1449

 

+ Praantropologia trwa setki tysięcy lat. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religio­sus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym^” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszy­stkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwa­lenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jedno­stajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowie­ka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Praatom Jedność elementów Wszechświata ze sobą w Praatomie „Żyjemy we Wszechświecie nielokalnym: wszystkie jego elementy, które kiedyś oddziaływały na siebie (np. w Praatomie) zostały skorelowane ze sobą raz na zawsze. O ile był Wielki Wybuch, to cały Wszechświat, wszystkie jego elementy, byłyby pierwotnie skorelowane. Istnieje więc między nimi ścisły związek (pomiędzy każdymi dwiema cząstkami elementarnymi), choć niemożliwym jest dociec, w jakich elementach Świata mogłyby się one znajdować. Jednak wszystko, co się wydarza wokół nas, zależy od tego, co kiedyś wydarzyło się w odległym rejonie Wszechświata. Pozornie „oddzielne” części Wszechświata łączy bezpośredni i natychmiastowy związek (korelacja, koincydencja, odpowiedniość), choć przecież nie jest to ciąg przyczynowo-skutkowy w dotychczasowym rozumieniu tego słowa. Nazwałam go „niedeterministycznym porządkiem” (H. Korpikiewicz, Koncepcja wzrostu entropii a rozwój Świata, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1998)” /Honorata Korpikiewicz [Instytut Filozofii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przyczynowość i synchroniczność = Casuality and Synchronousness, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 35-46, s. 41/. „Konsekwencje twierdzenia (nierówności) Bella o nielokalności zdarzeń Świata zdają się zaprzeczać istnieniu determinizmu. Jeśli bowiem to, co się wydarzy, zależy od jakiegoś zjawiska, które gdzieś, kiedyś we Wszechświecie miało miejsce, choć pomiędzy tymi zjawiskami nie ma związku energetycznego, a więc owe dwa połączone ze sobą wydarzenia nie są przyczyną i skutkiem, co więcej - nie wiemy i nie dowiemy się, jakie i gdzie „sparowane” z obserwowanym zjawiskiem wydarzenie zaszło, abyśmy mogli obserwować to, co właśnie obserwujemy, to nie możemy mówić o jakichkolwiek związkach przyczynowo-skutkowych. Jakieś związki jednak istnieją, choć nie znany jest ich charakter. Możliwe, że są one np. konsekwencją powstawania w dalekiej przeszłości Wszechświata par cząstek elementarnych. Jednak już sam Bell zwracał uwagę na inną możliwość interpretacji zdarzeń. Otóż milcząco zakładamy, że człowiek ma wolną wolę (w mniejszym lub większym zakresie) i może w sposób zupełnie dowolny zaprojektować przebieg eksperymentu. Jeśli jednak działania ludzkie byłyby ściśle zdeterminowane w taki sam sposób, jak to wyobrażaliśmy sobie do niedawna o materii nieożywionej, podlegającej prawom fizyki, to także przebieg eksperymentu fizycznego nie byłby dowolnie wybrany przez fizyka jako jeden z wielu możliwych, tylko byłby jedynym i koniecznym. W takiej sytuacji dotąd uważane za niezwykłe zachowanie się cząstek byłoby prostą konsekwencją zdeterminowania ludzkich działań, a więc superdeterminizmu panującego we Wszechświecie” /Tamże, s. 42/.

+ Praatom Materia wszechświata skupiona w jednym miejscu (w tzw. praatomie), w którym nastąpiła eksplozja; Lemaître G. „Zjawisko Dopplera, zmiana częstości sygnałów dochodzących od źródła do obserwatora, którzy znajdują się względem siebie w określonej pozycji; jest proporcjonalna do ich częstości (w sensie fizykalnym), a także do oddalania się galaktyk od obserwatora z prędkością wprost proporcjonalną do ich odległości (w sensie kosmologicznym); nazwa pochodzi od austriackiego fizyka Ch. Dopplera (1803-53), który 1842 dokonał tego odkrycia i teoretycznie je uzasadnił” /Stanisław Zięba, Dopplera zjawisko, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 118-119, k. 118/. „Doppler zaobserwował to zjawisko w związku z falami dźwiękowymi (akustycznymi); opisu zjawiska Dopplera w dziedzinie promieniowania elektromagnetycznego dokonano przy zastosowaniu transformacji Lorentza (szczególna teoria względności), uzasadniając, że jeśli źródło światła dostatecznie szybko (z prędkością porównywalną do prędkości promieniowania w próżni) oddala się od obserwatora, to zauważa on przesunięcie linii widmowych ku czerwieni, a gdy się do niego zbliża – przesunięcie w stronę fioletu (pod warunkiem, że przesunięcie to obserwuje się względem linii emitowanych przez źródło nie będące w ruchu względem obserwatora). W wyniku przeprowadzonych obserwacji nad widmami galaktyk dowiedziono, że w pobliskich galaktykach linie widmowe wykazują przesunięcie ku czerwieni; V.M. Slipher mierząc prędkości radialne mgławic spiralnych stwierdził, że dochodzą one do setek, a nawet tysięcy km/s i od nas się oddalają; L. Humason stwierdził powszechną ucieczkę galaktyk; E.P. Hubble dostrzegł proporcjonalność między odległościami galaktyk a przesunięciami ich linii ku czerwieni. Na tej podstawie wnioskuje się, że materia wszechświata porusza się z dużą prędkością – stała Hubble'a zawiera się w granicach 50 km/s – 130 km/s (m.in. zaobserwowano przesunięcie ku czerwieni z prędkością 200 000 km/s), co wskazywałoby na to, że we wszechświecie występuje uporządkowany ruch, a wszystkie galaktyki oddalają się nawzajem od siebie (ekspansja wszechświata). Analizując zjawisko ekspansji wszechświata wstecz (w tym samym tempie), ustala się przypuszczalny czas, jaki upłynął od momentu, w którym wszechświat był skupiskiem materii i energii; przyjmując w określonych modelach odmienny przebieg ekspansji, zamyka się wiek wszechświata w granicach 20 x 10 – 7,5 x 10 lat; wg G. Lemaître'a materia wszechświata skupiona była w jednym miejscu (w tzw. praatomie), w którym nastąpiła eksplozja; G. Gamow nazwał ją wielkim wybuchem (big-bang), przyjmując, że miał on miejsce 10 mld lat temu (on też przedstawił przebieg wydarzeń w akcie stwarzania). Teoria ekspansji wszechświata w oparciu o zjawisko Dopplera – jedna z możliwych interpretacji jego początków, jak i rozwoju (przyjmuje ją także większość badaczy) – nie wyklucza istnienia innych zjawisk fizycznych, dotąd nie wykrytych, które zadecydowały o jego początku i ekspansji; m.in. przyjmuje się, że przesunięcie linii widmowych jest spowodowane istnieniem antymaterii lub zmianą stałej Plancka (M. Planck) w czasie” /Tamże, k. 119/.

+ Prabhupada A.CB.S. Zwolennicy reinkarnacji „utrzymują, że sam Jezus Chrystus nauczał o reinkarnacji, cytując przy tym najczęściej Ewangelię wg św. Jana: „Jezus przechodząc obok ujrzał pewnego człowieka, niewidomego od urodzenia. Uczniowie Jego zadali mu pytanie: «Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym – on czy jego rodzice?». Jezus odpowiedział: «Ani on nie zgrzeszył, ani rodzice jego, ale stało się tak, aby się na nim objawiły sprawy Boże»" (J 9, 1-3). Fragment ten został zinterpretowany w następujący sposób: „W samej rzeczy, jak mógłby być ukarany za grzechy ślepy od urodzenia, gdyby nie istniało prawo reinkarnacji?" (A. Klizowski, Prawo reinkarnacji, w: Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, 1.1, Warszawa 1991, s. 7; por. J. Łatak, Edgar Cayce o karmie, „Nie z tej Ziemi" 1995, nr 4 (56), s. 45). Jezus w ogóle nic nie mówi w tym tekście o wędrówce dusz, choć zapewne o niej słyszał” /Jędrzej Abramowski, Mity reinkarnacji, [1976; teolog, uzyskał licencjat w zakresie teologii apostolstwa. Obecnie student czwartego roku studiów doktoranckich w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 37(2005), 110-123, s. 116/. „Pytający, jak wynika z odpowiedzi Jezusa, mylili się w swym założeniu, jakoby każde kalectwo i cierpienie było konsekwencją grzechu. Ówcześni Żydzi zastanawiali się, czy człowiek może zostać ukarany za grzechy, które popełni w przyszłości, albo które popełniłby, gdyby miał po temu sposobność (Por. J. Salij, Pytania nieobojętne, Poznań 1997, s. 118). Za pomocą odpowiednio dobranych cytatów insynuuje się, jakoby Jezus głosił, że Jan Chrzciciel był inkarnacją proroka Eliasza: „Lecz powiadam wam: «Eliasz już przyszedł, a nie poznali go i postąpili z nim tak, jak chcieli. Tak i Syn Człowieczy będzie od nich cierpiał». Wtedy uczniowie zrozumieli, że mówił im o Janie Chrzcicielu" (Mt 17, 12-13). Jagad Guru komentuje tę treść takimi słowami: „Jezus Chrystus mówił bardzo wyraźnie, że Jan Chrzciciel był tą samą osobą, która uprzednio pojawiła się jako Eliasz, ale tym razem powróciła pod innym imieniem w innym ciele" (J. Guru, Wyjaśnienie reinkarnacji, Kraków 1996, s. 128; por. A.CB.S. Prabhupada, Reinkarnacja, b.m.w. 1994, s. 3). Należy ten fragment interpretować w łączności ze Starym Testamentem, gdzie żyjący w V wieku przed Chrystusem prorok Malachiasz zapowiada przyjście Mesjasza, które zostanie poprzedzone nadejściem żyjącego już w VIII wieku przed Chrystusem Eliasza (Ml 3, 23-24). Nie chodzi tu o reinkarnację Eliasza, lecz o duchowe i moralne odniesienie się do Jana Chrzciciela, którego misja względem Jezusa została zapowiedziana przez anioła Gabriela: „...on sam pójdzie przed Nim w duchu i mocy Eliasza" (Łk 1, 17). Zresztą sam Jan Chrzciciel na pytanie: „Czy jesteś Eliaszem?". Odrzekł: „Nie jestem" (J 1, 21)” /Tamże, s. 117/.

+ Prabóg Miłości i Światła wykluł się z jaja złożonego przez Czas. „Zero – nieistnienie; związane z jednością jako jej odbicie i przeciwieństwo. Wyraża też to, co utajone i potencjalne. – jest emblematem Jaja Orfickiego, złożonego (według religii orfickiej) przez Czas (Chronos), z którego to jaja wykluł się prabóg Miłości i Światła (Eros-Fanes). Oznacza też „żałosne, nużące Koło”, tj. los człowieka: konieczność przechodzenia przez wiele kolejnych wcieleń. Zero – niekiedy wartość najwyższa. Grupa zerowa (zabytków) oznacza obiekty podlegające ochronie międzynarodowej ze względu na najwyższą w skali światowej wartość artystyczną i historyczną. Kino zeroekranowe – premierowe, w którym wyświetla się nowe filmy, gdzie bilety wejścia kosztują najdrożej. Zerówka – popularnie najwyższa klasa przedszkola, przygotowująca do szkoły podstawowej” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 490/.

+ Prabyt Bóg przed stworzeniem świata jest Prabytem, Praprzyczyną, Otchłanią, gnoza. Teologia judeochrześcijańska przyjmowała początek, moment zaistnienia Trójcy Świętej. Początkiem tym mogło być stworzenie świata. W każdym razie jakiś związek z powstaniem świata musi być, przynajmniej jako umieszczone w Bogu miejsce tworzenia się zamysłu stworzenia świata. Teolodzy związani z gnozą określali Boga sprzed twórczego działania jako Prabyt, Praprzyczynę czy Otchłań. Bóg był odwiecznie jedyny i samotny. W teologii chrześcijańskiej przejście od jedyności Boga do Trójcy opisywane było w kategoriach określających następstwo wydarzeń: w wieczności, na początku, w czasie. Syn powstał dla spełnienia zbawczej misji. W wieczności jest tylko Bóg jedyny i samotny, dlatego nie ma sensu nazywać Go przedwiecznym Ojcem, gdyż nie miał Syna, ani też Sędzią, gdyż nie miał co rozsądzać (Tertulian AdvHerm 3, 2n) /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 9/. Dla starożytnych pojęcie „wieczność” było znacznie pojemniejsze niż dla nas. Orygenes w komentarzu do Listu do Rzymian  słowem tym określa trwanie wykraczające poza obecny świat, oznacza ono jakiś długi czas, ciągłość trwająca bez końca. „zakres znaczeniowy greckiego słowa aion lub łacińskiego aeternitas czy saeculum był tak duży, że mówienie o odwiecznym Logosie w Bogu także niczego nie musiało jeszcze przesądzać z punktu widzenia naszego rozumienia wieczności, zgodnie z którym nie chodzi tylko o koniec (lub jego brak) jakiegoś trwania, ale i o odsunięcie w nieskończoność początku” /Ibidem, s. 10/. „Jedni wiązali pojęcie monarchii z koniecznym istnieniem jednego tylko monarchy (Żydzi oraz Prakseasz), inni z jedną monarchią, która jednak może być zarządzana przez Monarchę z pomocą innych osób (Por. A. Orbe, Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Fuentes Patrísticas Estudios 1, Editorial Ciudada Nueva – Ed PUG Madrid – Roma 1958, r. IV: „En torno a Praxeas” (53-70), r. V: „En torno a Noeto” (71-95). Apologeci posługiwali się terminem monarchia dla podkreślania jedności Boga (Justyn), lub dla obrony przed poglądami platończyków dopuszczających odwieczne istnienie czegoś poza Bogiem (Tertulian). Monoteizm nie tylko nie dopuszcza istnienia innych bogów, lecz przede wszystkim nie dopuszcza istnienia jakiegoś świata materialnego równie odwiecznego jak Bóg. Dla radykalnych monarchian niedopuszczalne było jednak także jakiekolwiek rozróżnienie boskich osób. Pierwszym przedstawicielem monarchianizmu był, według św. Ireneusza, Szymon Mag: jeden jedyny Bóg, istniejący jako jedna tylko osoba, ukazuje się na trzy różne sposoby. Kontynuatorami takiego twierdzenia, w radykalnej formie, byli Prakseasz, Noetos i Sabeliusz. Obawiali się oni popadnięcia w tryteizm, czyli w mówienie o trzech Bogach. Monarchianami byli również adopcjoniści. Terminem „Syn” nazywali Bożą moc, bez własnej osobowości. Za pierwszego adopcjonistę uważany jest Teodot z Bizanjum, przyjmujący jedynie, że Chrystus jest Mesjaszem, ale nie Bogiem, tylko człowiekiem /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 11.

+ Prabyt celem bytu, powracanie bytu do Pra-Istnienia. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model gnostycki, ontyczno-emanacyjny, w dwu wersjach. W pierwszej wersji Duch Święty to Sens Zwrotny Bytu, jako Refleksja nad bytem. W drugiej wersji Duch Święty to Powracający do Pra-Istnienia. Obie wersje mogą być porównywane do wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego: od Ojca. Syn nie może być w żaden sposób interpretowany jako źródło Ducha Świętego, który nie jest bierny (jak w schemacie zachodnim), lecz czynny (jak w schemacie ekporeusis). W pierwszej wersji Duch Święty jest aktywnym podmiotem refleksji (w schemacie zachodnim jest konstytuowany przez tchnienie bierne, jest bierny, podczas gdy w schemacie wschodnim sam wylewa się, wychodzi z Ojca, jest czynny). W drugiej wersji Duch Święty jest ewidentnie samodzielnie podmiotem działającym z własnej inwencji (jak w schemacie wschodnim). W jednym i drugim przypadku Syn nie wykazuje aktywności względem Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model ikonalny. Ukształtowany został pod wpływem platonizmu i stoicyzmu. Duch Święty spełnia rolę podobną do tej, jaką spełnia w schemacie zachodnim, jest „Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem”. Ponieważ autorami tego modelu są św. Justyn i św. Ireneusz z Lyonu, można uznać, że są oni w jakiś sposób autorami schematu zachodniego (trycyklicznego). Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model lingwistyczny, którego autorem jest Tertulian. Duch Święty jest „Koniugujący”, czyli „Ten, o którym się mówi”, Wypowiadany przez Ojca i Syna. Jego „podstawą” są dwie Osoby „mówiące” nawzajem do siebie: Ojciec i Syn. Z tym modelem kojarzy się diagram trójkątny Tradycji łacińskiej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 249/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model słowny. Słowem wewnętrznym, samym w sobie jest Ojciec, Syn natomiast jest Słowem Wypowiedzianym, a Duch Święty Sensem Słowa. Osoby jako postacie słowa są ze sobą powiązane genetycznie i logicznie. Słowo w ogóle to natura Boża. Ten model jest mniej personalny, bardziej substancjalny. Stał się podstawą dla przyszłego schematu zachodniego /Tamże, s. 250.

+ Prabyt zmienny „Nurt heraklitowski wypływał z przekonania, że zmienność nie jest stanem ciała, ale jest czynnikiem konstytu­ującym ciało. Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, nie­kiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawie­rają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzie­liły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cykli­cznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron, jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 67.

+ Prabyt zmienny Heraklit Zmienność jest czynnikiem konstytu­ującym ciało. „Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, nie­kiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawie­rają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzie­liły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cykli­cznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron. jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /Tamże, s. 67.

+ Praca absolwentów uczelni Oczekiwania rynku pracy rozmijają się z profilem kształcenia „W najbardziej znanym rankingu pięciuset najlepszych uczelni świata, przygotowywanym od lat na Uniwersytecie Jiao Tong w Szanghaju, znajdują się tylko dwie polskie uczelnie, tj. Uniwersytet Jagielloński i Uniwersytet Warszawski, oba w czwartej setce (Academic Ranking of World Universities (2008). Podobnie wygląda sytuacja w innych rankingach, na przykład w przygotowywanym dla „The Times” Higher Education Supplement (THE – QS World University Rankings (2008). Czołówkę tworzą uczelnie amerykańskie i brytyjskie, ale warto zwrócić uwagę na smutny fakt, że na przykład w drugim ze wspomnianych rankingów przed naszymi najlepszymi uczelniami znajduje się czternaście uczelni z Chin, pięć uczelni z Korei Południowej, cztery uczelnie z Indii, po dwie uczelnie z Brazylii, Filipin i Singapuru czy uniwersytety z Argentyny, Chile, Indonezji, Meksyku, Południowej Afryki i Tajlandii. / Problemy polskiego szkolnictwa wyższego a popularne stereotypy / Problemom szkolnictwa wyższego w Polsce poświęcono w ostatnich latach wiele miejsca w mediach, a także w szerszych i lepiej uzasadnionych metodologicznie publikacjach, na przykład (Thieme, Jerzy K. (2009), Szkolnictwo wyższe. Wyzwania XXI wieku. Polska, Europa, USA, Warszawa: Engram, Pawłowski, Krzysztof (2004), Społeczeństwo wiedzy – szansa dla Polski, Kraków: Znak, Jajszczyk, Andrzej, Kaczmarek, Leszek, Szulc, Zdzisław, Życzkowski, Karol (2008), Jaka reforma nauki i szkół wyższych?, Gdańsk: Instytut Badań nad Gospodarką Rynkową, Kalisz, Józef (2008), Jak polepszyć stan polskiej nauki i szkolnictwa wyższego [online], http: / /kali24.nazwa.pl /nauka.html [4 maja 2009]). Ich głębokość oraz często sprzeczne diagnozy i propozycje środków zaradczych nie ułatwiają rozwiązania problemów polskiego szkolnictwa. O niektórych z tych problemów wspominam poniżej. Ogromny w ostatnich kilkunastu latach wzrost liczby studiujących, przy stosunkowo niewielkim zwiększeniu kadry, nie mógł się nie odbić na jakości kształcenia. Słychać powszechne narzekania na poziom wiedzy i umiejętności absolwentów, a także na rozmijanie się profilu kształcenia z oczekiwaniami rynku pracy. Coraz częściej mówi się i pisze o nadreprezentacji absolwentów kierunków humanistycznych i społecznych (Kula, Magdalena (2009), Kierunki inżynierskie wracają do łask, „Polska. The Times”)” /Andrzej Jajszczyk [prof. w Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie. Ur. 1952 w Dęblinie. Stopnie zawodowe i naukowe: magistra inżyniera, doktora i doktora habilitowanego uzyskał na Politechnice Poznańskiej, odpowiednio w latach: 1974, 1979 i 1986. Tytuł profesora otrzymał w 1994 roku. Pracował przez wiele lat na Politechnice Poznańskiej, a także zagranicą, m.in. przez rok w University of Adelaide w Australii, dwa lata w Queen’s University w Kanadzie i pół roku w Ecole Nationale Supérieure des Télécommunications de Bretagne we Francji. Wiceprezes IEEE Communications Society, największej światowej organizacji zrzeszającej inżynierów telekomunikacji], Polska w obliczu globalizacji szkolnictwa wyższego, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 73-85, s. 76 /.

+ Praca absolwentów uniwersytetu na całym świecie „Zdecydował się Pan na założenie uniwersytetu katolickiego. Dlaczego właśnie to uznał Pan za priorytet? / Najlepszym sposobem na zbawienie duszy, co stanowi mój najważniejszy cel, jest służenie Kościołowi katolickiemu przy pomocy posiadanych zasobów i doświadczenia otrzymanego od Boga. Sądzę zaś, że najlepszym sposobem służenia Kościołowi jest dziś edukacja. A najbardziej efektywną formą edukacji jest szkolnictwo wyższe. Uniwersytet zbiera w jednym miejscu ludzi z USA i z całego świata, którzy później wrócą do siebie, do pracy na całym świecie. Przede wszystkim chodzi o prawników. Sądzę, że są oni bardzo ważni dla naszego społeczeństwa. W USA mamy monarchę. Jest nim Sąd Najwyższy. Wyroki sędziowskie zdominowały kierunek, w jakim podąża ten kraj. Dlatego musimy wykształcić dobrych prawników. Większość polityków to prawnicy. Wielu biznesmenów ma wykształcenie prawnicze. Chcemy również kształcić księży. Wydaje się, że możemy mieć do czynienia z większą liczbą powołań kapłańskich w USA i prawdopodobnie na świecie” /Rozmowa z Tomem Monaghanem, W tym kraju każdy może zmienić świat, (Rozmawiał: Grzegorz Górny; Ann Arbor, Michigan, grudzień 2004), „Fronda” 35(2005), 30-39, s. 32/. „Możemy również kształcić przyszłych dyrektorów szkół katolickich. Mamy w Stanach wiele szkół katolickich, ale słabo radzą sobie one z przekazywaniem wiary. Szkoły już istnieją. Nie musimy ich kupować ani budować, musimy je tylko prawidłowo prowadzić. Wszystko zależy od dobrego dyrektora, który postara się o dobrych katechetów i zapewni porządne nauczanie teologiczne. Trzeba zatrudniać odpowiednich nauczycieli, którzy umieją wspierać misję szkoły. W ten sposób wpływa się na setki tysięcy, na miliony ludzi – przez dobranie odpowiednich liderów. Każda z takich szkół w USA musi wykształcić nauczycieli katechetów, którzy znają wiarę katolicką, żyją nią i wiedzą, jak ją przekazywać. To wszystko są nasze cele. Bardzo ważna jest też komunikacja masowa. W Stanach prawdopodobnie 95 proc. ludzi mediów to niewierzący – wirtualni poganie. Trzeba wykształcić fachowców, ponieważ media są bardzo ważne. Takie są nasze plany. To chyba najważniejsze powody, dla których, jak sądzę, warto założyć uniwersytet. Czynię to również dlatego, że niewielu ludzi byłoby w stanie to zrobić. Niewiele osób ma wystarczające zasoby, by temu podołać. Są w stanie powołać szkołę podstawową czy średnią, ale nie uniwersytet. Poza tym czuję, że jest to mój obowiązek ze względu na wszystkie błogosławieństwa otrzymane przeze mnie od Boga” /Tamże, s. 33/.

+ Praca aktywna chrześcijan wierzących w Bożą Opatrzność. „Opatrzność obejmuje człowieka jako „wystawionego” na ten świat, na jego los i nieobliczalność. Planująca i realizująca swe plany dobroć Boga wymaga wyjaśnienia poprzez objawione słowo, a doświadcza się jej w wierze i nadziei (ale nie w jakimś typowo poznawczym udziale w rozumie świata). Przyjęcie Opatrzności nie jest zatem wolne od swoistej walki, na jaką narażona jest każda wiara. Zdanie się na Opatrzność, cechujące postawę chrześcijan wierzących w Bożą Opatrzność, nie jest więc stoickim, beztroskim spoczynkiem duszy, która rozważa, bez osobistego zaangażowania, wychodząc z własnej głębi, rozumność tego świata i przygląda się mu jakby z loży znawcy wielkiego teatru świata. Jest to raczej wynikające z wiary doświadczenie wyzwolenia człowieka od sił i mocy tego świata i pełne nadziei oczekiwanie na „dzień Pański”, które dodaje człowiekowi siły zarówno do wolności od rzeczy tego świata, jak też do angażowania się w historię” (E. Niermamm, Vorsehung, w: Herders Theol. Taschenlexikon, 1973, t. 8, s. 73; Za /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s.55/.

+ Praca analizowania pojęć jest zamierzona i uświadomiona, wtórna względem ich poznawania potocznego. „Mimo, że teoretycznie analogię i metaforę można sprowadzić do tego samego schematu, to jednak waga tych dwóch procesów w twórczości ludzkiej nie jest taka sama. Wydaje się, że w analogii istnieje większa zależność od informacji pochodzących z otoczenia i od wiedzy podmiotu, jego potrzeb poznawczych, natomiast w tworzeniu i rozumieniu metafor jest więcej dowolności. Inaczej mówiąc, analogia jest bardziej „obiektywna”, metafora natomiast zawiera więcej elementów „subiektywnych”, często niekonwencjonalnych. Wydaje się, że analogia i metafora inspirują innego rodzaju twórczość. Jednym z centralnych problemów w badaniach psychologicznych jest rola analogii w procesie rozwiązywania problemów w różnych dziedzinach nauki” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 289/. „Analogia odegrała ważną rolę w odkryciach naukowych, w rozwiązywaniu realnych problemów w naukach ścisłych, w medycynie, w rozwoju technologii, interesujące są badania roli analogii w twórczości matematycznej. Wydaje się natomiast, że metafora jest bardziej powszechna w sztuce, poezji, muzyce, malarstwie itp.” /Tamże, s. 290/. „Umysł ludzki jest złożonym układem, który dokonuje przetwarzania informacji dochodzącej do nas w różnych kodach (językach). Jednocześnie umysł uwzględnia w procesie myślenia ogromną ilość informacji zakodowanej w pamięci semantycznej. […] Pojęcia są szczególnie trudnym przedmiotem badań, ponieważ w naszym spontanicznym, codziennym poznaniu są niezauważalne, nie zatrzymują na sobie uwagi. Dopiero dzięki refleksji odkrywamy ich istnienie” /Tamże, s. 291/. Analizowanie pojęć jest więc możliwe niejako wtórnie, gdy praca nad pojęciem jest zamierzona i uświadomiona. Jest to możliwe nawet w sytuacjach stworzonej sztucznie (np. w badaniach eksperymentalnych), która przeczy naturalnemu, spontanicznemu, najczęściej nie w pełni świadomemu, sposobowi nabywania i używania pojęć. […] Keil (1989) przedstawił tzw. teorię kontekstu jako trwałej własności gatunku ludzkiego. Zgodnie z tą hipotezą kontekst jako model poznawczy (kategorie naturalne), jest filogenetycznie wbudowany w system percepcyjny. Człowiek – zgodnie z tym modelem – ujmuje takie, a nie inne cechy przedmiotu jako jego niezmienniki i automatycznie dostrzega takie, a nie inne korelacje między cechami przedmiotów. Można przyjęć, że istnieje genetycznie zakodowany i trwały kontekst. Kontekst ten wraz z rozwojem osobniczym rozszerza się w trakcie uczenia się, a jest nim wiedza podmiotowa. Wiąże się z tym dwojaka automatyzacja w procesie uczenia się: gdy uczymy się pojęć, nie zdając sobie z tego sprawy (wiedza proceduralna) i gdy w wyniku świadomego uczenia się automatyzujemy potem wiele etapów tego procesu. Nie musimy zatem zdawać sobie sprawy z tego, że pojęcia oddziałując na nasze widzenie świata, wpływają też na nasze decyzje i zachowania w świecie” /Tamże, s. 292.

+ Praca anarchistów hiszpańskich wieloletnia przyczyną triumfu w roku 1936. „Nie ma żadnych wątpliwości, że główną siłą sprawczą rewolucji byli anarchiści. Ich dwumilionowa organizacja związkowa CNT, 50-tysiączna kadrowa organizacja polityczna FAI oraz zorganizowane z ich działaczy i sympatyków milicje, nie tylko ocaliły dla republiki główne tereny przemysłowe kraju, ale też zdołały gruntownie przekształcić stosunki ekonomiczne, społeczne i międzyludzkie w strefie przez siebie wyzwolonej. A wszystko to bez bolszewickiej dyscypliny partyjnej, bez centralizmu demokratycznego, bez autorytarnej elity przywódczej, bez reprezentacji politycznej w oficjalnych strukturach państwa. Trudno znaleźć w historii XX-wieku fenomen o tak jednoznacznie oddolnej proweniencji, o tak wyraziście ludowym charakterze. Nie ma też chyba lepszego przykładu wskazującego niedwuznacznie, że wszystkie „atuty” tradycyjnej socjaldemokracji i leninowskiego bolszewizmu pozostają w sprzeczności z autentycznie emancypacyjnym projektem społecznym. W drugiej połowie 1936 roku projekt taki – słynny wolnościowy komunizm – eksplodował wszystkimi swoimi możliwościami, stając się udziałem milionów zwykłych ludzi. Ten niezwykły triumf możliwy był tylko dzięki wieloletniej pracy u podstaw, bezkompromisowości i wierności anarchistycznym ideałom, które cechowały CNT, a potem tez FAI, od chwili ich powstania. Źródłami potęgi hiszpańskich anarchistów było bowiem ich naturalne zakorzenienie w żywej kontrkulturze krzewiącej się wśród wywłaszczonych, oraz płynąca stąd wewnętrzna presja na utożsamienie rewolucyjnych środków z wymogami stawianymi przez rewolucyjne cele” /P. Wielgosz, Rewolucja hiszpańska 1936, „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 1233-136, s. 134/. „Presja ta uchroniła CNT-FAI od zdegenerowania się w typową związkową demokrację i zagwarantowała ich masom członkowskim autentyczną kontrolę nad prowadzoną akcją polityczną. Praktyka podporządkowania środków celom oraz demokracja bezpośrednia, stały się w ten sposób głównymi rysami całej hiszpańskiej rewolucji. Dzięki temu, przynajmniej przez chwilę, gdzieś między lipcem 1936 a majem 1937 roku, marksowskie proroctwo, nakazujące proletariatowi wyzwolenie się własnymi rękami, bliskie było historycznego spełnienia” /Tamże, s. 135.

+ Praca anarchistów w tygodniu wolnym z okazji rocznicy ustanowienia Republiki hiszpańskiej II. Sprawa ważna dla rządu Republiki hiszpańskiej II w roku 1932, to ukaranie odpowiedzialnych za rozpoczęcie dyktatury w roku 1923. Na pierwszym miejscy oskarżono o to króla Alfonsa XIII. Wyrok na króla został wydany już wcześniej, 24 listopada 1931 roku. Postawiono go poza prawem, pozbawiono wszelkich praw obywatelskich. Obecnie odpowiednie kary przydzielono wszystkim współuczestnikom /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 355/. Prezydent Zamorra przeprowadził swoją drugą podróż dyplomatyczną po krachu. Udał się 27 marca na południe Hiszpanii. Spotkał się z oficerami marynarki wojennej na jednym z okrętów floty śródziemnomorskiej. Wielu z oficerów, którzy byli do niego wrogo nastawieni, ukryło się za pokładowymi armatami. Baza marynarki wojennej – Manón nie przyjęła prezydenta z należytym uszanowaniem. Pierwszym posunięciem prezydenta po przybyciu do Madrytu było zdymisjonowanie szefa tej bazy marynarki wojennej (José Gutiérrez Ravé, Espańa en 1932. Annuario, Imprenta de A. Marco, Madrid 1932 s. 244). Kryzys i zamieszki. Pierwsza rocznica ustanowienia republiki była hucznie świętowana, oficjalnie prze cały tydzień, od 10 do 17 kwietnia. Lud jednak nie okazywał radości. Uczestnictwo w obchodach rocznicy było wykluczone. Członkowie CNT nie przyjęli propozycji siedmiodniowego odpoczynku od pracy i świętowania. Postanowili pracować w dniach wyznaczonych przez rząd jako dni świętowania. Rok temu świętowano z radością i nadzieją. Jak dalekie i bezsensowne wydawało się to obecnie /J. Arrarás, Historia…, s. 361/. Nawet z osób rządzących jedynie doktor Marañon wypowiadal się optymistycznie na temat przyszłości (G. Marañon, Un año de república. España en franquía, „El Sol” z 14 kwietnia 1932). Nie zostały spełnione obietnice rajskiego szczęścia. Rozpoczęła się natomiast epoka gorzkich obowiązków. Obywatele do nikogo nie mieli prawa mieć pretensji. W czasach monarchii mogli mieć pretensje do tych, którzy stali nad nimi. Teraz władzę sprawuje sam lud. Lud może więc mieć pretensje tylko do samego siebie. To oznacza, że powinien zabrać się do pracy i siedzieć cicho. Hiszpanie byli coraz bardziej ranieni w swoich odczuciach patriotycznych i w przekonaniach religijnych. Było też oszukani w płaszczyźnie społecznej, Optymizm był oficjalny i sztuczny, Azaña stwierdził, że „Republika jak tak silna jak cała Hiszpania a niebezpieczeństwa, które otaczały jej początki znikły na zawsze”. Obchody rocznicowe zostały zainicjowane wystawieniem sztuki teatralnej „La corona”, której autorem był Azaña /J. Arrarás, Historia…, s. 362.

+ Praca apostolska reguluje posłuszeństwo Instytutów życia konsekrowanego wobec biskupów. „Aby zaś tym lepiej zaradzić potrzebom całej trzody Pańskiej, każdy Instytut służący celom doskonałości, jak też poszczególni jego członkowie, mogą być wyjęci przez papieża, z racji jego prymatu nad całym Kościołem i ze względu na ogólny pożytek, spod jurysdykcji miejscowych ordynariuszy oraz poddani jemu samemu. Podobnie mogą być pozostawieni lub powierzeni swym władzom patriarchalnym. Ze swej strony członkowie owych Instytutów powinni w wypełnianiu obowiązków wobec Kościoła wynikających ze swoistej formy ich życia okazywać biskupom cześć i posłuszeństwo w myśl ustaw kanonicznych – ze względu na pasterski autorytet biskupów w Kościołach partykularnych i ze względu na konieczną w pracy apostolskiej jedność i zgodę” (KK 45).

+ Praca aptekarzy wieku XVII w pomieszczeniach dekorowanych malowidłami „środowisko pijarskie stwarzało nader szerokie podwaliny dla rozwoju takich obszarów naukowych, jak biologia, botanika, zoologia i medycyna, co niewątpliwie „przemycają” malowidła rzeszowskie, pełniąc rolę szczególnej wykładni wiary w Boga i ludzką wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych. Fakt wykorzystania przez pijarów tak bogatych tematycznie malowideł jako dekoracji apteki odzwierciedla dość powszechny wówczas nurt charakterystyczny zarówno dla aptek świeckich, jak i klasztornych. Wyrafinowana dekoracja aptek pojawia się dopiero wraz z okresem renesansu, wtedy właśnie apteki otrzymują wyszukane godła i dekoracyjne portale, oraz wnętrza z ozdobnymi szafami, drogimi naczyniami (ceramiką holenderską, włoską, szwajcarską i niemiecką), cały ten proces wynikał ze stopniowego zwiększania się pozycji społecznej samych aptekarzy, których rosnąca zamożność, prestiż, ale też smak artystyczny skłaniały do inwestowania w jakość wizualną miejsca (M. Stopa, St. Strohschneider, Powstanie i rozwój aptek na tle wpływów kultury i sztuki, „Farmacja Polska”, 11 (1955) nr 7, s. 163). O ile jednak polskie zachowane zabytki aptekarstwa obfitują w naczynia i sprzęt, o tyle niestety większość fresków zachowała się jedynie częściowo. Najczęściej były to malowidła przedstawiające postacie świętych leczących bądź słynnych lekarzy (np. Hipokratesa), medaliony z martwymi naturami posługującymi się farmaceutycznym zestawem przedmiotów (książek, naczyń do destylacji, symboli religijnych, jak np. karawaka, kielich z wężem) (Przypis 71: Fragmenty zabytkowych fresków zachowały się m.in. w aptece klasztornej OO. Benedyktynów na Św. Krzyżu, aptece tarnowskiej na Rynku pod nr 24, aptece w Sanoku (przeniesione do Muzeum Farmacji w Krakowie), zob. W. Roeske, Freski z dawnych polskich aptek, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 2, s. 191-197). Tym samym malowidła z apteki rzeszowskiej mają podwójną wartość, nie tylko stanowią pełny i kompletny zespół ikonograficzny, ale również ich wymowa jest nadzwyczaj bogata w treściach. Łukasz Ziemecki (Limecki) „opowiedział” wielowątkową historię począwszy od genezy choroby, przez typy i sposoby leczenia (leczenie za pomocą roślin, minerałów i zwierząt; pozyskiwanie leków za pomocą m.in. destylacji), zawarł wielowiekowe przekonanie o czterech humorach tworzących ludzkie ciało i odpowiedzialnych za zdrowie oraz chorobę. Ów wyrafinowany program ikonograficzny staje się też szczególną „reklamą” samych pijarów – ich wiedzy, pasji, i tradycji medycznej” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 250/.

+ Praca artystów wykorzystujących nowe media. „Zanurzenie w cyberprzestrzeni. Jak młodzi eksperymentatorzy budują swoją popularność Jak zauważył Vuk Cosic w wywiadzie z 1997 roku, współcześni artyści wykorzystujący w swojej pracy nowe media są „idealnymi dziećmi Duchampa” (T. Baumgärtel, Art Was Only a Substitute for the Internet: Interview with Vuk Cosic, [online] <http://www.heise.de/tp/artikel/6/6158/1.html>, dostęp: 4.06.2016). Ich sztuka doskonale realizuje postulaty „ojca nurtu”, łącząc dematerializację, przywłaszczenie elementów kultury popularnej oraz efemeryczność dzieł zamieszczonych w środowisku wirtualnym (G. Scott, Duchamp’s Ideal Children: Internet Art, the Avant-Garde and the Readymade, [online] <http://pooool.info/duchamps-ideal-children-internet-art-the-avant-garde-andthe-readymade/>, dostęp: 4.06.2016). Wśród światowych społeczności twórców zajmujących się sztuką niezależną warto poświęcić uwagę artystom japońskim. Wschodni eksperymentatorzy w doskonały sposób łączą popularne metody komunikacji z fanami z unikalnością swojej sztuki, czyli umiejętnym powiązaniem awangardy i nowych mediów poprzez zastosowanie wspomnianego powyżej przywłaszczenia. Odbiorców już nie dziwi fakt posiadania przez artystów stron internetowych funkcjonujących jak wirtualne portfolia i wizytówki, pozwalających na pierwszy kontakt ze stylem twórcy. W tym przypadku pojawia się pytanie o to, co artysta pragnie przekazać przez samą budowę swojej strony internetowej. Przywołując jako przykład działania zachodniej grupy BOCA (Bozeau Ortega Contemporary Arts), Ginger Scott stwierdza, że strony internetowe artystów często przypominają galerie sztuki. Biała szata graficzna, imitująca czystą przestrzeń wystawową, wśród której umieszczone są zdjęcia i instalacje audiowizualne, odwołujące się z kolei do monitorów spotykanych w galeriach – te wszystkie zabiegi zapraszają widza do „przechadzki” po wystawie bez opuszczania domu (Tamże)” /Agnieszka Kiejziewicz [Wydział Zarządzania i Komunikacji Społecznej. Uniwersytet Jagielloński], Awangarda 2.0: obecność artystów niezależnych w Internecie na przykładzie japońskich twórców filmów eksperymentalnych, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 123-132, s. 127/.

+ Praca artysty pracę publiczną w imieniu społeczności, do której należy „Zadajmy na koniec pytanie o to, jakie obowiązki nakłada Collingwood na artystę? Odpowiedź pada jednoznaczna: „sprawą artysty jest wyrażanie uczuć”, rzecz jasna własnych uczuć, które  sam odczuwa. I „nikt – jak dodaje – nie może osądzić, czy je wyraził, poza nim samym”. To nie budzi wątpliwości, wszak tylko artysta ma wiedzę na ten temat. Jeśli jednak odbiorcy taki sąd wyrażają, jego akceptacja bądź odrzucenie zależy od artysty i jeśli przypisze jakąś ważność sądowi wyrażanemu przez publiczność, to dlatego, że jego zdaniem uczucia, które starał się wyrazić, nie są tylko jego uczuciami, lecz są podzielane przez odbiorców. To ważna różnica, zmienia bowiem sytuację artysty oraz oznacza zmianę kontekstu jego działań twórczych. W tej nowej sytuacji może on – za Collingwoodem – powiedzieć, że „podejmuje swoją artystyczną pracę (…) jako pracę publiczną w imieniu społeczności, do której należy”. Może wówczas powiedzieć o sobie nie „ja czuję”, co natychmiast sytuuje go jako indywiduum wobec innych, lecz „my czujemy”, co lokuje go wśród innych-swoich. W tej społecznej sytuacji bycia artystą zaprasza on społeczność do uczestnictwa, gdyż ich funkcją jako publiczności nie jest bierna akceptacja jego dzieła, lecz nieustanne powtarzanie tego procesu dla siebie. Domyślamy się, że ta repetycja spotkania z artystą i odbioru jego dzieła oznacza aktywny udział w jego recepcji” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 66/.

+ Praca artysty tworzy dzieło sztuki „Budowanie statku nie różni się od wznoszenia domu, zrobie­nie młotka od namalowania miniatury; artifexem jest zarówno kowal, jak retor, poeta czy malarz, a także postrzygacz owiec. Oto kolejny, bardzo istotny aspekt średniowiecznej teorii sztu­ki: ars jest pojęciem bardzo szerokim, obejmującym również i to, co my nazwiemy rzemiosłem lub techniką, a teoria sztuki to przede wszystkim „zasady rzemiosła”. Artifex wytwarza coś, co ma poprawić, uzupełnić lub udoskonalić naturę. Człowiek tworzy sztukę z powodu swego ubóstwa: ponieważ jest po­zbawiony sierści, kłów i pazurów, nie może szybko biegać ani zamknąć się w skorupie czy w innym naturalnym pancerzu, obserwuje dzieła natury, a następnie je naśladuje. Wynalazł dom i dach widząc, że wody spływające ze zbocza górskiego nie zatrzymują się na nim i nie przenikają do środka (Hugo ze Świętego Wiktora, Didaskalion 1,10)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 142/. „Omne enim opus est vel opus creatoris, vel opus naturae, vel opus artificis imitantis naturam: każde dzieło jest dziełem Stwórcy, Natury lub rzemieślnika, który naśladuje naturę (Wilhelm z Conches, Glosae super Plato­nem, ed. Jeauneau, Paris 1965, s. 104). Sztuka naśladuje zatem naturę, jednak nie dlatego, że służal­czo imituje ofiarowane jej wzory. W swoim naśladownictwie sztuka przetwarza i wykazuje się inwencją. Łączy ona rzeczy rozdzielone i rozdziela połączone, kontynuuje dzieło natury, wykorzystując jej twórczy nisus. Ars imitatur naturam, to praw­da, ale in sua operatione: sztuka nie naśladuje natury w sensie kopiowania jej form, ale powtarza jej działanie (S.th. 1,117,1). Jest to istotne uzupełnienie formuły, która zawsze wydawała się bardziej banalna, niż była w istocie. Średniowieczna teoria sztuki jest interesująca właśnie z tego punktu widzenia: jest to filozofia twórczości, techniki ludzkiej i związków pomiędzy twórczością człowieka a kreatywnością natury” /Tamże, s. 143/.

+ Praca autora nad tekstem dramatu w sytuacji niekończących się trudności finansowych i rozmaitych niepowodzeń. „Znane są okoliczności powstania i dalsze losy tego dramatu [Cyprian Norwid, Pierścień Wielkiej Damy]. Utwór został napisany w 1872 r. na ogłoszony przez Stanisława Koźmiana - dyrektora krakowskiego teatru – konkurs dramatyczny. Norwid pracował nad tekstem dramatu w sytuacji niekończących się trudności finansowych i rozmaitych niepowodzeń. Można sądzić, że był zdeterminowany. W tym samym czasie usilnie starał się o wydanie Vademecum. Niestety, zaplanowanego tomu poezji nie opublikował. Pierścień… na konkursie nie zdobył żadnej z nagród. Staranny rękopis został znaleziony w papierach po Teofilu Lenartowiczu i po raz pierwszy opublikowany przez Zenona Przesmyckiego w 1933 r., a trzy lata później w pokazie Reduty pojawił się na scenie (Informacje historyczne i wydawnicze zaczerpnięto z Kalendarza życia i twórczości Cypriana Norwida Zofii Trojanowiczowej i Elżbiety Lijewskiej, t. II / 1861-1883, Poznań 2007, z ustaleń Juliusza W. Gomulickiego, Dodatek krytyczny, w: Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, t. 5, Warszawa 1971, oraz z: Sławomir Świontek, Wstęp, w: Cyprian Norwid, Pierścień Wielkiej Damy, oprac. Sławomir Świontek, Wrocław 1990, s. V-X; Irena Sławińska, Przedmowa, w: tejże, O komediach Norwida, Lublin 1953, s. 1-6). Wspólnota losu obu dzieł (Vade-mecum i Pierścienia…) nie jest jedyną analogią łączącą utwory. Podobieństwa są prawdopodobnie dużo głębsze. Sięgają idei stworzenia dzieła, jakiego do tej pory w Polsce nie było, „bo rzeczy jeszcze nie ma”. Autorka książki O komediach Norwida, analizując poglądy pisarza na sztukę dramatyczną, pisze, że wyraźnie chodzi Norwidowi o zaniechanie łatwego efektu górnolotnych, silnie akcentowanych wyrazów – trudny materiał słowny w dramacie. Znajdziemy w tych postulatach niewątpliwie echo tych dążeń, które patronowały powstaniu Vade-mecum. Tam chodziło przede wszystkim o wybór samej materiae poeticae, tutaj – o dobór dramatycznego słowa. A więc – programowo trudna, niepoetyczna materia i proste, bezkolorowe słowo – w liryce i dramacie (Irena Sławińska, O komediach Norwida, dz. cyt., s. 13). To ważne słowa, doświadczenie lektury podpowiada jednak, że materiae poeticae znajduje swe miejsce również w dramacie” /Joanna Trzcionka, "Monologami są rozmowy": Liryczność w "Pierścieniu Wielkiej Damy" Cypriana Norwida [Cyprian Norwid, «A Dorio ad Phrygium», w: Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył Juliusz W. Gomulicki, t. 1-11, Warszawa 1971-1976, t. 3, s. 322. Wszystkie cytaty za wyjątkiem wierszy z Vade-mecum z tego wydania. Dalej cyfra rzymska to numer tomu i łacińska to numer strony], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/7 (2009) 7-34, s. 8/.

+ Praca badacza literatury rozpoczyna się dopiero na trzecim piętrze literackiego kontekstu. Dzieło Northropa Frye Anatomy of Criticism wyrosło bezpośrednio z dzieła o Blake’u. Frye konstruuje w nim własną teorię symbolu, opierając się na średniowiecznej nauce „polisemicznego”, a ściślej poczwórnego znaczenia, by określić przede wszystkim cztery podstawowe konteksty dzieła literackiego, które nazywamy „fazami”. W pierwszej fazie, która jest dosłowna i opisowa, tekst czytany jest „słuchany”, zgodnie z linearnym przebiegiem słów. Faza druga jest obrazowa. W niej czytany tekst jako „zamrożony” jest „oglądany” – „wertykalnie”, zgodnie ze strukturą obrazowania. Prawdziwa praca badacza rozpoczyna się dopiero na trzecim piętrze literackiego kontekstu, na którym pojawiają się archetypy. W fazie czwartej doświadczamy epifanii literackiej. Kontekst już się nie liczy. Ważna jest objawiająca się w dziele literackim prawda ponadczasowa W047.1 16.

+ Praca badawcza metodyczna zmierzająca do wiedzy obiektywnej nie jest zgodna ze światopoglądem nienaukowym „Z natury nienaukowego poglądu na świat wynikają zdaniem Twardowskiego, dwie przynajmniej konsekwencje. Otóż żywienie takiego poglądu nie musi kolidować z prowadzeniem metodycznej pracy badawczej, zmierzającej do wiedzy obiektywnej w zakresie takich nauk filozoficznych, jak np. logika czy psychologia. Po drugie, skoro w tych przekonaniach nie zawiera się wiedza obiektywna, nie trzeba też dla niej szukać osobistych źródeł w tak czy inaczej nazwanych zdolnościach pozarozumnych człowieka. Takie ujęcie mogło sugerować zarówno postulat zakreślenia granicy między nauką a osobistymi poglądami na świat, jak i stanowić usprawiedliwienie zgodnego występowania obok siebie sprzecznych postaw, jednej krytycznej i drugiej mającej oparcie w irracjonalnych pokładach myśli ludzkiej. Nie sposób też postawić ostrej zapory pomiędzy metafizyką a nauką, bowiem zdaniem Twardowskiego, w dążeniu do budowy naukowego poglądu na świat "systemy metafizyczne przedstawiają się jako poglądy wprawdzie nienaukowe, ale zarazem jako poglądy przednaukowe, więc takie, których nauka nie powinna bez wyjątku potępiać lub lekceważyć". Przytacza też Twardowski wiele przykładów metafizycznych poglądów na świat i życie, w którym tkwią według niego, prawdy mogące stać się, po weryfikacji, istotnymi elementami nauki” /Ryszard Jadczak, O "poglądzie na świat i życie" wedle Kazimierza Twardowskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytety Szczecińskiego], 3 (1992) 57-67, s. 60/.

+ Praca badawcza pokoleń przyszłych oczekiwana przez św. Augustyna „Dość rozpowszechniony jest dziś pogląd, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie nieodzownie wyznawali wiarę w stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Bardzo pouczające okaże się w tej mierze kolejne odwołanie do Augustynowych tekstów. Wrócimy na chwilę na sam początek jego dzieła o Księdze Rodzaju” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 162/. „Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać ze strony starożytnego komentatora ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta: „Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (2). Starożytny doktor Kościoła nie zaczyna swojego traktatu od przekonania – jak może się to dziś wydawać – że omawiany tekst ma przede wszystkim dosłowne, historyczne znaczenie, wręcz przeciwnie: to raczej znaczenie alegoryczne jest dla niego oczywiste, a sensu dosłownego trzeba dopiero mozolnie się doszukiwać. I wcale nie jest jasne, że odpowiedź łatwo da się znaleźć. Może przyniosą ją dopiero dociekania przyszłych pokoleń. Podobnie słowa: „ciemności były nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (3)” /Tamże, s. 163/. „Dalej można się zorientować, jak dosłownie Augustyn pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jak gdyby jeszcze płynnego?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 5 (11).  Kiedy zaś nagromadził kilka pytań idących za daleko w kierunku literalnego odczytywania szczegółów biblijnego opisu, nagle – jakby reflektując się – pisze: „ale to jest już chyba niedorzecznie cielesny sposób myślenia (absurda carnalis cogitatio)” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 2 (5)” /Tamże, s. 164/.

+ Praca badawcza socjologów uwzględnia tradycję „W polu moich zainteresowań pozostaje czas teraźniejszy nauki, ale w aspekcie tradycji rozumianej jako „[...] wzory odczuwania, myślenia i postępowania, które ze względu na swą rzeczywistą lub domniemaną przynależność do społecznego dziedzictwa grupy są przez jej członków wartościowane dodatnio lub ujemnie” (J. Szacki, Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971, a. 187). Stanowi ona jeden z głównych mechanizmów wytwarzania rzeczywistości życia codziennego, jest głównym źródłem świata zastanego. Konkurencyjne obrazy przeszłości Podobnie jak profesjonalna wizja przeszłości nauki, o której była mowa wcześniej, potoczny obraz nie jest jednorodny. Posiada on kilka znamiennych cech, które odróżniają go od specjalistycznej refleksji naukoznawczej. Po pierwsze, inny jest jego system istotności” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 109/. „Myśleniu w sferze praktyki życia codziennego objawiają się te aspekty funkcjonowania nauki, które określają sposób „poruszania” się i działania w sieci różnych zależności i powiązań międzyludzkich w danej grupie. Trudności, na które natrafiają jednostki, realizując swoje cele, są czynnikiem wywołującym refleksję i strukturalizującym koncepcję otaczającej rzeczywistości. Dlatego właśnie obraz „historii więzi”, i to głównie w aspekcie jej ciągłości, staje się jednym z najbardziej ważkich składników potocznych przekonań. Po drugie, proces kształtowania się tego obrazu przebiega w znacznej mierze poza zinstytucjonalizowanymi formami dyskursu toczonego w środowisku naukowym (Przykładami „zinstytucjonalizowanych form dyskursu” jest referat, artykuł opublikowany w czasopiśmie naukowym, głos w dyskusji, ale także wypowiedzi np. w Radzie Instytutu” /Tamże, s. 110/.

+ Praca badawcza teologiczna jest zadaniem Wydziałów Teologicznych. Język sekularystyczny nie jest w stanie postawić pytania o Boga. Ponadto są czynione ciągle próby wyrzucenia już istniejący znaczeń religijnych z języków bądź przez zabiegi bezpośrednie, czyli zmienianie ich, bądź to po prostu przez ich pomijanie, by same zanikły. Powoduje to zubożenie człowieka, sprowadzenie go do przetwarzacza danych w obrębie myślenia jednowymiarowego, materialistycznego. Tymczasem człowiek pełny, jako osoba, stanowi źródło jedności zespalającej różne płaszczyzny bytowania i różne języki. Wspólna wiara, jednostkowa i społeczna łączy wszelkie języki, nadaje im wielorakie, odpowiednie sensy. Język człowieka wierzącego budowany jest na gruncie języka potocznego, naturalnego, który jest prapierwotny, semantycznie fundamentalny, najbardziej ogólny i stanowi matrycę strukturalną i semantyczną dla wszystkich języków wtórnych. Teologia dogmatyczna buduje swój język na gruncie języka potocznego, codziennego i realistycznego. Dzięki temu jest dostępna w pewnej mierze ludziom na różnych szczeblach rozwojowych, wykształconym i niewykształconym. Oczywiście, na poziomie wiedzy zorganizowanej, usystematyzowanej i skorelowanej z naukami świeckimi jest najbardziej właściwa tylko specjalistom /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 11/. Zadaniem Wydziałów Teologicznych jest najpierw tworzenie teologii uniwersyteckiej, a dopiero wtórnie teologii popularnej. Popularyzacja wiedzy nie jest w żadnym wypadku pierwszoplanowym zadaniem uniwersytetów. Zadaniem ich jest praca badawcza oraz systematyzacja wyników badań, czyli magazynowanie wiedzy, chronienie jej i przekazywanie następnym pokoleniom, które mają obowiązek dalszego jej rozwoju.

+ Praca bardziej wydajna dzięki oszklonym oknom, zwłaszcza w północnych częściach Europy. „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.

+ Praca Bartnik Cz. S. Definicja „Autor Personalizmu definiuje pracę jako całość działań ludzkich, cielesnych i duchowych, całoosobowych, indywidualnych i zbiorowych, zmierzających świadomie i nieświadomie do realizacji bytu ludzkiego, podtrzymania go, przekształcania i twórczego rozwijania. W aspekcie religijnym odnosi się ona do Boga i Jezusa Chrystusa, będąc udziałem w ekonomii stworzenia i zbawienia (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 303; C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 3n; podobna definicja na s. 5; C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 22, 362; C.S. Bartnik, Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977, s. 15; C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 242– 244; C.S. Bartnik, Myśl eschatologiczna, Lublin 2002, s. 342). W tym kontekście nie dziwi, że według lubelskiego teologa praca jest podstawowym sposobem indywidualnej i społecznej samorealizacji człowieka na wszystkich szczeblach jego bytu i egzystencji (C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 76). Mimo że w definicji pracy Bartnik nie używa wprost słowa „osoba”, to jednak bardzo mocno wiąże pracę z osobą. Jego zdaniem nie jest ona ani całkowicie materialna, ani całkowicie duchowa, ale całoosobowa (Tamże, s. 10). Wyklucza możliwość, że praca może być wartością samą w sobie. Według niego nie można mówić o pracy samej dla siebie, bo karmi się ona treściami osobowymi, wiąże się głęboko z egzystencją w aspekcie osobowym, dostarcza treści życiu osobowemu (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 148; C.S. Bartnik, Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977, s. 103; C.S. Bartnik, Myśl eschatologiczna, Lublin 2002, s. 347n). Lubelski teolog chce traktować ją jako wartość humanistyczną, bo wyraża się w niej człowiek – jego struktura bytowa i jego dzieje C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 18). Praca jest wartością ludzką i humanizującą, bo jest ona działaniem oraz realizowaniem formy człowieczeństwa poprzez to działanie. Autor Personalizmu odwołuje się do rozumienia działania jako aktu i bytu. Pracę pojmuje podobnie: jest ona czynnością i sposobem bytowości dynamicznej (Tamże, s. 76). W ujęciu Bartnika wzajemne uzależnienie pracy i osoby jest tak wielkie, że jedna bez drugiej nie może istnieć. Bez osoby nie istnieje praca, ale bez pracy własnej lub przynajmniej pozytywnej komunikacji z pracą innych nie ma pełnego, normalnego rozwoju osoby. Praca jest strukturą osoby realizującej się i stającej, indywidualnie i społecznie (Tamże, s. 18)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 260/.

+ Praca Benedyktyni rozpoczęli gigantyczne dzieło odnowy Europy po najazdach barbarzyńców. Byli antytezą programu destrukcji, podejmując starożytne wartości ogólno humanistyczne w mocy Ewangelii. Przeciwko zinstytucjonalizowanej przemocy ofiarowali ideał pokoju na fundamencie braterstwa. Wobec słabego zakorzenienie wiary zaproponowali „dzieło Boże”, czyli kult liturgiczny. Na chorobę życia zakonnego, jaką było włóczęgostwo zaaplikowali lecznicze działanie „stabilitas loci”. W sytuacji gdzie praca była pogardzana jako zajęcie dla niewolników podjęto, wraz z teologią współpracy w dziele stwarzania, trud przemiany ekonomicznej, kulturowej, prowadzącej do podniesienia godności człowieka J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 596; Jezuici są odpowiedzią na sytuację odradzania się pogaństwa, prowadzącego do zerwania społeczeństwa z Bogiem, do stawiania człowieka w miejsce Boga, co prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu i degradacji człowieka. Odpowiedzią jest już nie tylko praca fizyczna, prowadząca do dobrobytu gospodarczego, lecz praca naukowa i tworzenie nowych wartości humanistycznych. Jest to „misja uniwersalna” przez apostolat specjalistyczny. (J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 603; Ż2 102.

+ Praca benedyktynów ukształtowała Europę. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.

+ Praca bez ubezpieczenia zdrowotnego „Z faktu, że 47 milionów Amerykanów nie ma ubezpieczenia zdrowotnego, arcybiskup Marx wyciąga następujące wnioski:. „Chciałbym wyrazić z całym zdecydowaniem: pozornie satysfakcjonujące, ale w rzeczywistości niewiele lepsze od europejskich wskaźniki amerykańskiego rynku pracy są – moim zdaniem – nic nie warte, skoro miliony pracobiorców w USA nie zarabiają na tyle dobrze, by móc ubezpieczyć czy choćby nawet wystarczająco wyżywić siebie i swoje rodziny!” (R. Marx, Kapitał. Mowa w obronie człowieka, Kraków 2009, s. 192). Dla hierarchy nie do pomyślenia jest, że część nieubezpieczonych to milionerzy, którzy mogą leczyć się w dowolnym miejscu świata, albo studenci, którzy oszczędzają, aby stać się takimi milionerami w przyszłości. Wielu nieubezpieczonych stać na wykupienie ubezpieczenia, a jego brak jest ich własną indywidualną decyzją. Przykład państwa opiekuńczego jako największego osiągnięcia cywilizacji chrześcijańskiej byłby adekwatny, gdyby państwo w sposób sprawiedliwy i należyty wywiązywało się z funkcji, które spełnia wyłącznie dzięki przymusowemu opodatkowaniu. Tymczasem zwolennik rozszerzenia tego modelu państwa na cały świat nie dostrzega jego ułomności i zagrożeń. Opisał je choćby Charles Murray w swej książce Bez korzeni (Ch. Murray, Bez korzeni, Poznań 2001), gdzie wykazał, iż państwowe programy socjalne potęgują problemy, z którymi mają rzekomo walczyć” /Tomasz Teluk, Marx pod wpływem Marksa, [1974; politolog, doktor filozofii, publicysta, założyciel Instytutu Globalizacji, autor m.in. książek E-biznes. Nowa gospodarka, IT w firmie. Technologie informacyjnie przedsiębiorstwa działającego w czasie rzeczywistym, Libertarianizm. Teoria Państwa oraz Mitologia efektu cieplarnianego, za którą otrzymał w 2009 roku międzynarodową nagrodę Templeton Freedom Award. Mieszka na Górnym Śląsku], „Fronda” 61(2011)244-253, s. 250/. „Na przykład wprowadzenie zasiłków dla czarnych czy samotnych matek skutkuje nie poprawą statusu tych grup, lecz zwiększeniem w nich liczebności osób uprawnionych do pobierania pomocy socjalnej (co jest zgodne z prawem popytu i podaży)” /Tamże, s. 251/.

+ Praca bezowocna całej nocy jest symbolem nocy oczekiwania na Mesjasza w Starym Testamencie. „Bez pomocy łaski Bożej człowiek nie potrafi nic uczynić. Apostołowie zaufali Jezusowi i złowili wiele ryb. Powinniśmy ufać Jezusowi zawsze, nawet w najtrudniejszych sytuacjach. Bezowocna praca całej nocy jest symbolem nocy oczekiwania na Mesjasza w Starym Testamencie. „Panowała noc, noc grzechu. […] Wreszcie przyszedł wyzwoliciel, Jezus Chrystus” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 808. Na 4 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Ilość złowionych ryb była dokładnie określona, jako znak i ostrzeżenie, że niektórzy ludzie mogą znaleźć się poza siecią królestwa Bożego (Tamże, s. 2). Gdy trwa dzień, gdy trwa czas łaski, nawet największy grzesznik otrzymuje przebaczenie i zostaje na nowo wszczepiony w „winną latorośl”. Człowiek otrzymał łaskę, ale teraz powinien troszczyć się o wytrwanie w niej. „Warunkiem życia w łasce jest żywa miłość i wspólnota życia z Chrystusem. […] Tej wspólnoty brakuje grzesznikowi, ponieważ brakuje mu miłości, która jest spoiwem wspólnoty” (Tamże, s. 4). Niedziele po uroczystości Zesłania Ducha Świętego ks. Robert Spiske przeznaczył na mówienie o miłości i miłosierdziu. W pierwszą niedzielę mówił o Duchu Świętym, który pragnie wszczepić miłość Jezusa Chrystusa w serca ludzi. Druga niedziela była dniem ukazania, że Jezus chce zbawić wszystkich ludzi. Trzecia niedziela „objawia zadziwiający cud miłości i miłosierdzia Jezusa Chrystusa, którego pragnie dokonać nie wykluczając w dziele zbawienia i w prawie do szczęścia nawet największych grzeszników”. Czwarta niedziela jest dniem mówienia o świętości Kościoła, w którym mieszka Duch Święty posłany przez Ojca (Obrona Kościoła u ks. Szramka i ks. Bończyka oznaczała jednocześnie obronę ubogich oraz prześladowanych ze względu na przynależność narodową. W przypadku ks. Spiske kwestia narodowa nie wchodzi w rachubę. Tym bardziej w jego działaniach wyostrzyły się działania zmierzające do poprawy losu najuboższych a w słowie głoszonym z ambony obrona Kościoła katolickiego, w niesłychanie trudnych czasach. Zdawał sobie sprawę i nie bał się obnażać prawdziwych motywów, które tamowały wielu ludziom drogę do Kościoła katolickiego. W czasach prześladowań takim motywem jest po prostu lęk. W słowach ks. Spiske na ten temat można odczytać nie tylko poglądy, ale postawę życiową realizowaną przez niego samego Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 819. Na czwartą niedzielę po Zielonych Światkach, 3 lipca 1870, s. 1).

+ Praca Bezrobocie „Ze względu na przyczyny powstania bezrobocia wyróżnia się kilka jego typów: – frykcyjne, czyli okresowe; – koniunkturalne, inaczej cykliczne; – strukturalne (naturalne); – instytucjonalne, które wynika z braku zainteresowania się ze strony pracodawców działaniami na rzecz bezrobotnych; – technologiczne – ma swoje źródło w zbyt szybkim postępie technologicznym i organizacyjnym (Por. M. Danecka, Bezrobocie i instytucje rynku pracy, Warszawa: Instytut Studiów Politycznych PAN 2005, s. 14). Krystyna Mlonek akcentuje, że osoba bezrobotna to taka, która pozostaje bez pracy, poszukuje jej i jest gotowa ją podjąć (Por. tamże, s. 15)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 105/. „Peter J.N. Sinclair wyodrębnił pięć grup ludzi, którzy doświadczają bezrobocia: 1. Zatrudnieni w pełni – to ludzie, którzy podejmują pracę w pełnym wymiarze czasu oraz w jego niepełnym wymiarze, ale nie chcą pracować dłużej; 2. Zatrudnieni nie w pełni – podejmują zatrudnienie w niepełnym wymiarze czasu, ale chcą pracować dłużej; 3. Jednoznacznie bezrobotni – to ludzie niezatrudnieni, pragnący wykonywać pracę w każdej chwili; 4. Quasi-bezrobotni – do tej grupy zaliczyć można te osoby, które poszukują pracy, ale nie chcą jej rozpocząć w danej chwili oraz te, które chcą pracować, ale obecnie pracy nie poszukują; 5. Ani nie zatrudnieni, ani nie bezrobotni – należą tu ludzie chcący pracować, ale pracy nie szukają lub osoby, które pracować nie chcą (Por. M. Danecka, Bezrobocie…, s. 16)” /Tamże, s. 106/.

+ Praca Bezrobocie według katolickiej nauki społecznej „bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej.  Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne.  Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych.  Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.

+ Praca będąca działalnością zarobkową przeciwstawna stanowi bezrobocia. „Związek ubóstwa z bezrobociem. W Polsce bezrobocie jest zjawiskiem masowym, tym samym stanowi przedmiot zainteresowania wielu dyscyplin naukowych: ekonomii, politologii, prawa, demografii, statystyki, a także nauk o wychowaniu. Bezrobocie jest stanem przeciwstawnym pracy rozumianej jako produkcyjna działalność zarobkowa. Jako stan przymusowej bezczynności przeciwstawia się ono pracy pojmowanej jako potrzeba świadczenia użytecznej aktywności, a więc pracy w szerszym ujęciu (T. Borkowski, A.S. Marcinkowski, Bezrobocie w perspektywie socjologicznej, w: Socjologia bezrobocia, red. T. Borkowski, A.S. Marcinkowski, Katowice: Śląsk 1999, s. 13). Wielu badaczy tego zjawiska definiuje je jako zjawisko niekorzystne społecznie, gdyż stan istniejący na rynku pracy wskazuje, że podaż siły roboczej jest większa niż popyt na nią. W sensie indywidualnym jest to niewykorzystanie, zgodne z wymogami, dobra osoby ludzkiej i istoty społecznej do ekonomicznego rozwoju zdolności i umiejętności członków danej społeczności, którzy chcą swoje kwalifikacje i umiejętności zużytkować w pracy, aby była ona podstawą prawidłowego funkcjonowania w ich życiu” /Maria Szymańska, Bezrobocie – materialno-niematerialne koło biedy polskich rodzin, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Kraków 2014, 195-209, s. 195/. „Praca człowieka stanowi zasadnicze źródło dochodów, które umożliwiają i zapewniają zaspokojenie podstawowych potrzeb, a także systematyczną poprawę warunków życiowych i ekonomicznych, jak również stwarzają możliwości pełnego uczestnictwa w życiu społecznym. Wskutek ekonomicznej funkcji pracy człowiek może osiągnąć dobrobyt i utrzymać rodzinę. Ogromny wzrost bezrobocia na początku lat 90. XX wieku był potężnym szokiem dla społeczeństwa polskiego i stał się wielkim problemem społecznym. Legł u podstaw nowych kwestii, takich jak obniżenie standardu materialnego samego bezrobotnego, ale głównie całej jego rodziny. Stąd też postrzeganie bezrobocia jako problemu społecznego skłania do wyrażenia opinii, że wywołuje ono konsekwencje, których lekceważyć nie wolno. Ekonomiści uważają, że bezrobocie napędza inflację, materialno-niematerialne koło biedy. Socjologowie, pedagodzy, pracownicy socjalni ostrzegają przed patologiami społecznymi niszczącymi jednostkę oraz coraz szersze kręgi tkanki społecznej środowisk, w których bezrobocie zatacza coraz większe koło (R. Nurkse, Problems of Capital Formation in Underdeveloped Countries, Oxford: Oxford University Press 1953, s. 75)” /Tamże, s. 196/.

+ Praca biedaka ciężka na zdobycie środków do życia, a gdy przestaje, popada w nędzę. „Bezsenność z powodu bogactwa wyczerpuje ciało, a troska o nie oddala sen. Troska nocnego czuwania oddala drzemkę, bardziej niż ciężka choroba wybija ze snu. Bogacz się trudzi, aby zbierać pieniądze, a gdy przestaje, syci się rozkoszami. Biedak się trudzi, nie mając środków do życia, a gdy przestaje, popada w nędzę. Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany. Wielu złoto doprowadziło do upadku, a zguba ich stała się jawna. Jest ono zasiekami z drzewa na drodze tych, co za nim szaleją, a kto jest głupi, w nich uwięźnie. Błogosławiony bogacz, którego znaleziono bez winy, który nie gonił za złotem. Któż to jest? Wychwalać go będziemy, uczynił bowiem rzeczy podziw wzbudzające między swoim ludem. Któż poddany pod tym względem próbie został doskonały? Poczytane mu to będzie za chlubę. Kto mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie uczynił? Dobra jego zostaną utwierdzone, a zgromadzenie opowiadać będzie jego dobrodziejstwa. Zająłeś miejsce przy stole suto zastawionym? Nie otwieraj nad nim gardzieli i nie wołaj: Jakże wiele na nim! Pamiętaj, że źle jest mieć oko chciwe. Cóż między rzeczami stworzonymi gorszego nad takie oko, które z powodu każdej rzeczy napełnia się łzami. Po to, co ktoś sobie upatrzył, nie wyciągaj ręki i nie pchaj się wraz z nim do półmiska! Osądzaj sprawy bliźniego według swoich własnych i nad każdą sprawą się namyśl! Jedz, co leży przed tobą, jak człowiek, nie bądź żarłoczny, abyś nie wzbudził odrazy” (Syr 31, 1-16).

+ Praca błogosławiona przez Boga „Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego – na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego – dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pp 14, 22-29).

+ Praca Boga Stworzyciela dokonuje się we wnętrzu Boga, efektem jest świat i zjawiska przyrodnicze. „Alkuin jest człowiekiem renesansu (choć dopiero renesansu karolińskiego z VIII w.). Dlatego wie z lektury autorów starożytnych, że tęcza jest zjawiskiem przyrodniczym, które można wyjaśnić na bazie zasad optyki fizycznej. Fenomen tęczy powstaje wskutek przechodzenia promieni słońca „przez wilgotną chmurę”. Nie jest tu istotne, że wyjaśnienie to jest jeszcze mało precyzyjne, że trzeba będzie czekać do czasów nowożytnych na odkrycie praw rozszczepienia i załamania światła w kroplach cieczy. To, co naprawdę ważne, jawi się już przed oczami Alkuina w całej pełni: tęcza jest znakiem Bożego przymierza, co nie przeszkadza bynajmniej temu, że jest ona równocześnie naturalnym zjawiskiem optycznym. Gdyby przed czasami Noego padał deszcz, to co pewien czas pojawiałaby się tęcza, gdyż należy ona do porządku przyrody” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 239/ „Czy zatem tęcza jest znakiem Bożego przymierza? Tak, gdyż Bóg przemawia do człowieka także przez naturalne zjawiska. A czy wyjaśnianie jej za pomocą praw optyki nie jest wobec tego zamachem na wiarę w tekst Biblii? Nie, gdyż wyjaśnienie powstawania tęczy na bazie praw przyrody wcale nie umniejsza jej symbolicznej roli jako naturalnego znaku. Fizyczny mechanizm tworzenia się tęczy to jedno zagadnienie (przyrodnicze), a symboliczne przemawianie Boga do serca człowieka to problem odrębny (teologiczny). Od zagadnień tęczy wrócimy jednak jeszcze na chwilę do pytań dotyczących bardziej bezpośrednio opisów stworzenia z Księgi Rodzaju. Oto pytanie trzydzieste czwarte: „Co oznacza, że «tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy» (Rdz 1,5)?”. Podobnie jak to widzieliśmy u św. Augustyna, odpowiedź wczesnośredniowiecznego mnicha zawstydza niejednego dzisiejszego fundamentalistę: „Oznacza to, że jedno dzieło się skończyło, a drugie się zaczyna”. Wieczór i poranek stworzenia to nie punkty wyznaczone wskazówkami zegara pierwszej, dwudziestoczterogodzinnej doby Bożej pracy, to sposób oddzielenia kategorii stwarzanych przez Boga bytów. Pojęcia wieczoru i poranka są konieczne na potrzeby literackiego opisu, ale trzeba pamiętać, że działanie Boga jest ponadczasowe i nie podlega ograniczeniom ani dni, ani wieków” /Tamże, s. 240/. „Rys. 8. Od późniejszego średniowiecza w zachodniej Europie znane były poglądowe modele wszechświata zwane sferami armilarnymi (astrolabium sferyczne)” /Tamże, s. 241/.

+ Praca bożkiem Ameryki. Nowy gentelmen rodzący się w amerykańskim inkubatorze nie jest arystokratą stworzonym do lenistwa. Jest to superczłowiek, inżynier organizator, menager. Organizowanie jest logiczną funkcją wynikającą z pracy rozumianej jako dialektyka transsubstancjacji rzeczywistości przez człowieka. Ascetyka polega na produktywności, nawrócenie na owocności, na maksymalnej skuteczności w zastanym środowisku. Dobrze funkcjonująca maszyna staje się archetypem dla homo faber. Dobrze to ukazał Andrew Ure w Filozofia Manufaktur (1835). Był on jednym z pierwszych teoretyków automatyzacji pracy ludzkiej. Sformułował pedagogię odpowiednią do animal laborans: „nauczać byty ludzkie odrzucać swoje nieuporządkowane przyzwyczajenia dotyczące pracy i przemodelować niezmienną regularność czynności automatycznych” /A. Ure, The Philosophy of Manufactures, wyd. 3 w roku 1935, wyd. 1, London 1861; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 487/. Sprzężenie człowieka z materią w tradycji amerykańskiej doprowadziło do traktowania człowieka jako tryb wielkiej maszyny świata. Człowiek miał się rozwijać poprzez menagement, osobiste zorganizowanie pozwalające dobrze zorganizować pracę, życie społeczne i cały świat. Dynamiczną dialektykę menagement opisał Fryderyk Wilslow Taylor w dziele pt. The Principles of Scientific management (1910). Jest on uważany w Stanach Zjednoczonych za ojca naukowego zorganizowania, za Kartezjusza filozofii przemysłu /Por. H. Le Chatelier, Le Taylorisme, París 1928; G. Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, París 1946, s. 31 i n./. Tocqueville dostrzegał u amerykanów nieuczony kartezjanizm, który później osiągnął maksimum swej technicznej precyzji /Tamże, s. 487.

+ Praca bożkiem człowieka radzieckiego. „Jako kategoria wartościująca ma treść zmienną, w inwariancie po­zostaje tylko „wzorowość”. Tradycyjny wzór rosyjski - „istota Boża”, stworzona na wzór i podobieństwo Boskie, inaczej - swoista ikona, zadatek i zarazem zadanie, cel. Takie cechy i cnoty jak łagodność, dobroć, pokora sprzyjają osiąg­nięciu owego celu – umocnieniu w sobie ikony. Niewskazana jest m. in. pycha, refleksyjność, dbanie o własną cielesność. Prowadzi to bowiem do wypaczenia ikony. Najbliższy ikony jest przez to Człowiek Prosty (i lud): nie trawi go ani płynąca z wykształcenia autorefleksja, ani cywilizacja (te są raczej wynalazkami zepsutego Zachodu). Podobny stan rzeczy zachował się i w systemie radzieckim. Zmienił się tylko zbiór wymaganych cnót. Prawdziwy Człowiek Radziecki ma realizować w sobie „ideę komunisty” – ma być całkowicie oddany Partii, Sprawie, siebie jako jed­nostkę biologiczną i psychiczną usuwając w cień lub traktując jako narzędzie do realizacji owej „idei”. W tym systemie również zachował się koncept Prostego Człowieka, tyle, że już Radzieckiego. Jego najważniejszą cechą dalej pozostaje bezrefleksyjność i obojętność na wszelkie dobra doczesne (zwłaszcza cywilizacji zachodniej). W literaturze i w malarstwie Prosty Człowiek (i rosyjski i radziecki) zwykle jest ubłocony, styrany, obszarpany (o ile nie świętuje i nie jest w galowym gar­niturze Bohatera Pracy), z archaicznymi narzędziami pracy. Choć rzadko odbie­gająca od rzeczywistości, konwencja ta najdobitniej eksplikuje ideę „prostoty”, z jednej strony, a z drugiej - „piękna”: ci ludzie mają być piękni pięknem tkwiącej w nich i realizowanej przez nich „idei”/”ikony” /J. Faryno, Человек, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106.

+ Praca bożkiem komunizmu W świecie który zatracił swój sens, Marks, Lenin i Stalin stali się głosicielami „prawdziwej miłości”, ustanowili siebie pasterzami robotników i prowadzili ludzkość do pełni historii, do punktu kulminacyjnego kultury świata pracy. Byli oni założycielami nowej religii, bez Boga lecz ze swoimi prorokami i boskością, którą koniecznie trzeba adorować. Humanizm rosyjski był narzędziem walki klas, a więc narzędziem niezgody i nienawiści. Człowiek traktowany jest tylko jako kapitał i środek dla osiągnięcia dobrobytu i potęgi państwa. Państwo z kolei jest jednym z instrumentów ideologii „nowego komunizmu rosyjskiego". Walka polityczna była kompletnie pozbawiona moralnych skrupułów. Przedmiotem historii nie był człowiek jako osoba, lecz jedynie rozwój społeczeństwa. Y2  11

+ Praca Bóg pracy „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.

+ Praca braci Aarona przy Namiocie Zjednoczenia. „I rzekł Jahwe do Aarona: – Ty, synowie twoi i [cały] twój ród wraz z tobą poniesiecie odpowiedzialność za nieprawości [popełnione] przeciw Sanktuarium. Ty również wraz ze swymi synami poniesiecie odpowiedzialność za wykroczenie w waszej służbie kapłańskiej. Dozwól też twoim braciom z pokolenia Lewiego, z rodu twego ojca, zbliżyć się razem z tobą. Niech przyłączą się do ciebie i usługują ci, gdy ze swymi synami będziesz [pełnił służbę] przed Namiotem Świadectwa. Będą pełnili służbę przy tobie i przy całym Namiocie. Nie mają się jednak zbliżać do świętych sprzętów ani przystępować do ołtarza, aby nie poumierali, tak oni, jak i wy. Mają więc przyłączyć się do ciebie i pełnić służbę przy Namiocie Zjednoczenia, [wykonując] każdą pracę przy tym Namiocie. Niech żaden obcy nie zbliża się do was. Tylko wy zatem będziecie pełnić służbę przy miejscu Świętym i przy ołtarzu, a wówczas nie spadnie już gniew [Boży] na synów Izraela. Otom Ja wybrał braci waszych, Lewitów, spomiędzy synów Izraela, jako dar dla was; oni są [więc] oddani Jahwe, aby wykonywać służbę przy Namiocie Zjednoczenia. Ty zaś a wraz z tobą synowie twoi przestrzegajcie swych obowiązków kapłańskich we wszystkim, co dotyczy ołtarza i miejsca przed zasłoną. Pełnijcie zatem służbę, [bo] Ja sam powierzam wam w darze służbę kapłaństwa waszego. Gdyby jednak jakiś obcy człowiek [do niej] przystąpił, musi umrzeć. I przemówił Jahwe do Aarona: – Oto powierzam ci pieczę nad daninami [złożonymi] dla mnie. Wszystkie święte daniny synów Izraela na mocy namaszczenia oddaję tobie i twoim synom wieczystym prawem. A zatem z rzeczy najbardziej poświęconych – z wyjątkiem tych przeznaczonych na spalenie – będzie należał do ciebie każdy ich dar, zarówno z okazji wszelkich ich ofiar z pokarmów, jak i ofiar przebłagalnych i zadośćuczynnych, które mi złożą. Będą to rzeczy najświętsze [przeznaczone] dla ciebie i synów twoich. Będziecie to jadali w miejscu Najświętszym; wszyscy mężczyźni mogą to spożywać. Będzie to dla ciebie rzeczą świętą. Do ciebie będzie [też] należał dar ich ofiar, wzniesionych obrzędowo [ku Jahwe] przez synów Izraela. Daję je tobie i twoim synom i córkom, żyjącym przy tobie, jako wieczyste prawo. Może je spożywać każdy człowiek czysty w twoim domu. Wszystko, co najlepsze z oliwy i co najlepsze z moszczu i zboża, [to znaczy] pierwociny, które składają Jahwe, jest oddane tobie. Pierwociny, które przynoszą dla Jahwe ze wszystkiego, co rośnie w ich kraju, będą twoimi. Może je spożywać każdy człowiek czysty z twojego domu. [Także i] to wszystko, co podlega prawu klątwy w Izraelu, będzie należało do ciebie” (Lb 18, 1-14).

+ Praca Caballero Largo minister pracy rządu ogłoszonego dnia 13 czerwca 1933. Prezydent poszerzył konsultacje. Zlecił, aby Besteiro, Prieto i Marcelino Domingo uformowali nowy rząd. Komitet Wykonawczy partii socjalistycznej nie udzielił pozwolenia, aby Besteiro brał udział w formowaniu nowego rządu, pozwolenie takie otrzymał Prieto. Prieto uważał prezydenta za winnego nieporządkowi i kryzysowi rządowemu. Mówił, że jest on wschodnim satrapą, który bawił się rządzącymi i przeznaczeniem republiki /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 170/. Chciał on sterroryzować prezydenta. Ze swej strony Azaña 11 czerwca zapisał: „Od zmierzchu rozprzestrzeniają się alarmujące niepokoje wszelkich klas. Trwa agitacja w Domu Ludowym w Madrycie i niektórzy zapaleńcy mówili o wyjściu na ulice”. W tej atmosferze pięć dni trwał kryzys rządowy. Wreszcie prezydent powierzył premierowi ustępującego rządu sformułować nowy gabinet. Azaña znowu był zwycięzcą. Nie chciał już rządzić. Chciał zaszyć się gdzieś z dala od polityki. Wielu ludzi domagało się jednak od niego zaangażowania. Zwierzał się, że od trzech lat nie zazna spokoju, nawet od własnego rządu. Odczuwał lęk, nieudolność, apatię. Inni uważali go za zwycięzcę. On czuł się zagubiony. Próżność, jak mówił, od wielu już lat była w nim martwa. Nie odczuwał żadnej satysfakcji (Tamże, s. 171). Azaña w ciągu jednego dnia, czyli 12 czerwca, skomponowany rząd. Baza parlamentarna została poszerzona przez dołączenie jednego ministra federalnego i jednego z katalońskiej partii Esquerra. Radykalni republikanie odmówili współpracy z socjalistami w jednym rządzie. Dnia 13 czerwca 1933 podano skład nowego rządu: premier i minister wojny – Azaña, spraw zagranicznych – De los Ríos, sprawiedliwości – Albornoz, marynarki – Luis Companys Jover, spraw wewnętrznych – Casares Quiroga, gospodarki – Augustín Vińuales, nauczania i kultury – Francisco Barnés Salinas, pracy – Largo Caballero, rolnictwa – Marcelino Domingo, dzieł publicznych – Prieto, przemysłu i handlu – Juan Franchy Roca (Tamże, s. 172).

+ Praca centralizowana Centralny Instytut Pracy, Sekretarz naukowy Murawjow W., pod kierownictwem współtwórcy Proletkultu, Gastiewa. „Murawjow […] stał się jednym z udziałowców dobitnie antybolszewickiego zbioru artykułów Iz głubiny (1918, 2 wyd. rosyjskie Paryż 1967; przekład polski pt. De pronundis. Z głębokości, Warszawa 1988), porewolucyjnej kontynuacji słynnych Wiech (Drogowskazów)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 152/. „Odpokutował to więzieniem w latach 1919-1922; od rozstrzelania uratowała go ponoć interwencja Trockiego. Z więzienia wyszedł Murawjow, wedle świadectwa współczesnych, jako „większy bolszewik niż sami bolszewicy”. Zwracając uwagę na skokowy postęp myśli filozoficznej (w sferze ontologii) […] i podkreślając […] „zuchwałe porwanie się na «najświętszy problem» życia, «problem jego długości», tj. poglądy (…) Concordeta na zagadnienie indywidualnej fizycznej nieśmiertelności”, Murawjow głosił, że rewolucja październikowa „jeszcze głębiej i boleśniej niż wszystkie poprzednie rewolucje, wzruszywszy społeczne i kulturalne fundamenty życia, postawiła myśl przez «innym, jeszcze dalekosiężniejszym zadaniem przeobrażenia podstawowych praw samej przyrody, jako że prawa te kłócą się z ideałami naszego rozumu i woli»” […] W niedługim czasie Murawjow został sekretarzem naukowym Centralnego Instytutu Pracy pod kierownictwem współtwórcy Proletkultu, Gastiewa. Związał się zarazem z najwybitniejszymi kontynuatorami myśli swojego mistrza, Nikołaja Fiodorowa: Aleksandrem Gorskim i Nikołajem Sietnickim, z którymi stworzył rodzaj prywatnego seminarium filozoficznego, „kółka” badaczy pism proroka wyznawanej przez Murawjowa „syntezy powszechnej”. W roku 1924 Aleksiej Łosiew wymienił go w liście do Pawła Fłorienskiego w gronie osób bliskich światopoglądem adresatowi jako autora artykułu „o pojęciu wielkiego i małego i o hipostazyjnej konstrukcji teorii mnogości” („Kontiekst. Litieraturno-tieorieticzeskije issledowanija 1990”, Moskwa 1990, s. 14). Jego postać i idee pierwszy bodaj przypomniał współcześnie w oficjalnej prasie sowieckiej wybitny historyk filozofii (którego słowianofilstwo zaprowadziło w ostatnich latach do obozu nacjonalistów rosyjskich spod znaku Igora Szafariewicza), skądinąd rosyjski monografista i edytor pism Schellinga, Arsienij Gułyga (w artykule Uniwiersitetskij gorod, „Nowyj Mir” 1984 nr 12)” /Tamże, s. 153.

+ Praca chłopów Kastylijskich do końca Średniowiecza niezależna, jako obywateli wolnych. Warstwy polityczne Hiszpanii XVI wieku. Arystokracja zdominowana była przez Królów Katolickich. Liczyła się arystokracja dworska, natomiast lokalni wielcy właściciele ziemscy stopniowo tracili na znaczeniu. W Ameryce mogli mieć o wiele większe znaczenie. Ponadto, w Hiszpanii liczyli się tylko pierworodni, pozostałe potomstwo w sferze polityki nie miało znaczenia. W Ameryce mogli dojść do fortuny i do władzy. Duchowni, zakony i księża diecezjalni odzyskiwali prestiż dzięki reformie duchowej i naukowej, której patronowała zwłaszcza królowa Izabela I, a także kardynał Cisneros (franciszkanin). Dzięki temu znalazło się bardzo wielu zdatnych intelektualnie i duchowo misjonarzy nowo odkrytej Ameryki. Stan trzeci, wolni obywatele (el estado llano) tworzył klasę społeczną bardzo zróżnicowaną /G. Soaje Ramos, Espíritu de la legislación Española para el Nuevo Mundo en el Siglo XVI, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 217-231, s. 215/. Mieszkańcy wsi również nie tworzyli zwartej klasy społecznej. Między Kastylią (Castilla), Katalonią (Cataluña) i Aragonią (Aragón) były znaczne różnice. W Kastylii do końca Średniowiecza chłopi byli wolnymi obywatelami, mogli zmieniać miejsce pobytu i uprawiać dla siebie wydzierżawioną u księcia ziemię. Królowie Katoliccy ich prawa jeszcze utwierdzili. Pod względem społecznym (wolność obywateli, otwartość wobec cudzoziemców) Hiszpania była wzorem dla innych królestw ówczesnej Europy. Wielkie znaczenie miało prawo naturalne, zwyczajowe. Nowożytność przyniosła pod tym względem zmiany na gorsze /Tamże, s. 226/. Prawo hiszpańskie rozwijało się na fundamencie prawa rzymskiego, reformowanego w duchu Ewangelii. Szczyt tego procesu nastąpił w XVI wieku, kiedy to kwestie prawne na katedrach uniwersyteckich rozpatrywali tak wielcy uczeni, jak Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, czy Francisco Suarez. Wiązali oni prawo naturalne w ogólności (lex, la Ley) z prawami naturalnymi przysługującymi poszczególnym ludziom (los derechos). Rozwój myśli prawnej spowodowało też odkrycie Ameryki. Prawnicy byli zmuszeni stawić czoła nowym wyzwaniom /Tamże, s. 227/. Indianie mieli takie same prawa jak Hiszpanie, uwzględniono jednak również różnorodność ludów Ameryki, zachowując odpowiednio ich miejscowe prawa zwyczajowe /Tamże, s. 229/.

+ Praca chłopów uwolnionych od pańszczyzny jest wydajniejsza. „Wysokie miejsce na liście priorytetów oświecenia zajmowała racjonalna gospodarka. Ogólne pojęcie postępu znalazło wyraz w szczegółowym pojęciu postępu gospodarczego. W skali jednostkowej właściciele ziemscy z zapałem zajmowali się powstającą nauką o zarządzaniu majątkiem, w przeświadczeniu, że w ich włościach da się nie tylko po prostu zaprowadzić porządek, ale że można je przekształcić w kwitnące przedsiębiorstwa produkcyjne. Odzyskiwanie terenów uprawnych przez Holendrów lub według holenderskiego modelu zmieniło oblicze kilku nisko położonych regionów – od bagnistych terenów wschodniej Anglii po Żuławy Wiślane. Proces ogradzania nabierał tempa – zwłaszcza w Anglii – stwarzając zagrożenie dla chłopów, ale jednocześnie także możliwość powstania większych areałów nadających się do uprawy na skalę przemysłową. Metody systematycznej hodowli, doboru roślin pod uprawę, nawożenia gleby, płodozmianu i osuszania pól – wprowadzane na przykład przez „Farmera Jerzego” w Windsorze w latach siedemdziesiątych XVIII wieku czy przez Thomasa Coke'a z Holkham w hrabstwie Norfolk – przynosiły nagrodę w postaci radykalnej poprawy zbiorów. Tam gdzie przeważał system pańszczyźniany, bardziej oświeceni właściciele ziemscy zaczynali rozumieć, że ich chłopi będą pracować wydajniej, jeśli się ich uwolni od pańszczyźnianych obciążeń. Przypadki dobrowolnego wyzwolenia chłopów odnotowywano w różnych krajach, od Francji po Polskę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 646/.

+ Praca Chrystusa rękoma ludzkimi po wcieleniu. „(Chrystus nowy Człowiek). Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Nic więc dziwnego, że w Nim wyżej wspomniane prawdy znajdują swe źródło i dosięgają szczytu. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu. Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Gal 2, 20). Cierpiąc za nas nie tylko dał przykład, byśmy szli w Jego ślady, lecz i otworzył nam nową drogę, którą jeśli idziemy, życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego sensu” (KDK 22).

+ Praca chrześcijanek w domach żydowskich zakazana przez inkwizycję. „Bardzo surowe zasady zabraniały na przykład służącym i mamkom chrześcijańskim podejmowania pracy w domach żydowskich, „jednak oficjalny zakaz był obchodzony na różne sposoby, albo po prostu ignorowany". W XIX wieku stało się to przyczyną tak zwanego skandalu Mortary. Rzecz miała miejsce w Ferrarze. Pewna chrześcijańska niańka w tajemnicy ochrzciła synka żydowskiej rodziny, ponieważ jego życie było zagrożone. Sprawa ta stała się początkiem długiego sporu, gdyż chłopiec – po tym, jak odzyskał zdrowie – trafił do Rzymu, gdzie później został księdzem. Przypadek małego Mortary, poddanego papieskiego, a teraz także chrześcijanina, zobowiązywał automatycznie władze kościelne do zagwarantowania mu wychowania religijnego, co oczywiście kolidowało z prawem rodzicielskim. Dlatego, aby uniknąć podobnych sytuacji, wydano zarządzenie zabraniające chrześcijankom służenia w domach żydowskich i odwrotnie. Z podobnymi przypadkami spotykamy się także dzisiaj, choć dotyczą one głównie małżeństw zawartych między chrześcijanami a muzułmanami. Zdarza się, że jedno z rodziców decyduje się na porwanie dzieci i 'wywozi je do krajów islamskich, w których obowiązuje szariat albo prawo islamskie znacznie różniące się od zachodniego. W przypadku Mortary papież Pius IX, zmuszony do wyboru między obowiązkiem kapłana a zrozumieniem dla rodziców małego chłopca, wybrał to pierwsze i dziecko wychowano według zasad chrześcijańskich. Jako dorosły człowiek Mortara miał wolny wybór; zdecydował się wstąpić do seminarium, po ukończeniu którego został kapłanem. Kiedy po roku 1870 oddziały piemonckie najechały na Rzym, uprzejmie odrzucił ofertę „uwolnienia"”/R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 86/.

+ Praca chrześcijanina dla prawdy Ewangelii. Służba prawdzie należy do istoty życia Kościoła Chrystusowego. „Św. Jan, który pisząc pod koniec I wieku mógł już krytycznie ustosunkować się do kilkudziesięcioletniej praktyki apostolskiej Kościoła i wraz ze swymi wspólnotami doznał ostrych prześladowań z powodu ewangelii, w swych listach oraz w Apokalipsie podaje zasady, którymi powinien kierować się wierny świadek słowa Bożego. Wzorem Jezusa oraz Jego apostołów każdy uczeń Chrystusa, w ramach swego powołania, ma przede wszystkim obowiązek „dawać świadectwo prawdzie” i „pracować dla prawdy”. Oba te pojęcia rozumie on bardzo szeroko. Nie chodzi mu tylko o „mówienie prawdy” lub „unikanie kłamstwa”. Według niego, praca i współpraca na rzecz prawdy obejmuje wszystkie formy czynnej pomocy udzielanej wędrownym misjonarzom głoszącym słowo Boże (3 J 5), gościnność wobec nich (3 J 8), pomoc materialną (3 J 6), jak również przekazywanie, poznawanie i pogłębianie prawdy” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 257/.

+ Praca ciała tancerza wyraża rozmaite stany rzeczy „Libretto (z wł. książeczka) to „forma literacko-dramatyczna będąca rodzajem kanwy czy »scenariusza« większego utworu muzyczno-wokalnego przeznaczonego do odegrania na scenie: baletu, kantaty, musicalu, opery, operetki, oratorium, pantomimy, śpiewogry czy wodewilu. (…) Forma libretta podporządkowana jest ściśle utworom dramatyczno-muzycznym, odpowiadając ich formie i kompozycji; bywają jednak libretta stanowiące samodzielnie wyodrębnione całości, jak np. w operach R. Wagnera” (Bernacki M., Pawlus M. (2004), Słownik gatunków literackich, „Park”, Bielsko-Biała: 302). Autorzy Słownika terminów literackich definiują libretto następująco: „tekst literacki do większego utworu muzyczno-wokalnego: opery, operetki, musicalu, a także jest to scenariusz przedstawienia baletowego; libretto bywa niejednokrotnie utworem o samodzielnych wartościach artystyczno-literackich” (Głowiński M., Kostkiewiczowa T., Okopień-Sławińska A., Sławiński J. (1989), Słownik terminów literackich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław: 251). Podobną definicję odnajdziemy w Wielkim słowniku wyrazów obcych PWN, według którego libretto to „słowny tekst do utworu muzyczno-wokalnego - opery, operetki lub oratorium” a także „literackie przedstawienie treści baletu lub pantomimy” (Bańko M. (red.), (2003), Wielki słownik wyrazów obcych PWN, PWN, Warszawa: 742). Podstawą do odczytania spektaklu baletowego jest zrozumienie libretta. Ruch tancerzy i ich taniec jest kluczem do odebrania komunikatu, który chce nam przekazać choreograf. Temat przekazu baletowego powinien być jak najbardziej uniwersalny. Spektakl baletowy składa się z aktów, a te dzielą się na sceny. Już J. Noverre zauważył, że balet powinien mieć początek, kulminację i katastrofę, czyli rozwiązanie konfliktu. Być może bardziej zasadne byłoby wyróżnienie następujących części: wstępu, rozwinięcia i zakończenia, które często bywa podsumowaniem rozwinięcia. Warto zaznaczyć, że czas akcji baletu jest najczęściej teraźniejszy – wszystko musi dziać się przed widownią, tu i teraz. Choreograf rzadko kiedy wybiega w przyszłość lub wraca do przeszłości. To, co w dramacie zajmuje dużo czasu, w balecie można wyrazić w parę sekund, np. do wyznania miłości w dramacie potrzebny jest tekst (monolog, dialog itp.), a w przekazie baletowym – krótki, charakterystyczny gest lub wariacja taneczna, duet partnerów. To samo dzieje się z wyznaniem nienawiści, przyjaźni i innych uczuć. Spektakl baletowy jest przekazem skomplikowanym, gdzie np. z literatury czerpie się temat, który może być wykładnikiem sukcesu naszego przyszłego dzieła. Krótkie sceny, szybkie akcje to najczęstsze chwyty wykorzystywane przez choreografów. Muzyka decyduje zaś o układach tanecznych, poszczególnych scenach i nastroju dzieła. Ruch musi współgrać z muzyką, akcentować każdy jej dźwięk i idealnie wykorzystywać przestrzeń sceny. Tancerz poprzez pracę swojego ciała jest zdolny do wyrażania rozmaitych stanów rzeczy; jako artysta może dzielić się z innymi doświadczeniami zdobytymi w świecie zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/.

+ Praca ciągła wymagana od narodu „W ujęciu Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 11), podczas nauki i nauczania języka ojczystego należy mieć ciągłą świadomość narodowych sił języka ojczystego i jednocześnie wgląd we współodpowiedzialność i ocenę wartości zależnych od tego języka. Winniśmy ciągle uświadamiać sobie obecność języka ojczystego w naszym życiu i lepiej rozumieć jego szczególne cechy, żeby to zrozumienie przekształcać w siły, ciągłą pracę, samokształcenie, pęd do wiedzy i to wszystko, co czyni z nas pełnoprawnych członków naszej wspólnoty językowej. Osiągnięcia języka ojczystego pozwalają na kształtowanie w obrębie narodu niemieckiego szczególnego myślowo-pojęciowego obrazu świata, który staje się jego wspólną własnością. Pytanie o obraz świata w danym języku kojarzy się z historycznym powiązaniem języka z narodem. W ujęciu historycznym zauważamy, jak los i cechy szczególne narodu warunkują charakter danego języka. Język jest nie tylko pamięcią narodu, lecz także podstawą do jego dalszej pracy” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/. „To, że mamy wiele wspólnych uwarunkowań myślenia i działania, zawdzięczamy naszemu wspólnemu językowi ojczystemu. Jest wprost niemożliwe ustalenie tego, jak rożne byłoby nasze zachowanie i myślenie, gdybyśmy „wyrośli” w zupełnie innym języku. W języku danego narodu - komentuje Weisgerber (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228) – znajdują się nie tylko środki wyrazu i rozumienie, lecz także świadectwo historycznego i kulturowego rozwoju tego narodu. Język jest najważniejszym partnerem danego narodu i los tego narodu, jego zewnętrzne warunki życia, jego kontakty z innymi narodami i kulturami oraz jego duchowe osiągnięcia znajdują swój wyraz w jego języku” /Tamże, s. 63/.

+ Praca ciężka chłopów nad łagodzeniem skutków kryzysu gospodarczego „Zanik zagranicznego popytu, który stanowił tak charakterystyczny bodziec dla gospodarki Rzeczypospolitej w XVI w., stał się początkiem regresu społecznego i gospodarczego na szerszą skalę. Rozwój miast uległ zahamowaniu. Dla mieszczan i Żydów, którym rozwijający się handel przyniósł dobrobyt, nadeszły ciężkie czasy i popadali oni w coraz większą zależność od szlachty. „Średnia szlachta", która zajmowała tak wybitną pozycję w życiu gospodarczym i politycznym poprzedniego okresu, nie była już w stanie tej pozycji utrzymać. W braku wystarczających powodów do podejmowania wysiłków stopniowo upadał w niej duch przedsiębiorczości ojców, a w miarę spadku zysków zaczęła wyprzedawać nagromadzone dawniej dobra. W rezultacie stawała się w jeszcze większym stopniu skazana na łaskę poborców i lichwiarzy, a w sferze politycznej – na schlebianie możnym patronom. Zyski przypadały niemal wyłącznie magnatom. Omijali oni większe miasta i wykupywali mniejsze; nakłaniali Żydów do większej aktywności w służbie swoich własnych interesów, wywierali nacisk na niezależne ziemiaństwo. Na rynku handlu ziemianie mieli poważnych konkurentów i stopniowo utworzyli latyfundia o nieporównywalnych z niczym rozmiarach. Jedynie poddaństwo nie wykazywało żadnych tendencji do odwrotu. Chłopów poddanych, którzy przez cały XVI w. harowali, budując prosperity Złotego Wieku Rzeczypospolitej, teraz pędzono do jeszcze cięższej pracy nad łagodzeniem skutków jej niepowodzeń. Pogorszenie się sytuacji gospodarczej przejawiało się w kategoriach zarówno jakościowych, jak ilościowych. W świecie, który nie nagradzał inicjatywy, w zapomnienie poszły nawyki i umiejętności epoki dobrobytu” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 385/. „Szesnastowieczna biegłość w dziedzinie handlu nie znalazła odpowiednika w w. XVIII; metody stosowane w rolnictwie uległy pogorszeniu, ludzie byli teraz ubożsi nie tylko pod względem zarobków, ale także gorzej się ubierali i gorzej jedli. Pozbawieni możliwości wydawania pieniędzy, nie mogli stymulować rozwoju rynku detalicznego ani warsztatów przemysłowych. Ponieważ byli biedni, nie można ich było skutecznie opodatkować, a tym samym nie było ich stać na zapewnienie sobie obrony. Scena była przygotowana do rozpoczęcia sarmackiej idylli epoki saskiej, kiedy to przedłużająca się bieda zrodziła ignorancję i apatię. Gdy nad głowami zaczęły krążyć międzynarodowe sępy, zbiedniała Rzeczpospolita odkryła, że jest zbyt słaba, aby móc stawić opór. W tym sensie w upadku handlu zbożowego i ogólnym rozkładzie życia gospodarczego należy upatrywać nieuchronnego preludium do rozbiorów” /Tamże, s. 386/.

+ Praca ciężka drogą uzyskania dobrobytu. Prawica to normalność, codzienność, to ciężka, monotonna praca i odpowiedzialność przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną. „Lewica stara się wszelkimi sposobami wtrącać w wewnętrzne sprawy rodziny: przez odpowiednie prawodawstwo, przez bezpośrednią ingerencję biurokracji państwowej, czy też przez rewolucyjna propagandę, która wyobcowuje dzieci od rodziców. Dlatego Lewica żąda scentralizowania szkół państwowych i zwalcza wszystkie inne formy edukacji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 26/. „Prawica uznaje dualizm: ciała i duszy jako klucz do zagadki człowieka. […] Lewica wymyśliła teorię rozdziału między naturą i społeczeństwem […] społeczeństwo […] jest wyłącznie tworem ludzkim. Można więc je w rozmaity sposób kształtować, a nawet budować od początku. […] Prawica wychodzi z założenia, że życie jest takie jakie jest, a nie takie jakie chcielibyśmy, aby było. […] zgodna jest z Naturą, ewoluują powoli i ostrożnie w oparciu o nią. Prawica nie myśli, że do dobrobytu można dojść na skróty. Prawica nie wierzy, że możliwe jest zbudowanie raju na ziemi. Utopia na tym świecie jest niemożliwa. Dlatego też Prawica to normalność, codzienność, to ciężka, monotonna praca i odpowiedzialność przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną. Natomiast Lewica to ci, którzy nie zgadzają się z naturalną interpretacją rzeczywistości. Uważają oni, że utopia jest do osiągnięcia i należy spowodować za wszelką cenę przyjścia millenium. Dlatego też dla Lewicy normalność to nuda, którą można rozproszyć rozrywką w formie bądź krwawej rewolucji, bądź inżynierii społecznej. Przeprowadza to wszystko Lewica rzekomo w imię miłości do jakiejś bliżej nieokreślonej amorficznej „ludzkości”, czy wymyślonych mniejszości, które jakoby cierpiały prześladowanie” /Tamże, s. 27/. „gdzie Prawica podkreśla duchowość, tam Lewica dostrzega materializm; gdzie Prawica widzi harmonię, tam Lewica zakłada konflikt; gdzie Prawica przypomina o obowiązkach, tam Lewica postuluje przywileje; gdzie Prawica pamięta, tam Lewica cierpi na amnezję. Prawica daje to, co Lewica obiecuje” /Tamże, s. 28.

+ Praca ciężka garstki ludzi ocalonych. „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).

+ Praca ciężka górników namalowana w aptece Pijarów w Rzeszowie wieku XVII „Kojarzenie korala z symboliką pasyjną nie minęło wraz renesansem. W epoce baroku popularnością cieszyły się koralowe monstrancje i krucyfiksy z wizerunkiem Chrystusa (J. Samek, Monstrancja paulińska z r. 1706 i relacja o niej Benedykta Chmielowskiego oraz koral w rzemiośle artystycznym w Polsce, „Folia Historiae Artium”, 10 (1974), s. 147-160), zresztą sam Chrystus bywał w poezji religijnej porównywany do korala. Stanisław Herakliusz Lubomirski w wierszu Obraz Męki Jezusowej z niewczasów Jego narodzenia wybrany (z 1682 roku) pisał: „Wchodzisz, mój Jezu, jak szczep koralowy, Gdy jeszcze z morza nie wychyli głowy; Lecz potem ręką morderską wyrwany, Zejdziesz ze świata jak koral rumiany” (Tamże, s. 152). W baroku nadal noszono chętnie naszyjniki z korali chroniące przed złem i pełniące funkcję ochronnej biżuterii. W Polsce zostały one spopularyzowane w wieku XVII przez mieszczaństwo, z czasem przejęła je szlachta, na końcu zaś w wieku XVIII bogaci chłopi (F. Kotula, W świece amuletu, „Polska Sztuka Ludowa”, 3 (1977), s. 138). Trzeba dodać, że na interesującym nas terenie – w Rzeszowie, Łańcucie, Przemyślu – ten typ amuletów był bardzo popularny. Dodatkowo koralowe naszyjniki ozdabiano tu srebrnymi krzyżykami, zyskując talizmany o podwójnej mocy ochronnej (Tamże, s. 135-138). Próbując zatem ponownie przyjrzeć się „marynistycznej” scenie z rzeszowskiej apteki, można przyjąć, iż jest ona alegorią ludzkiego życia, którego zmysłowość i grzeszność mogą przyczynić się do upadku ludzkiej duszy, jednak obecność korala (z którym ewentualni chorzy korzystający z apteki byli zaznajomieni) przekonuje, że w chorobie grzechu istnieje zbawcze i ochraniające lekarstwo – Chrystus. Kolejne pole lunety przedstawia nieco tajemniczą scenę z ciężko pracującymi, zakapturzonymi górnikami, których lampki oświetlają nieśmiało ich zmęczone, schylone sylwetki. Towarzyszący im słabo widoczny napis brzmi: „Minerale execcute vena...erve, que gremio tibi fert natura propinquo” (Minerały wyrzuć żyło, które natura niesie tobie w bliskim wnętrzu) (J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 70)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/.

+ Praca ciężka odtwarzania rękopisu. Średniowiecze komentowało autorów pogańskich z takim samym zapałem jak autorów chrześcijańskich. „Do glosy, komentarza pisanego, dodawano komentarz ustny; udzielał go mistrz, od którego uczono się „czytać”, to znaczy nie tylko znać litery alfabetu (co już poprzednio było celem nauki podstawowej), ale rozumieć słowa, znać zasady, które rządzą ich używaniem i pojmować znaczenie zdań. Metoda zwana legere ab aliquo polegała na czytaniu wspólnym z mistrzem gramatykiem, słuchania, jak on czyta i wyjaśnia teksty, słuchaniu jego czytania (lectio). Otóż te ustne wyjaśniania dotyczyły nie tylko, jak pisemna glosa, sensu słów, ale także i form gramatycznych; mistrz uczył „odmieniać, to znaczy wyliczać formy pochodne każdego słowa, które podlegało odmianie przez przypadki, liczby, tryby i czasy” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 147. „Ta pracochłonna metoda, stosowana u takich mistrzów i w takiej atmosferze, mogła u zdolnych uczniów dać zdumiewające rezultaty; utrwalała na zawsze w pamięci literę czytanego tekstu i dawała usilny kontakt z pięknym językiem. Tym samym uczyła nie tylko czytać starożytnych, ale i dobrze pisać” Tamże, s. 148. „Stylista taki jak św. Bernard wyszedł z nikomu nie znanej szkoły w Saint_Vorles, o której nic nie wiemy; nie znamy także imion mistrzów, którzy uczyli pisać takiego Jana z Fécamp, Piotra Czcigodnego, i tylu innych wielkich pisarzy. Przynajmniej jednak znamy metody, praktykowane powszechnie, a więc niewątpliwie i do nich zastosowane; wyjaśniają one częściowo ich styl i pozwalają na jakiś wgląd w ich psychikę. I wreszcie, aby mogły istnieć teksty i glosy, muszą istnieć nie tylko mistrzowie i uczniowie, ale także scriptoria. To słowo obejmuje cały zespół ludzi, pracujących nad wytwarzaniem książek: przełożonego pracowni, kopistów, korektorów, lubrykatorów, malarzy i iluminatorów, introligatorów; w powstawaniu każdej książki miało udział wielu mnichów. Przepisywanie było prawdziwą formą ascezy. Odczytywać z nieraz źle zachowanego rękopisu tekst często źle pisany i długi. I odtwarzać go pieczołowicie, stanowiło pracę niewątpliwie szlachetną, ale i ciężką i godną nagrody. Średniowieczni przepisywacze nie zaniedbali nam tego wyjaśnić: całe ich ciało koncentrowało się z napięciem na pracy palców, uwaga musiała być stała i pełna. Była to praca jednocześnie fizyczna i intelektualna” Tamże, s. 149.

+ Praca ciężka Pawła „Jeszcze raz mówię: niech mnie nikt nie uważa za szaleńca, a jeżeli już tak, to przyjmijcie mnie nawet jako szaleńca, abym i ja mógł się nieco pochlubić. To, co powiem, nie według Pana powiem, lecz jakby w szaleństwie, mając rzekomy powód do chluby. Ponieważ wielu chlubi się według ciała – i ja będę się chlubił. Chętnie przecież znosicie głupców, sami będąc mądrymi. Znosicie to, że was ktoś bierze w niewolę, że was objada, wyzyskuje, że was z góry traktuje, że was policzkuje. Mówię to ku waszemu zawstydzeniu, tak jakbym chciał okazać moją pod tym względem słabość. Jeżeli inni zdobywają się na odwagę – mówię jak szalony – to i ja się odważam. Hebrajczykami są? Ja także. Izraelitami są? Ja również. Potomstwem Abrahama? I ja. Są sługami Chrystusa? Zdobędę się na szaleństwo: Ja jeszcze bardziej! Bardziej przez trudy, bardziej przez więzienia; daleko bardziej przez chłosty, przez częste niebezpieczeństwa śmierci. Przez Żydów pięciokrotnie byłem bity po czterdzieści razów bez jednego. Trzy razy byłem sieczony rózgami, raz kamienowany, trzykrotnie byłem rozbitkiem na morzu, przez dzień i noc przebywałem na głębinie morskiej. Często w podróżach, w niebezpieczeństwach na rzekach, w niebezpieczeństwach od zbójców, w niebezpieczeństwach od własnego narodu, w niebezpieczeństwach od pogan, w niebezpieczeństwach w mieście, w niebezpieczeństwach na pustkowiu, w niebezpieczeństwach w pracy i umęczeniu, często na czuwaniu, w głodzie i pragnieniu, w licznych postach, w zimnie i nagości, nie mówiąc już o mojej codziennej udręce płynącej z troski o wszystkie Kościoły. Któż odczuwa słabość, bym i ja nie czuł się słabym? Któż doznaje zgorszenia, żebym i ja nie płonął? Jeżeli już trzeba się chlubić, będę się chlubił z moich słabości. Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ten, który jest błogosławiony na wieki, wie, że nie kłamię. W Damaszku namiestnik króla Aretasa rozkazał pilnować miasta Damasceńczyków, chcąc mnie pojmać. Ale przez okno spuszczono mnie w koszu przez mur i tak uszedłem rąk jego” (2 Kor 11, 16-33).

+ Praca ciężka Przepisywanie książki w średniowieczu było traktowane jako „środek wyproszenia sobie od miłosierdzia Bożego błogosławieństwa i dojścia do życia wiecznego. Ta ciężka praca cieszyła się wielkim poszanowaniem, nie tylko i nie przede wszystkim jako środek ascezy, ale ponieważ była dla mnicha sposobem pełnienia apostolstwa w Kościele. Pochwała pracy przepisywacza i apostolstwa piórem stanowiła tradycyjny motyw literacki: znajdujemy go we wszystkich epokach. Już Kasjodor rozwijał ten temat. Alkuin podjął go w wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Piotr Czcigodny pamiętał o nim, kiedy mówił o samotniku, który tą pracą wypełnia swój czas w zamknięciu: „Nie może chwytać za pług? Niech więc chwyci za pióro: to jeszcze pożyteczniejsze. W bruzdy, które wyżłobi na pergaminie, rozsypie ziarna słów Bożych…Będzie głosił kazanie, nie otwierając ust; nie przerywając milczenia, ogłosi do uszu narodów naukę Pana; nie wychodząc z klauzury przebiegnie ziemie i morza”. Błogosławiony Goswin, opat z Anchin w drugiej połowie XII wieku, przepisał cały ustęp do swojego traktatu O pouczeniu nowicjuszy. A w XIV wieku posłużył on za wstęp do katalogu księgozbioru opactwa cysterskiego w Ter Doest: „Ponieważ mnisi nie mogą głosić słowa Bożego ustami, niech to rękami czynią; książki, które przepisujemy, są głosicielami prawdy”. Otóż ta praca, tak szanowana, utwierdzała w umysłach przepisywaczy i sprawdzających, a nie tylko już w umysłach dzieci, teksty i glosy przepisywane tak starannie i cierpliwie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 150-151.

+ Praca ciężka rodziców Jana od Krzyża. „Jan z pewnością nie był utylitarystą i być może w ascetyczności kastylijskiego krajobrazu odnajdywał metaforę swej duszy. Oprócz tego – jak twierdzi Federico Ruiz Salvador – „surowy i martwy krajobraz o słabej wegetacji roślinnej mniej rozprasza, a więcej przypomina” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51/; kieruje ku el más allá. Całkiem podobnie ma się rzecz ze skrajnym wręcz ubóstwem, w jakim Jan od Krzyża się urodził, a potem wychował i żył. Był synem Gonzala de Yepes, dobrze sytuowanego administratora rodzinnego interesu jedwabniczego, oraz ubogiej tkaczki, Cataliny Álvarez. Ślub z ubogą sierotą spowodował wydziedziczenie Gonzala, który nie mając innego wyboru, podjął ciężką i słabo wynagradzaną pracę jako robotnik w tej samej tkalni jedwabiu, w której pracowała Catalina. Wkrótce przyszli na świat ich trzej synowie: Franciszek (1530), Alojzy (rok jego urodzin jest nieznany) i Jan. Niestety tuż po urodzeniu najmłodszego z nich ojciec zapadł na ciężką chorobę, która stopniowo pochłaniała wszystkie oszczędności rodziny. Pomimo wysiłków Cataliny, która porzuciła nawet pracę przy krosnach, aby móc całkowicie poświęcić się opiece nad mężem, po dwóch latach walki z chorobą, w 1545 roku, Gonzalo zmarł. Catalina, znalazłszy się wraz z dziećmi w dramatycznej sytuacji finansowej, zdecydowała się wówczas opuścić Fontiveros. Udała się w okolice Toledo, aby żebrać o pomoc u rodziny Gonzala, w nadziei, że litość nad ubóstwem jej i dzieci przezwycięży urażoną niegdyś dumę. Niestety tak się nie stało i powróciła do Fontiveros z niczym. Tu dosięgła rodzinę kolejna tragedia: umarł Álvaro. Po tych trudnych chwilach związanych z utratą dziecka Catalina, nadal szukając pomocy – tym razem u duchowieństwa – przeniosła się na jakiś czas do Arévalo. W końcu zdecydowała się osiąść w Medina del Campo, bogatym mieście handlowym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51.

+ Praca ciężka zdobywa środki na życie. Ubóstwo rodziny de Yepes na pewno pozostawiło trwały, ale w żaden sposób nie ujemny ślad na osobowości Jana od Krzyża. Źródłem pozytywnego oddźwięku tego trudnego doświadczenia była postawa jego najbliższych, którzy – wierni chrześcijańskim ideałom – z pogodą ducha potrafili stawiać mu czoło” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51/. „Choć ciężką pracą zdobywali środki na własne potrzeby, nigdy nie zapominali o potrzebujących znajdujących się wokół nich. Poza tym starszy brat Jana od Krzyża, Franciszek, był z pewnością dla niego wzorem gorliwej modlitwy. José de Velasco, biograf i spowiednik Franciszka, tak opisuje jedną z jego praktyk modlitewnych: „Latem, pod wieczór, gdy zaczynało się ściemniać, po skończonej pracy wychodził zawsze i, po kryjomu, udawał się w jakieś odludne miejsce. Znajdował głęboką zapadlinę terenu, na przykład rów, i tam rozciągał się na ziemi jak martwy, z ramionami na kształt krzyża, z oczyma utkwionymi w niebo, i tak spędzał kilka godzin na modlitwie, kontemplując tajemnice Boże” /[Za:] J.V. Rodríguez, Początki. Rodzina Yepes, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie – nauka – czasy, red. F. Ruiz, tłum. M. Karwas, T. Stańczyk, M. Szadziuk, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1991, s. 22/. To świadectwo rodziny odkrywało przed młodym Janem siłę ludzkiego ducha. Pokazywało, że wartość człowieka polega nie na dobrach materialnych, jakie posiada, lecz na tym, kim jest. W ten sposób Juan de Yepes uczynił z ubóstwa projekt na całe swoje życie” /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. C. Ortega, Junta de Castilla y León Consejería de Educación y Cultura, Valladolid 2001, s. 106/”. /Tamże, s. 52.

+ Praca ciężka zdobywania Królestwa Bożego. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to „zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.

+ Praca cnotą najwyższą Amerykanina. Regeneracja Amerykańska nie była tylko odnową moralną. Nie chodziło o odświeżenie starego, lecz o zrodzenie się nowego, całkowicie niewinnego życia, wolnego od demonicznych napięć między niewinnością i grzechem. Na ziemi, która wydawała się nie mieć zmazy, miał się pojawić nowy raj czystości duchowej i cielesnej, bez grzechu pierworodnego. Nazwa Virginia miała informować o istnieniu królestwa anielskiego. W rzeczywistości nazwa ta oznaczała zachowanie mitu dziewiczości Ziemi i wszelkich dziewiczych ziem. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 484/. Ameryka może być zrozumiana jedynie jako ponowne odkrycie Boga, który jest Najwyższym Twórcą. Początkowa teologia amerykańska jest teorią boskiego tworzenia czegoś z niczego. Z tego źródła emanuje esencjalna mimesis, naśladowanie działalności Boga, począwszy od pierwszej wspólnoty osadników do późniejszej american way of life. Naśladowanie Stworzyciela prowadzi do metamorfosis, do wielkiej przemiany. Następuje wielka mutacja ludzka. Jest to inwersja tego, o czym pisze a Kempis, który nawoływał do opuszczenia spraw materialnych dla duchowej kontemplacji Boga. W Ameryce następuje transformacja ducha kontemplatywnego w twórcze drżenie. W wyniku mutacji morfologicznej pojawia się plemię ludzkie jako animal laborans. Gdy człowiek w Ameryce uwolnił się od niewoli Babilońskiej starej Europy, odczuwał na swoich barkach ciężar historii wielu wieków pracy, które jednak była również metafizyczną iluminacją. Praca mogła zniewalać, ale mogła też tworzyć, tworzyć nowy świat i nowego człowieka. Powstaje nowa filozofia pracy. Ludzka fabryka na dziewiczej ziemi ukazuje bezprecedensowe zespolenie się sił natury z wysiłkiem człowieka, jakby jeden wspólny organizm, tworzący jeden wspólny metabolizm. W Europie energia ludzka była marnowana w strukturach grzechu. W Ameryce prowadziła do tworzenia nowych wielkich dzieł. Praca stała się powołaniem, do współpracy z Bogiem w dziele nieustannego stwarzania. Oddanie ludzkiego wysiłku w nurt Bożych darów jest źródłem radości, przekraczającej zmęczenie /Tamże, s. 485.

+ Praca codzienna dokonywana w Duchu Świętym staje się duchową ofiarą, miłą Bogu przez Jezusa Chrystusa. „Ponieważ świeccy, jak wszyscy wierni, wezwani są przez Boga do 863apostolstwa na mocy chrztu i bierzmowania, dlatego mają obowiązek i prawo, indywidualnie lub zjednoczeni w stowarzyszeniach, starania się, by orędzie zbawienia zostało poznane i przyjęte przez wszystkich ludzi na całej ziemi. Obowiązek ten jest tym bardziej naglący tam, gdzie jedynie przez nich inni ludzie mogą usłyszeć Ewangelię i poznać Chrystusa. Ich działalność we wspólnotach eklezjalnych jest tak konieczna, że bez niej w większości przypadków apostolstwo pasterzy nie może być w pełni skutecznePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 33.” (KKK 900). „Świeccy, jako poświęceni Chrystusowi i namaszczeni Duchem 784, 1268Świętym, w przedziwny sposób są powołani i przygotowani do tego, aby rodziły się w nich zawsze coraz obfitsze owoce Ducha. Wszystkie bowiem ich uczynki, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie małżeńskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i ciała, jeśli odbywają się w Duchu, a nawet utrapienia życia, jeśli cierpliwie są znoszone, stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa; ofiary te składane są zbożnie Ojcu w eucharystycznym obrzędzie wraz z ofiarą Ciała Pańskiego. W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat 358 Jemu poświęcają” (KKK 901).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 34; por. 10.

+ Praca codzienna Jezusa „Przez większą część swego życia Jezus dzielił sytuację ogromnej większości ludzi: było to codzienne życie bez widocznej wielkości, życie z pracy rąk, żydowskie życie religijne poddane Prawu BożemuPor. Ga 4, 4., życie we wspólnocie. 2427 O całym tym okresie zostało nam objawione, że Jezus był "poddany" swoim rodzicom oraz że "czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi" (Łk 2, 51-52).” (KKK 531). „Przez poddanie swojej Matce i swemu prawnemu ojcu Jezus doskonale wypełnia czwarte przykazanie. Poddanie to jest ziemskim obrazem Jego 2214-2220 synowskiego posłuszeństwa Ojcu niebieskiemu. Codzienne poddanie Jezusa Józefowi i Maryi zapowiadało i uprzedzało Jego poddanie z Wielkiego 612 Czwartku: "Nie moja wola..." (Łk 22, 42). Posłuszeństwo Chrystusa w codzienności życia ukrytego zapoczątkowało już dzieło naprawy tego, co zniszczyło nieposłuszeństwo AdamaPor. Rz 5, 19..” (KKK 532).

+ Praca codzienna wielbi Imię Boże po całej ziemi. „(Wartość aktywności ludzkiej). Dla wierzących jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, aby rządził światem w sprawiedliwości i świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże. Dotyczy to także zwykłych codziennych zajęć. Mężczyźni bowiem i kobiety, którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i rodziny tak wykonują swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w historii spełniał się zamysł Boży. Tym bardziej chrześcijanie nie sądzą, jakoby dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy; przeciwnie, są oni przekonani, że zwycięstwa rodzaju ludzkiego są oznaką wielkości Boga i owocem niewypowiedzianego Jego planu. Im zaś bardziej potęga ludzi rośnie, tym szerzej sięga odpowiedzialność zarówno jednostek, jak i społeczeństw. Stąd okazuje się, że nauka chrześcijańska nie odwraca człowieka od budowania świata i nie zachęca go do zaniedbywania dobra bliźnich, lecz raczej silniej wiąże go obowiązkiem wypełniania tych rzeczy” (KDK 34).

+ Praca czasem trwania mówienia „To, że mowa jest fenomenem przyrodzonym czło­wiekowi, zauważył już Arystoteles, który zdefiniował istotę ludzką jako tę, która posiada ję­zyk. W wieku dwudziestym powtórzył to stwierdzenie, w nieco rozbudowanej formie, Mar­tin Hei­deg­ger: „Człowiek mówi. Mówi na jawie i we śnie. Mówimy stale; także wtedy, gdy nie wy­po­wia­damy ani słowa, lecz tylko słuchamy albo czytamy, nawet wtedy gdy właściwie ani nie słu­chamy, ani nie czytamy, natomiast oddajemy się pracy lub korzystamy z wolnego cza­su. Sta­le w jakiś sposób mówimy. Mówimy, bo mówienie jest dla nas czymś naturalnym. Nie wypływa ono dopiero z jakiegoś szczególnego chcenia. Mówi się, że człowiek posiada ję­zyk z natury” /M. Heidegger, W drodze do języka, Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 7/. Jeśli zatem słowo jest przyrodzone człowiekowi, to jest z nim niejako zjednoczone, a to ozna­cza, że w procesie werbalnej komunikacji dochodzi do aktu budowania wspólnoty – do szcze­gólnego rodzaju zjednoczenia. Potwierdza to łaciński źródłosłów czasownika „ko­mu­ni­ko­wać”, czyli communicare, który – jak słusznie zauważa Jerzy Szymik – należy tłumaczyć ja­ko „przekazywać prawdę”, a także „budować wspólnotę życia” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 57/. Słowo, połączone z myś­lą w sposób tak nierozerwalny jak dwie strony tej samej kartki papieru, wypływa z wnętrza (na­dawcy) i trafia do wnętrza (odbiorcy), gdzie jest przyjmowane i asymilowane w procesie in­terpretacji. Jest zatem bez wątpienia najbardziej bezpośrednim środkiem wyrazu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 74.

+ Praca człowieka błogosławiona przez Boga. „I ja, ostatni, dołożyłem starania jak ten, kto zbiera resztki po dokonujących winobrania. Dzięki błogosławieństwu Pana postąpiłem, i jak ten, co zbiera winogrona, napełniłem tłocznię. Zważcie, że nie dla siebie samego się trudziłem, ale dla tych wszystkich, którzy szukają umiejętności w działaniu. Słuchajcie mnie, naczelnicy ludu, i nadstawcie uszu, przewodniczący zgromadzeniu! Ani synowi, ani żonie, ani bratu, ani przyjacielowi nie dawaj władzy nad sobą za życia, nie oddawaj też twoich dostatków komu innemu, abyś pożałowawszy tego, nie musiał o nie prosić. Póki żyjesz i tchnienie jest w tobie, nikomu nie dawaj nad sobą władzy. Lepszą jest bowiem rzeczą, żeby dzieci ciebie prosiły, niż żebyś ty patrzył na ręce swych synów. W każdym czynie bądź tym, który góruje, i nie przynoś ujmy swej sławie! W dniu kończącym dni twego życia i w chwili śmierci rozdaj swoje dziedzictwo! Dla osła – pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca – dla niewolnika. Spraw, by sługa pracował, a znajdziesz odpoczynek, zostaw mu ręce bez zajęcia, a szukać będzie wolności. Jarzmo i rzemień zginają kark, a słudze krnąbrnemu wałek i dochodzenia. Wyślij go do pracy, by nie był bez zajęcia, lenistwo bowiem nauczyło wiele złego. Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany, ale nie przebieraj miary względem żadnego człowieka i nie czyń nic bez zastanowienia! Jeśli masz sługę, niech ci będzie jak ty sam sobie, ponieważ za krew go nabyłeś. Jeśli masz sługę, postępuj z nim jak z bratem, ponieważ potrzebować go będziesz jak siebie samego. Jeśli go skrzywdzisz, a on ucieknie, na jakiej drodze szukać go będziesz?” (Syr 33, 1-33). „Szczęśliwa dusza tego, który się boi Pana. Kogóż się on trzyma i któż jest jego podporą? Oczy Pana są nad tymi, którzy Go miłują – tarcza potężna i podpora silna, ochrona przed gorącym wichrem i osłona przed żarem południa, zabezpieczenie przed potknięciem się i pomoc w upadku. Podnosi On duszę i oświeca oczy, daje zdrowie, życie i błogosławieństwo. Kto przynosi na ofiarę rzecz niesprawiedliwie nabytą, ofiaruje szyderstwo: dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu. Nie ma upodobania Najwyższy w ofiarach ludzi bezbożnych, a grzechy przebacza nie przez wzgląd na mnóstwo ofiar. Jakby na ofiarę zabijał syna w obecności jego ojca, tak czyni ten, co składa w ofierze rzecz wziętą z własności ubogich. Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika. Jeśli jeden buduje, a drugi rozwala, jakiż pożytek im zostaje, poza trudem? Jeden się modli, a drugi przeklina: czyjego wołania Pan wysłucha? Ten, kto się umył po dotknięciu trupa i znów się go dotknął, jakiż pożytek odniósł ze swego obmycia? Taki jest człowiek, który pości za swoje grzechy, a wraca i czyni znów to samo. Któż wysłucha jego modlitwy i jakiż pożytek z jego uniżenia?” (Syr 34, 15-26).

+ Praca człowieka Bożego kierowana przez Ducha Bożego „Duch Boży był w Starym Testamencie pewną paralelą Słowa Boże­go, Mądrości Bożej i Anioła Bożego, a w sumie najbardziej subtelną i bezpośrednią komunią człowieka i rzeczy z Bogiem. Działał na naród wybrany, na Kahał Jahwe, na historię objawienia i zbawienia, na ducha ludzkiego. W aspekcie bardziej szczegółowym działał na 70 starców (Lb 11, 25; 12, 6), na sędziów (Sdz 3, 10; 6, 34), na kapłanów (2 Krn 24, 20), na rzemieślników sakralnych, artystów i w ogóle na pracę człowieka Bożego (Wj 31, 3). Szczególnie zaś jawił się w prorokach jako „Duch Mesjasza” (1 Krl 22, 21; 2 Krl 2, 9; Oz 9, 7; Mi 3, 8; Mk 12, 36; Mt 22, 43). Duchem Bożym byli namaszczani i napełniani królowie Izraela (1 Sm 10, 6-13; 16, 13; 2 Krn 20, 14). Obecność Ducha Bożego była synonimem wypowiedzi: „Pan jest z (lub: u) tobą” (1 Sm 10, 7). Opano­wanie Duchem Bożym (Wj 31, 3; 35, 31; Lb 24, 2; Sdz 14, 6) było synonimem szczególnej więzi człowieka z Bogiem samym. Termin „Duch Boży” zawierał w sobie jeszcze pewien gradualizm między Bo­giem a stworzeniem, ale w przypadku człowieka była to już właściwie czysta bezpośredniość. Stąd pozdrowienie: „Duch Boży z duchem two­im” oznaczało już więź pełną. Prawzorem takiej komunii Boga z czło­wiekiem jest Mesjasz: „Duch Jahwe, Pana, spoczywa na mnie, bo Jahwe mnie namaścił” (Iz 61, 1). A Jezus Chrystus zastosuje ten tekst do sie­bie: Łk 4, 18-19, a więc On jest archetypem związania Boga z człowie­kiem (Iz 11,2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Praca człowieka buduje środowisko życia ludzi „Żywotność i aktywność protestantyzmu ma swe źródło w biblijnym nauczaniu o stworzeniu i czasie. Główne miejsce w protestantyzmie zajmuje Królestwo Boże, a nie mistyczne oglądanie Boga. Człowiek wchodzi do tego Królestwa dzięki łasce, a następnie pracuje w celu poszerzenia jego panowania na ziemi z przekonaniem o nadchodzącym zwycięstwie i właśnie z tego powodu czas jest dla niego ważny i bezcenny. Stanowi bowiem scenę, na której rozgrywa się historia. Charles Chauncy komplementował Cottona Mathera słowami: „Spośród znanych mi ludzi, on najlepiej wiedział, jak wykorzystywać czas” (Cyclone Covey, The American Pilgrimage. The Roots of American History, Religion and Culture, New York 1961, s. 70).  To teocentryczne spojrzenie na czas było powszechnie spotykane w czasach kolonialnych i pierwszych dekadach po amerykańskiej wojnie o niepodległość (H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America, Chicago 1937). Typowym dla tego okresu wyrazem nastawienia protestanckich działaczy była pieśń pt. Pracujcie, gdyż noc nadchodzi. Czas jest ograniczony i ważny, dlatego należy pracować w celu wypełnienia swego przeznaczenia, pracować, wykorzystując czas. Szczególnie w Ameryce poczucie wartości czasu doprowadziło do ukształtowania się postawy charakteryzującej się mobilizacją i krzątaniną. Od samego początku wynalazcy pracowali nad maszynami, które podniosłyby wydajność pracy. Wartość i znaczenie maszyn można ocenić tylko w kontekście czasu. „Maszyny służyły nie oszczędzeniu siły roboczej, lecz czasu” (Garet Garrett, The American Story, Chicago 1955, s. 44). Ich celem było zwiększenie efektywności” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 39/.

+ Praca człowieka cała jest modlitwą, liturgią. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Evdokimov P. „Jeszcze nie okazało się, czym będziemy” – pisze święty Jan; mimo to, zasłona okrywająca życie przyszłego wieku wznosi się i pozwala dojrzeć jego radosny koloryt. Lecz nawet na ziemi, każde działanie, twórczość, praca i wysiłek człowieka, który wznosi Miasto Ludzi i poszukuje wciąż tego, co jedynie konieczne, całą treść naszej egzystencji, może przyjąć postać modlitwy, liturgii, w niczym nie zakłócając ludzkiej działalności. Ważna jest tutaj postawa człowieka, który akceptuje swoją rolę w życiu i widzi cel swojej pracy jako zadanie powierzone mu przez Ojca niebieskiego, spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 110/. Człowiek modlący się przemienia się w modlitwę, staje się uosobioną modlitwą. „Na freskach katakumb najczęściej malowana jest pogrążona w modlitwie niewiasta, „Orantka”. Symbolizuje ona jedyną właściwą postawę duszy ludzkiej. Nie wystarczy się modlić, trzeba stać się, być wcieloną modlitwą, ukształtować swoją egzystencję na wzór modlitwy i przeobrazić kosmos w Świątynię Chwały, w liturgię wszechświata. Człowiek został wezwany do złożenia ofiary; nie z tego, co posiada, ale z tego, czym jest. Ten popularny w ikonografii temat, tworzy syntezę orędzia ewangelicznego, sprowadzając je do jednego słowa – χαίρε. „Cieszcie się i radujcie”. „Wszystko, co oddycha, niechaj wysławia Jahwe!” Oto cudowna ulga w dźwiganiu ciężaru świata, dźwiganiu przez człowieka jego własnego brzemienia. Podczas liturgii, wszystko otwarte jest na Bożą paruzję, a Król królów, Chrystus, nadchodzi pośród niebiańskiego dworu, orszaku aniołów i świętych; owym „jedynie koniecznym” jest odkrycie i doświadczenie królestwa Bożego; w odpowiedzi, człowiek całym swoim jestestwem wznosi hymn uwielbienia […] Człowiek został stworzony jako istota charyzmatyczna, by móc wypełnić swoje doksologiczne powołanie” /Tamże, s. 111.

+ Praca człowieka dobrego błogosławiona „Pwt 14,22 Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Pwt 14,23 Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego - na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego - dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Pwt 14,24 Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – Pwt 14,25 zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 14,26 Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Pwt 14,27 Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pwt 14,28 Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Pwt 14,29 Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pwt 14,22-14,29).

+ Praca człowieka doskonali świat, wpisane jest to w nakaz panowania nad światem dany człowiekowi przez Boga. Człowiek obdarzony jest w twórczą moc doskonalenia świata i podporządkowania go sobie. Polecenie dane ludziom wiąże się z darem mocy. Dzięki temu świat jest coraz wspanialszy. „Świat nie jest wyłącznie miejscem oczekiwania, poczekalnią, która należy opuścić w stanie zastanym, lecz miejscem twórczej ekspansji człowieka”. Ręce człowieka są „sługami rozumu”. Trud pracy nie jest karą za grzech, lecz uczestnictwem w stwórczym dziele Boga. „Aktywność człowieka nie jest wcale jakąś prometeuszowską rywalizacją z Bogiem, lecz jest znakiem wielkości Boga, który taką moc dał człowiekowi, oraz znamieniem godności bytu ludzkiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 74/. Doskonalenie świata i podporządkowanie go sobie przez człowieka jest realizacją woli samego Boga i jedną z dróg prowadzących do Boga /Tamże, s. 75/. Jan z Trzciany pyta, czy w perspektywie wieczności to, co czasowe i przemijające nie jest całkowicie czcze i próżne (vanitas vanitatum) i godne jedynie pogardy (contemptus mundi)? Odpowiada, że takim jest wtedy, gdy zostanie uznane za wartość absolutną, jeśli całkowicie przysłoni Boga. Nic więc dziwnego, że gdy obecnie odrzucono Boga, wszystko stało się czcze i próżne, godne pogardy. Moralność proponowana przez Trzcianę nie jest moralnością ziemską dla ziemi, ani też niebiańską wyłącznie dla nieba. Posiada ona dwa oblicza: ziemskie i wieczne, nierozdzielnie ze sobą związane. Dusza nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek sam jest odpowiedzialny za swój stan moralny /Tamże, s. 76/. Dogmat o naturze ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym nie może zdominować dogmatu o tajemnicy Odkupienia. Człowiek powinien czynić refleksję intelektualną, aby uświadomił sobie swą godność i rozpoczął postępować godnie, tzn. rozumnie i dobrze. Działanie nierozumne jest działaniem zwierzęcym. Człowiek jest „zwierzęciem rozumnym” (animal rationalis). Gdy odrzuca intelekt, staje się człowiekiem zezwierzęconym (animalis homo). Bez rozumu pozostaje tylko zwierzę. Jest to ujęcie funkcjonalne, nie jest to ujęcie ontyczne /Tamże, s. 77.

+ Praca człowieka drogą do osiągnięcia jedności człowieka w samym sobie. „(Aktywność ludzka zepsuta przez grzech). Pismo święte, z którym zgadza się doświadczenie wieków, poucza rodzinę ludzką, że postęp ludzki, będący wielkim dobrodziejstwem dla człowieka, przywodzi jednak z sobą niemałą pokusę: jeżeli bowiem zburzy się hierarchię wartości i pomiesza się dobro ze złem, poszczególni ludzie i ich grupy zwrócą uwagę na własne sprawy, a nie na sprawy innych. Na skutek tego świat już nie przedstawia pola prawdziwego braterstwa, skoro wzmożona potęga człowieka grozi zagładą samemu rodzajowi ludzkiemu. W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana. Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, by trwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie. Dlatego Kościół Chrystusowy, ufając zamysłowi Stworzyciela i uznając, że postęp ludzki może służyć prawdziwemu szczęściu ludzi, nie może nie zawołać słowami Apostoła: „nie upodabniajcie się do tego świata” (Rz 12, 2). Mianowicie do tego ducha próżności i złości, który aktywność ludzką skierowaną ku służbie Bogu i człowiekowi przemienia w narzędzie grzechu. Jeśli więc ktoś pyta, jakim sposobem można pokonać tę słabość, chrześcijanie stwierdzają, że wszelkie przedsięwzięcia człowiecze zagrożone co dzień przez pychę i nieuporządkowaną miłość własną trzeba oczyszczać przez krzyż Chrystusowy i Jego zmartwychwstanie oraz doprowadzać do doskonałości. Człowiek bowiem przez Chrystusa odkupiony i uczyniony w Duchu Świętym nowym stworzeniem, może i powinien miłować rzeczy same jako stworzone przez Boga. Otrzymuje je bowiem od Boga i widzi je niejako spływające z ręki Bożej – dlatego je szanuje. Dziękując za nie Bogu – Dobroczyńcy i używając stworzeń i korzystając z nich w duchu ubóstwa oraz wolności, wprowadza siebie w prawdziwe posiadanie świata niby nic nie mając, a wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś Chrystusowi, Chrystus zaś Boży” (1 Kor 3, 22-23)” (KDK 37).

+ Praca człowieka indywidualnego za pomocą mediów „Zagrożenia ze strony nowych mediów / Nowe media to między innymi nowe podejście do otaczającej nas rzeczywistości, wynikające z możliwości, jakie otwierają przed nami nowe technologie, rozmaite usługi internetowe czy telefony komórkowe, które wypełniają życie nas wszystkich, a przede wszystkim „cyfrowych tubylców”. Popularyzacja Internetu i komórek zmieniła sposób w jaki żyjemy, pracujemy, bawimy się i uczymy. Ogólnoświatowa sieć komputerowa stała się w ostatnim czasie najbardziej wciągającym i najsilniej ingerującym w nasze życie medium informacyjnym (R. Tadeusiewicz, Kryzys człowieka w świecie mediów, Biuletyn Informacyjny Politechniki Lubelskiej 2008, 2(20), s. 38). Kształtuje ono pewien rodzaj komunikacji sieciowej, stwarzającej swego rodzaju zagrożenie, które wynika między innymi z przekazywania wszelkich informacji maszynom, które przestają być już tylko biernym ich magazynem (W. Gogołek, Komunikacja sieciowa. Uwarunkowania, kategorie i paradoksy, Wydawnictwo ASPRA-JR, Warszawa 2010). Potwierdzeniem jest także raport „Being Human: Human-Computer Interaction in the year 2020” (http://research.microsoft.com/en-us/um/cambridge/projects/hci2020/default.html), w którym autorzy przewidują dalsze wzmocnienie nieintencjonalnej interakcji człowieka z maszyną. Zmiany mają być zauważalne również w zakresie tzw. interakcji człowiek – komputer: ludzie coraz częściej będą pozyskiwać informacje za pośrednictwem komputerów, a zarazem komputery coraz bardziej będą w stanie przewidywać oczekiwania ludzi. Silne uzależnienie od dostępu do technologii informatycznych powoduje stopniowe zanikanie tradycyjnych form więzi i przekazu informacji („tradycyjna” korespondencja, kontakty osobiste, wydawnictwa drukowane, kino, teatr). W rzeczywistości jesteśmy zatem coraz bardziej zależni od maszyn i nowych technologii. Im bardziej staramy się dopasować je do naszych potrzeb, tym bardziej sami przyporządkowujemy nasze życie i zwyczaje, aby sprostać ich wymaganiom” /Beata Kuźmińska-Sołśnia [Uniwersytet Technologiczno-Humanistyczny w Radomiu], Nowoczesne technologie informatyczne – możliwości i zagrożenia, Dydaktyka Informatyki 9 (2014) 72-81, s. 77/.

+ Praca człowieka jest opatrznością ludzką kształtującą rzeczywistość. „Teologowie z reguły pomijają opatrzność ludzką (samoopatrzność), mówiąc wyłącznie o opatrzności Bożej. Jest to przeoczenie. 1) Opatrzność ludzka i Boska. Nie wolno zapominać, że samo pojęcie opatrzności ma genezę ludzką. Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej własnej opatrzności (pronoia anthropologike, providentia humana). Na jej dopiero podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theou, providentia Dei). Opatrzność ludzka jest to całość ekonomii (zamysł, decyzja i realizacja), zmierzająca do określenia rzeczywistości swoją osobą, sytuacją, losem, czynem i pracą dla swego idealnego spełnienia się w historii. Oczywiście, ekonomia ta nie utożsamia się ze skutecznością: między idealną a faktyczną jest zazwyczaj ogromny dystans. Człowiek wszakże stara się personalizować samego siebie i humanizować całą rzeczywistość zewnętrzną dla dobra swojego świata indywidualnego i zbiorowego. Jest to prastara zasada antropologii biernej i czynnej, a więc świadomego i rozumnego określania istoty swej egzystencji, podtrzymywania życia, zdobywania pokarmu, chronienia zdrowia, sytuowania się w świecie, tworzenia systemu pracy (providentia laboris vel operaria), kultury (providentia culturae), układu stosunków społecznych, prokreacji i spełniania się finalnego. Modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego i dobra potomstwa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 138-139.

+ Praca człowieka jest własnością tylko jego „Ustrój polityczny powinien więc opierać się na naturalnej hierarchii. „Model państwowy, do którego byłoby najbliżej myślicielom z Salamanki, to – używając dzisiejszej terminologii – państwo minimum. Król lub inna forma rządu ma w podatkach otrzymywać część dochodów wypracowanych przez poddanych, przy czym pieniądze te mają być pożytkowane na zapewnienie bezpieczeństwa” (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 14). Należy pamiętać, że król nie może władać własnością swoich poddanych. Nie może też tłamsić obywateli, więc zdecydowana większość sfer życia powinna być wolna od jego wpływów. Celem polityki jest jednak wspieranie dobra wspólnotowego, a nie jednostkowego. Interes ogólny jest istotniejszy niż dobro jednostkowe, co pozostaje w zgodzie z arystotelizmem i tomizmem. Filozofowie anglosascy Trudno nie docenić wpływu filozofii Johna Locke’a na rozwój myśli libertariańskiej, zwłaszcza idei prawa własności: człowiek dysponuje własnością swej osoby i nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym. Człowiek, będąc właścicielem swojej osoby i swojej pracy, dodaje ją do tego, co znajdowało się w stanie natury, ulepsza i w ten sposób staje się właścicielem rzeczy (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 182–183). Stan natury jest stanem wolności, ale nie stanem nieograniczonej swobody wyboru. „Nie jest to opis życia dzikusów, lecz wyobrażonej wspólnoty cnotliwych anarchistów, którzy nie potrzebują policji, sądów, ponieważ zawsze słuchają rozumu, który jest tym samym, co prawo natury, które z kolei składa się z praw postępowania o rzekomo boskim pochodzeniu” (Russell B., Dzieje filozofii Zachodu, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 714)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 92/.

+ Praca człowieka kształtowana według obrazu Bożego danego w akcie stwórczym. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „6) Człowiek jest żywą jednością, ale składa się z dwóch pierwiast­ków: ciała – prochu z ziemi (baśar, sarx_, soma) i duszy (nefesz, ruah, pneuma), a więc zespala dwa światy: ziemię (adamah) i niebo, tworzywo materialne i Boską moc, podobieństwo do zwierząt, przyprowadzanych przez Stwórcę – metaforycznie – do Adama, oraz podobieństwo do Boga. 7) Człowiek został stworzony w postaci dwupłciowej: jako mężczyz­na (isz) i kobieta (iszsza), a więc w postaci rodzinnej – jednego „ciała” (monogamia); kobieta i mężczyzna mają jedną i tę samą naturę i god­ność (Jan Paweł II). Jest w tym również wyraz osobowości i socjalności człowieka. Panowanie mężczyzny nad kobietą jest – według Jahwisty – następstwem grzechu człowieka, a nie woli Bożej (Rdz 3, 16; Dorothea Sattler, Th. Schneider); w Chrystusie Jezusie „nie ma już ani mężczyzny, ani kobiety, lecz są oni kimś jednym” (Ga 3, 28). 8) Następni ludzie dzięki płciowości wywodzą się od Boga i od siebie nawzajem; człowiek co do ciała rodzi się z rodziców i tchnienia Bożego (Rdz 4, 1-2; 5, 1-2), a nie z samej biosfery, jak zwierzęta. 9) Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga w swej strukturze, duchu, ciele, istnieniu, życiu, postępowaniu i działaniu, łącznie z pracą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 297.

+ Praca człowieka nie daje niczego, co mógłby w ręku zabrać ze sobą przez granicę śmierci. „Nie bądź pochopny w słowach, a serce twe niechaj nie będzie zbyt skore, by wypowiedzieć słowo przed obliczem Boga, bo Bóg jest w niebie, a ty na ziemi! Przeto niech słów twoich będzie niewiele. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a mowa głupia z wielości słów. Jeżeliś złożył ślub jakiś Bogu, nie zwlekaj z jego spełnieniem, bo w głupcach nie ma On upodobania. To, coś ślubował, wypełnij! Lepiej, że nie ślubujesz wcale, niż żebyś ślubował, a ślubu nie spełnił. Nie dopuść do tego, by usta twe doprowadziły cię do grzechu, i nie mów przed posłańcem Bożym, że stało się to przez nieuwagę, żeby się Bóg nie rozgniewał na twoje słowa i nie udaremnił dzieła twoich rąk. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a marność z nadmiaru słów. Boga się przeto bój! Gdy widzisz ucisk biednego i pogwałcenie prawa i sprawiedliwości w kraju, nie dziw się temu, bo nad wysokim czuwa wyższy, a jeszcze wyżsi nad oboma. Pożytkiem dla kraju byłby wobec tego wszystkiego król dbały o uprawę ziemi. Kto kocha się w pieniądzach, pieniądzem się nie nasyci; a kto się kocha w zasobach, ten nie ma z nich pożytku. To również jest marność. Gdy dobra się mnożą, mnożą się ich zjadacze. I jakiż pożytek ma z nich właściciel, jak ten, że nimi napawa swe oczy? Słodki jest sen robotnika, czy mało, czy dużo on zje, lecz bogacz mimo swej sytości nie ma spokojnego snu. Istnieje bolesna niedola – widziałem ją pod słońcem: bogactwo przechowywane na szkodę właściciela. Bogactwo to bowiem przepada na skutek jakiegoś nieszczęścia i urodzi mu się syn, a w ręku jego niczego już nie ma. Jak wyszedł z łona swej matki, nagi, tak znowu odejdzie, jak przyszedł, i nie wyniesie z swej pracy niczego, co mógłby w ręku zabrać ze sobą. Bo również i to jest bolesną niedolą, że tak odejdzie, jak przyszedł. I cóż mu przyjdzie z tego, że trudził się na próżno? A nadto wszystkie jego dni schodzą w ciemności i w smutku, w wielkim zmartwieniu, w chorobie i w gniewie. Oto, co ja uznałem za dobre: że piękną jest rzeczą jeść i pić, i szczęścia zażywać przy swojej pracy, którą się człowiek trudzi pod słońcem, jak długo się liczy dni jego życia, których mu Bóg użyczył: bo to tylko jest mu dane. Dla każdego też człowieka, któremu Bóg daje bogactwo i skarby i któremu pozwala z nich korzystać, wziąć swoją część i cieszyć się przy swoim trudzie – to Bożym jest darem. Taki nie myśli wiele o dniach swego życia, gdyż Bóg go zajmuje radością serca” (Koh 5, 1-19.

+ Praca człowieka odzwierciedleniem działania Boga. „Nauka o człowieku jako „obrazie” (wizerunku, odbiciu, podobień­stwie) Boga stanowi pierwszą właściwą, wysoko rozwiniętą antropologię teologiczną o charakterze systematycznym. Według niej człowiek od­zwierciedla najpierw Boga jako Suwerena, Pana i Stwórcę w sile i wspa­niałości swego umysłu, który ma w sobie coś boskiego (aspekt intelektu­alny). Podobnie odbija w sobie dobroć Bożą w swej woli: w dążeniach, miłości, łaskawości, godności, wolności, w samowyrazie (aspekt agapetologiczny). I wreszcie Bóg jakby przebija się przez działanie i sprawczość ludzką: w postępowaniu, dziełach, czynach, pracy, przetwarzaniu świata, twórczości technicznej i artystycznej (aspekt imitacyjno-twórczy). W każdym działaniu, nawet odtwórczym, przetwórczym i zachowawczym jest jakiś znak Bożej energii i mocy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306/. „W rezultacie Bóg odbija się w całej osobie ludzkiej, stanowiącej świat jedyny, niepowtarzalny, nieporównywalny z żadnym stworzeniem nieosobowym, nazywany nieraz metaforycznie „bogiem” przez samo Pis­mo św. (Ps 82, 6; J 10, 34-35). Oznacza to z jednej strony, że i Bóg jest osobowy, nie jakąś siłą anonimową, bezduszną, bezwolną, a z drugiej strony, że właśnie człowiek jest istotą „boską”, osobową, ma swoją jaźń, podmiotowość i nieskończoną godność. W rezultacie człowiek jako „obraz Boży” może być „partnerem” Boga, może prowadzić z Nim dia­log, współbycie, współpracę i utrzymywać całkowitą komunię. Osoba Boska i ludzka mają niejako podobną strukturę, podmiotowość, życie, „ja”, transcendencję wobec świata rzeczy i niewypowiedzianą chwałę bytu. Znaczy to, wreszcie, że człowiek pochodzi od Boga na sposób szcze­gólny, inaczej niż świat, jakby „wewnętrznie” i prozopoicznie, przede wszystkim z umysłu i serca Bożego. Z kolei i Praczłowiek nie „produko­wał” następnych wyłącznie materialnie, lecz wyłaniał ich z Praobrazu Bożego i ze swojej osoby na „swój obraz”, jak syn Adama, Set, był „obrazem [selem] Adama” (Rdz 5, 3), a Ewa obrazem Adama (1 Kor 11, 7). Bycie „Ikoną Bożą” oznacza zatem najdoskonalszą, ponadmaterialną genealogię człowieka i osobowe związanie ze swym „źródłem” /Tamże, s. 307.

+ Praca człowieka otrzymuje sens w mocy Ducha Świętego „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu  (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca człowieka ożywia Wszechświat. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc iunctim między przyrodą i cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy. To jest teza główna” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socyalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Sosyalisticzeskoj Akademii, t. 4, 1923, s. 272, cyt. Za: E. Korickij, J. Ławrikow, A. Omarow, Sowietskaja uprawlenczeskaja mysl 20-ch godow, Moskwa 1990, s. 18). „W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika: zyskuje aspekt estetyczny; „W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki i pracy […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu” (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja filosofskaja poezja. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Neosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze „Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili tę psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [techniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos” /Tamże, s. 79.

+ Praca człowieka podtrzymuje dzieło stworzenia. Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością ab­strakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działanio­wą i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupie­nia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzys­tencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dyna­mizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, któ­ra, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworze­nie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który cią­gle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Ber­gson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.

+ Praca człowieka przejdzie do wieczności. Wcielenie ustanowiło pomost między Bogiem i historią. Fundamentem dynamicznej jedności jest misterium trynitarne. Bóg nie jest tylko Stworzycielem, lecz również celem dziejów ludzkości. Przedstawienie Boga jako Eschatonu (czyli stanu ostatecznego, finalnego i transcendentnego względem historii), a raczej jako Eschatosu, tj. Kogoś Ostatecznego (eschatologicznego) jest nowością teologii chrześcijańskiej. „Bóg to Kres, Finał, Koniec, Cel i sens, nie tylko w sensie czasowym, ale i ontyczny. Jest to Nieodwracalna Przyszłość, Adwent, Wieczna Droga, Wieczność, Pleroma Bytu, Ktoś zwieńczający całą rzeczywistość. Wiele religii widzi Boga eschatologicznie, ale przeważnie jako Skok w Przepaść, jako Przejście w Ryzyko, jako Absolutną Nieciągłość wobec życia i świata. Tymczasem chrześcijanie dostrzegają Boga – mimo wszystko – przez pewną, choćby minimalną ciągłość względem życia, świata, historii, prac, wartości, doskonałości, zasług. Bóg jest widziany na przykład na linii dobra moralnego, nie jako Negacja moralności człowieka, lecz jako Finalne Spełnienie moralności w ogólnym procesie dobra (w mikrohistorii i megahistorii). W konsekwencji leży na linii historii zbawienia rozgrywającej się już na tym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Możliwe to jest dzięki temu, że Bóg jest w Trójcy Osób.

+ Praca człowieka przenikana mocą Ducha Świętego „Duch Święty jest nie tylko u początku dając impuls, popychając do wykonania dzieła, lecz idzie krok za krokiem przenikając proces tworzenia, poprawiania, przeredagowywania, dokonywanego przez samego autora lub całe pokolenia pisarzy, dorzucających coś do już zapisanego słowa. Duch Święty towarzyszy ich pracy nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie, aż pismo będzie odpowiadało Bożemu zamierzeniu. Duch Święty towarzyszy pisarzowi biblijnemu nie tylko moralnie, zachęcając go do pisania bezpośrednio lub pośrednio. Nie jest to również asystencja tylko negatywna, strzegąca od popełnienia błędu. Owszem, dzięki tej asystencji autor rozumie poznaną treść, formułuje ją i utrwala na piśmie, ale nie koniec na tym. Towarzyszenie to jest pozytywne, polega na fizycznym współ-tworzeniu Księgi przez Ducha Świętego wraz z autorem-człowiekiem. Duch Święty działa „we wnętrzu” autorów i „przez” nich (KO 11c) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 111/. Tylko Bóg potrafi działać „od wewnątrz” w umyśle i woli stworzenia. Stworzenia natomiast, nie wyłączając czysto duchowych, mogą wpływać na istoty rozumne tylko „od zewnątrz”. Natchnienie różni się też w sposób istotny od Bożego współdziałania przy naturalnych czynnościach swych stworzeń. Natomiast podobieństwo polega na tym, że również ono jest fizyczne i bezpośrednie, przy równoczesnym poszanowaniu w pełni rozumnych i wolnych działań własnych autorów biblijnych. Charyzmat natchnienia prorockiego nie jest dany dla poznania prawdy, dla wprowadzenia w teoretyczne rozumienie prawdy, lecz zmierza do celu praktycznego, do napisania Księgi. Obejmuje on władze poznawcze o tyle, o ile wymaga tego cel praktyczny. Pisarz musi wiedzieć, co zapisać i w jaki sposób. Tchnienie Ducha Świętego w pisarzu daje światło dla rozeznania i wyboru tego, co z Objawienia powinno być zapisane w danej Księdze /Tamże, s. 112/.

+ Praca człowieka realizuje Opatrzność. „W obrazie raju człowiek został ustanowiony panem, gospodarzem i zarządcą całego świata biotycznego i abiotycznego – w imieniu Stwórcy. Otrzymuje on świat od Boga w postaci mądrego, uporządkowanego i miłosnego daru – czysty, dobry, nieskażony. Taka jest istota nauki o raju. Raj to świat idealny w wymiarze ludzkim oraz w swych relacjach do Stwórcy i do człowieka. Żeby świat takim utrzymać, a raczej rozwi­nąć, człowiek musi go doglądać i uprawiać, jak własny ogród, a więc musi go poznawać, miłować, słuchać praw Bożych, zwracać ku osobie człowieka oraz niejako dopełniać go przez swoją „opatrzność”, przez swoją rozumną i dobrą pracę. Jest to jednak zadanie, przez które czło­wiek weryfikuje samego siebie. Człowiek jest wolny nawet wobec swego Stwórcy, a cóż dopiero wobec ogrodu Pańskiego. Jednakże nie może przejść on przez ziemię inaczej, jak tylko weryfikując siebie i spełniając fizycznie, moralnie i duchowo. Klucze do raju nie są złożone w rękach „bogów cudzych”, demonów, istot anonimowych, w naturze ogrodu Eden ani w potęgach przyrody, lecz zostały oddane w ręce człowieka jako Stróża Świętego Ogrodu. I los raju jest losem samego człowieka. Ostatecznie więc zależy od jego osoby: od jego religii, od jego wzniosłości moralnej i od jego autoweryfikacji życiowej. W tym wszystkim człowiek musi transcendować wszelki materialny wymiar znaków w kierunku samego Boga, Jego Życia Osobo­wego i Jego woli określającej wszystko. Jak Bóg dający siebie na sposób daru transcenduje stworzony przez siebie świat, tak i człowiek winien transcendować ten świat, a także i samego siebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304.

+ Praca człowieka rozwija go, we współpracy z Bogiem. „stworzenie oznacza wewnętrzny i pełny dynamizm bytu ludzkiego, istota stworzona wiecznie się staje, dzieje i pleromizuje; stworzenie człowieka oznacza jego pełne wcielenie w świat mate­rialny, w całą kosmogenezę i biogenezę, a jednocześnie zwrócenie go ku transcendencji; człowiek zawdzięcza siebie Stwórcy w sposób absolutny: nie sobie, nie innym istotom, nie światu, niemniej wtórnie jest współtworzony z całością i sam siebie w pewnym wymiarze współstwarza (duchowo, mo­ralnie, dążeniowo, emocjonalnie, witalnie, historycznie, pracowniczo); wszystko to dzieje się na bazie aktu stwórczego; stworzenie „na obraz i podobieństwo Boże” oznacza odwzorowa­nie, odbicie i odblask Boga Trójosobowego „w” i „na” całym bycie człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 429/. „łącznie z jego wnętrzem, gdzie Trójcę „realizuje” i z otwarciem na nieskończoność; człowiek stworzony jest przez to samo zbudowany na odgórnych i apriorycznych prawach - ontycznych, etycznych, egzystencjalnych i prakseologicznych (heteronomia), choć jednocześnie prawa te uwewnętrznia, immanentyzuje i subiektywizuje, czyniąc je własnymi i oddając im siebie samego (autonomia); człowiek stworzony eksplikuje się (explicatio hominis) przez czas, przestrzeń, egzystencję, ciało, życie, historię, czyny, a głównie przez sposób realizacji najwyższych wartości, które stają się komponentami człowieczeństwa; człowiek w opisach biblijnych jest pełnym misterium zespoleniem Nieba i Ziemi w jednej osobie, jest światem (materią, ciałem) i niebem (duszą), a świat i niebo kreują jego osobę; idea stworzenia należy do najwyższych kategorii antropogenetycznych, jej głównym atutem jest ontyczne i tematyczne otwarcie na deifikację, której obietnica i zaczątek są zawarte w samym fakcie bycia stwo­rzonym” /Tamże, s. 430.

+ Praca człowieka składana Bogu w ofierze przez przynoszenie na ofiarę pierwocin pracy. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).

+ Praca człowieka sprawiedliwego nagrodzona. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Praca człowieka ujarzmia siły przyrody. „Z chwilą gdy człowiek zaczyna myśleć, tworzy sobie obraz świata. Początkowa forma myślenia to wyobrażanie sobie, czyli tworzenie mitów. Teologiczny etap rozwoju […] opartej na wyobraźni i micie. […] Umysł zaczyna odnosić się świadomie do rzeczywistości zajmując postawę krytyczną, negatywna, to znaczy metafizyczną, która wykracza w coraz większej mierze poza fazę teologiczną. Metafizyczny etap rozwoju, odpowiadający krytycznemu okresowi dziejów w teorii Saint-Simona, eliminuje stopniowo etap rozwoju teologicznego przygotowując z kolei świadomy grunt dla etapu naukowego… […] Proces stawania się jest tu […] jedynie przedmiotem […] interpretacji umysłu ludzkiego […] jak to określa Comte, postęp jest tylko rozwojem istniejącego porządku rzeczy […] jedynie w niezmiennych granicach natury ludzkiej […] w pozytywistycznym ujęciu ewolucja nie jest twórcza” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, s. 13/. „Przekazywanie dzięki wychowaniu jest w rzeczy samej warunkiem twórczości i wynalazczości w określonych granicach biologicznych. Filozofii pozytywistyczna ma charakter wychowawczy: postęp we wszelkiej postaci wiąże się w jej ujęciu z wykształceniem. […] Postęp ma na celu wyeliminowanie przemocy. Człowiek powinien […] przekształcać i podporządkowywać sobie naturę, humanizować ją, ażeby mogła zaspokoić w pełni jego potrzeby” /Tamże, s. 14/. „Ta walka z siłami natury nosi miano pracy. Gdyby było możliwe całkowite zhumanizowanie natury, humanizm stałby się równoznaczny z naturalizmem. […] Marksizm postuluje właśnie jedność natury i człowieka. Przemoc, która panuje w stosunkach łączących człowieka z naturą, […] we wzajemnych stosunkach między ludźmi. Przybiera […] postać walki klasowej i […] człowiek […] żyje przeciwko innym ludziom… Marks tak o to w gruncie rzeczy określa naturę ludzką: jednostka to zespół jej stosunków z innymi ludźmi. Świadomość będąca odzwierciedleniem jej stosunków z ludźmi […] człowiek stanie się w pełni człowiekiem, stworzy sobie jako człowieka […] świadomość  będzie mogła również zaznać szczęścia” /Tamże, s. 15/.

+ Praca człowieka w nauczaniu Jana Pawła II, wymiar etyczny. „Za swoim poprzednikiem – Pawłem VI – uznaje, że to zdecydowało o naiwności współczesnego wyobrażenia rozwoju społecznego i ekonomicznego (Jan Paweł II, „Sollicitudo rei socialis” Ojca Świętego Jana Pawła II skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich ludzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia „Populorum progressio”, Warszawa: Pax 1991, nr 33). Skutkiem tej krytyki okazuje się postawiona przez Jana Pawła II teza, że źródłem wszelkich form współczesnego zniewolenia jest jednostronny profil nadany cywilizacji przez człowieka, który ograniczył swą świadomość rozwoju do jednej dziedziny – rozwoju ekonomicznego. Nienasycenie ludzi pozbawionych zmysłu moralnego sprawiło – twierdzi papież – że zaczęli się wzajemnie traktować jako materialne narzędzia zaspokajania niepohamowanych instynktów, zatracili człowieczeństwo i sami w końcu upodobnili się do rzeczy (Jan Paweł II, „Sollicitudo rei socialis”…, nr 34). Obie encykliki społeczne Jana Pawła II: Laborem exercens oraz Sollicitudo rei socialis, mimo oryginalności i siły przekonywania mają istotną słabość: odnoszą się do kapitalizmu z przeszłości, fordowskiego kapitalizmu przemysłowego. Jest to kapitalizm fabryk, taśm produkcyjnych, nie zaś kapitalizm czasów informacji, komputerów i kości krzemowych. Błąd ten skorygował Jan Paweł II w swej trzeciej ważnej encyklice społecznej – Centesimus annus (Jan Paweł II, Centesimus annus, w: Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 2, Kraków: Wyd. św. Stanisława 1996), ogłoszonej w 1991 roku. Papież stwierdził w niej, że źródłem bogactwa we współczesnym świecie nie są surowce ani posiadane „środki produkcji”, lecz wiedza, znajomość technologii, pomysłowość, czyli, jak mówią ekonomiści, „kapitał ludzki”” /Zygmunt Kowalczuk, Etyczny wymiar pracy człowieka w nauczaniu Jana Pawła II, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 31-52, s. 50/.

+ Praca człowieka w raju „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wie­dza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bez­wodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Praca człowieka w raju byłą przyjemnością. „W średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bo­giem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego po­stawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia); nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opano­wywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 340/. Nie zmie­niła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześci­jańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każ­dej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odku­pienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.

+ Praca człowieka wykorzystywana przez pasożytów, jest to deprawacja społeczeństwa, K. Marks, W. I. Lenin. „Ujęcia pozateologiczne grzechu pierworodnego. Życie socjalne. / Grzech pierworodny nie zacieśnia się jedynie do myślenia ściśle teologicznego i religijnego, lecz jest kategorią całości ży­cia i wszedł do całej myśli świata zachodniego, także świeckiej. I tak w życiu socjalnym utożsamia się z brakiem miłości społecznej, która jest życiem dla społeczeństwa. Jest on pokonywany przez wysiłek twórczej miłości, wspieranej przez Ewangelię, jak uczą: Jan Paweł II, F. Koneczny, F. Sawicki, J. Maritain, E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, M. Horkheimer, L. Kołakowski, J. Krucina, D. Kowalski, J. Mariański i liczni inni myśliciele katoliccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347/. „Ponadto utożsamia się go niekiedy z demonem niewoli, wprowadzającym człowieka, jednostkę i zbiorowość, w stan zniewolenia, z którego Kościół musi nas wyzwalać (H. M. Ko­ster). Łączy się go często również z deprawacją społeczeństwa, powstałą po pojawieniu się własności prywatnej i pasożytnictwa na nadwartości pracy (K. Marks, W. I. Lenin). Jest to też społeczny odrzut Boga „publi­cznego”, którego dokonuje ateizm publiczny (przy czym możliwy jest teizm prywatny), a także „liberalny”, co powoduje całkowitą i powsze­chną degradację życia zbiorowego (Cz. S. Bartnik). Abaddon. W sferze stworzenia grzechem pierworodnym jest de­mon zniszczenia: „król – anioł Czeluści; imię jego po hebrajsku Abad­don, a w greckim języku ma imię Apollyon, po łacinie zaś Exterminator” (Ap 9, 11). Dąży on do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. Przede wszystkim zaś czyha na duchowe i fizyczne życie ludzkie. Jest to jakaś skaza śmierci – macula mortis (sataniści, ruchy antykreacyjne, odruchy niszczycielskie)” /Tamże, s. 348.

+ Praca człowieka wynagrodzona w wieczności. „I ukazał mi rzekę wody życia, lśniącą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga i Baranka. Pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owoców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa [służą] do leczenia narodów. Nic godnego klątwy już [odtąd] nie będzie. I będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu cześć oddawali. I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach. I [odtąd] już nocy nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków. I rzekł mi: Te słowa wiarygodne są i prawdziwe, a Pan, Bóg duchów proroków, wysłał swojego anioła, by sługom swoim ukazać, co musi stać się niebawem. A oto niebawem przyjdę. Błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi. To właśnie ja, Jan, słyszę i widzę te rzeczy. A kiedym usłyszał i ujrzał, upadłem, by oddać pokłon przed stopami anioła, który mi je ukazał. Na to rzekł do mnie: Bacz, byś tego nie czynił, bo jestem współsługą twoim i braci twoich, proroków, i tych, którzy strzegą słów tej księgi. Bogu samemu złóż pokłon! Dalej powiedział do mnie: Nie kładź pieczęci na słowa proroctwa tej księgi, bo chwila jest bliska. Kto krzywdzi, niech jeszcze krzywdę wyrządzi, i plugawy niech się jeszcze splugawi, a sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci. Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze Mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca. Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Błogosławieni, którzy płuczą swe szaty, aby władza nad drzewem życia do nich należała i aby bramami wchodzili do Miasta. Na zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje. Ja, Jezus, posłałem mojego anioła, by wam zaświadczyć o tym, co dotyczy Kościołów. Jam jest Odrośl i Potomstwo Dawida, Gwiazda świecąca, poranna. A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź! A kto słyszy, niech powie: Przyjdź! I kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie. Ja świadczę każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśliby ktoś do nich cokolwiek dołożył, Bóg mu dołoży plag zapisanych w tej księdze. A jeśliby ktoś odjął co ze słów księgi tego proroctwa, to Bóg odejmie jego udział w drzewie życia i w Mieście Świętym – które są opisane w tej księdze. Mówi Ten, który o tym świadczy: Zaiste, przyjdę niebawem. Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!” (Ap 22, 1-20).

+ Praca człowieka wytwarza fetysze. Teodycea systemu politycznego usprawiedliwia ten system usprawiedliwiając Boga. Teodycea dowodzi, że Bóg jest jednoczenie i potężny i dobry. Zło jest wynikiem działania człowieka. Pojawia się pytanie o to, czy system służy Bogu, czy bożkowi? Czy przeciwnik systemu staje się ateistą, aby wyrazić swój radykalny sprzeciw, sprzeciwiając się Bogu, jako twórcy systemu, czy też „ateistą” jest ten, kto walcząc z systemem, walczy z bożkiem, z bogiem-idolem, którego czci system? Wyzwolenie nie dotyczy tylko objawów, lecz samego fundamentu. Zniszczenie systemu jest najbardziej skuteczne wtedy, gdy zostanie zniszczony jego ideowy fundament. Autor chyba wyznaje pogląd marksistów, którzy uważają, że fundamentem kapitalizmu (czyli złego ustroju) jest wiara w Boga. Marksiści są ateistami, uważają, że Bóg nie istnieje. Czy autor artykułu chce wytropić i zniszczyć idola, aby oczyścić wiarę w Boga Żywego i w ten sposób wskazać kształt dobrego ustroju społecznego, czy raczej utożsamia swoje poglądy z ideologią marksistowską? Na samym początku oświadcza on, że jego publikacja jest studium wojującym, przeciwko uciemiężeniu, przeciwko śmierci, za życiem. Chce on skonstruować anty-ideologię przeciwko Systemowi, chce tworzyć teologię Życia, przeciwstawną teologii systemu śmierci; czyli chce tworzyć teologię wyzwolenia. Najpierw dokonuje analizy sytuacji społecznej, na trzech poziomach: ekonomicznym, politycznym i symbolicznym. Punktem wyjścia jest ‘teoria fetyszyzmu”, którą sformułował Karol Marx. Fetysz jest to przedmiot animowany przez człowieka, uczyniony przez człowieka lub wytworzony przez przyrodę, któremu nadaje się cechy istoty żywej, nadaje atrybuty mocy nadprzyrodzonej i oddaje cześć /Rui Manuel Gracio das Neves, El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 460/. Fetyszyzm to kult fetyszy, czyli przedmiotów. Źródłem fetysza jest praca człowieka, stąd od początku, z istoty rzeczy, praca połączona jest z kultem, kult z pracą. Tematem tym zajmował się Enrique Dussel, El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para una teoría marxista de la religión, “Cristianismo y Sociedad”, 13 (1985). Według Marxa fetysz jest czymś sprzecznym w sobie. Z jednej strony jest wytworzony przez człowieka, a z drugiej jest negacją twórczości człowieka, alienuje go, staje się czymś ponad człowiekiem, zniewalając go. Owym fetyszem jest już sama praca /Tamże, s. 460.

+ Praca człowieka z innymi ludźmi, uczestnicząc w „pracy społecznej”, która obejmuje coraz szersze kręgi „Istnieje jednak inna forma własności, która szczególnie w naszych czasach nabiera znaczenia nie mniejszego niż własność ziemi: jest to własność wiedzy, techniki i umiejętności. Bogactwo Krajów uprzemysłowionych polega o wiele bardziej na tym typie własności, aniżeli na zasobach naturalnych. Powiedzieliśmy wyżej, że człowiek pracuje z innymi ludźmi, uczestnicząc w „pracy społecznej”, która obejmuje coraz szersze kręgi. Jeśli ktoś wytwarza jakiś przedmiot, to czyni to na ogół nie tylko dla własnego użytku, ale także po to, by inni mogli go używać po zapłaceniu słusznej ceny, ustalonej za wspólną zgodą w drodze wolnej umowy. Otóż właśnie zdolność rozpoznawania w porę potrzeb innych ludzi oraz układów czynników produkcyjnych najbardziej odpowiednich do ich zaspokojenia jest kolejnym ważnym źródłem bogactwa współczesnego społeczeństwa. Istnieje zresztą wiele dóbr, których nie można w odpowiedni sposób wytworzyć pracą pojedynczego człowieka i które wymagają zmierzającej do jednego celu współpracy wielu osób. Zorganizowanie takiego wysiłku, rozplanowanie go w czasie, zatroszczenie się, by rzeczywiście odpowiadał temu, czemu ma służyć, oraz podjęcie koniecznego ryzyka jest dziś także źródłem bogactwa społeczeństwa. W ten sposób staje się coraz bardziej oczywista i determinująca rola zdyscyplinowanej i kreatywnej pracy ludzkiej oraz – jako część istotna tej pracy – rola zdolności do inicjatywy i przedsiębiorczości (Por. Enc. Sollicitudo rei socialis, 15, s. 528-531). Ten proces, który w sposób konkretny i jasny ukazuje prawdę o osobie, prawdę nieustannie potwierdzaną przez chrześcijaństwo, zasługuje na uwagę i przychylność” /(Centesimus annus 32.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca człowieka zaplanowana w przyszłość. „Czym więc jest kultura, a czym cywilizacja? […] Polski (i nie tylko polski) wyraz „kultura” pochodzi od łacińskiego słowa „colere” czyli „uprawiać”, a stąd „cultum”, a po polsku „kultura”, a więc to co jest uprawiane, uprawa.  Słowo to więc oznacza zarówno samą czynność uprawy, czyli zbieranie owoców tej uprawy, a wreszcie i same wyniki uprawy” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 21/. „Nadto człowiek podejmuje trud także i takiej pracy, której skutków i wyników od razu nie widzi, bo one mogą wystąpić dopiero w dalekiej przyszłości. Ale właśnie dlatego, że człowiek przewiduje przyszłość, przewiduje także i te przyszłe rezultaty swej pracy, nie zniechęca się przeto brakiem natychmiastowych jej skutków, wystarczy mu świadomość, że skutki te będą, choć może dopiero w tak dalekiej przyszłości, iż on ich nie dożyje. […] kultura jest świadomą swego celu pracą człowieka, jest „uprawą”, podejmowaną dla otrzymania jak najlepszych zamierzonych owoców pracy. Praca człowieka jest pracą twórczą. Człowiek podejmuje prace dla urzeczywistnienia pewnej idei, myśli, zamiaru, stąd też owoce pracy człowieka są realizacją jego idei. Dlatego kultura jest nie tylko „uprawą”, nie tylko pracą człowieka, ale też i rezultatem tej uprawy, owocami, zbiorami. Wyniki twórczej pracy człowieka, tej „uprawy” (colere), gromadzone, akumulowane, zbierane (recolere), dają kulturę. Kultura jest więc też i rezultatem pracy ludzkiej” /Tamże, s. 22/. „Człowiek odczuwa najrozmaitsze potrzeby, które zmuszają go do stosowania myślenia i działania, aby mógł je zaspokoić. Stąd słusznie wielkością, wielością i różnorodnością tych potrzeb mierzymy stopień kultury danego człowieka. Im ktoś ma potrzeb więcej, im potrzeby te są różnorodniejsze, bogatsze, wyższe, subtelniejsze, im więcej wytwarza środków do ich zaspokojenia, tym też ma większą i wyższą kulturę. Człowiek pierwotny odczuwał bardzo mało potrzeb, stąd też kultura jego jest prymitywną. Potrzeby te są aktualne, gdy występują w chwili bieżącej i zaraz bywają zaspakajane. Ale bywają też potrzeby przyszłe, nieraz bardzo dalekie. I właśnie uświadamianie sobie tych potrzeb przyszłych i sposób reagowania na nie są sprawdzianem stopnia kultury danego człowieka. Kto należycie nie przewiduje potrzeb przyszłych, a więc tych, które wystąpią kiedyś, w dalekiej przyszłości, ale dla których zaspokojenia już dziś należy przedsięwzięć odpowiednie czynności, jest człowiekiem o niskiej kulturze” /Tamże, s. 23.

+ Praca człowieka zastępuje dzieło Czasu. „Podjęliśmy próbę zrozumienia relacji, jakie łączyły człowieka społeczności archaicznych z materią, próbę za tą duchową przygodą, która stała się jego udziałem w chwili, w której odkrył swoją moc zmieniania sposobu istnienia Substancji” /M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 5/. „Dopiero zaczynamy poznawać historię kultury i mitologie hutnictwa afrykańskiego; niewiele wiemy jeszcze o rytuałach hutników Indonezji i Syberii – a właśnie tam tkwią podstawowe źródła mitów, rytuałów i symboli związanych z metalami. […] Minerały należały do sakralności Matki-Ziemi. Bardzo wcześnie napotykamy wyobrażenia, zgodnie z którymi rudy „dojrzewają” w brzuchu Ziemi jak embriony. Hutnictwo nabiera charakteru położniczego. Górnik i hutnik ingerują w przebieg podziemnego dojrzewania: przyspieszają rytm rozwoju rud, współdziałają z naturą, pomagają jej „porodzić wcześniej”. Mówiąc krótko, dzięki swoim umiejętnościom człowiek wchodzi w miejsce czasu, jego praca zastępuje dzieło Czasu. Współdziałać z naturą, coraz bardziej przyspieszać rytm, w którym ona tworzy, zmieniać własności materii – wierzymy, że tu właśnie odkryliśmy jedno ze źródeł systemu ideowego alchemii. Nie twierdzimy oczywiście, że istnieje doskonała ciągłość pomiędzy duchowym światem górnika, hutnika czy kowala a światem alchemika – mimo że obrzędy inicjacyjne oraz tajemnice kowali chińskich stały się integralną częścią tradycji odziedziczonych później przez taoizm i chińską alchemię. Ale wytapiacza metali, kowala i alchemika cechuje pewna wspólnota: ich udziałem jest szczególne doświadczenie magiczno-religijne związane ze stosunkiem do materii. Jest dane tylko im, a jego sekret przekazywany jest poprzez obrzędy inicjacyjne ich zawodów; wszyscy trzej pracują z Materią, która jest dla nich jednocześnie święta i żywa, a ich dzieła kontynuują jej przemiany, jej „doskonalenie się”, jej „transmutację” /Tamże, s. 6.

+ Praca człowieka zdobywająca jedynie pokarm nie spowoduje zaspokojenia. „Istnieje niedola, którą widziałem pod słońcem, a która bardzo ciąży człowiekowi: Użyczył Bóg komuś bogactwa i skarbów, i sławy ‑ tak że nie zbraknie mu niczego, czego tylko zapragnie – a tego używać Bóg mu nie pozwala, lecz człowiek obcy tego używa, to marność i przykre cierpienie. Gdyby ktoś zrodził nawet stu synów i żył wiele lat, i dni jego lat się pomnożyły, lecz dusza jego nie nasyciła się dobrem i nawet pogrzebu by nie miał ‑ powiadam: Szczęśliwszy od niego nieżywy płód, bo przyszedł jako nicość i odchodzi w mroku, a imię jego mrokiem zakryte; i nawet słońca nie widział, i nie wie niczego; on większy ma spokój niż tamten. A tamten gdyby nawet tysiące lat przeżył, a szczęścia nie zażył żadnego – czyż nie zdąża z wszystkimi na jedno miejsce? Wszelka praca człowieka – dla jego ust, a jednak żądza jego nie zaspokojona. Bo czym góruje mędrzec nad głupcem? Czym biedny, co wie, jak radzić sobie w życiu? Lepsze jest to, na co oczy patrzą, niż nie zaspokojone pragnienie. To również jest marność i pogoń za wiatrem.  To, co jest, zostało już dawno nazwane, i postanowiono, czym ma być człowiek: toteż nie może on z tym się prawować, który mocniejszy jest od niego. Bo im więcej przy tym słów, tym większa marność: co człowiekowi z tego przyjdzie?  A któż to wie, co w życiu dobre dla człowieka, dopóki liczy marne dni swego życia, które jakby cień przepędza? Bo kto oznajmi człowiekowi, co potem będzie pod słońcem?” (Koh 6, 1-12).

+ Praca człowieka zgrana jest z łaską naturalną. „Prahistoria biblijna ukazuje, że stworzenie, osobowe i pozaosobowe, jest osadzone na zamyśle Bożym, na woli Bo­żej i na czynie Bożym, słowem – na całej „ekonomii Bożej” w ramach Opatrzności, czyli w świecie są jakby zakodowane plany Boże, Miłość Boża i ręka Boża. Opatrzność rozciąga się także na „obszar” pozaludzki i odpowiednio odnosi ten obszar do człowieka w postaci daru. Człowiek, choć jest centralnym punktem Boskiej perspektywy stworzenia, to jed­nak zależy także od rzeczywistości pozaludzkiej, czyli zależy nie tylko od struktur świata, ale i od jego dziejów. Przy tym nie jest absolutnym panem siebie, nie może być tyranem świata, jak i nie jest absolutnym suwerenem swojej historii w stworzeniu. Bez Boga jako Zasady stałej sam sobie nie wystarczy. Bóg jest zawsze najwyższą jego mocą. Trzeba więc mówić o łasce: dobrego losu, kolei życia, historii, czasu, rozwoju, pomyślności, osiągnięć i dokonań, osiągniętego sensu. Bez tych łask, zgranych zresztą z pracą i wysiłkiem człowieka, życie ludzkie mogłoby łatwo stać się grą ślepych przypadków, zespołem skoków nieciągłości lub zbiegiem nonsensów. Mamy więc łaskę świata, łaskę materii i ciała, łaskę duszy, łaskę czasu i życia, a wreszcie łaskę spełnienia dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 321.

+ Praca człowieka zmierza do spełnienia przeznaczenia świata, Teilhard de Chardin P. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, tak jak P. Teilhard de Chardin, skutki czynu osoby rozciąga niejako na cały byt. Przez czyn osoba nie tylko spełnia swe cele, ale jednocześnie, spełniając tematycznie swą istotę i aktualizując istnienie, usensownia czynnie wszelki byt (Według Teilharda de Chardina człowiek ma tworzyć, poczynając od najbardziej przyrodzonych warstw swojej istoty, dzieło, na które złoży się coś ze wszystkich elementów ziemi. Człowiek pracuje nad dziełem spełnienia przeznaczenia świata. Cokolwiek człowiek czyni, sprowadza do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Jezusowi Chrystusowi cząstkę spełnienia. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 307–309). Lubelski teolog podkreśla również, że relacyjny charakter osoby aktualizuje się wówczas, gdy ma miejsce czyn osobowy. Akt-czyn realizuje wartość osoby, rekapituluje jej świat i ciągle go stwarza w sobie na nowo. W akcie streszcza się cała osoba, jej istota, istnienie, życie, tematyka, wartości, dążenia. Przez czyn dobry osoba się doskonali, uświęca, uwiecznia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 256n). Zdaniem Bartnika dzieło łączy się z całością życia osobowego na podobnej zasadzie jak czyn. W dziele osoba się realizuje, afirmuje albo neguje, wyraża albo unicestwia. Przez dzieła osoba staje się, rozwija, doskonali, aktualizuje somatycznie, obiektywizuje swój świat duchowy, eksterioryzuje swe wnętrze. Świat materialny to stan alfalny względem osoby i zarazem najdalsza konkluzja osoby: osoba wychodzi od świata, „wchodzi w siebie”, kształtuje się i przez sprawczość znowu powraca do świata (Tamże, s. 258n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 255/.

+ Praca człowieka żyjącego w dziwictwie „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.

+ Praca czynnikiem kształtującym historię. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 3. Czynniki – W dawnych kulturach dostrzegano na ogół tylko jeden czynnik historii – odgórny: Bóstwo, siły boskie, ciała niebieskie, moce kosmiczne; potem akcentowano przyrodę, ekonomię, sytuacje geograficzne, warunki produkcyjne, wezwanie do wysiłku ze strony zagrożeń, popędy i namiętności (psychika), dane somatyczne, psychiczne lub rasowe, pęd ewolucyjny, narzędzia pracy, techniki, inżynierię wznoszenia miast, pracę, ducha, inne nieznane nauce moce; dziś rezygnuje się coraz częściej z wyprowadzania kształtu dziejów z jednego czynnika lub grupy czynników, a także z sumy wszystkich czynników. Zainteresowania zwracają się ku koegzystencji osobowej, która wiąże różne czynniki dziejowe w jedno wielkie tworzywo, nadając im wyższą formę swego ducha, zwłaszcza w najgłębszym rozumieniu tego, co się dzieje partykularnie lub uniwersalnie. 4. Prawidłowości – Na ogół nie przyjmuje się praw dziejowych w znaczeniu przyrodniczym, ale formułuje się prawidłowości w znaczeniu szerszym, które odrzucają zarówno ścisły determinizm historyczny i fatalizm, jak też bezprzyczynowość, chaotyczność, przypadkowość i dowolność dziejów. Jest to prawidłowość „ścisła”, choć typu humanistycznego, antropologicznego i personalnego. Wynika ona z ostatecznych zasad bytu, ze struktur człowieka, zależności od dynamiki świata, reguł stawania się i rozwoju, życia psychicznego i duchowo-moralnego, uwarunkowań gospodarczo-społecznych, wszechogarniającego ruchu rzeczywistości, dialektyki świadomości i nieświadomości, sekwencji i faz dziejowych, głównie z możności postępującej naprzód realizacji osoby ludzkiej i społeczności osób. Naczelnym prawem historycznym jest tajemnicza dwumożność: personacji natury człowieka lub jego depersonacji, czyli osiągania absolutnych wartości lub popadania w świat antywartości. Między determinacją historii „z zewnątrz” a jej autodeterminacją ze strony człowieka leży prawo rozumienia, dążenia, czynu, interpretacji i absolutnej tematyzacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85.

+ Praca czynnikiem produkcji oddzielonym od kapitału w ekonomizmie „Błąd myślenia w kategoriach ekonomizmu szedł w parze z pojawieniem się filozofii materialistycznej i jej rozwojem od postaci najbardziej elementarnej i potocznej (zwanej również materializmem wulgarnym, ponieważ rzeczywistość duchową usiłuje on zredukować do zjawiska niepotrzebnego) aż do fazy zwanej materializmem dialektycznym. Wydaje się jednak, iż dla podstawowego, w ramach niniejszych rozważań, problemu pracy ludzkiej, a w szczególności dla owego oddzielenia i przeciwstawienia „pracy” i „kapitału” jako dwóch czynników produkcji rozpatrywanych w tej samej perspektywie ekonomistycznej, ekonomizm miał znaczenie decydujące – i wcześniej zaważył na takim właśnie nie humanistycznym postawieniu tego problemu, aniżeli filozoficzny system materializmu. Niemniej jest rzeczą jasną, że materializm – nawet w swojej postaci dialektycznej – nie jest zdolny dostarczyć myśleniu o pracy ludzkiej dostatecznych i ostatecznych podstaw do tego, ażeby prymat człowieka przed narzędziem-kapitałem, osoby przed rzeczą, mógł znaleźć w nim właściwy i niepodważalny weryfikację i oparcie. Również i w materializmie dialektycznym człowiek nie jest przede wszystkim podmiotem pracy i sprawczą przyczyną procesu produkcji, ale pozostaje rozumiany i traktowany w zależności od tego, co materialne, jako pewnego rodzaju „wypadkowa” panujących w danej epoce stosunków ekonomicznych, stosunków produkcji” /(Laborem exercens 13.III z IV). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca dająca zarobki godziwe ważna dla rodziny „Zdaniem Marka Okólskiego, w społeczeństwie polskim mamy dziś do czynienia ze zjawiskiem stopniowego uniezależniania kobiety i macierzyństwa od instytucji rodziny [Okólski M. (2006), Płodność i rodzina w okresie transformacji. [w:] J. Wasilewski (red.), Współczesne społeczeństwo polskie. Dynamika zmian, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 103-144: 106-141]. Taka sytuacja pozostaje jednak „nieoczywista”, zarówno z punktu widzenia fundamentalnych aspektów ludzkiej egzystencji (potrzeby stabilnego związku i oparcia w drugim człowieku), jak i trwałości polskich cech kulturowych: przywiązania do wartości konserwatywnych (tradycji – głównie religijnej, konformizmu i bezpieczeństwa), dosyć dużego dystansu władzy, silnego unikania niepewności oraz średniego stopnia indywidualizmu. Istotna jest także stosunkowo niska akceptacja wartości postmaterialistycznych i autonomii emocjonalnej [Lewicka M. (2005), Polacy są wielkim i dumnym narodem, czyli nasz portret wielce zróżnicowany. [w:] M. Drogosz (red.), Jak Polacy przegrywają, jak Polacy wygrywają, Gdańsk: GWP, s. 5-34]. Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów – konkluduje socjolog Anna Giza-Poleszczuk [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10: 21], co nie znaczy, że inne wartości nie mają dla nich znaczenia. Małżeństwo potrzebuje materialnych podstaw, które przekładają się na posiadanie pracy i godziwe zarobki. Z tymi jednak nie jest najlepiej nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie, można by rzec, że problem zaczyna nabierać charakteru globalnego. Trudno zatem nie zgodzić się z tezą, że […] «jeśli zmienia się liczba zawieranych małżeństw czy dzietność, to zawsze powinniśmy na to spojrzeć od strony barier i problemów, które powodują, że ludzie nie mogą realizować swoich preferencji. Nie należy pochopnie dochodzić do konkluzji, że oto zmieniła się ludzka mentalność» [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10, 21]. Widmo buntu krążące po Europie dobrze odzwierciedla sytuację „porzuconego pokolenia” młodych (Henry A. Giroux), „pokolenia wyrzutków” (Zygmunt Bauman), pierwszej generacji powojennego prekariatu, która mimo obietnic edukacyjnych (wprzęgnięcia w kierat zdobywania dyplomów, znajomości języków) nie wchodzi już na wyższe szczeble hierarchii społecznej, lecz „schodzi w dół” [Standing G. (2014), Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, Warszawa: PWN]. W tym kontekście sytuacja kobiet (posiadających pozycję mniej uprzywilejowaną) może ulec pogorszeniu. Zjawisko to obejmuje także zamożne kraje Europy Zachodniej” [Kobiety i mężczyźni na rynku pracy (2012), Warszawa: GUS]. W niewielkim stopniu wpływa na to wyższe tempo rozwoju gospodarczego kraju (według danych Narodowego Banku Polski w 2015 roku nastąpił wzrost PKB o 3,6%)” /Maria Sroczyńska [Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Być kobietą w Polsce..., Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne nr 11 (2015) 35-49, s. 43/.

+ Praca Dar całkowity z siebie złożył Józef, ze swego życia, ze swej pracy. „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie „sługą zbawienia” (Por. Św. Chryzostom, In Math. Bom., V 3: PG 57, 57 n.). Jego ojcostwo wyraziło się w sposób konkretny w tym, że „uczynił ze swego życia służbę, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji; posłużył się władzą, przysługującą mu prawnie w świętej Rodzinie, aby złożyć całkowity dar z siebie, ze swego życia, ze swej pracy; przekształcił swe ludzkie powołanie do rodzinnej miłości w ponadludzką ofiarę z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolności, w miłość oddaną na służbę Mesjaszowi, wzrastającemu w jego domu” (Paweł VI, Przemówienie (19 marca 1966): Insegnamenti, IV (1966), 110). Liturgia przypomina, że Bóg „powierzył młodość naszego Zbawiciela wiernej straży świętego Józefa” (Por. Missale Romanum, Collecta in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V”) i dodaje: „jako wiernego i roztropnego sługę postawiłeś (go) nad swoją Rodziną, aby rozciągnął ojcowską opiekę nad ... Jednorodzonym Synem Twoim” (Por. tamże, Prefatio in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V.”). Leon XIII podkreśla wzniosłość misji Józefa: „Przewyższa on wszystkich ludzi swoją pozycją, gdyż z rozporządzenia Bożego był opiekunem Syna Bożego i w przekonaniu otoczenia Jego ojcem. Naturalnym następstwem tego było, że Słowo odwieczne z pokorą było św. Józefowi poddane i okazywało mu cześć, jaką dzieci rodzicom okazywać winny” (LEON XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 178)” /(Redemptoris custos 8.I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Praca Decentracja pracy dewizą Wyszyńskiego Stefana przejętą od swego poprzednika, prymasa Hlonda Augustyna „Zdaniem ks. Stanisława Wilka prymas hołdował dewizie swego poprzednika, prymasa Hlonda: „koncentracja władzy, decentracja pracy" (S. Wilk, Stefan Kardynał Wyszyński jako arcybiskup gnieźnieński i Prymas Polski, „Studia Gnesnensia" 2001, t. XV, s. 297). Być może dlatego właśnie odbyty w kwietniu 1962 r. synod duchownych archidiecezji nie miał, wbrew tradycji, charakteru prawodawczego, lecz raczej porządkujący. Przyjęto na nim uchwały i rezolucje przygotowane przez komisje synodalne, obecni księża wprowadzili tylko minimalne poprawki o charakterze stylistycznym. „Uczestnicy byli w pewnym stopniu rozgoryczeni faktem, że udział ich w synodzie był formalny" (Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej, 01283/602, Informacja KW MO Województwa Poznańskiego dot. odbytego synodu archidiecezji i tzw. Dni Wojciechowych, 3 V 1962, s.p.). Do prerogatyw arcybiskupa należy też zmienianie granic parafii, zwykle spowodowane skargami wiernych z powodu zbyt dużej odległości do kościoła (Archiwum Akt Nowych, Urząd do spraw wyznań, 37/359, Zarządzenia Gnieźnieńskiej Kurii Metropolitalnej, VIII 1953, k. 8). Takie sprawy załatwiał zwykle po myśli parafian. Bywały i zdarzenia nietypowe. Jeden z księży, wyjeżdżający czasem do Stanów Zjednoczonych do rodziny, zaofiarował się ułatwić jednej z parafianek otrzymanie spadku od jej krewnych. Nie oddal jej jednak pewnych wartościowych dokumentów, co rzuciło na niego cień podejrzenia o nieuczciwość i stało się przyczyną interwencji kobiety u prymasa (Archiwum Archidiecezjalne w Gnieźnie, zespół Archiwum Kurii Metropolitalnej – Personalia, 360, Pisma różne, k. 193-254). Proboszcz jednej z parafii w 1967 r. zapytywał samego prymasa, czy może używać podczas nabożeństw dla młodzieży gitary (Archiwum Archidiecezjalne w Gnieźnie, zespół Archiwum Kurii Metropolitalnej – Korespondencja z parafiami, Akta kościoła św. Marcina i Mikołaja w Bydgoszczy 1955-1971, Pismo proboszcza ks. K. Wardy do prymasa, k. 340). Zezwolenie otrzymał. Prymas może udzielić na prośbę proboszcza szczególnie zasłużonym i prawym parafianom, żyjącym od kilkudziesięciu lat w związkach małżeńskich, będącym troskliwymi rodzicami, osobistego błogosławieństwa jubileuszowego. Dla ludzi wierzących mogło to być niemałe wyróżnienie, kandydatów bowiem do tego typu błogosławieństw nie było nigdy zbyt wielu („Jubilaci w życiu swoim zawsze odznaczali się szczerą wiarą i pobożnością. Wychowali czworo dzieci. Modlitwą i częstą Komunią Św. krzepili się w ciężkiej pracy na gospodarstwie rolnym. Przed wojną czynnie angażowali się przy budowie świątyni parafialnej. I teraz są w pierwszym szeregu przy ołtarzu Pańskim, dają dobry przykład życia Bożego swoim dzieciom i całej parafii" – Archiwum Archidiecezjalne w Gnieźnie, AKM 1,1798, List ks. Z. z Wszemborza w sprawie małżeństwa S., 20 1 1968, s.p.)” /Bartosz Kaliski [Warszawa], Prymas Stefan Wyszyński – biskup ordynariusz archidiecezji gnieźnieńskiej. Przyczynek do historii stosunków państwo – Kościół katolicki w PRL (1949-1975), Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 3, 73-98, s. 96/.

+ Praca dla chleba „Z pracy swojej ma człowiek pożywać chleb codzienny (por. Ps 128 [127], 2; por. także Rdz 3, 17 nn.; Prz 10, 22; Wj 1, 8-14; Jr 22, 13) i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa, w którym żyje jako członek braterskiej wspólnoty; praca zaś oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeństwo. Stworzony bowiem na obraz i podobieństwo Boga Samego (por. Rdz 1, 26) wśród widzialnego wszechświata, ustanowiony, aby ziemię czynić sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), jest człowiek przez to samo od początku powołany do pracy. Praca wyróżnia go wśród reszty stworzeń, których działalności związanej z utrzymaniem życia nie można nazywać pracą – tylko człowiek jest do niej zdolny i tylko człowiek ją wykonuje, wypełniając równocześnie pracą swoje bytowanie na ziemi. Tak więc praca nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa, znamię osoby działającej we wspólnocie osób – a znamię to stanowi jej wewnętrzną kwalifikację, konstytuuje niejako samą jej naturę” /(Laborem exercens. Słowo wstępne). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca dla dobra i szczęścia człowieka Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)] / Nierównie wyżej [od powieści Wacława Lipińskiego Pid tichyj weczer] stoi Trylogia Łepkiego Mazepa, która jest dziełem człowieka absolutnie wolnego od uczucia „przynależności do wschodnio-słowiańskich plemion", czyli do Rosji. To afirmacja Ukrainy wyzwalającej się spod jarzma Moskwy, wspaniały, do rozmiarów epopei narodowej urastający obraz tragicznych wysiłków narodu ukraińskiego w dążeniu do wielkiego celu (Trylogia [Kraków 1926-1928] składa się z sześciu dużych tomów, po 300-400 stronic każdy. Pierwsze dwa noszą tytuł Motria, trzeci — Ne wbiwaj, czwarty — Baturyn; piąty i szósty — Połtawa). Widoczne są w trylogii Łepkiego ślady wpływów innej trylogii —Sienkiewicza; wykazanie ich byłoby wdzięcznym zadaniem dla badacza literatury porównawczej, ale chodzi nam nie o to, lecz o charakterystykę dzieła oraz myśli autora. Pierwszym krokiem, niezbędnym do stworzenia wolnej, niezależnej, samodzielnej Ukrainy, byłoby w przeświadczeniu autora jej wyzwolenie duchowe, czyli zrozumienie i wpojenie sobie tej myśli, tego przekonania, Rosja i Ukraina to dwa światy, antypody, barbarzyństwo i kultura, wcielone I wzajemnie sobie przeciwstawione w postaciach Piotra Wielkiego i Mazepy, Myśl ta w pierwszej chwili uderza swoim zuchwałym paradoksem; zastanowiwszy się, widzimy, że paradoksem nie jest” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 195/. „Mazepa, ten wychowany na dworze Jana Kazimierza Europejczyk z europejską ogładą towarzyską i żywym zmysłem estetycznym, ten wytworny humanista, wszechstronnie wykształcony, a obdarzony umysłem bystrym i wnikliwym, ma do barbarzyństwa wstręt, barbarzyńcą w oczach jego jest Piotr: „On tylko udaje Europejczyka, a w głębi duszy jest wschodnim despotą". Kultura nie jest rzeczą, którą można gwałtem narzucić — powinna być starannie wypielęgnowana na gruncie ojczystym, ażeby obce soki żywotne przejść mogły przez żyły ziemi rodzinnej. Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności i praca dla jego dobra i szczęścia; wszystko to jest obce Piotrowi, który się pastwi nad milionami poddanych swoich: „Francuskie stroje i tańce, a przed oknami sali balowej głowy ludzkie, sterczące na palach; zapach trupiej zgnilizny zmieszany z wonią zagranicznych perfum” (Trylogia, t. I, s. 56; wywód Mazepy streszczam)” /Tamże, s. 197/.

+ Praca dla dobra kraju swojego jest potrzebna „Zaczynamy dostrzegać możliwości manipulacji poprzez język i poprzez narzucenie „pomocy” krajom Trzeciego Świata: To nie jest prawdziwa pomoc. Ghanie niepotrzebne jest importowane jedzenie. Ghanie nie potrzebna pomoc żywnościowa. Nie potrzebny Światowy Fundusz Walutowy. Nie chcemy waszych znoszonych ubrań i nie potrzebne nam przeterminowane leki i wszystko, co sprawia, że zapominamy, jak pracować, uprawiać i produkować. (152) Kolejne dwie części ujęte są z perspektywy medialnej. Mozambik zostaje przedstawiony przez pryzmat telewizji Jean-Luca Godarda. Znalazł się on w Mozambiku w 1978 roku. Chciał sprawdzić, jakie obrazy można wytwarzać w tym kraju. Dążył do tego, by jego filmy opowiadały o własnym procesie twórczym. Projekt poniósł jednak klęskę. Filmowiec nie był w stanie wytworzyć takich obrazów, na jakich mu zależało. Nie mógł osiągnąć jakości odpowiadającej obrazom kina francuskiego czy brytyjskiego. Jego projekt jednak zmusza do zadania pytania – co chcemy osiągnąć za pomocą telewizji? W spektaklu ta kwestia zostaje zestawiona z kreowaniem obrazu medialnego: Mozambik nie zna obrazów, bo nikt nie nauczył Mozambiku, że można patrzeć na obrazy. Mozambik nie zna telewizji i nie ma pojęcia o kinie. […] Mozambik nie wie, czym jest reprodukcja i chyba nie rozumie, czym jest powtórzenie. Mozambik wie, czym jest rewolucja, ale nie wie, że to, co zdarza się raz, zdarza się tak, jak gdyby nigdy się nie zdarzyło. […] W kraju, w którym odbywa się rewolucja, może odbyć się rewolucyjna telewizja, którą trzeba wynaleźć na potrzeby rewolucji. (155)” /Karolina Lipińska [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej, Wiedza o teatrze], "My jesteśmy tu tylko na chwilę": o iluzji poznania czarnego kontynentu w "Afryce" Agnieszki Jakimiak w reżyserii Bartosza Frąckowiaka [Agnieszka Jakimiak, Afryka, „Dialog” 2015, nr 3. Wszystkie cytowane fragmenty pochodzą z tej edycji. W nawiasach podano numery stron], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański] nr 5 (2016) 217-224, s. 220/.

+ Praca dla dobra wszystkich przezwycięży walkę klas. Tygodnik „El Fascio” był zapowiadany na 16 marca. Jednak dwa dni wcześniej w Domu Ludowym w Madrycie nastąpiło spotkanie Komitetów Ugrupowań Socjalistycznych (Comités de las Agrupaciones Socialistas), Młodzieży Socjalistycznej (Juventud Socialista) i Uni Związków Zawodowych (Unión de Grupos Sindicales). Postanowili oni „wobec kryminalnego zamiaru anonimowych ludzi, którzy mają zamiar wprowadzić w tym kraju zwyczaje barbarzyńskie, które czynią tyle szkody w Italii i w Niemczech, użyć wszystkich sposobów, aby nie dopuścić do powstania, a tym bardziej do rozwoju faszyzmu w Hiszpanii.” Zgodnie z tym postanowieniem minister spraw wewnętrznych nakazał konfiskatę czasopisma. Również katolicki dziennik ABC pisał, że w Hiszpanii nie może pojawić się środowisko faszystowskie /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152/. José Antonio napisał list protestacyjny do dyrektora ABC, którym był Juan Ignacio Luca de Tena. Pisał, że chce przeciwstawiać się marksistowskiej walce klas i liberalnej walce partii, aby zjednoczyć wszystkich w służbie wspólnej misji historycznej, wspólnym przeznaczeniu, z zachowaniem kompetencji, obowiązków i praw. Redaktor ABC odpisał, mówiąc o liberalnym nastawieniu dziennika, którego jest dyrektorem. Następnego dnia, 23 marca, Primo de Rivera pisał o służebnej podstawowe wobec narodu. Nie chce on walk i zwycięstw lub porażek, lecz pracę dla dobra wszystkich. W liście skierowanym do Juliana Pemartín wyrażał przekonanie, że może istnieć forma faszyzmu, która nie dochodzi do władzy poprzez przemoc. Wodzem nie może być też ktoś z ludu. Powinien nim zostać prorok, posiadający głęboką wiarę w przyszłość narodu. Był on przekonany o istnieniu formy faszyzmu, posiadającej w sobie samą dobroć /Tamże, s. 153.

+ Praca dla innych obowiązkiem wybranych „Błęd­ne rozumienie „wybrania” wywodziło się z pojęcia „Boga lokalnego”, „Boga naszego”, „własnego” i było często hasłem propagandowym do pogardzania wszystkimi innymi (np. nie-żydami lub nie-chrześcijanami) oraz do zagarnięcia świata dla siebie. Ideę wybrania mało kto traktował misyjnie jako obowiązek pracy dla innych, jako niesienie daru Bożego braciom, jako „rozdawanie” łask Bożych całej Rodzinie Ludzkiej. W każ­dym razie nie czyniły tego państwa, nawet „katolickie”. Być może kiedyś było to nieuniknione, żeby religia uzyskała i zachowała swoją tożsamość i żeby okrzepła historycznie. Niektórzy teologowie dodawali tu koniecz­ność rozwoju od particulare (zjawiska konkretnego) do universale (zjawi­ska powszechnego), czyli kategorię ewolucji od elementu do całości, albo też zrzucali wszystko na „prawo dowolności Boskiego Suwerena”, który nie musi być „sprawiedliwy” na nasz sposób: może dawać łaskę wybrania i zbawienia komu Mu się podoba bez żadnej przyczyny. Jednak są to wszystko tłumaczenia żałosne. Lepsze jest w tym względzie stanowisko teologów wschodnich, którzy traktują wybranie i zbawienie jako tajemni­ce nie podlegające w ogóle wyjaśnieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 544/.

+ Praca dla Kościołów lokalnych wymaga myślenia eklezjalnego powszechnego, „"W latach posoborowych przeszliśmy od euforii pełnej nadziei do swego rodzaju autodestrukcji Kościoła – że użyję tu wyrażenia Jego Świątobliwości Pawła VI – która polega na przejściu od wymagającego bogactwa nauczania soborowego do mizerii koncesji i ustępstw, wyrywkowych lektur dokumentów soborowych, nadużyć i sloganów. Mimo tego wszystkiego, Duch Święty dał Kościołowi w Soborze siłę do odnowy przy jednoczesnej kontynuacji, siłę do tworzenia rzeczy nowych przy wierności Tradycji." / Peter Hans Kolvenbach (1928) - holenderski jezuita, teolog i filozof, w latach 1968-81 profesor językoznawstwa (jeżyki wschodnie) na Uniwersytecie CEw. Józefa w Bejrucie, rektor Papieskiego Instytutu Wschodniego, od 1983 r. generał Towarzystwa Jezusowego. – Towarzystwo Jezusowe założone przez św. Ignacego Loyolę w XVI wieku było odpowiedzią Kościoła na wyzwanie ówczesnych czasów. Odkrycia Kopernika i Kolumba, Renesans i Reformacja otworzyły przed człowiekiem nowe perspektywy, w których Bóg przestał być brany pod uwagę w tak wielkim stopniu jak dawniej. Jak Ojciec Generał widzi współcześnie misję zakonu takiego jak Towarzystwo Jezusowe? Jaka jest jego odpowiedź na wyzwanie naszych czasów? Na jakie elementy ewangelizacyjne należy, zdaniem Ojca Generała, położyć szczególny nacisk, by mogły one trafić do współczesnego człowieka? – Na początku 34. Kongregacji Generalnej (styczeń-marzec 1995) papież Jan Paweł II wezwał Towarzystwo Jezusowe, aby rozpoznało swój szczególny wkład w nową ewangelizację u progu trzeciego tysiąclecia. Według Ojca Świętego, chodzi o ewangelizację przy użyciu nowego słownictwa, z odnowionym zapałem i odnowioną więzią z wiernymi. Ponieważ Towarzystwo Jezusowe nie chce spełniać swojego dzieła poza Kościołem lub obok Kościoła, ale jako sługa w misji Chrystusa dla swojego Kościoła, w swoim Kościele i ze swoim Kościołem, to właśnie wezwanie Papieża przede wszystkim, prowadzi nas zawsze i we wszystkim. 23 tysiące jezuitów rozproszonych po całym świecie nauczyło się myśleć w kategoriach Kościoła powszechnego, ale jednocześnie pracować według potrzeb Kościołów lokalnych” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kohrenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 28/.

+ Praca dla ludzi uświęca „Akty miłości chrześcijańskiej względem człowieka. Chodzi tu zwłaszcza o miłość czynną. Dawniej formułowano to w sposób bardziej wąski. Na przykład zacieśniano miłość chrześcijańską do tzw. dobrych uczynków, do jałmużny: „jałmużna wybawia od śmierci i nie pozwala wejść do ciemności” (Tb 4, 10). „Jałmużna uwalnia od śmierci i oczyszcza z każdego grzechu” (Tb 12, 9; por. Ps 40, 2). Jednakże były podstawy do rozszerzenia tej miłości bliźniego: „Miłość gładzi winę” (Prz 16, 6; por. Prz 10, 12). Izajasz poszerzył ten zakres aż na sprawiedliwość społeczną: „Zaprawiajcie się w dobrym! Troszczcie się o sprawiedliwość, wspoma­gajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawaj­cie. Chodźcie i spór ze mną wiedźcie! Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone jak purpura, staną się [białe] jak wełna” (Iz 1, 17-18). Obecnie miłość czynną rozszerzamy już zdecydowanie na całą „sprawę społeczną”. Grzechy nasze mogą być więc gładzone, gdy angażujemy się życzliwie w sprawy jednostki i zbiorowości, w akcje społeczne, charytatywne, w służby publiczne dla bliźnich, w sprawiedliwą politykę i naukę dla ludzi - o ile tylko działamy sprawiedliwie, altruistycznie i bezinteresownie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KU1, Lublin 2003, s. 748/. „Nie działamy wtedy sami, działa w nas Sprawiedliwy i Miłosierny, i Dobry. Na przykład pierwsza pomoc w wy­padku drogowym, pracujący wśród trędowatych czy chorych na AIDS, ofiarujący się na zastaw terrorystom, strażacy ratujący ludzi z płonących wieżowców World Trade Center w Nowym Jorku 11 września 2001 r. i tyle innych. Chrystus przecież utożsamił miłość do Boga z miłością do człowieka. Stąd np. człowiek w grzechu, spiesząc drugiemu człowiekowi na ratunek, gdy sam ginie, to otrzymuje odpuszczenie wszystkich grzechów. Działalność na rzecz pokoju” /Tamże, s. 749/.

+ Praca dla państwa ziemskiego prowadzi do pokoju w niebie „Zmaganie dwóch światów: pogaństwa i chrześcijaństwa na płaszczyźnie społecznej. W sytuacji, gdy stosunki między państwem i Kościołem ustawione zostały na płaszczyźnie większego realizmu ustąpiły teoretyczne przeszkody dla pełnego udziału chrześcijan w funkcjonowaniu aparatu państwowego i społecznego. Chrystianizacja administracji i wojska była uwieńczeniem pozyskiwania dla Chrystusa ważniejszych dziedzin życia zawodowego i społecznego. Sytuacja na tych dwóch płaszczyznach miała istotne znaczenie dla losów politycznych całego cesarstwa. Zmiany dokonały się, mimo, że kadra kierownicza niemal do końca wytrwała przy pogaństwie lub też składała się z chwiejnych chrześcijan (Por. J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, s. 148). Mające udział w rządach rodziny arystokratyczne o silnych tradycjach pogańskich, uważając się za strażników rzymskiej konstytucji, czyli za prawnych sędziów rzymskiej religii (Por. R. A. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, tłum. R. Turzyński, Warszawa 1978, s. 100; F. Lot, La fin du monde antique et les débuts du Moyen Âges, Paris 1927, s. 89), prowadziły zdecydowaną walkę z Kościołem, który był według nich zagrożeniem dla MOS maiorum (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, s. 256). Konflikt między poganami a chrześcijanami dotyczył religijnych podwalin państwa rzymskiego, u podłoża którego leżały faktycznie polityczne i kulturalne ideały klasy senatorskiej (Por. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, s. 84-88). Cesarz Honoriusz upominał urzędników za popieranie kultu pogańskiego (Por. M. Banaszak, Historia Kościoła katolickiego, I, Warszawa 1986, s. 137; P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 143), jednak nadal sympatyzowało z nim wielu wpływowych ludzi, piastujących nawet najwyższe urzędy, członkowie lokalnych władz (Por. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, s. 253), jak np. pretor Messala (399-400), czy prefekt Rzymu Florencjusz (395-397). Rzymski nacjonalizm popierał również zabiegający o poparcie arystokracji patrycjusz rzymski i magister militum Flawiusz Stylichon. Z możliwością pełnienia służb publicznych na zawsze pogodziła chrześcijaństwo opinia Augustyna, że chrześcijanin nie oddziela szczęścia osobistego od pomyślności ziemskiej ojczyzny. Polecał on szczerze pracować na rzecz państwa ziemskiego, gdyż jedynie solidne wykonywanie obowiązków prowadziło do pokoju w niebie. Praca dla dobra innych ludzi prowadzić miała do Boga, a życie w społeczności ziemskiej przygotowywać miało do życia w społeczności niebiańskiej” /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 282/. „Ponadto uzasadniając ideę i zadania chrześcijańskiej cywilizacji oraz państwowej społeczności głosił (Por. K. Bihlmeyer – H. Tüchle, Historia Kościoła, t. 1: Starożytność chrześcijańska, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1971, s. 777), że moralne jest prowadzenie handlu i posiadanie bogactw” /Tamże, s. 283/.

+ Praca dla państwa ziemskiego prowadzi do pokoju w niebie „Zmaganie dwóch światów: pogaństwa i chrześcijaństwa na płaszczyźnie społecznej. W sytuacji, gdy stosunki między państwem i Kościołem ustawione zostały na płaszczyźnie większego realizmu ustąpiły teoretyczne przeszkody dla pełnego udziału chrześcijan w funkcjonowaniu aparatu państwowego i społecznego. Chrystianizacja administracji i wojska była uwieńczeniem pozyskiwania dla Chrystusa ważniejszych dziedzin życia zawodowego i społecznego. Sytuacja na tych dwóch płaszczyznach miała istotne znaczenie dla losów politycznych całego cesarstwa. Zmiany dokonały się, mimo, że kadra kierownicza niemal do końca wytrwała przy pogaństwie lub też składała się z chwiejnych chrześcijan (Por. J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, s. 148). Mające udział w rządach rodziny arystokratyczne o silnych tradycjach pogańskich, uważając się za strażników rzymskiej konstytucji, czyli za prawnych sędziów rzymskiej religii (Por. R. A. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, tłum. R. Turzyński, Warszawa 1978, s. 100; F. Lot, La fin du monde antique et les débuts du Moyen Âges, Paris 1927, s. 89), prowadziły zdecydowaną walkę z Kościołem, który był według nich zagrożeniem dla MOS maiorum (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, s. 256). Konflikt między poganami a chrześcijanami dotyczył religijnych podwalin państwa rzymskiego, u podłoża którego leżały faktycznie polityczne i kulturalne ideały klasy senatorskiej (Por. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, s. 84-88). Cesarz Honoriusz upominał urzędników za popieranie kultu pogańskiego (Por. M. Banaszak, Historia Kościoła katolickiego, I, Warszawa 1986, s. 137; P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 143), jednak nadal sympatyzowało z nim wielu wpływowych ludzi, piastujących nawet najwyższe urzędy, członkowie lokalnych władz (Por. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, s. 253), jak np. pretor Messala (399-400), czy prefekt Rzymu Florencjusz (395-397). Rzymski nacjonalizm popierał również zabiegający o poparcie arystokracji patrycjusz rzymski i magister militum Flawiusz Stylichon. Z możliwością pełnienia służb publicznych na zawsze pogodziła chrześcijaństwo opinia Augustyna, że chrześcijanin nie oddziela szczęścia osobistego od pomyślności ziemskiej ojczyzny. Polecał on szczerze pracować na rzecz państwa ziemskiego, gdyż jedynie solidne wykonywanie obowiązków prowadziło do pokoju w niebie. Praca dla dobra innych ludzi prowadzić miała do Boga, a życie w społeczności ziemskiej przygotowywać miało do życia w społeczności niebiańskiej” /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 282/. „Ponadto uzasadniając ideę i zadania chrześcijańskiej cywilizacji oraz państwowej społeczności głosił (Por. K. Bihlmeyer – H. Tüchle, Historia Kościoła, t. 1: Starożytność chrześcijańska, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1971, s. 777), że moralne jest prowadzenie handlu i posiadanie bogactw” /Tamże, s. 283/.

+ Praca dla Polski różna Dmowskiego Romana i Piłsudskiego Józefa „Znamienne, że współcześni – o tyle, o ile potrafili się uwolnić od ciśnienia bieżącej propagandy zwalczających się stronnictw – widzieli jasno, jak wiele Piłsudskiego i Dmowskiego łączyło. Zdając sobie sprawę z tego, że o antagonizmie nie zdecydowała przeciwstawność politycznych zamierzeń ani systemów wartości, szukali innych uzasadnień. Próby psychologicznej interpretacji dzielących ich różnic bywały niekiedy finezyjne, ale czasem sięgano i do wątpliwych alkowianych plotek, jak uczynił to historiograf obozu piłsudczykowskiego Władysław Pobóg-Malinowski. Na tym tle wyróżnia się tekst Ksawerego Pruszyńskiego, opublikowany na łamach „Wiadomości Literackich" w końcu stycznia 1939 roku. W zaledwie kilka tygodni od śmierci Dmowskiego i ponad trzy lata po zgonie Piłsudskiego publicysta postawił tezę, że o różnicach między nimi przesądził dystans, dzielący kresowy dworek od przedmieścia Warszawy. Czy panicz z Zułowa mógł znaleźć wspólny język z człowiekiem uformowanym w rodzinie drobnego przedsiębiorcy brukarskiego, który także jako dyplomata i mąż stanu zachował nawyki wyniesione ze środowiska, „gdzie trzeba było wyliczać i wymierzać, a nie wyczuwać intuicją, nie osądzać «na oko»" (Cyt. za: Andrzej Micewski, Roman Dmowski, Warszawa 1971, s. 15)? W konsekwencji działalność Dmowskiego nie przypominała, wedle słów Pruszyńskiego” /Krzysztof Kawalec, Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], „Fronda” 42(2007), 87-99/, «impetu husarii, świetności poloneza, ale rytm powolny młota kującego granit. System pracy nie znający zrywów, ale nie uznający i opadnięć. Człowiek z takiej gliny rządzi się mózgiem nie sercem, intelektem nie intuicją, hołduje dedukcji nie indukcji, przesłankom logiki bardziej niż wynikom doświadczenia. Tacy ludzie bywają wcieleniem porządku, antytezą chaotyzmu, tacy bywają pedantami, z takich rekrutują się samoucy. Taki przestrzega pilnie przepisów lekarza i nakazów ustawy, stosuje gimnastykę szwedzką. Pnie się do góry, szczebel po szczeblu, powoli, ale nieustannie. Nic nie zmarnuje. Wszystko wyzyska. Jest trzeźwy, nazywają go realnym» (Cyt. za: Andrzej Micewski, Roman Dmowski, Warszawa 1971, s. 15)” /Tamże, s. 89/.

+ Praca dla prawdy inspirowana przez Ducha Świętego (3 J 8). Duch Święty jako Stwórca. 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. 1° Twórczość. „Duch Święty jest Duchem twórczości, czynu, dzieła, pracy. Inspiruje nie tylko „trud miłości” (1 Tes 1, 3), „pracę dla prawdy” (3 J 8), „czynienie dobra” (3 J 11), ale także daje moc do wszelkich działań, wysiłków, prac, sztuk, nauk, technik, dokonań stwórczych i zba­wczych (1 Kor 12, Ml; 1 J 3, 24; Jk 2, 14-17). Przede wszystkim Duch Święty daje życiu, dziejom (biernym i czynnym), pracom, działaniom – wyższą skuteczność, owocność, „udanie się”. W powszechnym procesie stwórczym i zbawczym to, co jest wyższym rezultatem, wywodzi się w szczególny sposób z Ducha Świętego. Dlatego też On prowadzi wszelkie dzieje i procesy do ostatecznego celu, bilansu, finału i „owocu żniwne­go”. We współpracy z Nim i człowiek może wpływać na „dojrzewanie” historii własnej i powszechnej, a nawet na „przyśpieszenie” paruzji i na całą eschatologię, która jest domeną Ducha (2 P 3, 12). Dzięki mocy i miłości Ducha Świętego nastąpi spełnienie się wszystkich „pragnień rze­czywistości”: „W owym dniu odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Przy tym owoc pozytywny nie jest jakimś dodatkiem z zewnątrz. Jest on raczej wzbudzany przez Ducha w samej głębi wnętrza stworzenia. Ostatecznie stwórcza i zbaw­cza działalność Ducha Świętego otwiera stworzenie na transcendencję. I tak stworzenie przechodzi w „nad-stworzenie”” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 294.

+ Praca dla wszystkich Prawica hiszpańska w styczniu 1932 zdobywała coraz więcej zwolenników w masach wierzących katolików. Ich wiece były obrzucane kamieniami przez socjalistów. Strzelano do przemawiających prawicowych przywódców. Program społeczny prawicy streszczało hasło papieży Leona XIII i Piusa X: „zbawienia proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, s. 308). Program zawierał podstawowe punkty: uznanie prawa do pracy, ustanowienie ustroju politycznego i gospodarczego, który pozwoli na zapewnienie minimalnych zarobków umożliwiających utrzymanie rodziny, zapewnienia socjalne, zwiększenia ilości rolników indywidualnych oraz drobnych właścicieli, podniesienie poziomu życia robotników i rzemieślników. W tym celu miał powstać związek zawodowy, który nie byłby instrumentem walki, lecz gwarantem społecznego pokoju. Gil Robles na arenie corridy w Sewilli, dnia 21 lutego głosił: „Klasy konserwatywne są odpowiedzialne wskutek swego egoizmu, za to, co się wydarzyło. Minął czas wygrzewania się w słońcu dobrobytu, bez myślenia o tym, że inni ich bracia w Chrystusie są głodni i opuszczeni. Nie wprowadzamy tyranii związku zawodowego, którego siłą jest ilość, lecz również nie możemy zaakceptować tyranii możnych tego świata, opartej na ich milionach, które jeśli należą do nich, należą również do społeczeństwa” (Tamże, s. 309). Rozwiązanie zgromadzenia „Towarzystwa Jezusowego”. Rząd nie potrafił opanować głębokiego chaosu gospodarczego. Nie potrafiono przeprowadzić reformy rolnej. Najważniejszym problemem, który najbardziej leżał na sercu rządzących była walka z Kościołem (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, General de ediciones, Méjico t. III, s. 94. Autor był marksistą). To było najważnejsze dla rządu, parlamentu i republikańskich filozofów. Opanowani byli obsesją antykościelną. Uważali, że muszą spełnić ważny obowiązek.

+ Praca dla zbawienia ludzi. „Przypominam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którąście przyjęli i w której też trwacie. Przez nią również będziecie zbawieni, jeżeli ją zachowacie tak, jak wam rozkazałem... Chyba żebyście uwierzyli na próżno. Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli. Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży. Lecz za łaską Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna; przeciwnie, pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną. Tak więc czy to ja, czy inni, tak nauczamy i tak wyście uwierzyli. Jeżeli zatem głosi się, że Chrystus zmartwychwstał, to dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara. Okazuje się bowiem, żeśmy byli fałszywymi świadkami Boga, skoro umarli nie zmartwychwstają, przeciwko Bogu świadczyliśmy, że z martwych wskrzesił Chrystusa. Skoro umarli nie zmartwychwstają, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach. Tak więc i ci, co pomarli w Chrystusie, poszli na zatracenie. Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania” (1 Kor 15, 1-19).

+ Praca długa formowania Kościoła partykularnego. „Formowanie Kościołów lokalnych / Nawrócenie: i chrzest wprowadzają do Kościoła – tam, gdzie on już istnieje – albo wymagają ustanowienia nowych wspólnot wyznających Jezusa jako Zbawiciela i Pana. Należy to do planu Boga, któremu spodobało się „powołać ludzi do uczestnictwa w swym życiu, nie pojedynczo tylko, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej więzi, lecz do utworzenia z nich ludu, w którym rozproszone Jego dzieci zgromadziłyby się w jedno” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 2; por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen Gentium, 9). Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku. Mówi o tym obszernie Dekret Ad gentes (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, rozdz. III, 19-22), a po Soborze rozwinął się kierunek teologiczny podkreślający, że cała tajemnica Kościoła zawarta jest w każdym Kościele partykularnym, byle tylko nie był on w odosobnieniu, ale pozostawał w komunii z Kościołem powszechnym i ze swej strony stawał się misyjny. Chodzi tu o ogromną i długą pracę i trudno jest wskazać dokładnie etapy, w których ustaje działanie ściśle misyjne i przechodzi się do działalności duszpasterskiej. Niektóre jednak punkty winny być wyjaśnione” /(Redemptoris missio 48). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca dni sześciu uzupełniona odpoczynkiem dnia siódmego, uroczysty szabat na cześć Jahwe. „Potem Mojżesz zgromadził całą społeczność synów Izraela i przemówił do nich: – Oto są nakazy, które dał Jahwe, by je wypełnić: Przez sześć dni należy wykonywać pracę, ale siódmego dnia macie mieć święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Kto by w tym dniu wykonywał jakąś pracę, musi ponieść śmierć. Nie wolno zapalać ognia w mieszkaniach w dzień szabatu. I dalej mówił Mojżesz do całej społeczności synów Izraela: – Taki jest nakaz, który wydał Jahwe: Z tego, co macie, weźcie wybrane dary dla Jahwe. Niech każdy chętnym sercem przyniesie jako dar dla Jahwe: złoto, srebro, miedź, jasną i ciemną purpurę, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, olej do świecenia, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wszyscy uzdolnieni [rzemieślnicy] spośród was niech przyjdą i wykonają wszystko, co nakazał Jahwe: Przybytek wraz z jego namiotem i nakryciem; haki do niego, deski, rygle, słupki i podstawki; Arkę i drążki do niej, Płytę Przebłagania i kotarę osłaniającą; stół i drążki do niego, wszystkie jego naczynia (i chleby składane Bogu); świecznik dający światło, jego [dodatkowe] naczynia i lampy oraz olej do świecenia; ołtarz kadzielny i drążki do niego, olej do namaszczania i wonne kadzidło, zasłonę do wejścia do Przybytku; ołtarz całopalenia, ruszt miedziany należący do niego, drążki i wszystkie jego [dodatkowe] naczynia; kadź i jej podstawę; osłony na dziedziniec, słupki do nich i podstawki, zasłonę na drzwi do dziedzińca; kołki do Przybytku, kołki do dziedzińca i należące do nich sznury; szaty nakazane przy służbie w miejscu Świętym, to znaczy szaty dla kapłana Aarona i szaty jego synów do pełnienia posługi kapłańskiej” (Wj 35, 1-19).

+ Praca dni sześć, lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego „Pwt 5,01 Mojżesz zwołał całego Izraela i rzekł do niego: Słuchaj, Izraelu, praw i przykazań, które ja dziś mówię do twych uszu, ucz się ich i dbaj o to, aby je wypełniać. Pwt 5,02 Pan, Bóg nasz, zawarł z nami przymierze na Horebie. Pwt 5,03 Nie zawarł Pan tego przymierza z ojcami naszymi, lecz z nami, którzy tu dzisiaj wszyscy żyjemy. Pwt 5,04 Spośród ognia na Górze mówił Pan z wami twarzą w twarz. Pwt 5,05 W tym czasie ja stałem między Panem a wami, aby wam oznajmić słowa Pana, gdyście się bali ognia i nie weszli na górę. A On mówił: Pwt 5,06 „Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 5,07 Nie będziesz miał bogów innych oprócz Mnie. Pwt 5,08 Nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko albo na ziemi nisko, lub w wodzie poniżej ziemi. Pwt 5,09 Nie będziesz oddawał im pokłonu ani służył. Bo Ja jestem Pan, Bóg twój, Bóg zazdrosny, karzący nieprawość ojców na synach w trzecim i w czwartym pokoleniu - tych, którzy Mnie nienawidzą, Pwt 5,10 a który okazuje łaskę w tysiącznym pokoleniu tym, którzy Mnie miłują i strzegą moich przykazań. Pwt 5,11 Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. Pwt 5,12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. Pwt 5,13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, Pwt 5,14 lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty” (Pwt 5, 1-14).

+ Praca dobra poszukiwana przez imigrantów; nie angażują się w ogólnospołeczną działalność instytucjonalną „Zwolennicy polityki wielokulturowości odrzucają zarzut, iż wielokulturowość prowadzi do etnicznej separacji i zamykania się jednostek w granicach własnych społeczności etnicznych. Argumentem „za” jest wzrastająca liczba mieszkańców Kanady określających swoją tożsamość jako Canadian/Canadien. W. Kymlicka zarzuca krytykom, że opierają się wyłącznie na intuicji, a nie wynikach konkretnych badań empirycznych i tak naprawdę nie wiadomo o co im chodzi. Nie definiują czy chodzi o nie odwoływanie się do przodków w określaniu tożsamości, rezygnację z uczestnictwa w etnicznych instytucjach, zawieranie wyłącznie małżeństw egzogamicznych czy posługiwanie się w życiu publicznym i prywatnym wyłącznie językiem oficjalnym (Kymlicka Will. 1998. The Theory and Practice of Canadian Multiculturalism. Department of Philosophy Queen’s University, Ottawa)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 109/. „Wysuwanym zarzutem w kierunku wielokulturowości jest twierdzenie, że imigranci poszukują w Kanadzie wyłącznie dobrej i bezpiecznej pracy, i nie angażują się w ogólnospołeczną działalność instytucjonalną. Zaprzeczeniem tak wysuniętego twierdzenia jest fakt, że z wyjątkiem Bloku Quebecu (Bloc Quebecois) (Przypis 16: Blok Quebec (Bloc Quebecois) to trzecia siła polityczna Kanady. Działa na poziomie federalnym, ale ma swoją bazę w Quebecu. Jej najważniejszym celem jest suwerenność Quebecu, a doraźnym reprezentowanie tej prowincji i frankofonii kanadyjskiej w parlamencie federalnym. Ideologia i założenia programowe partii zbliżają ją do socjaldemokracji. Powstała w roku 1990: www.blocquebecois.org/fr/publications-english.asp (2013.02.12) nie występuje na terytorium Kanady żadna inna partia etniczna, a Kanadyjczycy angażują się w działalność partii o ogólnokrajowym charakterze. Wchodzą w skład prowincjonalnych i federalnego parlamentu. Nie jest również prawdą, że jedność państwowa jest mieszkańcom Kanady obojętna. Udowodnili to w referendum w roku 1995, które dotyczyło separacji Quebecu. Referendum zakończyło się porażką separatystów quebeckich (Rycerska Izabela. 2003. Grupy narodowe i etniczne w systemie politycznym Kanady. Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej, Kielce: 384). To przykłady politycznego wymiaru wielokulturowości” /Tamże, s. 110/.

+ Praca dobrem chronionym przez państwo „Życie gospodarcze odwołuje się do rozmaitych interesów, często sprzecznych ze sobą. Tym można wytłumaczyć pojawianie się konfliktów, które je charakteryzują (Por. Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, 11)Por. Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, 11.. Powinno się podejmować wysiłki, by je ograniczać w drodze negocjacji, które szanują prawa i obowiązki każdego uczestnika życia społecznego: odpowiedzialnych za przedsiębiorstwa, przedstawicieli pracowników, na przykład organizacji związkowych, i – ewentualnie – władz publicznych” (KKK 2430). „Odpowiedzialność państwa. „Działalność gospodarcza, zwłaszcza w zakresie gospodarki rynkowej, nie może przebiegać w próżni instytucjonalnej, prawnej i politycznej. Przeciwnie, zakłada ona poczucie bezpieczeństwa w zakresie gwarancji indywidualnej wolności i własności, a ponadto stabilność pieniądza oraz istnienie sprawnych służb publicznych. Naczelnym zadaniem 1908 państwa jest więc zagwarantowanie tego bezpieczeństwa, tak by człowiek, który pracuje i wytwarza, mógł korzystać z owoców tej pracy, a więc znajdował bodziec do wykonywania jej skutecznie i uczciwie... Kolejną funkcją państwa jest czuwanie nad realizowaniem praw ludzkich w dziedzinie gospodarczej i kierowanie nim; tu jednak główna odpowiedzialność spoczywa nie na 1883 państwie, ale na poszczególnych ludziach oraz na różnych grupach i zrzeszeniach, z których składa się społeczeństwo” (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48)Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48.” (KKK 2431). „Odpowiedzialni za przedsiębiorstwa ponoszą wobec społeczeństwa odpowiedzialność gospodarczą i ekologiczną za swoje działania (Por. tamże, 37)Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 37.. Są oni 2415 obowiązani mieć na względzie dobro osób, a nie tylko wzrost zysków. Te ostatnie są jednak konieczne. Umożliwiają przeprowadzanie inwestycji, które zapewniają przyszłość przedsiębiorstwom. Gwarantują zatrudnienie” (KKK 2432).

+ Praca dobrem człowieka „A przecież, z tym całym trudem – a może nawet poniekąd z jego powodu – praca jest dobrem człowieka. Jeśli dobro to nosi na sobie znamię „bonum arduum” wedle terminologii św. Tomasza (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 58), to niemniej jako takie jest ono dobrem człowieka. I to nie dobrem tylko „użytecznym” czy „użytkowym”, ale dobrem „godziwym”, czyli odpowiadającym godności człowieka, wyrażającym tę godność i pomnażającym ją. Chcąc bliżej określić znaczenie etyczne pracy, trzeba mieć przed oczyma tę przede wszystkim prawdę. Praca jest dobrem człowieka – dobrem jego człowieczeństwa – przez pracę bowiem człowiek nie tylko przekształca przyrodę, dostosowując ją do swoich potrzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowiek, a także poniekąd bardziej „staje się człowiekiem”. Bez tego nie można zrozumieć znaczenia cnoty pracowitości, nie można w szczególności zrozumieć, dlaczego pracowitość miałaby być cnotą – cnotą bowiem (czyli sprawnością moralną) nazywamy to, przez co człowiek staje się dobry jako człowiek (Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 18; AAS 79 (1987), 383). Fakt ten nie zmienia w niczym słusznej obawy o to, ażeby w pracy, poprzez którą materia doznaje uszlachetnienia, człowiek sam nie doznawał pomniejszenia swej godności (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 19). Wiadomo przecież, że pracy można także na różny sposób używać przeciwko człowiekowi, że można go karać obozowym systemem pracy, że można z pracy czynić środek ucisku człowieka, że można wreszcie na różne sposoby wyzyskiwać pracę ludzką, czyli człowieka pracy. To wszystko przemawia na rzecz moralnej powinności łączenia pracowitości jako cnoty ze społecznym ładem pracy, który pozwoli człowiekowi w pracy bardziej „stawać się człowiekiem”, a nie degradować się przez pracę, tracąc nie tylko siły fizyczne (co do pewnego stopnia jest nieuniknione), ale nade wszystko właściwą sobie godność i podmiotowość” /(Laborem exercens 9.II z II). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca dobrem człowieka. „Znakiem "zażyłości" człowieka z Bogiem jest to, że Bóg umieszcza go 2415, 2427 w ogrodziePor. Rdz 2, 8.. Człowiek żyje w nim, aby "uprawiał go i doglądał" (Rdz 2, 15); praca nie jest ciężaremPor. Rdz 3, 17-19., ale współpracą mężczyzny i kobiety z Bogiem w doskonaleniu stworzenia widzialnego.”  KKK 378 „Harmonia pierwotnej sprawiedliwości, przewidziana dla człowieka w zamyśle Bożym, zostanie utracona przez grzech naszych pierwszych rodziców.”  KKK 379 "Boże, Ty stworzyłeś człowieka na swoje podobieństwo i powierzyłeś mu cały świat, aby służąc Tobie samemu jako Stwórcy, rządził wszelkim stworzeniem"Mszał Rzymski, IV Modlitwa eucharystyczna..  KKK 380 „Człowiek jest przeznaczony do odtwarzania obrazu Syna Bożego, który stał się człowiekiem – obrazem "Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15) – aby Chrystus był pierworodnym między wielu braćmi i siostramiPor. Ef 1, 3-6; Rz 8, 29..”  (KKK 381).

+ Praca dobroczynna mnicha wynika z oddanie się Bogu. „Bazyli Wielki III. Ideał życia zakonnego – upatrywał Bazyli we wspólnocie, samotne bowiem życie na pustyni uniemożliwia praktykowanie miłości bliźniego; w duchowej wspólnocie, której początki dostrzegł wśród pierwszych chrześcijan (Dz 2, 44-46; 4, 32-35), można skuteczniej walczyć z namiętnościami, a zwłaszcza z egoizmem; życie we wspólnocie odpowiada ludzkiej naturze i jest zgodne z duchem Starego Testamentu i Nowego Testamentu” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136/. „Zakonnik powinien oddać się najpierw całkowicie Bogu, a następnie zająć się pracą dobroczynną, aby w ten sposób wypełniać przykazanie miłości Boga i bliźniego; podstawą ascezy Bazyli jest zespolenie życia kontemplacyjnego z aktywnym. Zakonnicy mieli za zadanie pomagać Kościołowi w walce z arianizmem, toteż Bazyli zalecał studium teologii oraz Pisma Świętego, które uważał za najważniejszą regułę życia zakonnego i źródło zjednoczenia z Bogiem. Za nieodzowny środek uświęcenia uważał także pracę fizyczną, którą zalecał w miejsce wyszukanych umartwień i włączył do programu życia zakonnego jako dobroczynną akcję Kościoła. Zakładane przez Bazylego, przeważnie w miastach, klasztory posiadały domy gościnne dla pielgrzymów, przytułki dla sierot i szkoły. Bazyli jest uważany za ojca wschodniego cenobityzmu i wraz z Grzegorzem z Nysy i Grzegorzem z Nazjanzu zaliczany do tzw. ojców kapadockich” Tamże, s. 137.

+ Praca doceniana na Śląsku „Znacząco wzrosła liczba szkół wyższych i studentów w województwie śląskim, w okresie transformacji systemowej nastąpił wzrost aspiracji edukacyjnych. Wykazano upodabnianie się aspiracji edukacyjnych co do synów i córek (Swadźba U., 2001: Śląski etos pracy. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego; Swadźba U., 2001: Konflikt wartości i „dualizacja” śląskiego etosu pracy w okresie realnego socjalizmu. W: W. Jacher, red.: Eseje socjologiczne. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, s. 206-213; Swadźba U., 2005: Wykształcenie jako wartość. Ewolucja świadomości Ślązaków. W: W. Jacher, A. Klasik, red.: Region w procesie przemian. Aspekt socjologiczny i ekonomiczny. Katowice: Wydawnictwo Gnome, s. 75-86). Zdecydowana większość rodziców uważała, że tylko wyższe wykształcenie może odpowiednio przygotować dziecko do pełnienia roli zawodowej. Rodzina śląska w okresie transformacji systemowej zmieniła swój charakter i pełnione funkcje. Pozostała wysoką wartością, ale jej realizacja bywała przez młode pokolenie odkładana na później. Następowały procesy upodabniania się rodziny śląskiej do rodzin w całym kraju ze względu na zróżnicowanie zawodowe, które objęło środowiska śląskie. Nadal jednak rodzinę cechowała pełność i trwałość, chociaż młode pokolenie podlegało procesom modernizacyjnym. Nową cechą jakościową była zmiana ról rodzinnych, większy egalitaryzm i odpowiedzialność obydwu partnerów za rodzinę. Zmienił się stosunek do pracy zawodowej kobiet, nastąpił również wzrost aspiracji edukacyjnych młodego pokolenia” /Urszula Swadźba [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Śląskie wartości – praca, rodzina i religia: geneza, trwanie i zmiany, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski]. Seria Nowa [Świat wartości w regionie] 5 (2014) 22-41, s. 34/.

+ Praca doczesna realizuje zbawienie. Wolność odnalezione przez człowieka w baroku. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.

+ Praca doktorskiej Bernsteina F. z roku 1905 wprowadza termin hipoteza kontinuum. „Otóż z twierdzenia Cantora wynika, że dla dowolnego zbioru A moc A jest mniejsza od mocy jego zbioru potęgowego, czyli A < P{A}. Zatem operacja brania rodziny wszystkich pod­zbiorów zapewnia istnienie pewnej nieskończonej skali liczb kar­dynalnych, zwanej skalą betów Á. Istnieje też inna nieskończona skala liczb kardynalnych, tzw. skala alefów À składa się ona z liczb kardynalnych zbiorów dobrze uporządkowanych. Z pewnika wyboru, a dokładniej: z twierdzenia Zermela o dobrym uporząd­kowaniu, wynika, że skala ta zawiera wszystkie liczby kardynalne. Z definicji pierwsze elementy tych skal są równe, tzn. À₀ = Á₀. Hipoteza kontinuum /Hipoteza kontinuum została sformułowana przez Cantora w roku 1878 (w postaci, o której mówimy poniżej) i w roku 1883 (w postaci À₁ =2^Ào). Nie używał on jednak terminu „hipoteza kontinuum”. Pojawił się on po raz, pierwszy w pracy doktorskiej F. Bernsteina z roku 1905/ (oznaczana krótko CH) jest naturalnym przypuszczeniem, że również drugie wyrazy są identyczne, tzn. À₁ = Á₁, czyli À₁ = 2^Ào. Uogólniona zaś hipoteza kontinuum /Uogólniona hipoteza kontinuum została po raz pierwszy sformułowana przez F. Hausdorffa w jego pracy z roku 1908. Termin „uogólniona hipoteza kontinuum” pochodzi od A. Tarskiego (1925)/ (oznaczana jako GCH) to zdanie głoszące, że cała skala alefów i skala betów pokrywają się ze sobą, czyli „_a(À_a = Á_a) lub inaczej: „a(À_a = 2^Àa). Hipotezę kontinuum można sformułować jeszcze inaczej. Otóż można udowodnić, że zbiór wszystkich podzbiorów zbioru liczb naturalnych N, czyli zbiór P(N), jest równoliczny ze zbiorem wszystkich liczb rzeczywistych. Hipoteza kontinuum da się teraz wysłowić następująco” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 181/. „Każdy nieskończony zbiór liczb rzeczywistych jest równoliczny bądź ze zbiorem liczb naturalnych, bądź z całym zbiorem liczb rzeczywistych. Uogólniona hipoteza kontinu­um może być sformułowana tak: Każda rodzina podzbiorów zbioru nieskończonego A jest równoliczna bądź z podzbiorem zbioru A, bądź z całym zbiorem P(A). Zauważmy jeszcze, że te sformułowania są równoważne wcześniejszym przy założeniu aks­jomatu wyboru” /Tamże, s. 182.

+ Praca doskonali człowieka. „(Wprowadzenie ładu do ludzkiej aktywności). Aktywność ludzka, jak pochodzi od człowieka, tak też ku niemu się skierowuje. Człowiek bowiem pracując nie tylko przemienia rzeczy i społeczność, lecz doskonali też samego siebie. Uczy się wielu rzeczy, swoje zdolności rozwija, wychodzi z siebie i ponad siebie. Jeżeli się dobrze pojmuje ten wzrost, jest on wart więcej aniżeli zewnętrzne bogactwa, jakie można zdobyć. Więcej wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co posiada. Podobnie warte jest więcej to wszystko, co ludzie czynią dla wprowadzenia większej sprawiedliwości, szerszego braterstwa, bardziej ludzkiego uporządkowania dziedziny powiązań społecznych, aniżeli postęp techniczny. Albowiem postęp ten może tylko dostarczyć niejako materii do udoskonalenia człowieka, ale sam przez się tego udoskonalenia nie urzeczywistni. Stąd normą aktywności ludzkiej jest to, żeby zgodnie z planem Bożym i wolą Bożą odpowiadać prawdziwemu dobru rodzaju ludzkiego i pozwolić człowiekowi na realizowanie i wypełnianie pełnego swojego powołania bądź indywidualnie, bądź społecznie” (KDK 35).

+ Praca doskonali naturę ludzka i przyrodę Vico J. rozróżnia dwa światy: świat naturalny stworzony przez Boga i świat cywilizacji, świat narodów budujących swoją kulturę. Pierwszy jest zakodowany w myśli Bożej, drugi w myśli ludzkiej. Pomiędzy tymi światami, jak również pomiędzy tymi dwoma intelektami istnieje organiczna więź, zgodna z tajemnicą Wcielenia w świecie historycznym znajduje się ślad Bożej Opatrzności, ślad Bożej Dobroci. Vico starał się go odczytać, tak jak czynili to św. Augustyn i Bossuet. Ich filozofia historii jest chrześcijańska, a nie deistyczna lub panteistyczna, jak u większości filozofów nowożytnych. Nie prowadzi do skrajności, do pesymizmu (Spengler, Toynbee) albo do ustawienia człowieka w miejscu Boga (Nietzsche). Między Vico (1744) a de Maistre (połowa wieku XIX) jedynym chrześcijańskim filozofem historii był Joachim Balmes. Obok de Maistre na uwagę zasługuje też Donoso Cortés /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 67/. Historia rozwija się zgodnie z ideą Opatrzności, która kieruje historią według praw intymnej dialektyki. Historia jest racjonalna, dostępna dla rozumu ludzkiego. Człowiek potrafi poznać jej wewnętrzne prawa. Filozofia historii Vico jest dualistyczna. Z jednej strony rozwija myśl św. Augustyna, z drugiej zaś otwiera się na nowe horyzonty nauk historycznych rozwijanych w nowożytności. Jednoczy w sobie dwie płaszczyzny: Miasto Boże i Świat. U św. Augustyna między nimi istnieje przepaść, u Vico natomiast są one organicznie złączone. Jego teologia rzeczywistości ziemskich łączy idee transcendentne św. Augustyna i Platona z immanencją historycznych faktów, Boga z człowiekiem, idee odwieczne z konkretnym biegiem historii. Coś analogicznego uczynił Arystoteles na płaszczyźnie filozoficznej, łącząc statyczną wizję Parmenidesa z dynamiczną wizją Heraklita. Historia u Vico została połączona z boskością /Tamże, s. 68.

+ Praca dostępna dla wszystkich celem prawicy hiszpańskiej roku 1933. Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna, zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm. Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego. Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli. Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych. Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju. Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich. Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją. Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147). Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II republikę.

+ Praca doświadczana była przez Jezusa. „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezu­sa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wie­logodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znosze­niu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywioła­mi, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żąda­nie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywa­nie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwa­mi materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowa­nia się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbioro­wych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobie­tami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad gro­bem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzo­wali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.

+ Praca drogą do Boga. Droga mistyczna uwielbiania Boga i wspaniałej miłości rozpoczyna się od kontemplacji, pełnej podziwu i wdzięczności, doskonałości i piękna rzeczy stworzonych, zwłaszcza człowieka. Jest to duchowość wznoszenia się od stworzeń do Stworzyciela poprzez poznanie pozytywne. Dalszym krokiem jest modlitwa poznania samego siebie (anihilacja) oraz przyjmowanie dobrodziejstw Bożych, co dokonuje się paralelnie. Dokonuje się to w modlitwie myślnej, metodycznej, (recogimiento). Drodze tej można nadać nazwę dobrodziejstw Bożych, albo wspaniałej miłości. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 665. Juan de Cazalla (zm. 1530) proponuje tą drogę jako pewną i kompletną. Był on sekretarzem kardynała Cisneros, był jednym z głównych promotorów ruchu alumbrados, razem ze swoją siostrą Marią. Lumbre del alma (Valladolid 1528; Sewilla 1528 i 1542) mówi o dobrodziejstwach otrzymanych z ręki Boga i o koniecznej zapłacie ze strony człowieka. Najważniejszym dziełem tego nurtu jest Meditaciones del amor de Dios, którego autorem jest Diego de Estella (1524-1578): „Jak strzała nie zatrzymuje się w miejscu, lecz dąży do przodu, tak nasze pragnienia i myśli nie zatrzymują się na rzeczach ziemskich, lecz na końcowym i ostatecznym przystanku, którym jesteś Ty”. Miłość Boża uświadamia, że jesteśmy niewypłacalnymi dłużnikami. Za rzecz otrzymaną można odwdzięczyć się inną rzeczą. Za miłość nie można odwdzięczyć się inaczej, jak tylko miłością. W ten sposób okazuje się jednak, że wszyscy ludzie są równi. Kochać Boga powinni i potrafią wszyscy: bogaci i biedni, mądrzy i nieuczeni, dzieci i dorośli, mężczyźni i kobiety; nikt nie jest zbyt ubogi i nikt nie jest zbyt stary, aby kochać. Nic nas nie może pozbawić miłości, jest ona nasza i tylko my nią możemy dysponować. Mistycy hiszpańscy opiewają cudowności natury: wodę, ogień, góry, noc pełną gwiazd. Wszystko pobudza ich do miłości (Osuna). Widzą Boga pracując i zajmując się innymi rzeczami powszednimi. Najbardziej cenią jednak milczącą kontemplację. Przechodzą od komunikacji dóbr pomiędzy Miłującym a miłowanym, do przemiany miłowanego w Miłującego Tamże, s. 666.

+ Praca drożeje na Zachodzie „Zachód ma coraz mniejsze możliwości kształtowania nie tylko norm w dziedzinie politycznej czy ustrojowej, ale także prozaicznych norm technicznych (Jak podaje The Economist, eksperci z UE szacują, że tylko 40% norm technicznych w Chinach jest zgodnych z normami międzynarodowymi, (State-owned enterprises. The state advances, The Economist, October 6th, 2012, s. 58). Czynnikami osłabiającymi Zachód (zwłaszcza europejski) a także Japonię, są tendencje demograficzne – starzenie się społeczeństw i wiążące się z tym problemy ekonomiczne – trudności z zapewnieniem dotychczasowego poziomu opieki społecznej, wzrost kosztów pracy (rosnące składki na ubezpieczenia), utrata dynamizmu typowego dla młodych ludzi itd. W Europie, paradoksalnie, ma to miejsce w warunkach rosnącego bezrobocia młodych i ich słabej pozycji na rynku pracy (pojawienie się grupy społecznej nazwanej „prekariatem”). Osłabia to nie tylko bieżący ale i przyszły potencjał ekonomiczny Europy (utrata kwalifikacji przez bezrobotnych i zatrudnionych na „umowach śmieciowych”), oraz grozi niestabilnością społeczną, a co najmniej kompromitacją obecnego ustroju społeczno-ekonomicznego. Może to jeszcze bardziej pogłębić tendencję do utraty siły gospodarczej i atrakcyjności Europy. Wielką niewiadomą na dłuższą metę jest rozwój sytuacji gospodarczej w Stanach Zjednoczonych – jakie będą długookresowe skutki polityki zadłużania się i uzależniania się od kredytów zagranicznych, zwłaszcza chińskich?” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 47/.

+ Praca duchowa człowieka konieczna dla zmiany myślenia ekologicznego „Zdaniem komentatorów Hildegarda, podobnie jak współcześni jej myśliciele, zdawała sobie sprawę ze słabej i labilnej kondycji człowieka popadającego w nieodpowiedzialne zachowania względem przyrody. Mimo to nadzieję na pozytywna zmianę w tym względzie upatruje ona w duchowej osobliwości człowieka, która wyraża się jego zdolnością do nawrócenia, czyli odnowienia bliskich więzi z Bogiem. Hildegarda jest bowiem przekonana, że ze względu na tę osobliwość człowieka Bóg nigdy w niego nie zwątpi i nie zdejmie z niego odpowiedzialności za stworzenie i historię. „Obdarzony jesteś bardzo wielkim umysłem – relacjonuje Hildegarda słowa Boga – dlatego również wiele wymaga się od ciebie w zamian. Otrzymałeś wiele i dlatego trzeba, abyś wiele dał. Jednak we wszystkich tych działaniach jestem dla ciebie przewodnikiem i wsparciem.. Oto jeśli jako naznaczony najwyższym dotknięciem wezwiesz Mnie, usłyszysz Moją odpowiedź. Jeśli zapukasz w drzwi, zostaną dla ciebie otwarte. W duchu twej przenikliwej wiedzy, którą zostałeś napełniony, masz w sobie wszystko, co jest dla ciebie użyteczne. Skoro zaś jest w tobie to wszystko, to Moje oczy, które są najbardziej przenikliwe, będą widziały to, co znajdą w tobie” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10,3). Zawsze bowiem Bóg czeka na człowieka, jak miłosierny ojciec czeka na powrót syna marnotrawnego. Siłą bowiem człowieka jest jego zdolność do żalu i pokuty, które owocują przywróceniem harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9). Hildegarda optymizm swój opiera na przekonaniu, że nawet jeśli człowiek nie przywraca harmonii z przyrodą dzięki Bożej sile doskonalenia moralnego, to czyni to dzięki zdolności do żalu i pokuty, które zgodnie z myślą Hildegardy zawierają w sobie siłę odnawiającą świat” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12(2014)2, 11-25, s. 19/. „Dzięki tej sile człowiek może poruszyć kosmos i dotknąć gwiazd. Tak rozumiana siła żalu przyczynia się do rozkwitania i owocowania siły życia (viriditas) przyrody. W niej wszystko rodzi się na nowo: destitutio, czyli upadek świata, przemienia się w restitutio, czyli w odnowę stworzenia, które w ten sposób powraca do constitutio, czyli do pierwotnego stanu harmonii stworzonej przez Boga (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9; Gresser G., 1998, Medizinische Ethik bei Hildegard von Bingen, Ethik in der Medizin, Vol. 10, No 1, 92-103: 94-95)” /Tamże, s. 20/.

+ Praca duchowa Kościoła nad uspokojeniem umysłów, zmniejszeniem napięć, przezwyciężeniem podziałów, uzdrowieniem ran zadawanych sobie niekiedy wzajemnie przez braci „Zasługą mego czcigodnego Poprzednika, Pawła VI, jest jasne określenie tego, że Kościół – aby ewangelizować – musi sam być ewangelizowany, to znaczy otwarty na całościowe i pełne orędzie Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, na słuchanie jej i wprowadzanie w życie (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 13: AAS 68 (1976), 12 n). Ja również, zbierając w jeden organiczny dokument rozważania IV Zgromadzenia Generalnego Synodu, mówiłem o Kościele, który katechizuje siebie na tyle, na ile przeprowadza katechezę (Por. Jan Paweł II, Adhort. Apost. Catechesi tradendae, 24: AAS 71 (1979), 1297). Nie waham się teraz podjąć tej współzależności w zastosowaniu do omawianego tu tematu, aby stwierdzić, że Kościół, chcąc być sprawcą pojednania, winien stawać się Kościołem pojednanym. W tym prostym i przejrzystym określeniu kryje się przekonanie, że Kościół dla głoszenia i coraz skuteczniejszego ukazywania światu wezwania, aby się pojednał, winien stawać się coraz bardziej wspólnotą (choćby była jak „mała trzódka” pierwszych wieków) uczniów Chrystusowych, których jednoczy obowiązek nawracania się stale do Pana, i życia godnego nowych ludzi, w duchu i praktykowaniu pojednania. Ludziom współczesnym, tak wrażliwym na konkretne świadectwo życia, Kościół winien dawać przykład pojednania przede wszystkim w swoim łonie; dlatego wszyscy musimy pracować nad uspokojeniem umysłów, zmniejszeniem napięć, przezwyciężeniem podziałów, uzdrowieniem ran zadawanych sobie niekiedy wzajemnie przez braci, gdy zaostrza się różnice stanowisk w dziedzinie spraw dyskusyjnych; szukać natomiast jedności w tym, co jest podstawowe dla wiary i życia chrześcijańskiego, w myśl starożytnej maksymy: In dubiis libertas, in necessariis nnitas, in omnibus Caritas” /(Reconciliatio et paenitentia 9. I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praca duchowa porzucona przez człowieka, odpowiedź Boga stanowi cierpienie „Założyciel Koła Sprawy Bożej odżegnywał się jednak od zalecania działania dla samego działania. Twierdził, że każdy „czyn” musi być podporządkowany indywidualnym skłonnościom konkretnego człowieka, jego predyspozycjom i powołaniu, a przede wszystkim – musi zgadzać się z wolą Bożą. Tak ukształtowaną osobę, spełniającą w swym życiu „troistą ofiarę chrześcijańską”, porównywał do napoleońskiego grenadiera, którego „ciało jest ożywione, przeniknięte duchem, tak że każdy muskuł zdaje się drgać; a w tym jest już czyn, bo jest siła i gotowość do czynu”. Podobnie bowiem jak ów żołnierz Napoleona „palił się w duchu, potniał w ciele i cały czyn nosił już w sobie” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 II, 232-233), tak i prawdziwy chrześcijanin winien być gotowy do potwierdzania czynem swoich przekonań i w działaniu właśnie realizować własne powołanie. W systemie etycznym Towiańskiego bardzo istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia. Według niego stanowiło ono bodziec do moralnego doskonalenia człowieka, ponieważ było formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. Dlatego Towiański konsekwentnie postrzegał cierpienie jako doświadczenie zgodne z Bożym zamysłem i nazywał je „dociskami Bożymi”: Kiedy ciało zniży się, uzwierzęci się do tego stopnia, że niepodobna już duchowi zwyciężyć, opanować ciała swojego, Bóg, który czuwać nie przestaje, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka, dopuszcza, że taki człowiek idzie pod siłę, i że pod siłą, jako to w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu. Ileż to niedoli, ile cierpień i boleści płynie dla człowieka ze źródła tego! Człowiek to wszystko przypisuje przyczynom ziemskim, które widzi, a daleki jest od poznania tej prawdziwej przyczyny. Ileż innych jest następstw niespełniania Słowa Bożego! – a do niespełniania należy też rozdzielanie ofiary, spełnianie jednej jej części z zaniedbaniem całości (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 60)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 17/.

+ Praca duchowa pozytywna ważniejsza od walki duchowej. Donoso Cortés czyni wyraźnie odróżnienie między walką wojenną a działaniami politycznymi. Krwawa wojna jako fakt może być okazją do działania Opatrzności, wzbudzającej poświęcenie, heroizm, przebaczenie i ekspiację. Hiszpański myśliciel czyni refleksją nad wojną w kontekście odkupieńczej ofiary Jezusa Chrystusa. Trudniejszym problemem jest dla niego płaszczyzna polityczna. Dialog świadczy o wyższym poziomie cywilizacji, o dojrzałości ludów, które potrafią rozwiązać konflikty bez walki zbrojnej. Trudność pojawia się w ramach refleksji filozoficznej i teologicznej. W jaki sposób ukazać w polityce rys paschalny. Łatwiej jest dostrzec związek cierpienia ludzi z męką Chrystusa, trudniej jest dostrzec związek działań politycznych ze Zmartwychwstaniem Chrystusa. Problem teologiczny zostaje przeniesiony na płaszczyznę walki duchowej z szatanem. Walka ta jest konieczna, chciana przez Boga [Dziś teologia odchodzi od paradygmatu walki i przyjmuje paradygmat twórczej pracy. W tym kontekście zamiast walki z szatanem podkreślane jest czynienie dobra przez ludzi w życiu codziennym, a  ze strony Boga czynienie miłosierdzia, które może być rozciągnięte nawet na szatana]. Wojna ma charakter opatrznościowy, Bóg chce wojny jak chciał cierpień i śmierci Jezusa, które same w sobie są największym złem, ale w realnej sytuacji ludzkości, spowodowanej grzechami, począwszy od grzechu Adama, cierpienie jest środkiem zbawczym. Dlaczego tak jest, dlaczego Bóg, który potrafi zbawić świat jednym słowem, wybrał taką drogę ludzkości do zbawienia? To pozostanie tajemnicą. Donoso Cortés  nie zastanawia się nad tym, co mogłoby być, lecz jedynie próbuje dostrzec sens w tym, co na pierwszy rzut oka tego sensu jest pozbawione /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 205/. Ostatecznie Bóg nie chce wojny, lecz postawy miłości, przebaczenia i ekspiacji, pomimo zaznanych cierpień, a realnie w realnym ich przeżywaniu. Bóg nie chce cierpienia, nie chce zła, chce jedynie ukazać ludziom ich słabość ontologiczną, a z drugiej strony swoją miłosierną miłość. Wiara chrześcijańska nie przedstawia Boga Jahwe jako żądnego ludzkich cierpień, radującego się nawet z powodu męki i śmierci swojego syna Jezusa Chrystusa. Przedstawia Go jako miłującego ludzi, gotowego ponieść ofiarę, zgodzić się na cierpienia ludzi, gdyż na ich końcu jest uzdrowienie duchowe i zmartwychwstanie /Tamże, s. 206.

+ Praca duchowa włożona w sztuczny znak pozwala na odnaleźć sposób do uzyskania pewnej trwałości, która jest podstawą do rozumienia i rozbudowy językowego obrazu świata „Znaki sztuczne (arbitralne) określone przez Weisgerbera jako „dodatki duchowe” są włączane przez człowieka do wydarzeń, aby tworzyć dla ducha właściwe przedmioty myśli. Osiągnięcia znaków sztucznych, do których należą wszystkie znaki językowe, doprowadzają do efetywniejszych wyników duchowych, gdyż nie są one związane z wyizolowanymi słowami. Wchodzi tu w grę porządek wypracowany przez człowieka. Przy gramatycznym uświadomieniu sobie treści słów punkt ciężkości przesuwa się od rzeczy i formy dźwiękowej do praw budowy duchowego świata pośredniego” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego WSP w Bydgoszczy], Język a poznanie, Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 35-45, s. 42/. „Duch ludzki może formować sobie duchowe przedmioty za pomocą znaków. Jeżeli uda mu się uformować w sztucznym znaku cząstkę duchowej pracy, to znajdzie sposoby do uzyskania pewnej trwałości, która jest podstawą do rozumienia i rozbudowy językowego obrazu świata. Według Weisgerbera, gdy symbolizujący wycinek ze zdarzenia przekształca się w symbolizujący dodatek ducha, dokonuje się przejście od naturalnego do sztucznego znaku. Osiąga się tym samym ogromny postęp, gdyż sztuczny znak daje duchowi ludzkiemu prawie nieograniczone możliwości poszerzania funkcji znaku. Jest on pojedynczy i powtarzalny bez konieczności przywoływania całości wcześniejszych przeżyć. Wszystkie znaki językowe należą do znaków sztucznych, gdyż takie znaki są właściwym narzędziem twórczego myślenia. Przejście od naturalnego do sztucznego znaku zmienia w sposób zasadniczy stosunek człowieka do świata. Za pomocą sztucznego znaku pokonana zostaje reproduktywna zależność duchowego świata pośredniego od świata „rzeczy” i otwiera się wtedy droga do własnego działania i kształtowania ludzkiego ducha. Znak pozostaje podstawą rozbudowy życia duchowego, a język staje się wzorcem dla jego działania. Zmysłowa strona języka tworzy pozazmysłowe formy działania, które w procesie użycia znaku uzyskują swój byt i trwałość. Język ogólny jest kosmosem takich zmysłowo-duchowych całości i jako język ojczysty danej wspólnoty językowej jest w życiu aktywną formą, w której językowa praca poprzednich pokoleń staje się dostępna obecnemu pokoleniu, będąc podstawą do duchowego kontaktu w czasie realizacji ludzkich zadań we wszystkich dziedzinach życia” /Tamże, s. 43/.

+ Praca duchów kształtujących świat polega na przezwyciężaniu własnej formy w krwawej męce. „Znaczące zmiany w wizji Rosji przyniósł jednak akces poety do Koła Towiańskiego. Sprawy polsko-rosyjskie zostają wtedy przeniesione w sferę eschatologii, która zaciera podziały narodowościowe. W Księdzu Marku, pierwszym mistycznym dramacie, po raz pierwszy Rosjanie są obdarzeni twórczą rolą w dziejach. W okresie ściślejszej więzi poety z towiańczykami problem Rosji okaże się ważny tym bardziej, że duchowa dyplomacja braci, ich polityczne inicjatywy, dążące do nawrócenia cara, doprowadzą do zerwania Słowackiego z towiańszczyzną. Powtórzy się wtedy w kilku utworach obraz Rosji-śmierci, odstręczający skutecznie od wszelkich związków i kontaktów z carskim rządem. Niemniej jednak uniwersalizm mistycznego światopoglądu wymagał od poety rozważenia kwestii Rosji włączonej w duchowy wszechświat i genezyjską wizję historii, która dzieje ujmuje jako wieczną pracę duchów, przezwyciężających własną formę w krwawej męce” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 8/. „Toteż ostatnie lata twórczości Słowackiego przyniosły reinterpretację dziejów Rosji, przypominającą jej demokratyczne tradycje republik ruskich, a także umieszczającą Rosję we wspólnocie narodów słowiańskich, których rozbrat wyjaśnia legenda Sławy i Słowa. U schyłku życia poety obraz Rosji zostaje raz jeszcze skonfrontowany z mesjanistycznym posłannictwem Polski, najpierw pod wpływem wystąpienia proroka rosyjskiej rewolucji, Bakunina, a następnie rewolucyjnych ruchów Wiosny Ludów. […] Książka jest pracą doktorską napisaną w latach 1983-1987 pod kierunkiem prof. Marii Żmigrodzkiej, której chciałbym podziękować za inspirację opiekę i cierpliwość. Wiele zawdzięczam też prof. Marii Janion, prowadzącej seminarium z literatury romantycznej w ramach Studium Doktoranckiego przy IBL PAN, oraz kierowniczce tego studium, prof. Alinie Witkowskiej. Podziękowanie składam też recenzentkom mej pracy: prof. Krystynie Poklewskiej i prof. Zofii Stefanowskiej” /Tamże, s. 9/.

+ Praca duszpasterska ćwiczona przez studentów seminarium duchownego na kursie praktycznym po ukończeniu kursu teoretycznego; „Znaczenie seminariów Ręka w rękę z eksplozyjnym przyrostem fakultetów teologicznych i pokrewnych im instytucji szła, paradoksalnie, utrata znaczenia seminariów, a także (nad czym jednak nie musimy się tu zastanawiać) daleko idące zanikanie wyższych szkół zakonnych. Do drugiej połowy lat sześćdziesiątych w wielu częściach Niemiec seminaria podejmowały ważne, uzupełniające zadania w nauczaniu teologicznym, przede wszystkim w dwóch formach: po pierwsze przez instytucję repetytorów, które to miejsce tymczasem przejęli w większości asystenci. Ten jednak, jako instytucja państwowa, może tylko częściowo podjąć zadania repetytorów seminaryjnych, którzy poprzez bliski kontakt osobisty zapewniali studiującym pomoc w osobistym, także duchowym przepracowaniu materiału uniwersyteckiego. Po drugie, seminaria proponowały pod koniec studiów, w (zależnie od regionu) dwu-, trzy- lub czterosemestralnych kursach, zajęcia o przeważnie, choć nie wyłącznie, praktycznym charakterze, które uzupełniały wykształcenie uniwersyteckie i nakierowywały na pracę duszpasterską. Obie te formy, z małymi wyjątkami, zanikły. Czas w seminariach większości niemieckich diecezji wypełniają niemal całkowicie praktyki i niemal brak go na naukę, przez co zaprzepaszcza się szansę na duchowe i kościelne pogłębienie zajęć uniwersyteckich właśnie wówczas, gdy ze względu na różnorodność słuchaczy w coraz mniejszym stopniu odnoszą się one do życia kapłańskiego i kapłańskiej duchowości. Ponowne ukształtowanie seminariów jako miejsc duchowej nauki o wysokiej jakości, miejsc pogłębiania wiedzy teologicznej wydaje mi się zadaniem chwili obecnej i znaczącą możliwością wyrównania wobec niemożliwego do rozwiązania w tym momencie problemu fakultetów. Przy tym należałoby również poważnie zbadać pomysł seminaryjnego „roku wprowadzającego” przed rozpoczęciem studiów na uniwersytecie, o którego konieczności jestem coraz mocniej przekonany” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 151/. „Dwubiegunowość seminarium i fakultetu to specyfika niemieckiej tradycji kształcenia księży. Właśnie jeśli chce się utrzymać fakultety jako istotne czynniki tego kształcenia, ważne jest odtworzenie owej dwubiegunowości i unikanie uniwersyteckich roszczeń do totalności, redukujących seminaria do poziomu akademików. Wydaje mi się, że otwierają się ku temu konkretne możliwości, do których realizacji należy niezwłocznie przystąpić” /Tamże, s. 152/.

+ Praca duszpasterska duchowieństwa amerykańskiego w ilości nadmiernej, przyczyna słabości intelektualnej katolików USA. „Ameryka jako społeczeństwo bardziej ceni pragmatyzm życiowy, powodzenie materialne, majątek, bogactwo – aniżeli życie intelektualne” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 76/. „katolicy amerykańscy będący częścią tego społeczeństwa również przez długie lata nie mogli się wykazać większymi osiągnięciami w sferze życia intelektualnego […] w żadnym kraju zachodniej hemisfery intelektualny prestiż katolików nie był tak niski, jak właśnie w Ameryce. […] Jakie były specyficzne tego powody? Powody te sprowadzają się ogólnie do antykatolickiego nastawienia niekatolickich ugrupowań w Ameryce, masowego napływu niewykształconych emigrantów katolickich i specjalnego charakteru pracy duszpasterskiej amerykańskiego duchowieństwa” /Tamże, s. 77/. „katolicy w Ameryce musieli się bronić jak w oblężonej twierdzy, a nie myśleć o zorganizowaniu lub spotęgowaniu nauki czy wiedzy.  […] również poziom wykształcenie katolików napływających do Nowego Świata” /Tamże, s. 78/. „Był to proletariat rolny. […] przedstawiciele biedy, analfabetyzmu – niezdolni do zorganizowania i kontynuowania życia intelektualnego w ogóle […] liczba katolickich emigrantów w Ameryce wynosiła w 1850 roku około 700 tysięcy na ogólną liczbę 1 miliona 606 tysięcy katolików żyjących w tym kraju” /Tamże, s. 79/. „biskupi nie wywierali specjalnego wpływu na rozwój życia intelektualnego, bo sami nie odziedziczyli intelektualnego zaplecza. […] choć wszyscy rozumieli potrzebę nauki czy wiedzy – wszyscy musieli kontynuować dzieło administracyjno-duszpasterskie, zapoczątkowane przez poprzednich przywódców Kościoła” /Tamże, s. 80/. „zmiana na lepsze […] zwłaszcza od czasu Soboru Watykańskiego II” /Tamże, s. 83.

+ Praca duszpasterska otaczana szacunkiem wiernych „Innym momentem jest ten, w którym kapłan, z uwagi na podeszły wiek rezygnuje z rzeczywistego przewodzenia wspólnocie lub z obowiązków wymagających bezpośredniej odpowiedzialności. W takich i podobnych okolicznościach biskup ma zawsze obowiązek dać odczuć kapłanowi nie tylko wdzięczność Kościoła partykularnego za jego dotychczasowe trudy apostolskie, ale także specyficzność jego nowej pozycji w prezbiterium diecezjalnym: zatrzymuje on możliwość, może nawet w większym stopniu, wnoszenia swego wkładu w budowanie Kościoła poprzez wzorowe świadectwo modlitwy jeszcze bardziej wytrwałej oraz dzielenie się swoimi doświadczeniami z młodszymi współbraćmi. Natomiast w przypadku kapłanów, którzy znajdują się w takiej samej sytuacji z powodu ciężkiej choroby czy innej formy trwałego osłabienia, biskup powinien dać odczuć swoją bliskość, pomagając im w utrzymaniu żywego przekonania, że «nadal uczestniczą czynnie w budowaniu Kościoła, w szczególny sposób mocą swego zjednoczenia z Jezusem Chrystusem cierpiącym oraz z tak licznymi braćmi i siostrami, którzy w Kościele uczestniczą w męce naszego Pana» (Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. apost. Pastores dabo vobis (25 marca 1992), 77: AAS 84 (1992), 795). Oprócz tego biskup powinien poprzez modlitwę i aktywne współczucie towarzyszyć również kapłanom, którzy z jakiegokolwiek powodu zakwestionowali własne powołanie i wierność wezwaniu Pana i w jakiś sposób zawiedli w spełnianiu swoich obowiązków (Por. Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 16). Ma on wreszcie rozpoznawać znaki heroiczności cnót, które ewentualnie ujawniły się wśród kapłanów diecezjalnych i w przypadkach, gdy uzna to za stosowne, podejmie starania o ich publiczne uznanie, podejmując pierwsze kroki w celu rozpoczęcia procesu kanonizacyjnego (Por. Propositio 40)“ /(Pastores gregis 47.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Praca duszpasterska wymaga formacji duszpasterskiej. „Aspekt pasterski formacji stałej trafnie wyrażają słowa apostoła Piotra: „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10). Aby żyć każdego dnia zgodnie z otrzymaną łaską, kapłan musi być coraz bardziej otwarty na przyjęcie pasterskiej miłości Jezusa Chrystusa, ofiarowanej mu przez Jego Ducha w sakramencie święceń. Podobnie jak cała działalność Chrystusa była znakiem i owocem Jego pasterskiej miłości, tak i służebny wysiłek kapłana jest i powinien być jej owocem i znakiem. Jest ona bowiem dana i równocześnie zadana, jest łaską i powinnością, której trzeba dochować wierności: trzeba ją przyjąć i realizować w życiu, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami. Ta sama pasterska miłość, jak już powiedzieliśmy, skłania i pobudza kapłana do coraz lepszego poznawania rzeczywistych warunków życia ludzi, do których jest posłany, do rozeznawania wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki, do poszukiwania właściwszych metod i bardziej przydatnych form sprawowania w dzisiejszych czasach swej posługi. Tak więc pasterska troska ożywia i podtrzymuje ludzkie wysiłki kapłana, który pragnie uczynić swą posługę aktualną, wiarygodną i skuteczną. Niezbędnym tego warunkiem jest jednak stała formacja duszpasterska. Wzrastanie do dojrzałości wymaga od kapłana nie tylko nieustannego pogłębiania różnych wymiarów swej formacji, ale także i przede wszystkim – umiejętności coraz bardziej harmonijnego ich łączenia, tak by stopniowo tworzyła się między nimi wewnętrzna jedność: a jest to możliwe dzięki pasterskiej miłości. Ona bowiem nie tylko porządkuje i jednoczy różne aspekty, ale podkreśla ich specyfikę jako aspektów formacji kapłana — kapłana będącego odzwierciedleniem, żywym wizerunkiem, sługą Jezusa Dobrego Pasterza. Stała formacja pomaga kapłanowi przezwyciężyć pokusę sprowadzania swej posługi do jałowego aktywizmu będącego celem samym w sobie, do bezdusznego świadczenia usług, nawet jeśli mają one charakter duchowy czy sakralny, do pracy zawodowej wykonywanej na zlecenie organizacji kościelnej. Tylko stała formacja pozwala „kapłanowi” z czujną miłością strzec „ tajemnicy”, która została mu powierzona dla dobra Kościoła i ludzkości” /(Pastores dabo Vobis, 72.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Praca duszpasterska wymaga przygotowania „Zakres programu nauki, który miał na celu praktyczne przysposobienie ordynandów do pracy duszpasterskiej, nie dostarcza wskazówki co do czasu ich obowiązkowego pobytu w seminarium. Pewnym natomiast jest, że z chwilą promulgowania uchwał tego synodu, obowiązek taki zaistniał (Przypis 49: H. Hoffmann w swojej pracy Die Geschichte des Breslauer Alumnats. Ein Beitrag zur Geschichte der Priesterbildung in Schlesien, Breslau 1935, 49 nn., 60 – powątpiewa, że odtąd rzeczywiście wszyscy ordynandzi przebywali w seminarium diecezjalnym, które od 1575 r. znajdowało się w Nysie. Pomimo wysuniętych przez H. Hoffmanna i skądinąd słusznych wątpliwości pozostaje jednak faktem, że taki przepis został uchwalony na synodzie z 1592 r. i stał się normą obowiązującą w diecezji wrocławskiej). Przepis o obowiązkowym pobycie w seminarium diecezjalnym wszystkich przyszłych kapłanów pojawiał się coraz częściej w uchwałach synodalnych, zwłaszcza w XVIII w., przy czym czasokres pobytu w seminarium wahał się między sześcioma miesiącami (Concilium Romanum a. 1725. Tit. XXX. De magistris. Cap. II (Mansi 34-B, 1899), jednym rokiem (Erzbischöfliche Verordnung vom 10. Februar 1749 (dokument przedrukowany w pracy E. Reckersa Geschichte des Kölner Priesterseminars bis zum Untergang der alten Erzdiözese, Köln 1929, 308), dwoma (Synodus dioecesana Posnaniensis a. 1720. Cap. XIII. De Seminario Posnaniensi (Synodus Dioecesana Posnaniensis. Sub Illustrissimo et Reverendissimo Domino, D. Christophoro Antonio in Słupów Szembek, Dei et Apostolicae Sedis Gratia Episcopo Posnaniensi Nominato Wladislaviensi, Abbate Commendatario Clarae Tumbae, Per Bisdum Varsaviae in Insigni Ecclesia Colleg: S. Joan: Baptistae Celebrata. Anno Domini M, DCC. XX. Diebus 27. et 28. Mensis Feb., Varsaviae Typis S. R. M. Scholarum Piarum b. d. w. – starodruk Biblioteki im. Łopacińskiego w Lublinie (sygnatura P-18-q-7) (nie posiada paginacji), a nawet kilkoma latami (Benedictus XIV, De synodo dioecesana. Libri tredecim in duos tomos distributi, Venetiis 1792, lib. XI, cap. II, XI). W XIX w. obowiązek ten był już szeroko rozpowszechniony (J. Devoti, Institutionum canonicarum Libri IV. Iuxta Editionem quartam Romanam ab Auctore recognitam et additionibus locupletatam, Leodii 1860, 2, 439: „,...recte in pluribus Dioecesibus seu lege, seu consuetudine receptum est, ut nemo sacris initietur ordinibus, nisi vel per plures annos, vel saltern definitum temporis spatium in seminario traduxerit"). Stolica Apostolska ze swej strony nalegała na kształcenie i wychowanie młodego pokolenia kapłańskiego od najmłodszych lat w seminariach. Zdawała sobie jednak sprawę z tego, że realizacja takiego przedsięwzięcia nie będzie wszędzie możliwa (Por. encyklikę papieża Piusa IX „Nostris et Nobiscum", skierowaną 8. 12. 1849 do arcybiskupów i biskupów włoskich, η. 28 (CIC Fontes 2, n. 508)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 91/.

+ praca dyplomowa. Segundo. Jednym z bardziej znanych obecnie reprezentantów teologii wyzwolenia jest Urugwajczyk Juan Luis Segundo SJ. Urodził się w Montevideo w 1925 r. Mając 30 lat otrzymał święcenia kapłań­skie. Odbył studia w Lowanium i w Paryżu, kończąc je pracą dyplo­mową na temat Bierdiajewa. B114  29

+ Praca działaniem głównym człowieka; „Zwyciężyło jednak inne przekonanie. Pracę już w średniowieczu uznano za główne działanie człowieka; późniejszy nurt kalwiński dodał dalsze motywacje identyfikując ją z pozytywnym dążeniem do bogacenia się. Jak odnotował mediewista Aron Guriewicz, od XII-XIII w. powszechny stał się sąd przypisujący Adamowi uprawę ogrodów Edenu. Tak więc przed pracą-pokutą była praca-błogosławieństwo. Badacz zauważył także postępującą w wiekach średnich „heroizację pracy” i „poetyzowanie zajęć wytwórczych” jako próbę samookreślenia wobec świata natury, jego rytmu itd. (M A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej. Przełożył J. Dancygier. Warszawa 1976, s. 265-277). Tym sposobem świadomość pracy znalazła wyraz w działalności artystycznej. Sztukę przenikała teologia pracy, miła Bogu, który jest sam summus artifex – pracownikiem natury (Ibidem, s. 271-272). Biblia i średniowiecze dały jeszcze jeden wielki temat: nierozdzielności dzieła i autora (na ów temat natrafiamy omawiając właśnie relację ogród-ogrodnik). Ale oprócz religijnych dziejów stworzenia istniała świecka historia ładu. Przedstawi ją i podsumuje z całą ostrością Georges Buffon w Epokach natury. To wersja tym ciekawsza, że chociaż pochodzi z końca interesującego mnie okresu, zawiera jakby rekapitulację wcześniejszych koncepcji (Zob. G. Вuffon, Epoki natury. Przez ks. Staszica wytłomaczone na język polski [...]. Edycja druga [...]. Kraków 1803. Cyt. za: A. Witkowska, „Tysiąc wierszy o sadzeniu grochu [...]”. W zbiorze: Studia z teorii i historii poezji. Seria 2. Wrocław 1970, s. 57-58: „Razem zalękniony przeraźliwym zajadłego zwierza rykiem, przejęty głębokim ponurych dzikowin milczeniem [człowiek] wraca nagle i mówi: Natura dzika jest brzydką, οna tylko na pół jest żywą. Ja, ja sam mogę ją uczynić przyjemną i powrócić jej życie. Osuszę te bagniska; ożywię te wody; dam im ruch; pokopię rowy; porobię strumienie, użyję tego dzielnego żywiołu, który przede mną ukryto, a który sam wynalazłem; zapalę to nieużyte bagnisko, te stare i na pół zbutwiałe lasy, a czego ogień pochłonąć nie zdoła, to dokończę żelazem. Wkrótce zamiast sitowia i grzybienia i...] ujrzę jaskier, koniczynę, ziela słodkie i pożyteczne. Liczne trzody paść się będą po tej dawniej niedostępnej ziemi; znajdą na niej żywności dostatek i codziennie świeżą paszę. One mnożyć się będą na to, aby mnożyły się jeszcze, a ja użyję tych nowych pomocników dla dokończenia mego dzieła: będzie ociężały wół, obarczony jarzmem, swoją mocą i swoim ciężarem rozrywał starą i nieużytą ziemi skorupę; ona przez moją uprawę odmłodnieje, a wkrótce z moich rąk natura powstanie”). Świecka historia stworzenia nie zastąpiła Boskiej, ale istniała obok niej, oznaczając prawidłowy ruch „genezyjskich” języków: od kosmicznego do historycznego, empirycznego. W jednym i w drugim przypadku ujawnia się jednak ta sama, wspólna cecha – konieczność „autora”. Widzialne ślady pracy człowieka były niemal równie znaczące jak widzialne ślady pracy Boga. Należałoby jeszcze dodać ostatnią kategorię zjawiska: ślady pracy natury” /Joanna Maleszyńska, Staropolskie ogrody literackie: między topiką a genologią [Praca o ogrodach staropolszczyzny, fragment, powstała pod naukową opieką doc. dr hab. Janiny Abramowskiej], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL] LXXV, 1984, z. 1; 3-32, s. 20/.

+ Praca działaniem ludzkim wytwarzającym kulturę. „Źródła kultury, według Spenglera, ukryte są w wartościach życia biologicznego (rodzina, kobieta, rytm, instynkt, rasa, prerefleksyjność itp.). Rozwój kultury, według niego, następuje w wyniku napięć między tymi wartościami a wytworami działania ludzkiego, takimi jak myślenie, praca, moralność. Dla kultury charakterystyczny jest stan równowagi między tymi porządkami, cywilizacja zaś jest stanem zaniku porządku pierwszego – schyłkiem kultury (O. Spengler, Historia, kultura, polityka. Przekł. L. Kołakowski, Warszawa 1990, s. 95). L. Kołakowski podkreśla, iż proponowany przez Spenglera układ: samotność – wspólnota – masa, zastępuje układ problemowy wyznaczany przez pojęcia: natura – kultura – indywiduum, co zostało osiągnięte dzięki utożsamieniu kultury z naturą. Poglądy Spenglera są typowym przykładem świadomej subiektywizacji dziejów. Badacz przyznaje, że: „Każdy obserwator, bez względu na to, czy myśli dla życia, czy dla myślenia, myśli jednak tylko jako człowiek swojego czasu” (s. 90). Spengler nie ukrywał, że żywi niechęć do teoretyzowania, filozofii i logiki, gdy chodzi o interpretację dziejów kultur i cywilizacji. Przez pryzmat problematyki nauk społecznych na zagadnienie kultury pa­trzył także Florian Znaniecki. Jego poglądy na źródła i sposób istnienia kultu­ry wyrastają jednak ze specyfiki tradycji polskiej socjologii humanistycznej (F. Znaniecki; Współczesne narody. Wstęp J. Szacki, Warszawa 1990)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 43/.

+ Praca dzieci w Europie wieku XIX „Wzrost liczby ludności powiększał jednak zło wynikające z przeludnienia na wsiach, harówki w fabrykach i warsztatach, pracy dzieci, nieludzkich godzin zatrudnienia, wyzysku kobiet i niewymownej nędzy slumsów. Z biedy i psychopatologii miejskiego życia wyrastała zorganizowana przestępczość. Powstała nowa grupa społeczna zawodowych przestępców, nowa idea zawodowych sił policyjnych wzorowanych na oddziałach Scotland Yardu, nowy zawód detektywa, nowa fala budownictwa więziennego oraz – z narodzinami Sherlocka Holmesa (1894) – nowy gatunek literacki: powieść kryminalna. Straszliwy kontrast między bogatymi i biednymi najlepiej opisał Benjamin Disraeli (1804-1881), powieściopisarz i premier. W powieści Sybil (1845) Disraeli pisał o “dwóch narodach, między którymi nie ma żadnego porozumienia i żadnej sympatii; które tak dalece nic nie wiedzą nawzajem o swoich obyczajach, myślach i uczuciach, że mogą się wydawać (…) mieszkańcami różnych planet”. Opis jest dość dokładny, natomiast oskarżenie nie do końca sprawiedliwe. XIX wiek przyniósł także potężną falę prywatnych akcji charytatywnych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 826/.

+ Praca dzielona między jednostki polityczne w ramach gospodarki-świata „Zdecydowana większość zarówno rosyjskich ekspertów, jak i polityków, postrzega często Rosję jako ofiarę globalizacji – procesu kierowanego przez zachodnich polityków i elity gospodarcze, którzy dążą do peryferyzacji i eksploatacji Federacji Rosyjskiej. Globalizację postrzega się jako proces, którego beneficjentami są przede wszystkim bogate społeczeństwa Zachodu, prowadzący do całkowitej supremacji politycznej i kulturowej Zachodu, traktowania Rosji jako „młodszego partnera”, którego należy „dyscyplinować” i marginalizować jego znaczenie, zaś sam narzucony przez Zachód dyskurs publiczny dotyczący globalizacji i sposób jej postrzegania jako ideologiczną racjonalizację rosnących w świecie nierówności społecznych i nieuprawnioną dominację krajów Zachodu (M. A. Molchanov, Russia and globalization, „Perspectives on Global Development and Technology” 2005, vol. 4, nr 3-4, s. 417-420). Zgodnie z rozpowszechnioną jeszcze w latach siedemdziesiątych teorią gospodarki-świata amerykańskiego socjologa Immanuela Wallersteina, kształtujący się od XVI w. nowoczesny system światowy stanowi kapitalistyczna gospodarka światowa, a logika funkcjonowania kapitalistycznej gospodarki-świata kształtuje także strukturę przestrzenną świata. Jednostki polityczne są uporządkowane hierarchicznie zgodnie ze swoim miejscem i rolą, jakie mają w podziale pracy i produkcji dokonującej się w ramach gospodarki-świata. Strukturę porządku międzynarodowego tworzą: rdzeń (core), peryferie i półperyferie. Rdzeń stanowią państwa bogate, które eksploatują; peryferie natomiast to państwa biedne, które są eksploatowane. Ważną rolę we współczesnym systemie gospodarczym posiadają półperyferie, które mogą zarówno eksploatować, jak i być eksploatowane. Ich zadaniem jest przede wszystkim stabilizowanie całego systemu światowego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 186/. Półperyferie, znajdując się pomiędzy centrum a peryferiami, mają możliwość awansu lub degradacji. Państwa te wykorzystują swą energię intensywnie dążąc do tego, aby przynajmniej utrzymać się na swoim pośrednim miejscu, jednocześnie mając nadzieję, że uda im się wspiąć na górę. Wybór, przed jakim stoją, jest prosty: albo odniosą sukces w przemieszczaniu się w górę hierarchii (lub przynajmniej nie zmienią pozycji), albo zostaną zepchnięte w dół (I. Wallerstein, Analiza systemów-światów, Warszawa 2007, s. 85)” /Tamże, s. 187/.

+ Praca dzielona według kryteriów fizjologicznych, Michajłowski. Socjologia rosyjska wieku XIX. Michajłowski. „Społeczeństwo kapitalistyczne w stopniu najwyższym przekształca jednostkę w środek i funkcję. Dlatego Michajłowski, podobnie jak Hercen, jest obrońcą indywidualistycznego socjalizmu. Nie czyni on filozoficznego rozróżnienia między jednostką i osobą, a jednostkę traktuje w sposób nazbyt biologiczny; jednostka ma u niego we wszystkich aspektach charakter wyłącznie biologiczny. Michajłowski domaga się ściśle fizjologicznego podziału pracy i odrzuca społeczny podział pracy. W sytuacji społecznego podziału pracy, w organicznym typie społeczeństwa jednostka jest tylko „palcem u nogi organizmu społecznego”: zdecydowanie krytykuje darwinizm w socjologii i krytyka ta bywa bardzo trafna. Z pozytywizmem Michajłowskiego trudno pogodzić jego słuszną myśl, że drogi przyrody i drogi człowieka są przeciwstawne. Nie uznaje on „naturalnego biegu rzeczy”, wymaga aktywnego włączenia się człowieka w przeobrażenie owego „naturalnego biegu”. Wykazał wielką przenikliwość, gdy demaskował reakcyjny charakter naturalizmu w socjologii i sprzeciwiał się stosowaniu darwinowskiej idei walki o byt do życia społeczeństwa. Niemiecki rasizm jest formą naturalizmu socjologicznego. Michajłowski bronił idei rosyjskiej i wskazywał na fałsz tego naturalizmu. Tę samą ideę formułuje w kategoriach filozoficznych odmiennie: są dwa możliwe rozumienia społeczeństwa – albo społeczeństwo rozumie się jako przyrodę, albo społeczeństwo rozumie się jako ducha” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 123. „Jeśli społeczeństwo jest tworem przyrodniczym, to usankcjonowana zostaje przemoc silniejszego nad słabszym, dobór silnych i przystosowanych, wola mocy, panowanie człowieka nad człowiekiem, niewolnictwo i nierówność, innymi słowy, oznacza to triumf zasady „człowiek człowiekowi wilkiem”. Jeśli społeczeństwo jest substancją duchową, to utwierdza się wyższa wartość człowieka, jego prawa, wolność, równość i braterstwo. Michajłowski dostrzega tę różnicę, lecz wyraża ją nader nieściśle, w kategoriach biologicznych. Jest to różnica między ideą rosyjską i niemiecką, między Dostojewskim i Heglem; między Tołstojem i Nietzschem” Tamże, s. 124.

+ Praca egzegetów biblijnych kontynuowana „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Instrukcja ta podkreśla znaczenie różnych etapów tradycji dotyczącej życia i nauki Jezusa Chrystusa. Zaleca też egzegetom ostrożne obchodzenie się z nowszymi metodami naukowej interpretacji Biblii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 563/. „Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1. [...] Egzegeta katolicki, poddając się przewodnictwu Kościoła, powinien wykorzystać to wszystko, co do wyjaśnienia tekstu biblijnego wnieśli dawniejsi komentatorzy, zwłaszcza Ojcowie Kościoła i Doktorzy Kościoła i ich prace kontynuować. By prawdę niezmienną Ewangelii i ich autorytet ukazać w pełnym świetle, będzie się opierał na takich zasadach, które odpowiadają i logice naturalnej, i hermeneutyce katolickiej, a równocześnie będzie używał nowych pomocy interpretacyjnych, zwłaszcza tych, których dostarcza wszechstronnie przemyślana metoda historyczna. Ona właśnie bada źródła i stwierdza ich jakość i doniosłość, a uzupełniają ją krytyka tekstu, krytyka literacka i studium języków. Tak samo powinien egzegeta uwzględniać wskazówki Piusa XII, który kładzie nacisk na to, by umiejętnie badać formę pisarską obraną przez autora, czyli rodzaj literacki danego dzieła, i stwierdzić, czy forma literacka poszczególnych ksiąg biblijnych znalazła należytą interpretację. Powinien sobie uświadomić, że badanie to bez ogromnej szkody dla egzegezy katolickiej nie może być zaniedbywane [...] Egzegeta powinien stosować wszystkie dostępne mu środki, aby móc głębiej wniknąć w charakter świadectwa Ewangelii, w życie pierwotnych gmin chrześcijańskich oraz w znaczenie i wartość Tradycji Apostolskiej” /Tamże, s. 564/.

+ Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką Eklezjologia wieku XX ekumeniczna. Eklezjologia ewangelicka, po długich sporach teologicznych, w latach czterdziestych doszła do nowego zrozumienia w określeniu Kościoła: 1) Królestwo Boże nie jest królestwem wewnętrznym protestantów liberalnych, ani królestwem szybko oczekiwanego końca świata, jak tego chciała eschatologia konsekwentna; 2) Kościół jest ludem Bożym, organem królestwa Bożego; 3) Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej; 4) Kościół jest również „societas externarum rerum”; 5) Kościół jest tak widzialny jak człowiek indywidualny i powinien w tej sferze przygotowywać królestwo; 6) Kościół jest esencjalne eschatologiczny i skierowany jest ku królestwu przyszłemu (F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchen dogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Einsiedeln-Köln 1946, s. 91-132). Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką Ko1 229. Poprzez Kościół stworzenie się odnawia i staje się nowym stworzeniem. W tej odnowie ludzkość, za pośrednictwem Kościoła, staje się jedną wielką wspólnotą H. Schlier, V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Münster 1949. Ekonomia zbawcza przekształca się w dom Boży. Gospodarstwo uniwersalne staje się intymnym mieszkaniem ludzi z Bogiem. Kościół zjednoczony wokół stołu Pańskiego staje się wspólnotą rodzinną. Zgromadzenie kultowe celebrowane w chrześcijańskim domu przemienia wszystkich w dom-rodzinę. Rzeczywistość doświadczalna ekklesía kat’oikon przechodzi w rzeczywistość duchową ekklesía-oikos (P. Tena Garrica, La palabra ekklesia. Estudio historio-teológico, Barcelona 1958, s. 176 in.; Ko1 241).

+ Praca egzegetyczna owocna jest według Hugona ze św. Wiktora, gdy opanowane są wszystkie dostępne dyscypliny naukowe i prowadzone jest czyste moralne życie. Egzegeza biblijna wieku XII akcentowała znaczenie, jakie dla właściwego zrozumienia tekstów biblijnych ma łaska Boża, której towarzyszy ludzki wysiłek intelektualny. Konieczność badań naukowych głosił Bruno z Asti, natomiast Honoriusz z Autun i Filip z Harvengt polecali studiositas, wraz z modlitwą o dar zrozumienia trudnych prawd W044 93. Nawet umiarkowany Hugo ze św. Wiktora wskazywał na liczne trudności historyczne, jakie rodzą się przy lekturze Biblii, a nawet na ewidentne błędy liczbowe, które można w niej zauważyć (por. PL 175, 25). Według niego nie można zrozumieć dobrze historii biblijnej bez znajomości historii świeckiej. Łączył on mistycyzm Bernarda z racjonalizmem Anzelma, proponując egzegetom podwójne podejście: naukowe i moralne, z czym wiązało się dwojakie przygotowanie do pracy egzegetycznej: opanowanie wszystkich dostępnych dyscyplin naukowych połączone z prowadzeniem czystego moralnie życia W044 93.

+ Praca eksperymentalna Galileusza następstwem intensywnych studiów nad łacińskimi zapiskami, które czynił około roku 1590, kiedy zaczynał swoją karierę nauczycielską na uniwersytecie w Pizie. „Matematyka wieku XVII / Postaciami, na które wskazuje Wallace, byli Benedykt Pererius i Paweł Valla, profesorowie filozofii w Collegio Romano drugiej połowy XVII wieku. Ich poglądy na temat matematyki ważne są z kilku względów. Po pierwsze, fundament pod nowożytną matematyczną fizykę położyło arcydzieło Galileusza Dwie nowe nauki z roku 1638. Ostatnie badania naukowe nad fragmentami manuskryptu tej pracy wskazują na to, „że praca eksperymentalna, na której bazuje nowa nauka o ruchu lokalnym, ukończona została jakieś trzydzieści lat przed tym, zanim całe dzieło ukazało się drukiem – czyli wtedy kiedy Galileusz był jeszcze profesorem uniwersyteckim w Pizie” /A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. xi/. Owa praca eksperymentalna była następstwem intensywnych studiów Galileusza nad łacińskimi zapiskami, które czynił „około roku 1590, kiedy zaczynał swoją karierę nauczycielską na uniwersytecie w Pizie” /A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. xi/. Te zaś łacińskie zapiski miały „znaczenie brzemienne dla jego późniejszej pracy” oraz, jak mówi Wallace, „pierwsze dwa rękopisy były kopią notatek z wykładów młodych profesorów jezuickich, którzy wszyscy byli w wieku mniej więcej Galileusza a którzy później nauczali w Collegio Romano, trzeci natomiast zawierał pojęcia wyciągnięte niewątpliwie z pierwszych dwóch. W takim stanie rzeczy wczesna nauka Galileusza była w istocie kontynuacją tej, jaką rozwijali podówczas scholastycy jezuiccy. Wiele terminów i wyrażeń, jakich używa on w tych rękopisach, pojawia się także w późniejszych zapiskach jak i w pismach opublikowanych, do tego stopnia, iż można uważać je za dziedzictwo Collegio Romano, którego wiele elementów przetrwało w Nuova scienza z roku 1638 /Tamże, s. xi/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 303-304.

+ Praca elementem gospodarki „Z punktu widzenia społecznego, systemy ochrony i opieki, obecne już w czasach Pawła VI w wielu krajach, z trudem osiągają i mogą z jeszcze większą trudnością osiągać w przyszłości swoje cele prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym obrazie sił. Rynek, który stał się globalnym, ze strony bogatych państw sprzyjał przede wszystkim poszukiwaniu regionów do przeniesienia produkcji o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia stopy wzrostu skupionej na większym spożyciu dla własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził nowe formy współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, pośród których sprzyjające podatki i rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję sfery bezpieczeństwa socjalnego w zamian za poszukiwanie większych korzyści konkurencyjnych na rynku globalnym, stwarzając wielkie niebezpieczeństwo dla praw pracowników, dla fundamentalnych praw człowieka oraz dla solidarności realizowanej w formach tradycyjnych państwa socjalnego. Systemy ubezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność wypełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach dawno rozwijających się oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często także promowaną przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozostawić obywateli bezbronnych w obliczu dawnych i nowych form ryzyka; tego rodzaju bezbronność wzrosła z powodu braku skutecznej ochrony ze strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych sprawia, że związki zawodowe doświadczają większych trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania interesów pracowników, również i z tego powodu, że z powodu korzyści ekonomicznych rządy ograniczają często wolność związków zawodowych lub zdolność do negocjacji ze strony tychże związków. W ten sposób tradycyjne sieci solidarności spotykają się ze wzrastającymi przeszkodami do pokonania. Dlatego dzisiaj jeszcze bardziej niż dawniej trzeba respektować zachętę nauki społecznej Kościoła, poczynając od Rerum novarum, aby powstawały stowarzyszenia pracowników do obrony własnych praw, dając nade wszystkim szybką i dalekosiężna odpowiedź na pilną potrzebę zespolenia nowych energii na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i lokalnym” (Caritatis in Veritate, 25) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Praca elementem pobożności, według Gonzalo de Valboa. Teologia według Gonzalo de Valboa jest sztuką praktyczną, a nie tylko intelektualnym dyskursem. Do rozumowania dołączona jest wiara i miłość. Dlatego aspekt kontemplatywny połączony jest z aspektem praktycznym. Kontemplowanie Boga jest szczytem praktyki, która jednak obejmuje też inne dziedziny, całość życia ludzkiego. Pobożność nie może być oddzielona od działania. Wnętrze człowieka wyraża się w czynie i tworzy z nim integralną jedność. Teologia jest nauką praktyczną, konieczną dla życia chrześcijańskiego, stanowi jego niezbywalna część i decyduje o jego całości. Kontemplacja teologiczna szuka prawdy zbawczej i do zbawienia prowadzi. Chrystus i święci nie troszczyli się o poznanie Prawdy, lecz o samą Prawdę. Teologia jest bezużyteczna, jeżeli ogranicza się tylko do rozumowania i nie kształtuje samego teologa oraz tych, dla których jest przeznaczona. Jest to bardziej mądrość niż wiedza. Tworzona jest nie tylko dla gromadzenia wiedzy, ale już samo tworzenie jako takie ma swój własny sens. Twórczość połączona z nastawieniem woli, z wiarą i miłością. Jest to wspaniały sposób jednoczenia się z Bogiem, który jest Mądrością i Dobrem Najwyższym. Teologia jest uwielbieniem Boga, i odwrotnie, wielbienie Boga (alabanza de Dios, laus Dei) jest aktem teologicznym z swej istoty. Uwielbianie Boga jest ukazywaniem Bożej dobroci, czyli informowaniem o Bożej istocie. Uwielbienie jest elementem modlitwy. Każda modlitwa jest wobec tego teologią, nie tylko słowem do Boga, lecz również słowem o Bogu. Gonzalo de Valboa dostrzega jednak również różnicę między modlitwą a uwielbieniem. Modlitwa jest prośbą do Boga, uwielbienie jest głoszeniem Jego wielkości. Modlitwa kieruje się ku Boskiemu centrum, uwielbienie ma oprócz tego wymiaru wymiar zewnętrzny, misjonarski, ku światu. Modlitwa ukazuje człowieka w jego małości, ubóstwie i radykalnej niegodności, uwielbienie manifestuje Boga, Jego wspaniałość, dobroć, pełnię doskonałości W1.5 476.

+ Praca Etos pracy czerpany z kultury niemieckiej. „Znajdujący się do 1939 roku na styku granic państwowych Górny Śląsk przyciągał i utrwalał w sobie zwyczaje charakterystyczne i dobre dla jego danego gospodarza. I tak z kultury niemieckiej zaczerpnięto tzw. etos pracy i posłuszeństwa wobec władzy, a z Polakami połączyła Górnoślązaków religia rzymskokatolicka i pochodzenie słowiańskie. Ów „syndrom przechodniego spokoju” (E. Kosowska, Górny Śląsk „Syndrom przechodniego spokoju”, Katowice 2001, s. 6) które to pojęcie wprowadziła Ewa Kosowska, oznaczał swobodę w kształtowaniu opinii i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 215/. „To wszystko stawało naprzeciw względnie zamkniętemu i nieufnemu wobec obcych społeczeństwu polskiemu. Problemem w zrozumieniu specyfiki Górnoślązaków na tle pozostałych Polaków był także odmienny typ tego, co dziś nazwalibyśmy „charakterem narodowym”. Trudność tę zasygnalizował już Roman Dmowski w swoim największym i najbardziej znanym dziele, pod tytułem Myśli nowoczesnego Polaka. Autor nie odnosił się co prawda, bezpośrednio do różnic między ziemiami Rzeczypospolitej z 1772 roku a Górnym Śląskiem, ale jego charakterystykę polskiego narodowego charakteru można postawić jako zupełnie przeciwną wobec tego lokalnego, wytworzonego przez mieszczańską kulturę górnośląską. Oto z jednej strony mamy uświadomione, silne w swej jedności społeczeństwo mieszczańskie Górnego Śląska, a po drugiej stronie szlachtę, przedstawioną w ogólnie przyjętym społecznym odbiorze jako uosobienie „narodu”. To wszystko, przy bardzo słabo rozwinięte polskiej kulturze mieszczańskiej, w której pierwsze skrzypce grała mniejszość żydowska, a nie Polacy, stanowiło sporą różnicę między mieszkańcami Galicji i Kongresówki, a Ślązakami. Odmienny był także punkt widzenia na śląskie sprawy. Szlachcie ciężko było zrozumieć górnośląski model, w którym nie arystokratyczne pochodzenie, ale wytrwałość w ciężkiej pracy dawała owoce w postaci godnego życia (R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 2004, s. 49)” /Tamże, s. 216/.

+ Praca Etos pracy protestancki „Zakres treściowy protestanckiego etosu pracy W wielkim skrócie można powiedzieć, że u podstaw zwrotu reformacyjnego leży kilka zasadniczych idei teologicznych, a mianowicie: 1) reformacyjna nauka o usprawiedliwieniu charakteryzująca się orientacją skrajnie chrystologiczną (zasada tylko Chrystus) i fideistyczną (zasady: tylko przez wiarę, tylko przez łaskę), 2) antropologia teologiczna wyrastająca z przekonania o radykalnym upadku człowieka (teza: człowiek całkowicie grzesznikiem) i jednocześnie akcentująca jego jednostkową odpowiedzialność” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 51/, 3) teologia krzyża, 4) hermeneutyka teologiczna, której znakiem rozpoznawczym stała się teologia Słowa i zasada tylko Pismo, 5) nauka o powszechnym kapłaństwie wszystkich wierzących, 6) nauka o Kościele definiująca jego istotę w kategoriach zgromadzenia zwiastującego słowo i sprawującego sakramenty. Bezpośrednie wyprowadzenie z powyższych idei protestanckiego etosu pracy, jak dowodził Th. Litt, wydaje się intelektualnym nadużyciem. Tym niemniej w wyniku specyficznego uświadomienia tychże idei i ich konsekwencji zaczęła się kształtować swoista samoświadomość protestancka, której częścią stało się odpowiedzialne, zdyscyplinowane, racjonalne i metodyczne nastawienie wobec rzeczywistości świeckiej, a w konsekwencji – protestancki etos pracy” /Tamże, s. 52/.

+ Praca Etos protestancki żywotny „Omawiana w niniejszym artykule problematyka, jak to podkreślono na wstępie, nie przynależy wyłącznie do sfery analizy idei, lecz jest również elementem jednostkowej i społecznej świadomości protestantów. Potwierdzenia powyższego dostarczają zarówno materiały historyczne jak i teraźniejsze. Egzemplarycznym przykładem może być biografia XIX wiecznego pastora Leopolda Otto, zrekonstruowana przez Tadeusza Stegnera. Czytamy tam m.in.: Otto uważał, że sukcesy na polu cywilizacyjnym społeczeństw protestanckiej Europy (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej. Przy czym za główną cnotę ludności tych państw uznawał, wypływającą według niego z nauk Lutra, sumienność. [...] Pastor, zgodnie z duchem protestantyzmu, ale także i z tym, co głosili pozytywiści, szczególnie wysoko cenił pracę społecznie użyteczną. Owocami pracy naszej – mówił – możemy rozporządzać i możemy nimi drugich obdarzać i wzbogacać (T. Stegner, Bóg, protestantyzm, Polska. Biografia pastora Leopolda Marcina Otto (1819-1882), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2000, s. 169-170). Przykładem analiz współczesnych mogą być badania przeprowadzone wśród ewangelików warszawskich bezpośrednio po rozpoczęciu okresu transformacji. Większość z respondentów podkreślała, że wyróżnikiem protestantów jest poważne traktowanie życia i stosunek do pracy. Badany 404 (pol. przekład [w:] Z problemów reformacji, Wydawnictwo Augustana, Bielsko Biała 1993, t. 6, s. 153-192)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 55/. „Nauczyciel historii stwierdzał ze swadą: U ewangelików praca ponad wszystko, nie te modły, to później można się modlić, a nie odwrotnie, gdy jeszcze niczego się nie zrobi. Mimo że w tym duchu wypowiadała się większość respondentów-ewangelików, byli także pośród nich i tacy, którzy dostrzegali rozbieżność pomiędzy deklaracjami a stanem faktycznym. Jeden z nich konstatował: Widzę również zanik tych cech w porównaniu z tym, co mi zostało w świadomości z lat bezpośrednio powojennych i co znam z tradycji rodzinnych (E. Nowicka, M. Majewska, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 56-60)” /Tamże, s. 56/.

+ Praca ewangelizacyjna franciszkanów w Meksyku wieku XVI ogromna. „z jednej strony demoniczna wizja idoli, których istnienie jest nieodmiennie wyjaśniane interwencją diabła, z drugiej zaś – fascynacja kulturą przez diabła ufundowana, fascynacja autentyczna, niezależnie od antropologiczno-utopijnej wizji ewangelizacji, której eksponentami byli właściwie wszyscy duchowni, którzy przybyli do Meksyku w pierwszym okresie procesu nawracania. Wizji, która zawierała sama w sobie bardzo ciekawe wyposażenie duchowe, bliskie duchowi epoki, epoki renesansu, erazmizmu i reformacji. Istotne jest tu to, że antropologiczny żar mógł trwać w warunkach jedynego w swoim rodzaju, biorąc pod uwagę epokę i szczególne okoliczności pierwszych lat po konkwiście Meksyku, dialogu międzykulturowego: «Ów godny podziwu okres bliskiego zespolenia obydwu ras, stworzony przez Religię i przez nią osłaniany w ramach klasztornego zamknięcia i przeciwko niepokojom świata, nie mógł, niestety, trwać długo» (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 138-157). Innymi słowy, tolerancja, wrażliwość na innego, na inna kulturę, ba jej zadziwiające zjawiska, ustępują stosunkowo szybko zakazom i zdwojonej podejrzliwości wobec wszystkiego, co mogłoby wykroczyć poza normę i standard. Stąd też wielka praca wykonana przez Sahagúna innych badaczy oraz kronikarzy musiała czekać wieki całe, aby ujrzeć światło dzienne przed zdumioną publicznością” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 36/. „nie był to przypadek, iż jakiekolwiek formy studiów i tym samym propagowania tubylczych kultur Nowego Świata spotkały się ze stanowczą cenzurą ze strony politycznych reprezentantów interesów epoki (królewski edykt z 22 kwietnia 1577 r. nakazuje wicekrólowi Martinowi Enríquezowi ni mniej ni więcej, jak skonfiskować wielkie dzieło Sahagúna, odesłać je do Hiszpanii i przypilnować, aby jakikolwiek ślad, choćby w postaci jednej kopii, nie pozostał w Nowej Hiszpanii). Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla (zob. Ch. Duverger, La conversión de los indios de Nueva España con El texto de los Coloquios de los Doce de Bernardino de Sahagún (1564), México D.F. 1996), ss. 59-60: „(…) w czasie dwudziestu lat mniej więcej miał miejsce wielki zapał co do konwersji tychże niewiernych, z wielkim zapałem duchowni uczyli się języka meksykańskiego i robili jego podręczniki i słowniki, z zapałem głosili wiarę i udzielali sakramentów, uczyli czytać i pisać i śpiewać i robić notatki chłopców – którzy zostali zgromadzeni w wielkiej ilości w naszych domach, gdzie jedli i spali w nich – z wielkim zapałem burzyli świątynie bóstw i budowali kościoły i przytułki”), oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /Tamże, s. 37.

+ Praca fabryczna robotników skrócona przez prawo państwowe przykładem interwencji państwa na korzyść jednostek „Zasada leseferyzmu nie obowiązuje wtedy, kiedy zaistnieje przypadek, w którym interwencja państwa przyniesie więcej korzyści człowiekowi niż przyniósłby jej brak. Mill analizuje cztery możliwości wystąpienia takiego przypadku. Przypadek trzeci – wyjątek odnosi się do sporej grupy sytuacji, w których jednostki mogą prowadzić sprawy tylko przez czynnik zastępczy, i w których lepiej sprawdziłby się zarząd przez urzędnika publicznego niż zarząd przez osoby zainteresowane (np. towarzystwa akcyjne) (J. S. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 2, Warszawa 1966, s. 809). Jako przykład może posłużyć przypadek monopolu jakiejś spółki (towarzystwa akcyjnego) powiedzmy na dostarczanie jakiegoś surowca odbiorcom (np. wody, gazu, itp.). Ta działalność powinna być uregulowana prawnie przez rząd, aby zapobiec sytuacji, w której jedynym zabezpieczeniem rzetelności wykonania danej usługi przez spółkę jest interes zarządu spółki. Przypadek czwarty to wyjątek od zasady leseferyzmu polegający na tym, że interwencja rządu służy urzeczywistnieniu dążeń jednostek działających we własnym interesie. Dla uzasadnienia tego wyjątku Mill przedstawił wywód, który w porównaniu do poprzednich jest dość zawiły i niejasny, dlatego wymaga szczegółowego odtworzenia oraz osobnej analizy. Analiza ta jest m.in. przedmiotem niniejszego artykułu. / Przykładowy wyjątek od zasady liberalizmu / według Milla pożyteczna, a więc korzystna jest interwencja rządu, która nie ma na celu uchylenia dążeń jednostek działających we własnym interesie, ale potrzebna jest dla urzeczywistnienia tychże dążeń, gdyż jednostki nie są w stanie ich zrealizować bez wzajemnego porozumienia, a to porozumienie może stać się skuteczne dopiero jako zatwierdzone i obłożone sankcjami przez prawo (Tamże, s. 813). Jako przykład wspomnianego urzeczywistnienia dążeń jednostek podaje skrócenie godzin fabrycznej pracy robotników z dziesięciu do dziewięciu. Zaznacza on również, że jest to jedynie wymyślony, możliwy przykład. Chociaż angielski filozof, jak stwierdza w innym miejscu, nie byłby zwolennikiem takiej redukcji godzin pracy fabrycznej (Tamże, s. 815), to chodzi mu jedynie o podanie prostego przykładu potwierdzającego istnienie potrzeby interwencji państwa w postaci narzucenia pewnego prawa jako obowiązującego, a więc usankcjonowanego karami za jego złamanie. Przykład ten przywołany jest na potwierdzenie tezy Milla, która głosi, że zaistnienie interwencji państwa nie przekreśla zasady liberalizmu ekonomicznego, w przypadku, kiedy interwencja ta służy urzeczywistnieniu działań korzystnych dla jednostek działających” /Bartłomiej Krzos [Ks. Wydział Filozofii KUL JPII Lublin], O logice liberalizmu, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia [filozofia] 20/ nr 1 (2013) 197-214, s. 203/.

+ Praca fabryk trzy dni w tygodniu. Republika hiszpańska II roku 1932. Poseł radykałów z Sewilli, G. Bravo Ferrer, opisał w sejmie 9 lipca sytuację w stolicy Andaluzji od początku republiki. Miasto było pozbawione środków do życia i zgnębione duchowo. Przemysł i handel zostały zrujnowane. Prawo nie istnieje. Trwa anarchia. Od 15 kwietnia 1931 Sevilla jest sceną rozruchów terrorystycznych. Sevilla jest stolicą republiki radzieckiej. O władzę nad nią kłócą się socjaliści z UGT oraz komuniści. „Od zaistnienia republiki nie przeszedł w Sewilli jeden tydzień bez strajków rewolucyjnych, powszechnych, którym towarzyszyły gwałtowne agresje, nadużycia władzy, rzucanie petard, napady z bronią w ręku. Mieszkańcy miasta gwałtownie rzucają oskarżenia przeciwko rządowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 467). „Sevilla utraciła w ciągu jednego roku wszystko to, co zdobyła w ciągu dziesięciu lat”. Za czasów dyktatury Primo de Rivery nastały czasy bogactwa i dobrobytu. Za czasów republiki doprowadzono miasto do nędzy. Fabryki pracowały tylko trzy dni w tygodniu. Drobne przedsiębiorstwa zbankrutowały. Port w Sewilli, który w ciągu dziesięciu lat podniósł wydajność przeładunków o połowę, stracił to w ciągu jednego roku, osiągając stan z roku 1922. Miastem rządzą komitety robotników i żołnierzy. Istniał syndykat bezrobotnych, zajmujący się napadami na banki i sklepy. CNT, kierowane przez anarchistów, dążyło do otwartej wojny domowej. Rewolwerowcy rządzili miastem. Dnia 29 mają postanowili oni zburzyć katedrę. Nawoływano chłopów do zbrojenia się i występowania przeciw władzy (Tamże, s. 469.

+ Praca Fakt egzystencjalny podstawowy pozwalający zrozumieć człowieka „Drugim czynnikiem kryzysu jest niewątpliwie niesprawność systemu gospodarczego, której nie należy rozpatrywać jedynie jako problemu technicznego, ale raczej należy widzieć w tym następstwo pogwałcenia praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej. Z tym aspektem należy z kolei połączyć wymiar kulturowy i narodowy: nie można zrozumieć człowieka, analizując jedynie jego aktywność gospodarczą, tak jak nie można go określić tylko na podstawie jego przynależności klasowej. Zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostanie uchylone, kultura i życie moralne Narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe. Prawdziwą jednakże przyczyną tych „rzeczy nowych” jest pustka duchowa wytworzona przez ateizm, który pozostawił młode pokolenia bez drogowskazów, a nierzadko doprowadzał do tego, iż w nieustannym poszukiwaniu własnej tożsamości i sensu życia odkrywały one na nowo religijne korzenie kultury swych narodów oraz samą osobę Chrystusa, jako adekwatną egzystencjalnie odpowiedź na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka. Poszukiwanie to czerpało energię ze świadectwa ludzi, którzy w trudnych warunkach i pośród prześladowań pozostali wierni Bogu. Marksizm zapowiadał, że wykorzeni potrzebę Boga z serca człowieka, ale rzeczywistość dowiodła, że nie da się tego dokonać, nie zadając gwałtu ludzkiemu sercu” /(Centesimus annus 24). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca fetyszem alienującym człowieka, który depersonalizuje go, czyni rzeczą, a sam przyjmuje cechy osobowe. W kapitalizmie dokonuje się personalizacja produkcji i handlu (działalność wytwórcza) a przede wszystkim sam kapitał, pieniądz (skutek tej działalności i motor dalszego działania) /Rui Manuel Gracio das Neves OP [Wydział teologiczny San Esteban, Salamanca], El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 460/. Relacje rynkowe nabierają cech personalnych, a ludzie produkujący rzeczy stają się rzeczami. Autor zamierza więc zastąpić system kapitalistyczny systemem socjalistycznym /Tamże, s. 466/. Fetysz kapitalistyczny domaga się kultu, domaga się postawy pobożności (piedad). Najwyższym aktem pobożności kapitalistycznej jest posiadanie (propiedad), posiadanie czegoś na własność (propiedad privada). Gra słów uwidacznia, że gromadzenie własności prywatnej jest kapitalistycznym sposobem kultu. Autor uważa, że napis na banknotach amerykańskich „in god we trust” (w bogu nasza ufność), albo na banknotach brazylijskich „alabado sea Dios” (niech Bóg będzie uwielbiony), nie dotyczy Boga Stwórcy, lecz dotyczy samych pieniędzy. To pieniądze są bogiem, idolem, któremu kapitalizm składa hołd. Jest to typowy kult fetysza /Tamże, s. 471. Z punktu widzenia teologii, religia burżuazyjna jest kultem bożka Mamony. To słowo aramejskie wywodzi się z korzenia ‘mn: amen = niech tak będzie, pochodzi ze słowa ‘aman = być stabilnym, mieć zaufanie, dawać gwarancję. W ten sposób oznaczało zapewniającego stabilność, solidność, gwarancję, w co można ufać: bogactwo. Z czasem tradycja Starego Testamentu oznaczało to synonim egoizmu i grzechu (Prz 15, 27; Syr 31, 5-7), bogactwo, które prowadzi do korupcji, a ostatecznie do upadku królów, kapłanów, sędziów, najbardziej potężnych. Māmōn jest mocą demoniczną, niesprawiedliwą, niegodziwą (por. Łk 16, 9. 11). Wreszcie oznacza bożka fałszywego Mt 6, 24; Łk 16, 13, Fil 3, 19) /Tamże, s. 474.

+ Praca filozofa polega na gromadzeniu przypomnień „Zupełnie inne zurűck, inny trop do początku wytycza Ludwig Wittgenstein. Ten, który powiedział, że „praca filozofa polega na gromadzeniu przypomnień i że filozofia jest walką z opętaniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka". Nie ma różnicy między gestem i sensem, między sposobem użycia języka w konkretnej sytuacji a znaczeniem wypowiadanego wtedy tekstu. Rozumienie to nie „doświadczanie tego, co jest". Rozumienie to umiejętność, żadna tam ogólna, lecz konkretna, np. umiejętność podania dwóch cegieł po usłyszeniu tekstu: „podaj dwie cegły" – w sytuacji używania cegieł do czegoś. Jeżeli zaś chcemy tworzyć teorię – to znaczy abstrahujemy od konkretnej sytuacji – wówczas poszukiwana semantyka (czyli teoria znaczenia) musiałaby być zbiorem dyrektyw dotyczących sposobów użycia słów. Przy czym dyrektywa jest możliwa do sformułowania wyłącznie „po”, nigdy nie „przed", nigdy nie jest na przykład narzędziem do uczenia się języka. „Jeżeli osoba A chce od osoby B otrzymać dwie cegły, to mówi do osoby B: «podaj dwie cegły»" – czy tak uczymy się języka? Na czym polega rozumienie niniejszego tekstu? Czy na znajomości reguł gramatycznych, pragmatycznych i semantycznych? Na teorii? Raczej na czymś innym, na przykład na umiejętności powiedzenia go sobie innymi słowami, poczuwania się do zgody lub sprzeciwu w niektórych momentach czytania. W niektórych momentach powiedzenia do siebie w myślach: „acha!" albo: „co?" i potem: „acha". Rzeczywiście – zamiast o teorii znaczenia, gramatyce, semantyce i pragmatyce, wygodnie jest mówić o grze językowej. I że w każdej grze występują reguły. Że są, że wyznaczają granice możliwym sposobom użycia języka w danej sytuacji. Jednakowoż – już powyższe trzy zdania to teoretyzowanie. A zdanie, które nastąpiło po nich, to teoretyzowanie na temat teoretyzowania. „Rzecz sama" ucieka z prędkością myśli. W jakimś momencie takiego myślenia wszystko staje się płynne, słowo „reguły" czy „dyrektywy" przestaje mieć sens” /Wojciech Czaplewski, Filozofia powrotu, czyli o tym, że wszystko zaczyna się i kończy, [1961; herbertolog, recytator, wielodzietny polonista, wydał Filozofię z przyległościami. Skrypcik szkolny dla użytkowników mózgu (2000). Mieszka nad Bałtykiem], „Fronda” 44/45(2008), 472-481, s. 477/.

+ Praca filozofa przy pomocy zwyczajnie ludzkiego natchnienia. Niektórzy sophoi czasów Platona: poeci, recytatorzy i politycy zgodnie uważali swą wiedzę za nadzwyczajną; odwoływali się często do jednego uniwersalnego jej źródła – boskiego natchnienia. Według nich tym, co odróżniało jednostki umiejętne od pozostałych, tym, co czyniło je zdolnymi do posiadania precyzyjnej, dokładnej, artystycznej wiedzy, podczas gdy inni nią nie dysponowali, był fakt, że oto bogowie i boginie, takie jak Muzy, wybrali niektórych, aby im udostępnić nadzwyczajny zmysł – boskie natchnienie. W swoich pismach Platon podaje liczne przykłady takich natchnionych jednostek. Każdy głupiec, z jakim Sokrates wchodzi w dysputę, jest właśnie osobą tego specjalnego rodzaju, Ion, Menon, Anytos, Meletos, Trazymach, Kriton – wszyscy oni natchnieni są ową nadzwyczajną wiedzą. Bo wszyscy oni wiedzą to, co wiedzą i utrzymują, że wiedzą także to, czego nie wiedzą. Sokrates – filozof – pozbawiony jest tego pewnego, nadzwyczajnego i boskiego wglądu. Ponieważ pracuje jedynie przy pomocy zwyczajnie ludzkiego natchnienia, wie on jedynie to, co wie, i nie twierdzi, że wie, czego nie wie. Dla Sokratesa wiedzieć to, co wiemy – to właśnie jest mądrością i prawdziwym uczeniem się. Dlatego opisywany jest przez swoich uczniów jako jedyny spośród Greków, który jest naprawdę miłośnikiem mądrości i uczenia się – ponieważ on pragnie wiedzieć to, co wie. Dla Platona Sokrates jest jak Tejrezjasz pomiędzy zmarłymi, jedyna istota ludzka, która posiada umysł, pośród tych, którzy swoje umysły potracili oraz – ze względu na cnotę – jest jak coś rzeczywistego pośród cieni Platon, Afenon, 100A. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 41.

+ Praca Filozofia pracy w twórczości Brzozowskiego Stanisława „Złożona, rozgałęziona i wielowątkowa jest twórczość filozoficzna autora Legendy Młodej Polski – najwybitniejszego polskiego myśliciela przełomu wieków. Związana jest przy tym najintymniej z jego krytyką literacką i powieściopisarstwem, uwikłana we wszystkie najważniejsze polemiki filozoficzne i literackie przeżywanego czasu. „Najwybitniejsza indywidualność krytyczna epoki – pisał Wyka o miejscu Brzozowskiego w rozwoju modernizmu polskiego – i odbywał zrazu w błyskawicznym skrócie minione już etapy rozwojowe całego prądu i kolejno się z nich wyzwalał”. Wyjątkowa była również burzliwość rozwoju filozoficznego autora Idei w ciągu zaledwie dziesięciu lat jego pisarstwa. Utrudnia to dodatkowo – jeśli wręcz nie uniemożliwia – próbę przedstawienia w krótkim szkicu wszystkich obszarów i powikłań rozwojowych jego myśli. Konieczny jest więc pewien wybór problematyki; najbardziej celowe wydawało się przeanalizowanie wyjściowych pytań i naczelnych rozwiązań występujących w dwóch szczególnie doniosłych i oryginalnych etapach ewolucji filozoficznej Brzozowskiego, które umownie – zapożyczając terminy z tytułów jego własnych dzieł – nazwać można „filozofią czynu” i „filozofią pracy” /Bronisław Baczko, Brzozowski – filozofia czynu i pracy, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 3 (1972) 9-32, s. 9/. „Zależało nam przy tym na prześledzeniu trwałości i ciągłości pewnych rysów filozofii Brzozowskiego, które zachowywała ona w toku swych przemian. Czerpiąc inspiracje z różnorodnych prądów epoki, nieraz wręcz fascynując się nimi, myśl Brzozowskiego posiadała oryginalność i swoistość określającą wewnętrzną dynamikę jej rozwoju” /Tamże, s. 10/.

+ Praca fizyczna nie pozwala na zdobywanie mądrości. „Płacz gorzko i z przejęciem uderzaj się w piersi, zarządź żałobę odpowiednio do jego godności, dzień jeden lub dwa, dla uniknięcia potwarzy, potem już daj się pocieszyć w smutku! Ze smutku bowiem śmierć następuje: smutek serca łamie siłę. Tylko do chwili pogrzebu niechaj trwa smutek, bo życie udręczone – przekleństwem dla serca. Nie oddawaj smutkowi swego serca, odsuń go, pomnąc na swój koniec. Nie zapominaj, że nie ma on powrotu, tamtemu nie pomożesz, a sobie zaszkodzisz. Pamiętaj o moim losie, który będzie też twoim: mnie wczoraj, tobie dzisiaj. Gdy spoczął zmarły, niech spocznie i pamięć o nim, pociesz się po nim, skoro już wyszedł duch jego. Uczony w Piśmie zdobywa mądrość w czasie wolnym od zajęć, i kto ma mniej działania, ten stanie się mądry. Jakże może poświęcić się mądrości ten, kto trzyma pług, kto chlubi się tylko ostrzem włóczni, kto woły pogania i całkowicie zajęty jest ich pracą, a rozmawia tylko o cielętach? Serce przykładać będzie do tego, by wyorywać bruzdy, a w czasie nocy bezsennej myśli o paszy dla jałówek. Tak każdy rzemieślnik i artysta, który noce i dnie na pracy przepędza, i ten, co rzeźbi wizerunki na pieczęciach, którego wytrwałość urozmaica kształty rzeźb, serce swe przykłada do tego, by obraz uczynić żywym, a po nocach nie śpi, by wykończyć dzieło. Tak kowal siedzący blisko kowadła, pilnie zastanawia się nad pracą z żelaza, wyziewy ognia niszczą jego ciało, a on walczy z żarem pieca – huk młota przytępia jego słuch, a oczy jego są zwrócone tylko na wzorzec przedmiotu; serce swe przykłada do wykończenia robót, a po nocach nie śpi, by dzieło doskonale przyozdobić. Tak garncarz, siedzący przy swej pracy i obracający nogami koło, stale jest pochłonięty troską o swoje dzieło, a cała jego praca – pogoń za ilością. Rękami swymi kształtuje glinę, a nogami pokonuje jej opór, stara się pilnie, aby wykończyć polewę, a po nocach nie śpi, by piec wyczyścić. Ci wszyscy zaufali swym rękom, każdy z nich jest mądry w swoim zawodzie; bez nich miasto nie będzie zbudowane, a gdzie oni zamieszkają, nie odczuwa się niedostatku. Tych jednak do rady ludu nie będzie się szukać ani na zgromadzeniu nie posunie się na wyższe miejsce. Ani nie zasiądą oni na krześle sędziowskim, ani nie będą znać się na Prawie Przymierza. Nie zabłysną ani nauką, ani sądem, ani się nie znajdą między tymi, co układają przypowieści, ale podtrzymują oni odwieczne stworzenie, a modlitwa ich prac dotyczy ich zawodu” (Syr 38, 17-34).

+ Praca fizyczna Pawła, aby nikomu nie być ciężarem. „Sami bowiem wiecie, bracia, że nasze przyjście do was nie okazało się daremne. Chociaż ucierpieliśmy i – jak wiecie – doznaliśmy zniewagi w Filippi, odważyliśmy się w Bogu naszym głosić Ewangelię Bożą wam, pośród wielkiego utrapienia. Upominanie zaś nasze nie pochodzi z błędu ani z nieczystej pobudki, ani z podstępu, lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, który bada nasze serca. Nigdy przecież nie posługiwaliśmy się pochlebstwem w mowie – jak wiecie – ani też nie kierowaliśmy się ukrytą chciwością, czego Bóg jest świadkiem, nie szukając ludzkiej chwały ani pośród was, ani pośród innych. A jako apostołowie Chrystusa mogliśmy być dla was ciężarem, my jednak stanęliśmy pośród was pełni skromności, jak matka troskliwie opiekująca się swoimi dziećmi. Będąc tak pełni życzliwości dla was, chcieliśmy wam dać nie tylko naukę Bożą, lecz nadto dusze nasze, tak bowiem staliście się nam drodzy. Pamiętacie przecież, bracia, naszą pracę i trud. Pracowaliśmy dniem i nocą, aby nikomu z was nie być ciężarem. Tak to wśród was głosiliśmy Ewangelię Bożą. Sami jesteście świadkami i Bóg także, jak zachowywaliśmy się święcie, sprawiedliwie i nienagannie pośród was wierzących. Wiecie: tak każdego z was zachęcaliśmy i zaklinaliśmy, jak ojciec swe dzieci, abyście postępowali w sposób godny Boga, który was wzywa do swego królestwa i chwały. Dlatego nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże, usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale - jak jest naprawdę - jako słowo Boga, który działa w was wierzących. Bracia, wyście się stali naśladowcami Kościołów Boga, które są w Judei w Chrystusie Jezusie, ponieważ to samo, co one od Żydów, wyście wycierpieli od rodaków. Żydzi zabili Pana Jezusa i proroków, i nas także prześladowali. A nie podobają się oni Bogu i sprzeciwiają się wszystkim ludziom. Zabraniają nam przemawiać do pogan celem zbawienia ich; tak dopełniają zawsze miary swych grzechów. Ale przyszedł na nich ostateczny gniew Boży. My zaś, bracia, rozłączeni z wami na krótki czas, nie sercem, ale tylko niemożliwością oglądania was, bardzo gorąco pragnęliśmy widzieć was osobiście. Dlatego chcieliśmy przybyć do was, zwłaszcza ja, Paweł, jeden raz i drugi, ale przeszkodził nam szatan. Ale jakaż jest nasza nadzieja albo radość, albo wieniec chwały? Czyż nie wy nią będziecie przed Panem naszym, Jezusem Chrystusem, w chwili Jego przyjścia? Wy bowiem jesteście dla nas chwałą i radością” (1 Tes 2, 1-20).

+ Praca fizyczna Pawła. „Wiem, że po moim odejściu wejdą między was wilki drapieżne, nie oszczędzając stada. Także spośród was samych powstaną ludzie, którzy głosić będą przewrotne nauki, aby pociągnąć za sobą uczniów. Dlatego czuwajcie, pamiętając, że przez trzy lata we dnie i w nocy nie przestawałem ze łzami upominać każdego z was. A teraz polecam was Bogu i słowu Jego łaski władnemu zbudować i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi. Nie pożądałem srebra ani złota, ani szaty niczyjej Sami wiecie, że te ręce zarabiały na potrzeby moje i moich towarzyszy. We wszystkim pokazałem wam, że tak pracując trzeba wspierać słabych i pamiętać o słowach Pana Jezusa, który powiedział: Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu. Po tych słowach upadł na kolana i modlił się razem ze wszystkimi. Wtedy wszyscy wybuchnęli wielkim płaczem. Rzucali się Pawłowi na szyję i całowali go, smucąc się najbardziej z tego, co powiedział: że już nigdy go nie zobaczą. Potem odprowadzili go na okręt. (Dz 20, 29-38).

+ Praca fizyczna przeznaczeniem Indian Kultura początków Ameryki Łacińskiej. „Szybko zaczęto zakładać szkoły dla najzdolniejszych Indian, należących do arystokracji pokonanych narodów. Na przykład w kolegium w Tlatelolco w Meksyku młodzi Indianie studiowali hiszpański, łacinę i grekę wykazując się doskonałymi wynikami w nauce. W końcu jednak eksperyment zakończył się klęską, ponieważ konkwistadorów irytowało posiadanie indiańskich poddanych, którzy wiedzieli więcej od nich, lecz przede wszystkim dlatego, ze zdobywcom nie zależało, by Indianie tłumaczyli Wergiliusza, lecz by dla nich pracowali jako tania siła robocza w kopalniach i na hacjendach. Potrzebowali ich także do pracy przy żniwie nowej religii. Chrześcijaństwo zrównało z ziemią starożytne świątynie, „świątynie diabła”, jak nazwał je pewien chrześcijański misjonarz. Właśnie Indianie zostali budowniczymi nowych świątyń amerykańskiego chrześcijaństwa” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 133/. „Także kościelna architektura rozwinęła indiańską wyobraźnię, łącząc w sobie dwie rzeczy, ważne dla nowych społeczności amerykańskich. Pierwszym było pragnienie poczucia więzi, posiadania ojca i matki. Drugim potrzeba znalezienia miejsca, które dałoby schronienie starym bogom; dopuszczono ich w przebraniu na tyły ołtarzy wzniesionych ku czci nowych świętości. Wielu Metysów nigdy nie poznało swoich ojców. Znali jedynie swoje indiańskie matki, kochanki Hiszpanów. Kontakty i seksualna integracja były na porządku dziennym w koloniach iberyjskich, w przeciwieństwie do czystości rasowej i purytańskiej hipokryzji kolonii angielskich. Jednak dzieci indiańskich kobiet z Hiszpanami wcale nie czuły się przez to mniej osierocone. […] Uznanie bastarda, rozpoznanie sieroty – stały się jednym z głównych, choć często przemilczanych problemów kultury latynoamerykańskiej. Hiszpanie w sferze religijnej i prawnej zaledwie go dotknęli” /Tamże, s. 134/. Znaleźli oni matkę w Maryi najświętszej, która objawiła się w Guadalupe w roku 1531.

+ Praca fizyczna spowinowacona z żywiołem przyrody. „Dla sprecyzowania kontekstu intelektualnego poglądów Bogdanowa wielce istotne są uwagi Krzysztofa Pomiana: „Filozofia czynu […] Zamiast słowa „przyroda” byłoby lepiej użyć tu słowa „żywioł”;  taka będzie zresztą terminologia stosowana później przez Brzozowskiego. Albowiem właśnie żywioł, ślepą zasadę niszczenia i bezładu, ma on na myśli, gdy symbolizuje aktywność przyrody przez wybuch Wezuwiusza. Tak pojmowana przyroda jest więc czymś działającym samoistnie – siłą (…). Stąd nieustanne podkreślanie fizycznego charakteru pracy, który stanowi o jej powinowactwie z żywiołem (…). Przy rozumieniu pracy jako bezpośredniego stosunku [tj. nie zapośredniczonego przez sprzedaż własnej siły roboczej właścicielom środków produkcji, jak u Marksa] człowieka do żywiołu pozaludzkiego nie ma miejsca dla takich pojęć, jak wartość dodatkowa i wyzysk; nie ma tu również miejsca dla walki klasowej, która przeciwstawia dysponentów siły roboczej posiadaczom kapitału. (…) Rację miał Suchodolski, gdy stwierdzał, że Brzozowskiemu socjalizm jawił się jako „zagadnienie kultury, a nie jako zagadnienie przeciwieństw klasowych i podziału dóbr” (…). Zasadnicza zmiana musi się zatem dokonać nie w sferze stosunków własnościowych czy władzy politycznej, ale w postawie, obyczajowości i poglądach klasy robotniczej. Warunkiem tej zmiany jest wyrwanie się klasy robotniczej spod wpływu inteligencji, jej „wyodrębnienie klasowe” jak to określał Brzozowski, który z tego właśnie względu konsekwentnie przeciwstawia socjalizm jako ruch polityczny zawodowemu ruchowi robotników, tylko ten drugi uważając za autentyczny przejaw procesu emancypowania się proletariatu” (K. Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności Brzozowskiego, w: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1974, s. 71, 75, 79, 84, 87)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74.

+ Praca fizyczna szanowana przez chłopów. Czechy wieku XIV ulegały herezjom płynącym z Anglii i Francji. „Innym źródłem ruchów społecznych w Czechach była żakieria (jacquerie), czyli powstanie chłopskie we Francji z 1358 r. […] Powstania chłopskie od wieków się nie udają, bo chłopi są zbyt łatwowierni, marzycielscy i przegrywają z ludźmi bez skrupułów moralnych. Świat chłopa, mimo jego chytrości, jest zawsze idealistyczny i religijny. We Francji jednak, gdzie degeneracja Kościoła była głęboka, chłopi byli traktowani jak zwierzęta. Powstaniu przyświecała idea równości, sprawiedliwości, szacunku dla pracy fizycznej. Przywódcy ulegali wpływom katarów – nastawienie przeciwko całemu porządkowi chrześcijańskiemu, oraz waldensów – dążenie do przywrócenia pierwotnego chrześcijaństwa Świętego Jana” (społeczeństwa miłości). Do idei wiklefityzmu nawiązał Jan Hus (a potem Marcin Luter). Sobór w Konstancji uznał także poglądy Wiklifa równie za heretyckie, jak i husytyzm. Z kolei husytyzm wpłynie na powstanie ludowe we Francji, w Pikardii w r. 1423, i w Niemczech, w Bambergu w 1430. Ale Czechy stawały się szczególnym środowiskiem herezji: bogomiłów, katarów, adamitów, abrahamitów, waldensów, millenarystów, dolcinistów, fratricellich (spirituales), predestynacjonalistów, panteistów. Wysoko też rozwinął się ruch podobny do lollardyzmu. Roiło się też od „nawiedzonych” rodzimych. Jan Milicz ogłosił w Pradze, że nadchodzi królestwo Antychrysta. […] Stefan z Wrocławia w 1398 głosi na Śląsku o prawach laików do urzędu nauczycielskiego i do udzielania absolucji przy wykonywaniu wyroku, a Eucharystia ma być jedynie lekarstwem psychologicznym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150-151.

+ Praca fizyczna szanowana w cywilizacji łacińskiej i pożądanie prawdy to dwie cechy nie znane innym cywilizacjom, które doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.

+ Praca fizyczna uświęca człowieka, którą Bazyli Wielki zalecał w miejsce wyszukanych umartwień i włączył do programu życia zakonnego jako dobroczynną akcję Kościoła. „Bazyli Wielki III. Ideał życia zakonnego – upatrywał Bazyli we wspólnocie, samotne bowiem życie na pustyni uniemożliwia praktykowanie miłości bliźniego; w duchowej wspólnocie, której początki dostrzegł wśród pierwszych chrześcijan (Dz 2, 44-46; 4, 32-35), można skuteczniej walczyć z namiętnościami, a zwłaszcza z egoizmem; życie we wspólnocie odpowiada ludzkiej naturze i jest zgodne z duchem Starego Testamentu i Nowego Testamentu” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136/. „Zakonnik powinien oddać się najpierw całkowicie Bogu, a następnie zająć się pracą dobroczynną, aby w ten sposób wypełniać przykazanie miłości Boga i bliźniego; podstawą ascezy Bazyli jest zespolenie życia kontemplacyjnego z aktywnym. Zakonnicy mieli za zadanie pomagać Kościołowi w walce z arianizmem, toteż Bazyli zalecał studium teologii oraz Pisma Świętego, które uważał za najważniejszą regułę życia zakonnego i źródło zjednoczenia z Bogiem. Za nieodzowny środek uświęcenia uważał także pracę fizyczną, którą zalecał w miejsce wyszukanych umartwień i włączył do programu życia zakonnego jako dobroczynną akcję Kościoła. Zakładane przez Bazylego, przeważnie w miastach, klasztory posiadały domy gościnne dla pielgrzymów, przytułki dla sierot i szkoły. Bazyli jest uważany za ojca wschodniego cenobityzmu i wraz z Grzegorzem z Nysy i Grzegorzem z Nazjanzu zaliczany do tzw. ojców kapadockich” Tamże, s. 137.

+ Praca fizyczna zadaniem benedyktynów „Zakon świętego Benedykta, Ordo Sancti Benedicti (OSB), zakon mniszy założony w wieku VI we Włoszech przez Benedykta z Nursji (pierwszy klasztor ok. 529 na Monte Cassino), oparty na zredagowanej przez niego regule (benedyktyńska reguła). Zakon nie ma jednolitej prawnej struktury administracyjnej; powstałe początkowo autonomiczne klasztory połączono z czasem w różne kongregacje monastyczne, z których większość została zrzeszona w roku 1893 w federację benedyktyńską. Benedyktyni są zakonem kontemplacyjno-czynnym, a głównym ich celem jest nieustanne oddawanie chwały Bogu; zajmują się przede wszystkim sprawowaniem uroczystej liturgii (divinum officium); rozwijają różnorodną działalność intelektualną (studium, w średniowieczu kopiowanie rękopisów, nauczanie młodzieży) i pracę fizyczna (rolnictwo, rzemiosło) oraz prowadzą misje i pracę duszpasterską. / Dzieje: Benedykt z Nursji stanął wobec konieczności zorganizowania dla swych uczniów życia cenobickiego (cenobici) i oparcia go na odpowiedniej regule. Około roku 529 założył klasztor na Monte Cassino, gdzie opracował regułę życia zakonnego, przeznaczając ją dla pojedynczych klasztorów (nie zamierzał tworzyć organizacji międzyklasztornej). Założył także klasztory w Terracina i w Subiaco. Dzięki wysokim walorom reguły przyjęto ją w innych klasztorach. Po zniszczeniu około roku 577 przez Longobardów klasztoru na Monte Cassino mnisi schronili się w rzym. klasztorze na Lateranie; zaznajomili z regułą benedyktyńską przyszłego papieża Grzegorza Wielkiego, który zaprowadzał ją w zakładanych przez siebie klasztorach i szerzył w swoich pismach (Dialogi)” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedicti (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol. 233/.

+ Praca fundamentem sprawiedliwości społecznej, dramat Immermanna Münchhausen (1838). Idealizm niemiecki krytykowany z pozycji chrześcijaństwa. „Immermann Karl Lebrecht, ur. 24 IV 1796 w Magdeburgu, zm. 25 VIII 1840 w Düsseldorfie, pisarz. [...] Współczesne dramaty Immermanna [...] stanowią syntezę jego poglądów na temat społeczeństwa, które w okresie industrializacji nie powinno zaprzepaścić spuścizny poprzednich pokoleń, zwłaszcza kulturalnej i duchowej. Temat ten powracał w późniejszej twórczości Immermanna, m.in. w powieści Die Epigonen (1836), której główny bohater próbuje sprecyzować w zmienionej sytuacji społeczno-moralnej światopogląd, pozwalający mu na godne życie, oraz Münchhausen (1838), gdzie świat dawnej szlachty został przeciwstawiony chłopstwu, ukazanemu jako siła narodu oraz ostoja tradycji, wierzeń przodków i sprawiedliwości społecznej płynącej z etosu pracy. Z powieści tej wyłączono fragment (późniejsza nowela pt. Oberhof – szczyt tzw. niemieckiego realizmu wiejskiego), krytykujący m.in. absolutyzm feudalny, poglądy G. W. F. Hegla, nacjonalizm F. L. Jahna i spirytualizm J. Kernera. Syntezę swych filozoficzno-religijnych poglądów zawarł Immermann w głośnym religijnym dramacie Merlin. Eine Mythe (1832), będącym próbą wykazania sprzeczności między chrześcijaństwem a pogańskim światem. Uosobieniem tej sprzeczności jest w dramacie postać Merlina (posłane na ziemię dziecko szatana, mające podjąć rolę analogiczną do misji Chrystusa), który po zapoznaniu się z tajemnica Graala nawraca się i bierze udział w misji Okrągłego Stołu. W lirykach Gedichte (1822, 1830), a zwłaszcza w sonetach Chiliastische Sonete (1833) Immermann ostrzega przed bezmyślnym poddawaniem się odczuciom religijnym, mającym prowadzić do fanatyzmu i bigoterii” J. Koziej, Immermann, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 80.

+ Praca globalna Optymizm w zasadniczo pesymistycznym obrazie „Nieboskiej Komedii”. Wi­zja rewolucji jako rzeczywistego postępu. Jest to jakiś ogromny plan zagospodarowania świata. Wielka wizja cywilizacji przyszłości. Jego kreacyjne pragnienia sięgają zbudowania zupełnie nowego życia, przekształcenia całej ziemi w jeden warsztat pracy, w jeden szczęśliwy ogród, za­mieszkały przez ludzi wolnych i pełnych ducha. Rzeczywistość jest o wiele smut­niejsza W105  224.

+ Praca godna człowieka Interpretacja terminu odpowiedzialność społeczna przedsiębiorstw „Zanim przejdę do omówienia dalszych aspektów CSR [corporate social responsibility], warto podkreślić, że istnieje znaczna różnica w podejściu to tego tematu pomiędzy Europą a Stanami Zjednoczonymi. Mówi się wręcz o tzw. ujęciu kontynentalnym oraz anglosaskim. W rozumieniu europejskim odpowiedzialność społeczna przedsiębiorstw polega przede wszystkim na inwestowaniu w kapitał ludzki poprzez realizacje konkretnych projektów na poziomie lokalnych społeczności. Dla przykładu, firmy oferują pomoc edukacyjną dla szkół w danym regionie, wysyłają swoich ekonomistów, matematyków, techników czy informatyków jako wolontariuszy, ofiarują nowoczesne materiały dydaktyczne i najnowsze technologie lub organizują szkolenia i warsztaty. Pomagają również miejscowej ludności w biednych regionach świata zakładać własne farmy albo małe warsztaty, budując tym samym sieć lokalnych kontrahentów” /Maciej Bazela [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Ethics Team of the Westchester Institute for Ethics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], Czy dobro w ekonomii może się opłacać?, „Fronda” 48(2008), 272-295, s. 280/. „W podejściu anglosaskim natomiast CSR jest bardziej zbliżona do klasycznej filantropii, gdzie korporacje łożą środki finansowe na doraźną pomoc dla głodujących, ubogich lub dotkniętych skutkami katastrof naturalnych czy wojen. Amerykańska odpowiedzialność społeczna przypomina więc pomoc humanitarną. Należy zastrzec jednak, że występuje wiele wyjątków od tej ogólnej charakterystyki dwóch szkół CSR, a linia podziału między podejściem europejskim i anglosaskim jest płynna. Trzeba również dodać, że istnieje dość duża swoboda wśród firm co do rozumienia samego terminu społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstw. Jest rzeczą powszechną, że ta sama firma używa tego pojęcia, kiedy ma na myśli: respektowanie prawa (legal compliance), uczciwość w biznesie (business fairness), poszanowanie miejscowych społeczności (cultural respect), dobre zarządzanie firmą (corporate governance), ochronę środowiska (the environmentprotection), służenie pomocą lokalnym wspólnotom (contributing to communites; serving communities as good corporate citizen), poszanowanie klientów (customer satisfaction), poprawę warunków pracy (providing a greatplace to work) czy wreszcie walkę z jakąkolwiek formą dyskryminacji w pracy (embracing diversity, engagement and inclusion)” /Tamże, s. 281/.

+ Praca gorliwa jest znakiem wybrania, Kalwin. Formy organizacji eklezjalnej. Kościół anglikański jest episkopalny. Kościół kalwiński miał być demokratyczny, oparty na „czterech posługach”. Szkocki pastor John Knox (1505-1572) utworzył strukturę prezbiteralno-synodalną. Prezbiterzy, czyli starsi wybierani byli spośród kapłanów i świeckich. Całość świeckich była reprezentowana jeszcze przez wybranych delegatów. Naczelną władzą jest zebranie plenarne. Ta forma rozpowszechniła się w USA (kościół prezbiteriański), a później w Ameryce Łacińskiej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 129/. Trzecim typem organizacji kościoła jest kongregacjonalizm, dziedzictwo purytanizmu angielskiego. Rządzi jedynie lokalne zgromadzenie, które wybiera ludzi do aktualnego kierowania wspólnotą. Powoływali się oni na Ap 1, 4 oraz Dz 6, 3; 13, 2. Taką formę przyjęli baptyści. Nie mają ono oficjalnego credo, akceptują jednak dwa dokumenty wyznania wiary: Philadelphia Confession (1742) i New Hempshire Confession (1833). Każdy interpretuje Pismo Święte w swoim własnym świetle (wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego). Dla realizowania misji kościoły konregacjonalne utworzyły różne „konwencje”, które grupują wiele kongregacji na określonym terytorium (stan, państwo). Najbardziej uniwersalnym stopniem jest światowy alians baptystów, założony w roku 1905 /Tamże, s. 130/. Według Kalwina, znakiem wybrania jest gorliwość pracy, zaangażowanie się w budowanie tego świata, w produkcję dóbr doczesnych /Tamże, s. 132/. Dlatego kalwinizm był impulsem rozwoju gospodarczego, ekspansji ekonomii kapitalistycznej. Protestanci kształtują świat według perspektywy millenarystycznej, według utopii głoszącej przyszłe Królestwo Boże na świecie. Wiąże się z tym nieustanna krytyka sytuacji aktualnej i tworzenie programu dla lepszej przyszłości. Moralność osobista jest przytłumiona przez moralność społeczną. Przeciwstawny temu jest drugi nurt protestantyzmu, który Królestwo Boże ogranicza do wnętrza człowieka, pełni Królestwa oczekuje dopiero w przyszłym świecie /Tamże, s. 133/. Zbawienie jest jedynie duchowe, indywidualne /Tamże, s. 134.

+ Praca grzeszna człowieka tworzącego bożka. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Praca habilitacyjna Karola Wojtyły dotyczyła możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej na podstawie filozoficznego systemu Maxa Schelera. Wojtyła zauważył, ze nie jest to możliwe. Doszedł na tej podstawie do stwierdzenia, że trzeba zreformować fenomenologię. „Krytyczne podejście do filozofii egzystencji, które podejmując jej problematykę nie rezygnuje z tomizmu, lecz czyni zeń klucz do interpretacji fenomenologii, stanie się jedną z podstawowych cech odróżniających filozofię Wojtyły od różnych form egzystencjalizmu religijnego i nada jego filozofii wymiar bardziej spekulatywny” W063 70. Doświadczenie zakochania i miłości zostało przez Karola Wojtyłę poddane analizie za pomocą metody fenomenologicznej oraz w świetle etyki chrześcijańskiej w dziele Miłość i odpowiedzialność. Studium etyczne, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 1960. Po soborze Powstało jego główne dzieło Osoba i czyn, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1969. Fundamentalnym tekstem Synodu Krakowskiego stało się dzieło U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1972.

+ Praca habilitacyjna Twardowskiego Kazimierza nie była oceniana jednoznacznie „Zdaniem R. Ingardena pozostawał jednak Twardowski nie tylko pod wpływami Brentany. W sprawie relacji między treścią a przedmiotem przedstawienia jego poglądy bliskie są B. Kerry’emu, który w latach 1885-1891 opublikował w „Vierteljahrsschrift fur wissenschaftlische Philosophie” (t. 9-15) szereg artykułów pod wspólnym tytułem Uber Anschauung und ihre psychische Verarbeitung (Przypis 7: Za pośrednictwem B. Kerry’ego miał się też Twardowski zapoznać z Wissenschaftslehre В. Bolzany (t. 1, 1837). Patrz: R. Ingarden, Działalność naukowa Kazimierza Twardowskiego, [w:] Kazimierz Twardowski. Nauczyciel-uczony-obywatel, Lwów 1938, s. 18). Praca habilitacyjna Twardowskiego nie była jednoznacznie oceniana. Meinong w liście do niego z 22 VII 1897 r. pisał, że w Zur Lehre... znalazł wiele „wybiegających w przyszłość spraw”, a jednocześnie „to i owo, wobec czego nie mogłem wyjść poza zastrzeżenia zasadniczej natury”. Zastrzeżenia te dotyczyły szczególnie pojmowania egzystencji jako „treści sądu” (Archiwum Kazimierza Twardowskiego, IFiS PAN, Warszawa (dalej: AKT), K. 22). Edmund Husserl w Idee (1913) wspominając o pracy habilitacyjnej Twardowskiego stwierdził, że nie był on samodzielny w dokonaniu rozróżnienia między przedmiotem, treścią a aktem przedstawienia (E. Husserl, Idee, Warszawa 1973, s. 423). Uczeń Avenariusa zaś R. Willy (1855 – data śmierci nieznana), atakując z pozycji idealizmu subiektywnego psychologię empiryczną Brentany, za podstawę swych rozważań wziął właśnie Zur Lehre... Twardowskiego. Stwierdził, że autor ten jest inspirowany przez Brentanę i pozostaje z nim w całkowitej zgodzie, ale jego wywód – dodał – ma jednak tę zaletę, iż teoria występuje w nim czyściej niż u Brentany i z taką wyrazistością, która nie pozostawia nic do życzenia” (R. Willy, Die Krisis in der Psychologie. Drittel Artikel, Vierteljahrsschrift fur wissenschaftlische Philosophie, t. 21, 1897, s. 333)” /Ryszard Jadczak [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu. Zakład Etyki], O kontaktach naukowych szkoły lwowskiej Kazimierza Twardowskiego z filozofią niemiecką, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu; Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 29-42, s. 35/.

+ Praca Hasło Rosyjskiej Partii Faszystowskiej; “Bóg, Naród, Praca”. „Zdecydowanie lepiej wiodło się faszystom rosyjskim w Chinach. W roku 1925 grupa studentów powołała w Harbinie Rosyjską Organizację Faszystowską, przemianowaną w 1931 roku na Rosyjską Partię Faszystowską. Przewodził jej Konstanty Rodzajewski (1907-1946). Partia postawiła sobie za cel walkę z “sowiecką żydokomuną” i sprowokowanie w ZSRR wybuchu Rewolucji Narodowej. Na swych sztandarach wypisała hasło “Bóg, Naród, Praca” i wymalowała swastykę, twierdząc, że jest to stary symbol rosyjski. “Rozkwit” faszyzmu rosyjskiego w Chinach nastąpił z chwilą wkroczenia do Mandżurii wojsk Japońskich. Z finansowym poparciem Japończyków RPF zaczęła wydawać czasopisma “Nacja” i “Nasz Put’”. Kilku wydań doczekał się Alfabet faszyzmu – rosyjska Mein Kampf – autorstwa Gennadija Taradanowa i Włodzimierza Kibardina. Alfabet wyjaśniał między innymi, że godłem RPF jest biały, dwugłowy orzeł (symbolizujący naród rosyjski) nałożony na czarną swastykę (symbol “solidarności faszystów”) na żółtym tle. Pozdrawiano się faszystowskim wymachem ręki z okrzykiem “Chwała Rosji!”. Na miejsce komunistycznego “towarzysza” wprowadzono “współbojownika” (“soratnik”). Powołano również szereg organizacji towarzyszących: Rosyjski Kobiecy Ruch Faszystowski, Związek Młodych Faszystek (dla dziewcząt 10–16-letnich), Związek Awangardy (dla chłopców) i Związek Faszystowskich Zuchów (dla dzieci 5–10-letnich). Za japońskie pieniądze działała Szkoła Partyjna. Wszystkie te organizacje dotrwały do lata 1943 roku. Później zostały rozwiązane, gdyż Japończykom zaczęło zależeć na neutralności Moskwy w Azji i postanowili nie prowokować jej wspieraniem emigracji rosyjskiej. Konstanty Rodzajewski tuż po zakończeniu wojny przeżył swoisty “kryzys światopoglądowy” i napisał list do... Stalina. Napisał w nim, że faszyzm rosyjski i komunizm sowiecki mają wspólne cele, że zbyt późno zrozumiał, iż prawdziwym wodzem faszystów rosyjskich jest Stalin. „Stalinizm – pisał – jest właśnie tym, co błędnie nazywaliśmy faszyzmem rosyjskim: to jest nasz rosyjski faszyzm oczyszczony ze skrajności, iluzji i błędów”. Skrucha na nic się nie zdała. Rodzajewskiego obietnicami przebaczenia zwabiono do Moskwy i po pokazowym procesie rozstrzelano (Zob.: Д. Стефан, Русские фашисты. Трагедия и фарс в эмиграции. 1925-1945, Москва 1992, s. 394-419” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 57/.

+ Praca hebrajczyków w Egipcie niewolnicza. „Pewien człowiek z rodu Lewiego pojął żonę [również] z rodu Lewiego. Ona poczęła potem i urodziła syna, a widząc, jak piękny to był chłopiec, ukrywała go przez trzy miesiące. Gdy zaś dłużej nie mogła go już ukrywać, wzięła koszyk z papirusu i wysmarowała żywicą i smołą; potem włożyła do niego chłopca i umieściła w trzcinie nad brzegiem Nilu. Opodal zaś stanęła siostra jego, aby widzieć, co się z nim stanie. Wtedy to przyszła nad Nil córka faraona, aby się wykąpać. Podczas gdy jej dziewczęta przechadzały się nad Nilem, ona zobaczyła koszyk wśród trzciny. Posłała więc swoją służebną, która zabrała go. Kiedy otworzyła, zobaczyła (to dziecko) płaczącego chłopca. Zlitowała się więc nad nim, mówiąc: — To jedno z dzieci hebrajskich. A jego siostra rzekła do córki faraona: – Czy mam iść i zawołać ci jakąś mamkę spośród kobiet hebrajskich, ażeby ci wy karmił a dziecko? A córka faraona odpowiedziała jej: – Idź! Dziewczyna poszła więc i zawołała matkę dziecięcia. Córka faraona powiedziała do niej: – Zabierz to dziecko i wykarm mi je, a ja dam ci należną zapłatę. Kobieta owa wzięła zatem dziecko i wykarmiła je. A kiedy dziecko podrosło, zaprowadziła je do córki faraona. Ona przybrała go za syna. Dała mu też imię Mojżesz, bo mówiła: „Przecież wydobyłam go z wody!” W owym czasie, gdy Mojżesz już dorósł, poszedł raz do swoich rodaków i widział ich niewolniczą pracę. Wtem zobaczył, że pewien Egipcjanin bije jakiegoś Hebrajczyka, jego rodaka. Rozejrzał się wtedy na wszystkie strony, a spostrzegłszy, że nie ma nikogo, zabił tego Egipcjanina i zagrzebał go w piasku. Drugiego dnia znów nadszedł wtedy, gdy dwaj Hebrajczycy wadzili się z sobą. Wtedy zwrócił się do bardziej winnego: – Dlaczego bijesz swego rodaka? Ten zaś odparł: – Kto cię ustanowił nadzorcą i sędzią nad nami? Czy ty myślisz mnie tak zabić, jak zabiłeś Egipcjanina? Mojżesz przeląkł się wtedy, pomyślał bowiem, że jednak ta rzecz się wydała. Ale i faraon usłyszał o tej sprawie i starał się zabić Mojżesza. Mojżesz uciekł więc od faraona i podążył do ziemi Midian; zatrzymał się [tam] przy jakiejś studni” (Wj 2, 1-15).

+ Praca historyka na trzech płaszczyznach co najmniej: a) Płaszczyzna charakterystyczna dla historii tradycyjnej, polegająca na zwykłym opisie, który spieszy od jednego wydarzenia do drugiego. Tu chwyta się na żywo tysiące obrazów tworzących wielobarwną historię. Taka historia nie czyni nas zdolnymi do oceny i zrozumienia dziejów; b) Płaszczyzna odzwierciedlająca epizody, ujmując każdy z nich jako całość. Jednostka miar jest tu wydłużona do kilku a nawet do kilkudziesięciu lat. Czasy te z powodu traktowania ich jako całości, nazywane są okresami, epizodami, fazami lub koniunkturami. Fakty są tu przybliżone, zinterpretowane, a wyjaśnienia zbliżone. Wydarzenia są wydłużone, uwolnione już od nadmiaru szczegółów; c) Płaszczyzna pomijająca nawet wydarzenia długotrwałe i ogarnia jedynie ruchy sekularne albo multisekularne. Ruchy historii są tu powolne i obejmują wielkie obszary czasowe, jakieś długie dzieje (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 66n; Por. /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 56/. Każda sfera (poziom) rzeczywistości społecznej charakteryzuje się odrębnym rytmem zmienności, zmienia się podług indywidualnego, właściwego sobie rytmu czasu. Historyk powinien uchwycić wzajemne powiązania różnych rytmów zmieniającego się świata, ich wzajemnego na siebie oddziaływania. Breudel wyrażał nadzieję, ze pozwoli to historykowi wyznaczyć „czas świata”. Wyjaśnianie dziejów polega według niego na odkrywaniu, wyobrażaniu sobie korelacji między tętnem życia materialnego a innymi, tak różnorodnymi nurtami życia ludzkiego. Zdawał on sobie sprawę, że czas nie stanowi linii prostej, jak to bywa w historii tradycyjnej. Uważał on, że czas jest wynikiem nakładania się ruchów. U podstawy znajduje się ruch najbardziej powolny, a u góry ruch najbardziej spieszny. Pomiędzy tymi dwoma istnieje cały szereg ruchów pośrednich /Tamże, s. 57.

+ Praca Ilość godzin w ciągu doby „Zegar / Na pozór jest to spokojna twarz młynarza, pełna i błyszcząca jak jabłko. Tylko jeden ciemny włos przesuwa się po niej. A popatrzeć do środka: gniazdo robaków, wnętrze mrowiska. I to ma nas prowadzić do wieczności (Zbigniew Herbert, Zegar) Przebieg ćwiczenia Część I Przypomnij sobie swój zwykły, codzienny dzień, w ciągu całej doby. Co robisz w ciągu takich 24 godzin? Kiedy i ile godzin spisz? Kiedy pracujesz, uczysz się? Kiedy relaksujesz się, zajmujesz się hobby, oglądasz telewizję? A teraz, na kartce papieru, gdzie masz zaznaczone koło – tarczę zegara, zaznacz kolejno 24 godziny. Ta tarcza jest Twoim czasem, Twojej typowej doby. Podziel ją na obszary, w taki sposób żeby można było zobaczyć, co i w jakich godzinach robisz. Obszary te wypełnij obrazami. (Ze starych pism i gazet wytnij ilustracje adekwatne do czynności, które umieściłeś w tarczy Twojego zegara). Zadbaj, aby te ilustracje jak najlepiej oddawały Twój charakter tych czynności, Twój stosunek do tych czynności. Część II A teraz zastanów się, które czynności służyły wyłącznie Tobie – Twojemu rozwojowi. Zastanów się również, które z pozostałych czynności, czemu służą. Jak je wartościujesz? Część III Weź drugą tarczę tego samego formatu i w taki sam sposób, jak poprzednio (tj. używając kolorów) zaprojektuj swój czas, swoją dobę. Konfrontacja Porównaj swoje dwie tarcze. Rozłóżcie obok siebie wszystkie swoje prace. Porównujcie wszystkie prace. Podejmijcie dyskusję na temat indywidualnego wykorzystania czasu, czynności, na które jest przeznaczany. Spróbuj inaczej Zastanów się, co możesz robić, aby lepiej, świadomie wykorzystywać czas Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: specjalnie przygotowana kartka papieru z obrysem tarczy zegara; kredki, mazaki, papiery kolorowe, nożyczki, klej. Czas działania: 1-3 godziny” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 115/.

+ Praca Indalecio Prieto został ministrem finansów w pierwszym rządzie Republiki hiszpańskiej II. Urodził się w Oviedo w r. 1883. Miał sześć lat, gdy umarł mu ojciec, poznał nędzę i głód. Mając osiem lat opuścił dom rodzinny w poszukiwaniu chleba. Nie chodził do szkoły. Jego jedyną edukacją były lekcje w szkółce prowadzonej przez protestantów w Oviedo przy ich kaplicy. Wtedy to Prieto stracił wiarę i nie uczynił nic, by ją odzyskać. Nie pozwalała mu na to jego pycha (I. Prieto, Indalecio Prieto, artykuł w „El Socjalista”, wydanie paryskie, 13 maj 1948). Pierwsza praca i pierwszy zarobek otrzymał w „La Voz de Vizcaya”­­, ale w r.1901 przeszedł do czasopisma „El Liberal de Bilbao”, którego już nie opuścił. W kwietniu 1932 został jego dyrektorem i właścicielem (rok po objęciu mini­ste­rstwa finansów). Już w roku 1912 rozpoczął działalność jako polityk baskijski. Jednak po kilku latach, w roku 1917, porzucił politykę i zajął się tylko dziennikarstwem i handlem. Po wypra­wie do Sta­n­ów Zjednoczonych partia socjalistyczna poleciła mu zorganizowanie strajku w kraju Basków, w sierpniu 1917 roku. Po niepowodzeniu rebelii uciekł do Francji i tam przebywał dwanaście miesięcy, aby następnie powrócić do polityki. Po wyjściu z więzienia został radnym w radzie miejskiej Bilbao.

+ Praca Indian w zamian za opiekę i ewangelizację Hacienda posiadłością ziemską, która pojawiła się jako następstwo encomiendy, czyli zmuszania Indian do pracy w zamian za opiekę i ewangelizację, oraz repartimiento – przydziału indiańskiej siły roboczej na określony czas. „Hacjenda opierała się na określonej formie pańszczyzny, peonacie, bazującym na obciążających robotnika długach, których spłata rozciągała się na całe życie jego i jego potomków. Korona nie była w stanie opanować tej podstępnej formy niewolnictwa, a hacienda po cichu wzrastała bez zbytniego rozgłosu, usprawiedliwiona przez istnienie wielkich latyfundiów w Europie i Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 123/. „To zjawisko o wielowiekowej tradycji dotyczącej zarówno rządów kolonialnych, jak i republikańskich. […] W miarę jak epoka zdobywców stawała się historią, ich potomkowie, wraz z przybyłymi do Nowego Świata kolonistami z Hiszpanii, starali się zaprowadzić w Zachodnich Indiach porządek. Starali się kierować ludzkimi uczuciami i prawem, dostosowując się jednak do sytuacji, jaka zastali na tych odległych ziemiach. Odległość dzieląca Koronę od jej zamorskich posiadłości coraz bardziej dawała się odczuć podczas gospodarczego upadku Hiszpanii w wieku XVII. Na początku stulecia rząd Filipa III z powodu kryzysu gospodarczego i finansowego przestał wypłacać pensje kolonialnej administracji. Poniekąd zmusiło to urzędników Korony do nadużyć, nielegalnych interesów, zmieniło ich w prowincjalnych kacyków. Wchodzili oni w układy z miejscowymi kupcami tworząc w podległych sobie okręgach gospodarcze monopole. Kupcy zapewniali królewskiej administracji dochody, podczas gdy urzędnicy zmuszali Indian do zaciągania pożyczek. W wypadku nie zapłacenia kredytu w terminie chłopi musieli obrotnej spółce sprzedać plony po ustalonej, bardzo niskiej cenie i w ten sposób chłopski dług narastał w nieskończoność. Sytuacja ta przybliżała nam autentyczny obraz niewyobrażalnej korupcji życia publicznego i prywatnego w Ameryce łacińskiej. Centralną postacią tego układu był coregidor, poborca podatków, sędzia i zarządca, który teoretycznie był w służbie Korony, lecz praktycznie dbał o interesy lokalnej władzy: właściciela hacjendy i politycznego kacyka” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 124.

+ Praca indywidualna każdego na swoje zbawienie „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.

+ Praca indywidualna z junakami należącymi do organizacji kierowanej przez reakcyjny kler. „Z uwag o charakterze wstępnym należy dodać, że choć górną granicę chronologiczną ustalono na 1953 r., gdyż od tego momentu następowała w zasadzie likwidacja PO „SP", to jednak główny nacisk został położony na pierwsze lata istnienia organizacji. Takie rozwiązanie wynikało z faktu, że w okresie 1948-1950 w hufcach i brygadach dokonała się właściwa rozprawa z młodzieżą junacką aktywną religijnie. Tworząc PO „SP", ówczesne władze nie ujawniły wprost, jaki będzie stosunek tej organizacji do spraw religii, ale z pewnością nie akcentowano, że jej celem będzie ateizacja młodzieży, wychowanie w duchu materialistycznym. Odwrotnie, podczas oficjalnych zebrań poświęconych utworzeniu „SP" składano deklaracje, że młodzież powołana do brygad będzie miała możliwość odbywania praktyk religijnych, w programie zajęć rano i wieczorem zostanie uwzględniony czas na modlitwę (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Administracji Publicznej, 218, Informacja o zjeździe starostów województwa krakowskiego, 5 IV 1948 r., k. 39). Takim oświadczeniem wiosną 1948 r. mjr Józef Bogaczewicz komendant wojewódzki PO „SP" Kraków, próbował uspokoić rodziców, którzy obawiali się o to, co czeka ich dzieci, czy będą wychowywane w duchu wrogim religii? Organizacja junacka jako struktura o charakterze państwowym, a nie ideologicznym, formalnie powinna być bardziej neutralna światopoglądowo niż ZMP. Czy zatem tak było? Oficjalne deklaracje rozmijały się z konkretnymi wytycznymi dla aparatu, który odpowiadał za sferę wychowania junaków w hufcach i brygadach. Już wskazania na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP" nie pozostawiały złudzeń. Zalecano ścisłe powiązanie młodego pokolenia z „SP" i jej zadaniami oraz z ZMP, „tym samym odciągnąć młodzież, która jest pod wpływem reakcyjnego kleru, prowadzić stałą i systematyczną ofensywę walki z wszelkimi przejawami nacjonalizmu, antysemityzmu, szowinizmu, antysowietyzmu” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 56/. „Zaopiekować się w pierwszym rzędzie, prowadzić pracę indywidualną z tymi junakami, o których wiadomo, że należą do jednej z organizacji kierowanej przez reakcyjny kler" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV. 502.1.808, Wytyczne na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP", 27 IX 1948 r., k. 71), czyli do Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży, Sodalicji Mariańskiej, Bractwa Różańcowego itd. Ci junacy mieli być pod szczególnym nadzorem, poddawani specjalnym zabiegom laicyzacyjnym. Nie dla nich były nawet kursy zawodowe, żeby w nich uczestniczyć wcześniej powinni stać się osobami „klasowo bliskimi"” /Tamże, s. 57/.

+ Praca innego rodzaju w Sygnaturze i w Kongregacji „Opuszczenie – po 27. latach pełnego zaangażowania – Sygnatury Apostolskiej, a więc najwyższego hierarchicznie organu władzy sądowniczej w Kościele (a w określonym zakresie także administracyjnej) i przejście do Kongregacji Wychowania Katolickiego oznaczało przestawienie się przez nominata na zupełnie inny rodzaj pracy (Zob. S. Jaśkiewicz, Ukazywać światu Chrystusa. Wywiad z kardynałem Zenonem Grocholewskim, Poznań 2015, s. 79-80). Wymieniona bowiem Kongregacja, nazywana również Kongregacją Edukacji Katolickiej, jedna z 9. kongregacji w Kurii Rzymskiej, wykonujących – w imieniu Ojca świętego – zadania czysto administracyjne (kongregacje można przyrównać do ministerstw w strukturach państwowych), ma za zadanie podejmowanie troski o formację kandydatów do kapłaństwa oraz upowszechnianie i rozwój formacji katolickiej w aspekcie ludzkim, duchowym, doktrynalnym i pastoralnym. Swoją działalność prowadziła w ramach trzech wydziałów: seminariów duchownych, uniwersytetów katolickich oraz szkół katolickich. Jak już wspomniano, w dniu 16 stycznia 2013 roku, na mocy decyzji Benedykta XVI seminaria duchowne zostały przyporządkowane Kongregacji Duchowieństwa (Benedictus XVI, Motu proprio „Ministrorum institutio” (16.01.2013), AAS 105(2013), s. 136-139). Zarówno więc rodzaj spraw, jak i tryb ich załatwiania w Sygnaturze Apostolskiej i w Kongregacji Wychowania Katolickiego, znacznie różniące się między sobą, wymagały dość dużej wolty w podjęciu nowych zadań. Można powiedzieć, że te ostatnie stanowiły dla abp. Grocholewskiego rodzaj nowego, szczególnego wyzwania” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 23/. „Z właściwą sobie determinacją podjął je zresztą natychmiast, i to z godnym podziwu rozmachem, który szybko przerodził się wręcz w entuzjazm. I jakkolwiek tak znakomite i sprawdzone przez lata umiejętności prawnicze, niezbędne w pracy pełnionej w organie sądowniczym najwyższego szczebla, nie były aż tak znaczące w posłudze przełożonego Kongregacji Wychowania Katolickiego, to jednak ta ostatnia funkcja wymagała z kolei innych, niezbędnych do właściwego jej sprawowania, kwalifikacji. A właśnie w przypadku Zenona Grocholewskiego było tak, że spełniając, i to w sposób wyjątkowy, wszystkie wymogi stawiane prefektowi Sygnatury, legitymował się jednocześnie niezbędnymi kwalifikacjami do podjęcia urzędu prefekta Kongregacji Wychowania Katolickiego” /Tamże, s. 24/.

+ Praca intelektu konieczna dla odczytania sym­bolu renesansowego. „To, o czym wspominani myśliciele rozprawiali w sposób teoretyczny, Jan od Krzyża – bę­dąc pod wpływem zwłaszcza pierwszego z nich /Vida de San Juan de la Cruz, s. 64. Crisógono de Jesús Sacramentado powołuje się w tym fragmencie na świadectwo jednego z pierwszych biografów Jana od Krzyża, który pod określeniem San Dio­­nisio odnosi się do Pseudo-Dionizego Areopagity/, zrealizował w sposób perfekcyjny. Cyto­­wa­ny już wcześniej Jean Baruzi podkreśla, że pomiędzy niezwykłym doświadczeniem mis­tycz­nym, jakiego doznał Jan od Krzyża, a jego systematycznym opisem doktrynalnym znaj­du­je się jeszcze strefa pośrednia, która jest niczym innym jak właśnie strefą ekspresji sym­bo­licz­nej /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. Carlos Ortega, Junta de Cas­ti­lla y León, Valladolid 2001, s. 337-342/. Natomiast María Jesús Mancho Duque, pisząc o poetyckim języku Jana od Krzyża, stwier­dziła: „Pero si San Juan de la Cruz es considerado precursor de movimientos poéticos con­temporáneos, incluso vanguardistas, es por la utilización del lenguaje figurado […] y muy es­pe­cialmente por el uso de términos con una densidad sémica inagotable y peculiar: los sím­bo­los” /M.J. Mancho Duque, San Juan de la Cruz, prototipo de escritor místico, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Fundación Universitaria Española, Madrid 1993, s. 22/. Cytaty te wyraźnie pokazują, że Jan od Krzyża uczynił z symbolu podstawowy śro­dek wyrazu dla ekspresji swoich mistycznych przeżyć. Sprzyjały temu zapewne ogólne ten­den­cje renesansu, który zaczął zagłębiać się w świat języka. „Jednym z pierwszych, który po­now­nie odczuł i niezwykle silnie zaakcentował wewnętrzny splot duchowej treści z języ­ko­wym wyrazem, był Petrarka” /E. Cassirer, Symbol i język, tł. B. Andrzejewski, Wydawnictwo Naukowe Wyższej szkoły Pedagogiki i Ad­mi­nistracji, Poznań 2004, s. 69/. To on właśnie jest autorem znanego cytatu określającego poe­zję jako teologię bazującą na alegoryczności: „Bez mała nazwałbym teologię poezją o Bogu – de­klaruje. – Czymże jeśli nie poezją jest, że Chrystusa nazywają raz lwem, a kiedy indziej ba­ran­kiem i czerwiem. A przypowieści Zbawiciela w Ewangelii? Czymże rozbrzmiewają jeśli nie mową różną od potocznego znaczenia, innosłowiem, jeśli wyrazić jednym wyrazem to, co na­zywamy zwykle alegorią?” /[Za:] W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. III: Estetyka nowożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1967, s. 21/. Hiszpański mistyk przekroczył przytoczoną definicję poezji au­torstwa Petrarki i idąc o krok dalej, uczynił poezją nie tylko filozofię, lecz także mistykę, ale­­gorię zaś zamienił na symbol. Warto podkreślić tu znaczną różnicę istniejącą pomiędzy sym­bolem renesansowym a symbolem Janowym. Ten pierwszy wciąż łatwo pomylić jest z alegorią, ponieważ wymaga on pewnej pracy intelektu oraz refleksji, drugi natomiast za­dzi­wia wprost swą bezpośredniością” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 88.

+ Praca intelektu kształtują strukturę narracyjną apriorycznie; zasady pracy intelektu można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.

+ Praca intelektu ludzkiego jest integralnym elementem życia osoby ludzkiej, nie jest obok życia czy poza życiem człowieka. Teologowie europejscy tworząc teologię zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T. George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii, przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70- XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass). 3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny, transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes); c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu). Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.

+ Praca intelektu ludzkiego tworzy pojęcia. Pojęcia tworzone są na podstawie informacji uzyskanych z percepcji empirycznej oraz z zasobu wiedzy. „Wyniki badań eksperymentalnych nie charakteryzują bezpośrednio pojęć. Istnieje trudność w rozstrzygnięciu, czy jakaś konkretna obserwacja, której dokonuje badacz, stanowi funkcję informacji reprezentowanej przez pojęcie, strukturę albo formę tej informacji (np. ma naturę sądu czy też naturę analogowo-wyobrażeniową lub też procesów, które operują tym pojęciem). Wyniki te – przynajmniej w pewnym stopniu – określają do jakiego rodzaju informacji na temat egzemplarzy pojęcia ludzkie mają dostęp. Ogólnie rzecz biorąc, warto podkreślić, że aktualne poglądy na temat pojęć koncentrują się przede wszystkim na treści reprezentacji pojęciowych. […] Adekwatna teoria pojęć powinna wyjaśnić, co utrzymuje ekstencję pojęcia, a także klasę obiektów, której ono dotyczy, z równoczesnym wykluczeniem rzeczy nie znajdujących się w klasie. Koherencja oznacza spójność, „trzymanie się razem” różnych obiektów. Zadaniem teorii pojęć jest wyjaśnienie, dlaczego wydaje się, że pewne klasy są „naturalne”, a inne sztuczne. Dlaczego jest tak, że klasa rzeczy, np. kawałków rozbitego szkła, wydaje się nienaturalna, a klasa obiektów, które posiadają skrzydła i fruwają, wydaje się całkiem naturalna. Gdybyśmy rozumieli koherencje i naturalność, to byłoby nam łatwiej wyjaśnić, dlaczego pewne kategorie, pewne sposoby podziału świata są bardziej uprzywilejowane niż inne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 148-149/. Poznanie rzeczy i sklasyfikowanie jej poprzez odpowiednie pojęcie dokonuje się według kryterium ekonomiczności. „Oszczędność poznawcza prowadzi do tego, że pewne cechy, które różnicują przykłady pojęcia, można ignorować dla jakichś określonych celów. […] Im większa liczba i specyficzność kategorii, im większa homogeniczność ich członków, tym większą liczbę wspólnych cech mają te przypadki i tym większa jest informatywność pojęć. Im mniej jest pojęć lub są one bardzie ogólne, tym mniejsza jest homogeniczności zarazem informatywność. Wynika stąd, że oszczędność i informatywność mają przeciwstawne tendencje: jeśli pojęcia są bardzo ogólne, to będzie ich mało (rosnąca oszczędność), lecz będzie także niewiele cech, co do których można przyjąć, że różne desygnaty pojęć je mają (malejąca informatywność), oraz będzie niewiele przypadków, w których desygnaty pojęć mogą być traktowane jako identyczne. I na odwrót. Jeśli pojęcia są bardzo szczegółowe, będzie ich stosunkowo wiele (malejąca oszczędność), lecz będzie wiele cech, co do których można przyjąć, iż różne pojęcia je mają (rosnąca informatywność), oraz wiele sytuacji, w których dane elementy mogą być traktowane jako identyczne” Tamże, s. 149-150.

+ Praca intelektu nie występuje w drugim etapie życia duchowego „Dusza – która pokonała już pierwszy, dyskursywny etap wznoszenia się ku Bogu poprzez ob­razy, kształty i rozmyślanie – uwolniona od rzeczy materialnych będących przedmiotem aten­cji zmysłów, wchodzi na kolejny, bardziej duchowy etap życia mistycznego. Według ob­jaś­nień św. Jana od Krzyża Bóg odbiera jej wówczas „smakowanie” płynące z medytacji dys­kur­sywnej. Pomimo że dusza wciąż podejmuje usilne starania o odzyskanie tych szczegól­nych duchowych rozkoszy, ogarniające ją poczucie goryczy i oschłości wzbiera na sile /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 12,5-9/. Nie znaj­duje już bowiem upodobania w zmysłach, lecz oczekuje nasycenia pokarmem du­cho­wym, o wiele bardziej subtelnym, który nie jest owocem pracy wyobraźni, gdyż jego źródłem jest uspokojenie. Z czasem dusza przyzwyczaja się do czerpania zadowolenia z owego spo­ko­ju i wówczas wzrasta w niej miłosne poznanie Boga, które im jest czystsze i bardziej du­cho­we, tym staje się ciemniejsze i bardziej niezrozumiałe. Dusza zaczyna domagać się wówczas peł­nego poznania, tak jak to widzimy w strofie 6, 10, 11 i 12 Pieśni duchowej (wg CA’ i CB; wg CA – 6, 10, 11). W traktacie Droga na Górę Karmel Jan od Krzyża opisuje to doświad­cze­nie tak: „Poznanie to bowiem, czyste i jasne, owłada duszą czyniąc ją również czystą i jasną odnośnie do tych wszelkich wyobrażeń i form zmysłowych oraz pamięciowych, przez które dusza działa w cza­sie, i tak stawia ją w zapomnieniu i jakby poza czasem. […] Zapomnienie to opuszcza duszę, kiedy ona zaczyna sobie zdawać sprawę ze skutków, jakie w niej sprawiło to boskie poznanie. Objawiają się one przez podniesienie umysłu zapatrzonego w prawdy wieczne, przez oderwanie się i od­da­le­nie od wszelkich rzeczy, form i kształtów, oraz od pamięci o nich. I to właśnie wyraża Dawid, gdy przy­­chodząc do siebie z takiego zapomnienia woła: Vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tec­to (Ps 101,8); to znaczy: „Ocknąłem się i stałem się jak wróbel sam jeden na dachu”. „Sam je­den” – to znaczy oddalony i oderwany od wszelkich rzeczy. „Na dachu zaś” – oznacza, że jest wy­so­ko podniesiony umysłem” /Tamże, II, 14,11 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 105/. I nieco dalej uzupełnia: „Tych wzniosłych poznań doznaje tylko taka dusza, która już dochodzi do zjednoczenia z Bogiem. Poz­nania te są bowiem zjednoczeniem, a zjednoczenie to polega jakby na dotknięciu duszy przez sa­mo Bóstwo. […] Dotknięcie to jest tak wzniosłe, tak wnikliwe i pełne słodyczy, że przenika is­to­tę duszy /Tamże, II, 26, 5/.

+ Praca intelektu opracowana w dziełach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza z wykorzystaniem struktur narracyjnych klasycznych. „Struktura świata przedstawionego w powieści J. R. R.  Tolkiena oparta jest na zbiorze kilku podstawowych relacji logiczno-semantycznych, którym przyporządkowane są określone zespoły znaczeń. Ukryta sieć racjonalnej struktury determinuje przebieg akcji w fikcyjnej rzeczywistości i prefiguruje charakter zdarzeń. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego, J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 9/. „Niezależnie od wariantów ustrukturowania składników świata przedstawionego, każdy z nich ma swe źródło i wyraz w kategoriach racjonalnych reguł myślenia – figur przyczynowo-skutkowych, relacji wynikania i wzajemnej zwrotności, negacji, odwrotności, tożsamości, identyczności, natężenia cech, ich osłabienia lub upodobania. Członami tych relacji stają się słowa, konstrukcje słowne, jakości obrazowe, nazwy abstrakcyjne, dając w efekcie strukturalnie nacechowane  pole semantyczne z liniami napięć, wiążącymi grupy składników. Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowy, stymulują rodzaj i cel działań. […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencje językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w trakcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. / W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego w klasycznych strukturach narracyjnych doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia)” /Tamże, s. 10.

+ Praca intelektu podkreślająca dedukcję jest typowa dla teologii akademickiej.  Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.

+ Praca intelektu połączona z inspiracją boską utworzyła objawienie prywatne domniemane Adlera. „Adler wreszcie nie posiada należytego ugruntowania w pojęciach dogmatyki chrześcijańskiej. Głębia adlerowskiego religijnego „zagubienia” jest ewidentna w dociekaniach które rozpoczyna ze sprecyzowanym uzasadnieniem objawienia. Objawienia, któremu jest, jak powiada, wprzód powierzony a następnie przezeń wybawiony w nadprzyrodzony sposób /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 86/. Adler jednakże zmienia ostatecznie klasyfikację swojego uzasadnienia, z religijnego na estetyczne. Zaprzecza jakoby był apostołem przepowiadającym z boskim autorytetem, który komunikuje nową doktrynę, sugeruje jednak, iż tak naprawdę jest geniuszem. Zawartość jego domniemanych objawień jest teraz zrozumiana jako połączony produkt boskiej inspiracji i intelektualnych wyczynów. Kierkegaard zaś w ostrym kontraście wskazuje na owe kategorialne zawiłości i jakościową różnicę pomiędzy apostołem i geniuszem /Tamże, s. 92-93/. Apostołem, któremu sam Jezus zleca misję głoszenia Ewangelii, dawania świadectwa o swojej śmierci i zmartwychwstaniu. Apostołem, który spełnia posłanniczą służbę w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem, dla zbawienia ludzi, oraz geniuszem, który pomimo, iż wnosi istotnie coś nowatorskiego dla ludzkiej kultury, pozostaje zawsze w sferze nie przekroczonej immanencji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 247.

+ Praca intelektu tworzy wspólności bytów. Byt istnieje jedynie wraz z swoją treścią. Istnienie czyste, bez treści, jest fikcją. Cechy wspólne nie są czymś niezależnym od treści, lecz wręcz przeciwnie, mają podstawę w rzeczach. Cecha łącząca rzeczy jest konstruktem poznawczym naszej myśli, ale z podstawą w rzeczy. „Wspólności” są tworem pracy intelektu, W konkretach istnieją realne relacje. W oparciu o nie człowiek tworzy ogólne-wspólne pojęcie. W7 25

+ Praca intelektu wyjaśnia wiele kwestii „Istota prawa bizantyjskiego opierała się na zasadzie głoszącej, że treść rzeczy i jej istnienie to nie to samo. Istnienie prawa zawiera w sobie prawdę bytową, a prawda ta ma trzy aspekty: fundamentalny – wynikający z istnienia, formalny – przyporządkowany do intelektu, i kauzalny - odzwierciedlający bytowość rzeczy w relacji pojęciowej do intelektu (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. XV, Lublin 1991, s. 35-41). Prawo bizantyjskie było odbiciem tych trzech aspektów. W chrześcijańskiej historii Bizancjum nie­zwykle żmudna była droga do zrozumienia nie tylko tego, że być bytem i wyrażać prawdę ontyczną, to jedno, lecz także tego, że prawda będąca po­chodną intelektu człowieka może być fałszem. Wyjaśnienie tej kwestii trwało wieki. Dokonano tego podczas pierwszych Siedmiu Soborów Powszechnych na których pokonywano herezje trynitarne Ariusza, Nestoriusza i Pelagiusza. W polemikach trynitarnych ujawniła się niezwykle istotna kwestia, która dotyczy całej rzeczywistości. Potwierdzono, że w bycie nie można oddzielać jednego elementu od drugiego bez zniszczenia samego bytu. To stwierdzenie można również zastosować odnośnie do prawdy naukowej: „Wiele nieścisłości i trudności pochodzi właśnie stąd, że niekiedy autorzy zbytnio parcelują realny byt i traktują jego elementy jako różne rzeczy (...). Tymczasem w rzeczywistość elementy te nie dadzą się odizolować i nie mogą nadal bez siebie istnieć, gdyż właśnie konkretny byt istnieje dzięki nim” (M.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 488-489). Każda rzecz, pisze Krąpiec, posiada elementy konstytutywne, nie wymagające wyjaśnienia i niekonstytutywne, które posiadają zewnętrzne przyczyny. Jeżeli zatem chcemy poznać ostateczne zasady bytu człowieka - bytu przy godnego, musimy szukać jego związku z Bogiem – Bytem Koniecznym. Prawo Bizantyjskie kształtowało się zgodnie z wypracowaną teologiczną koncepcją relacji między Bogiem i człowiekiem, której fundamentem było dobro. Jest to podstawowe pojęcie, z jakim spotykamy się w chrześcijańskiej filozofii prawa. W kulturze antycznej istniały dwie zasadnicze koncepcje dobra - emanacyjna Platona (nadmiar udzielany na zewnątrz) i finalistyczna Arystotelesa  (dobro jako cel dążenia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 76/. „Obie koncepcje zakładały, że człowiek poszukuje dobra poza sobą, a kierunek poszukiwania zależy od przedmiotu i celu dążenia – od systemu aksjologicznego. W aksjologii chrześcijańskiej dobro równoważne z bytem i prawdą” /Tamże, s. 77/.

+ Praca intelektualistów wspomagana przez Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (1). „I wreszcie istniej jeszcze jeden gatunek literacki, którego monastycyzm nie stworzył, ale mu nadał, podobnie jak innym, swoisty charakter: florilegium. Monastycyzm nie stworzył go, gdyż ten gatunek był już uprawiany z motywów dydaktycznych w starożytności greckiej i łacińskiej. Mnisi jednak często używali go inaczej, niż to robiono w szkołach. Po klasztorach i po miastach szkoły uczące gramatyki posiadały zbiory przykładów, zaczerpniętych z wielkich autorów; otóż to głownie szkoły miejskie korzystały z tych zbiorów wyjątków z dzieł czy to klasyków, czy jeszcze bardziej Ojców i soborów, jako z arsenału autorytetów. Wyszukiwano więc urywki o treści zwartej, precyzyjnej, ważne dla studiów teologicznych, przydatne do quaestio i do disputatio. Mistrz czy uczeń zbierał sobie w ten sposób zapas argumentów i dowodów, które wygodnie mu było mieć pod ręką. Podobnie jak dzisiaj Denzinger albo Rouet de Journel, te zbiory ułatwiały poszukiwania; pozwalały uniknąć grzebania po wielu rękopisach. Były więc przede wszystkim narzędziem pracy intelektualistów. Natomiast florilegium monastyczne było owocem lektury duchowej; mnich przepisywał teksty, w których zasmakował, aby móc spokojnie cieszyć się nimi i ponownie użyć ich jako tematu rozmyślania; pochodząc więc od lectio divina, monastyczne florilegium było jej przyporządkowane. Toteż wybierane doń teksty różniły się od tych, których potrzebowano w szkole. Mnóstwo rękopisów przekazało nam te zbiory. Od Defensora z Ligugé w VII wieku do Helinanda z Froidmond w początku XIII wieku, sporządzało je wiele mnichów, czy to do osobistego użytku, czy z przeznaczeniem do czytania wspólnego w refektarzu lub podczas collatio. Niektóre z nich były później szeroko znane” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 219.

+ Praca intelektualna bezcelowa Aszaryzm za panowania Turków Seldżuków był oficjalnym nurtem teologii muzułmańskiej. Walczono z filozofią, z refleksją rozumu ludzkiego i akceptowano sufizm. Klasykiem szkoły aszaryjskiej był Abu’l-Ma’ali Abd al.-Malik al-Dżuwajni /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 495/. Jego uczniem został Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, narodowości perskiej, wychowany jako sufi, studiował w mieście Niszapur (1059-1111). Od roku 1071 wykładał na uniwersytecie an-Nizamija w Bagdadzie. Tam napisał swe główne dzieło filozoficzne Tahafut al-falasifa (Zniszczenie filozofii). „W roku 1095, nękany generalnym zwątpieniem co do celowości pracy intelektualnej, przeżywa kryzys. Zostaje sufit, opuszcza uniwersytet, podróżuje wiele i oddaje się medytacjom. […] Był autorem wielu dzieł polemicznych przeciw ismailitom, chrześcijanom, sufim, libertynom /Tamże, s. 496/. „Polemizując z ismailitami analizuje, za pomocą surowej metody dialektycznej, doktryny ezoteryczne tego kierunku. W walce przeciwko chrześcijanom głównym celem jego ataku jest doktryna głosząca boskość Chrystusa. I tutaj używa ściśle racjonalnej metody analizy. Tę samą racjonalną, ścisłą metodę stosuje w swojej krytyce filozofii, ale w tym przypadku racjonalizm al-Ghazalego stoi na usługach sceptycyzmu przeczącego możliwości poznania drogą rozumową. Tradycja aszarycka negująca zasadę przyczynowości, którą miałby się czuć związany Bóg, i akcentowanie woli boskiej, stoi u podstaw tych rozwiązań /Tamże, s. 497/. „Pewnego typu woluntaryzm boski, będący u podstaw koncepcji al-Ghazalego, rujnował wszelką filozofię. Dla myśliciela tego, jeśli Bóg tego zechce, wszystko może być inne, niż jest, a jest właśnie takie, bo właśnie Bóg tak zechciał. […] a w każdej chwili może zechcieć i będzie inaczej. Zdaniem al-Ghazalego, nie istnieją żadne prawa natury immanentne światu – nie ma więc żadnej wewnętrznej konieczności. Wszystko, co się dzieje, zostało ustalone przez wolę boską, i ta wola może w każdej chwili zmienić bieg zjawisk” /Tamże, s. 498/. Bóg kieruje wszystko bezpośrednio, jak mu się tylko podoba.

+ praca intelektualna grupowa. Endlos skonstruował pierwszą fabrykę mentalną cywilizacji neotechnicznej. Sporządził prototyp mądrości – organizacji, która stała się ideą dla grupowej pracy intelektualnej, przezwyciężając swą technologią wszelką formę subiektywizmu. H9 56

+ Praca intelektualna intensywna przynosi owoce „Stany Zjednoczone z pewnością należą do czołówki, jeśli chodzi o konfrontację z wyzwaniami nowoczesnego świata. Doprowadziło to do przełomu również w dziedzinie egzegezy: jednostronność metody historyczno-krytycznej udało się przezwyciężyć dzięki tak zwanej egzegezie kanonicznej, to znaczy czytaniu Biblii jako całości. O tyle też można powiedzieć, że współczesna teologia amerykańska wnosi ważki wkład. Ale również w Europie, również w Niemczech nadal występuje rzeczywiście duży potencjał teologiczny. Dzięki naszemu systemowi fakultetów, dzięki środkom, które mamy do dyspozycji, nadal toczy się intensywna praca intelektualna, która przynosi owoce. Oczywiście, dostrzegamy zagrożenie, jakim jest nowego rodzaju racjonalizm, który uchodzi za uniwersytecki obowiązek. Teologia taka jest bezowocna, gdyż kwestionuje własne podstawy. Nowe pokolenie teologów, jak sądzę, znów wyraźniej dostrzega, że teologia musi wyrastać przede wszystkim z wiary, że nie może być czysto akademicką dyscypliną. W każdym razie, Europa pozostała ogniskiem myśli teologicznej. W Azji poprzez Indie, które nadają ton na tym kontynencie, dzisiejsza teologia przykładnie zajmuje się pytaniem o miejsce wiary w świecie religii. W Afryce teologia reprezentuje tradycyjne wartości. Przypomnijmy znaczenie, jakie Afryka uzyskała w Światowej Radzie Kościołów, gdzie zachodni protestantyzm spuścił z tonu w kwestiach etycznych, podczas gdy afrykańscy chrześcijanie znów podkreślają z naciskiem wagę pierwotnego poczucia nośnych i trwałych wartości” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 414/. „(Naturalnie, pojawiają się tam również problemy struktury społecznej - w jaki sposób chrześcijaństwo może być siłą pokoju, siłą pojednania). Być może mniej na płaszczyźnie teoretycznej, tym bardziej wszakże w cierpieniu i w doświadczeniu cierpienia - doświadczeniu, z którego wynika coś również dla Kościoła jako całości” /Tamże, s. 415/.

+ Praca intelektualna jednolita, retoryka traktowana jako teoria rzeczywistości. „Naśladowanie jako zasada sztuki poetyckiej i sztuk plastycznych budziło żywą niechęć Platona. Naśladowanie takie – mówił Platon – jest zawsze naśladowaniem naśladowania, a więc duplikatem. Jedynie rzemieślnik i muzyk naśladują raz i w sposób oryginalny, choć nie zawsze doskonały; wytwarzając przedmioty naśladują ideę, podczas gdy poeci, malarze i rzeźbiarze naśladują tylko te naśladujące przedmioty. Mimesis była wedle Platona sterowana regułami, z których najważniejsza to reguła wierności wobec modelu. Dlatego poezja wykształciła styl formularzy, utrudniający rozwój ekspresywnej indywidualności, styl uniwersalny i niewyspecjalizowany. Platon przez wieki kształtował teorię artysty, ale nie mógł wpływać na rozwój europejskiej teorii sztuki. Ta rola przypadła Arystotelesowi, i to bardziej nawet jego Retoryce niż Poetyce. W Retoryce bowiem Stagiryta dał przykład trwałych kompromisowych rozwiązań. Nie odrzucał stylu formularnego, ale go ograniczał. Różnica między Arystotelesem a jego wybitnym poprzednikiem i antagonistą, Isokratesem, polegała między innymi na tym, że Isokrates uprawiał retorykę gotowych dowodów, Arystoteles zaś sztukę ich wyszukiwania. Téchne rhetoriké z uznaniem odnosi się do przysłów i cytatów jako zbiory możliwości, a nie obowiązujących reguł. Stagiryta najwyraźniej polemizował w ten sposób z Platonem, wbrew któremu wiązał autorskie uprawnienia retora z zapisem wielowiekowego doświadczenia, ze świadomością dziedziczenia, niesprzeczną z indywidualnym autorytetem. Rzymscy następcy Arystotelesa w wielu szczegółach mogli się od niego różnić, ale w jednym byli zgodni: retoryka była nie tylko sztuką przemawiania, ale i pewną teorią antropologiczną. Cyceron stworzył retorykę sui generis, to znaczy posunął się jeszcze dalej niż jego grecki poprzednik w odrzuceniu podziału pracy intelektualnej: nie upatrywał w dialektyce siostry retoryki, oddzielał je poniekąd i retorykę rozumiał jak swoistą teorię rzeczywistości” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 12/. „W ten sposób właśnie Cyceron rozbudował teorię trzech stylów: trzy genera – subtile, modicum, vehemens, odpowiadają trzem „officiom” (co można przetłumaczyć jako trzy rodzaje zobowiązań krasomówczych – probare, delectare, flectare, paralelnym wobec odniesienia do trzech zhierarchizowanych aksjologicznie stanów rzeczy, wobec humilia, miediocra, alta” /Tamże, s. 13.

+ Praca intelektualna Język wspólny używany na wszystkich płaszczyznach działalności społecznej „Wspólny język, używany na wszystkich płaszczyznach działalności społecznej, poczynając od złożonej pracy, a kończąc na rozrywkach intelektualnych, określony jest poprzez wzajemną komunikację tych, którzy się nim posługują. Cohen (Cohen M., Pour une sociologie du language, Albin Michel, Paris 1956, s. 107) uważa, że styl języka określa naród. Analizy języka wychodziły z założenia, że język odbija mentalność zbiorową, podobnie jak osobisty styl pisarza odzwierciedla jego kondycję psychiczną. Sechehaye komentując dzieła Weisgerbera zauważa ścisłą zależność między typem mentalnym danego narodu i jego językiem. W tym przypadku język oddziałuje na typ mentalny całego narodu i na każdą cechę indywidualną, jaka go tworzy. To oddziaływanie kojarzy się z siłą podobną do przeznaczenia. Weisgerber odnosi się do dwóch zasad: pierwszej, tzw. siły wymuszającej język jako instytucji społecznej i do drugiej, która decyduje o tym, że w ten sposób narzucony język wyznacza sztywne ramy myślenia. Jest to zasada de Saussure’a, dotycząca ogólnego charakteru umownych znaków. Oświadczenie, że język jest instytucją społeczną oznacza, że każdy z członków danej społeczności myśli i działa w podobny sposób. To, co istnieje obecnie w języku, prawdopodobnie istniało już kiedyś w hipotetycznym momencie jego genezy. Jest to zazębienie przyczynowe, wychodząc od wszystkich pojedynczych osób wraca do nich i określa ich jako członków danej społeczności. Ten dualizm osoby i życia społecznego pozostaje w nas samych” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/.

+ Praca intelektualna nie jest kryterium przynależności do inteligencji w Rosji wieku XIX, lecz poszukiwanie doskonałego życia. Filozofia prześladowana w Rosji zawsze. „Przytułek znalazła sobie, przede wszystkim w akademiach duchownych. Gołubiński, Kudriawcew, Jurkiewicz godnie reprezentowali filozofię. Lecz w prawosławiu rosyjskim doszło do zerwania z jedyną możliwą tradycją filozoficzną. Doszło nawet do takiego paradoksu, że w pewnym okresie racjonalistyczną i oświeceniową myśl Wolffa uważano za najbardziej odpowiednią dla ducha prawosławnej filozofii. Zdumiewa fakt, że filozofii nie ufali i prześladowali ją najpierw przedstawiciele prawicy, rosyjskiego obskurantyzmu, a potem także reprezentanci lewicy, którzy podejrzewali ja o spirytualizm i idealizm. Uważane za przejawy reakcjonizmu […] W końcu, w 1850 roku, minister oświaty, książę Sziriński-Szachmatow, w ogóle zabronił wykładania filozofii na uniwersytetach. Osobliwe, że nauki przyrodnicze uznał on za mniej niebezpieczne /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 34/. Myślenie rosyjskie wykazuje skłonność do totalnych koncepcji i światopoglądów. „Tylko nauki tego rodzaju cieszyły się u nas powodzeniem. Przejawiła się w tym religijna struktura duchowa narodu rosyjskiego. Inteligencja rosyjska zawsze dążyła do wypracowania totalnego, całościowego światopoglądu, w którym racja-prawda (prawda-istina) byłaby tożsama z racją-sprawiedliwością (prawda-sprawiedliwost). Poprzez myślenie totalne poszukiwała doskonałego życia, a nie tylko doskonałych dzieł filozofii, nauki, sztuki. Kierując się tym totalitarnym kryterium, wyrokować można nawet o przynależności do inteligencji. Wielu znakomitych uczonych-specjalistów, jak np. Łobaczewskiego czy Mendelejewa, nie można zaliczyć do inteligencji w ścisłym sensie, jak i na odwrót, wiele osób, które nie mają nic wspólnego z pracą intelektualną, przynależy do inteligencji” /Tamże, s. 35.

+ Praca intelektualna powinna być wycofana na margines życia monastycznego. „Benedykt zaczynał od nauki, a następnie ja odrzucił, podobnie jak św. Augustyn. Uczył się tego, czego wówczas nauczano „ludziom wolnym”, a co św. Grzegorz Wielki nazywa studia liberalia. Termin ten obejmował dla ówczesnych młodych Rzymian gramatykę, retorykę i prawo. Benedykt rozpoczął naukę, gdy był jeszcze dzieckiem, dlatego prawdopodobnie zdążył tylko przestudiować gramatykę. Miało to dla jego życia znaczenie symboliczne /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 18. W życiu św. Benedykta znajdujemy w zarodku oba składniki całej kultury monastycznej: naukę podjętą, ale odrzuconą, przekroczoną dla Królestwa Bożego. Postępowanie Benedykta nie było wyjątkiem, było normalne u starożytnych mnichów. Świecka wiedza, zazwyczaj była to tylko gramatyka, miała służyć jedynie wygładzeniu mniszej prostoty. Cała tradycja benedyktyńska wzorowała się na postawie św. Benedykta, będąc scienter nescia et sapienter indocta /Tamże, s. 19. Nauka w klasztorach benedyktyńskich powinna być, według niektórych mocno popierana a klasztory powinny być czymś w rodzaju akademii, natomiast według innych praca intelektualna powinna być wycofana na margines życia monastycznego. Św. Benedykt uważał pracę intelektualną za coś oczywistego, dlatego nie uważał za konieczne dawać na jej temat jakieś przepisy. Już sam tekst Reguły dopuszcza różne interpretacje tego zagadnienia. Znajdują się w niej dwa składniki charakterystyczne dla zachodniego życia monastycznego: znajomość literatury i szukanie Boga. Jednym z głównych zajęć mnicha jest lectio divina, obejmująca także medytację tekstów: meditari aut legere. Dlatego w klasztorze trzeba mieć książki, umieć je pisać, umieć je czytać, gdyby zaś się nie umiało, trzeba się nauczyć /Tamże, s. 20.

+ Praca intelektualna przeciwstawiana wierze Humanizm nowożytny nastawiony jest na formalizm, nie wgłębia się w istotę, interesuje się formami, ich znaczeniem symbolicznym i praktycznym. Jest to humanizm z inspiracji „matematycznej”. Matematyka zajmuje się czystymi formami. Tworzona jest specyficzna epistemologia, w której naczelną rolę odgrywa funkcjonowanie ludzkiej logiki dążącej do opracowania modeli świadomości. Coraz mniej zainteresowania obiektywną prawdą: o rzeczach i o wnętrzu człowieka. Coraz bardziej wnętrze człowieka traktowane jest jako miejsce kreujące rzeczywistość. Świat nie jest poznawany dla samego dotarcia do prawdy, lecz po to, aby go przemieniać, kształtować według subiektywistycznych marzeń /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 223/. Humanizm „formalny” od czasów oświecenia zmierza konsekwentnie ku nowemu pogaństwu. Humanizm „matematyczny” nie potrzebuje już Boga, wchodzi w Jego miejsce jako jedyny podmiot kreowania rzeczywistości. Na początku XV wieku następuje powrót symboli, niedocenionych przez scholastykę. Powrót symboli powiązane jest jednak z powrotem pogaństwa, a zwłaszcza magii /Tamże, s. 224/. Dzisiaj również, wraz z odwrotem od scholastyki dokonuje się matematyzacja humanistyki i akcentowanie roli symboli. Trzeba jasno wykazać powiązania między humanistyką i matematyką, trzeba ukazać wpływ matematyki humanistykę, w tym również na teologię. Możliwość syntezy ludzkiej myśli maleje w miarę upływu czasu. Wzrasta ilość nurtów, odgałęzień, poglądów. W obszarze całości dziejów na uwagę zasługują nie te zjawiska, które w danym momencie wybijały się na czoło, lecz te, które trwały wiele wieków. Jednym z znaczących nurtów myśli było poszukiwanie relacji między rozumem i wiarą, naukami szczegółowymi i teologią. Pod koniec XIII wieku myśliciele chrześcijańscy z trudem walczyli o uznanie autonomii rozumu we wszystko obejmującym świetle wiary. W konsekwencji doszło do rozejścia się chrześcijaństwa i kultury skoncentrowanej na człowieku i kosmosie. Wiara natomiast znalazła się w sytuacji odcięcia od antropologicznych korzeni. Dziedziny wiary i kultury tworzonej przez ludzki intelekt rozdzielają się i oddalają coraz bardziej. Z jednej strony następuje inflacja wartości pracy rozumu, z drugiej zaś wzrastająca atrofia innych sektorów ludzkiego działania /Tamże, s. 230.

+ Praca intelektualna ważniejsza dla opanowania przyrody od pracy fizycznej. Kartezjusz interpretowany jest w wieloraki sposób, dla każdego z interpretatorów jest on kimś innym: Gilson, fizyk antymetafizyczny i wróg św. Tomasza z Akwinu; Laport, pragnący obronić tajemnicę chrześcijaństwa, Hamlin, prekursor nowożytnego idealizmu; Victor Cousin, głosiciel metafizyki spirytualistycznej; Espinas, kontynuator tradycji apologetycznej; Frankfurt, obrońca rozumu; Curley, walczący ze sceptycyzmem; Gouhier, dostrzegający problem absolutnej zasadności jasnych i wyraźnych spostrzeżeń w nieprzygodności źródła ludzkiego istnienia; Geuroult, budowniczy systemu według ściśle matematycznego porządku; Alquié, twórca nowożytnej metafizyki antropocentrycznej; Marion, interlokutor Suareza; Garber, twórca nowoczesnej fizyki. Z. Janowski próbuje wywodzić podstawy filozofii Kartezjuszowej bezpośrednio z teologii św. Augustyna F3a 14. Kartezjusz nie stosował się do ustalonych przez siebie zasad. Z. Janowski zgadza się „ze słuszną uwagą Laberthonniere’a, że wbrew szumnym stwierdzeniom na początku Medytacji głoszącym zamiar budowania filozoficznej konstrukcji od poziomu absolutnego zera, Kartezjusz tak naprawdę użył dla wyniesienia owej budowli starych metafizycznych elementów konstrukcyjnych”. Najpierw zburzył on gmach teologii św. Augustyna, a następnie rozpoczął budować swój system, biorąc jako budulec materiał ze zburzonej budowli, wraz z ukrytymi w nim aksjomatami wyznaczającymi kształt nowej konstrukcji. „Nowością jego filozofii nie są pojęcia, jakich używa, lecz cel, którym one służą. Tym celem jest nowożytna fizyka, taka, dzięki której można było opanować przyrodę. W tym zakresie jednak, w jakim filozofia Kartezjusza czerpie z problematyki podejmowanej przez poprzednie koncepcje, on sam musi zostać zaliczony do tej samej wspólnej rodziny przedstawicieli europejskiej metafizyki” F3a 15.

+ Praca intelektualna wyzwala w podmiocie „dowiedzenie wewnętrzne”. „Tenże podmiot jest nam dany najpierw w doświadczeniu empirycznym zewnętrznym, a później sensytywnym i intelektualnym, jest tym samym nieprzerwanie podmiotem, z którego wyłaniają się wszelkie formy działania. Tenże podmiot jest nam dany najpierw w doświadczeniu empirycznym zewnętrznym, a potem – dzięki wzbudzonej pracy intelektualnej – wyzwala w sobie „dowiedzenie wewnętrzne”, doświadcza siebie jako podmiotu, jako jaźni wyłaniającej z siebie (jako z podmiotu) akty „moje”, zarówno wegetatywne i sensytywne, jak i psychiczne i wyższe: akty poznania intelektualnego, miłości, twórczości, refleksji etc. Experitur enim homo se idem esse qui intelligit et sentit – pisał św. Tomasz, jakże słusznie, w traktacie o człowieku (Por. STh, 1, q. 76, a. 2 c). Jeśli zatem mamy do czynienia z zaistniałym jednym i tym samym podmiotem działania od pierwszych momentów życia embrionalnego, poprzez okres rozwoju organizmu, do działania dojrzałego człowieka, to mamy do czynienia z realnie tym samym człowiekiem (ciała ludzkiego), działa w różny sposób, realizując przez to różne (ale zawsze tego samego istniejącego podmiotu) cele, jednak właśnie „swoje” cele. W dojrzałym bowiem życiu uświadomi sobie ten sam człowiek, który był przed laty embrionem, że równie ważne są dla niego (jako tego samego podmiotu) akty poznania intelektualnego, jak i akty prawidłowego działania organizmu, zdrowie organiczne i metabolizm organiczny. Chociaż ten sam organizm w stanie embrionalnym czy w wieku dziecięcym nie jest jeszcze zdolny do twórczego myślenia dojrzałego człowieka, to jednak nie jest przez to kimś innym, ale tym samym podmiotem działającym w czasie ze względu na swoje ciało ludzkie, na swój mniej lub bardziej wykształcony i sprawny organizm. Moment czasu nie zmienia bytowej konstytucji podmiotu, który wchodzi w świat właśnie jako podmiot w postaci organizmu embrionalnego (Podmiotowość człowieka to nic innego jak substancjalność doświadczona „od wewnątrz” jako ludzka, dynamiczna, celowa)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 161.

+ Praca intelektualna zaniedbana, przyczyna słabości Kościoła w Polsce. Uwarunkowania niszczenia Kościoła w Polsce. „1. Wydaje się, ze poważnym źródłem naszych obecnych słabości jest zaniedbanie pracy intelektualnej, myśli, idei, nauki na rzecz herezji działania, gry scenicznej wobec wiernych, ślepych praktyk. 2. Nie bez znaczenia jest także osłabienie karności, ascezy społecznej, ducha służby. Duchowni naśladują zbytnio archetypy świeckie: polityków, aktorów, artystów, różne egocentryczne gwiazdy dzisiejszej kultury. Cierpimy na brak żywego modelu życia zbiorowego i indywidualnych wzorów kapłańskich. Zakradły się do nas w ślad za państwem niesprawiedliwość, karierowiczostwo, nieszczerość, dużo obłudy. Nie jest zresztą ceniona praca, nauka, zdolność, czysta służba Kościołowi. Szerzą się plotki, zawiści, drapieżność, walki wewnętrzne. A nasze poczucie godności, honoru, wolności, mocny charakter, silna osobowość? Uratowali tu wiele ks. Jerzy Popiełuszko i inni zamordowani duchowni, o których jednak nawet się nie upominamy, chodzi o ich cześć. 3. Anachronizują się szybko obrazy Kościoła. Vaticanum II przywróciło blask wielu obrazom Kościoła, ale upłynęło już 30 lat i przychodzą nowe potrzeby. Takie obrazy Kościoła, jak: uczta, gody, królestwo, rodzina, świątynia, winnica, krzew winny, eucharystia, ciało społeczne, lud – zachowują swoją semantykę podstawową. Ale trzeba pracy hermeneutycznej, żeby nikogo nie raziły takie obrazy Kościoła, jak: trzoda, stado, owczarnia, pasterz i jego rogacizna i nierogacizna, pan feudalny i słudzy, nauczyciel i grupa uczniów i inne. Przede wszystkim nie należy obrażać świeckich, trzeba ukazywać metaforyczność tych obrazów. Przede wszystkim język Kościoła i język o Kościele zmienia się z biegiem czasu. Trzeba go pielęgnować i doskonalić” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 65.

+ Praca intelektualna zbliża człowieka do Boga. Llul Ramón w swej mariologii (Libre de Sancta Maria) uzasadnia Niepokalane Poczęcie Maryi, w kontekście Dobroci Bożej. W tej dziedzinie wpłynęli na niego Eadmer i Aleksander Neckam. Sławna była dysputa teologa z Majorki na uniwersytecie w Paryżu w roku 1298. Ikonografia przedstawia błogosławionego Ramóna Llul klęczącego u stóp Niepokalanej, pomiędzy św. Anzelmem i Janem Dunsem Szkotem. Llul jest wybitnym przedstawicielem mistyki hiszpańskiej i w ogóle mistyki uniwersalnej. Słynny specjalista z historii teologii hiszpańskiej, Menéndez y Pelayo umieszcza go pomiędzy św. Bonawenturą i św. Franciszkiem z Asyżu, od którego przejął delikatność liryzmu i głębię poetyckiej emocji, poprzez które odkrywa życie Boże w stworzeniach, co będzie charakterystyczne dla wielkich mistyków hiszpańskich wieku XVI W1.5 466. Trynitologia jego stanowi fundament antropologii. Mamy do czynienia z antropologia trynitarną, skoncentrowaną na idei człowieka jako obrazu Bożego, koncepcji głęboko patrystycznej, rozpowszechnionej w średniowieczu. Człowiek jaśnieje obrazem Trójcy Świętej. Przede wszystkim dusza ludzka jest jedna z trzema sprawnościami. Pamięć, rozumienie i wola to trzy moce duszy, które są równe wobec siebie nawzajem, jak trzy boki trójkąta równobocznego. Ich rozróżnienie konstytuuje ontologicznie ducha ludzkiego i decyduje o specyfice ludzkiej natury. W intymnym życiu ducha ludzkiego Ramón Llul dostrzega analogię z misteryjnym dynamizmem relacji w Trójcy Świętej. Rozumienie zrodzone jest przez pamięć. Najpierw jest wiedza, a następnie rozumienie. Z pamięci i rozumienia wypływa wola. Nie można chcieć rzeczy, której się nie zna i o której nic się nie wie. Obraz Boga jedynego i troistego wyrażany jest w człowieku tym bardziej, im bardziej orientuje on swoja aktywność ku realnością intelektualnym, ponadzmysłowym. W wstępującej dynamice ducha ludzkiego coraz pełniej spotyka się jedność z troistością. W stopniu najwyższym dusza ludzka uzyskuje pełnię integralnej jedności wewnętrznej W1.5 467.

+ Praca inter­pretacyjną długa zmierza do osiągnięcia prawdy w naukach historycznych „Bocheński zauważa, iż w wielu naukach wyjaśnianie przez same warunki nie wystarcza, przeważa raczej wyjaśnianie kauzalne, które polega na podaniu przyczyny fenomenu. Filozof polski wyróżnia dwa pojęcia przyczyny: 1) ontologiczne – musi istnieć przyczyna, która udziela fenomenowi bytu; 2) pojęcie fenomenalistyczne mówiące o tym, że istnieje warunek wystarczający, który czasowo poprzedza to, co jest wywołane przyczynowo (J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 115). Bocheński zaznacza jednak, że nauki historyczne są naukami empirycznymi i podstawę stanowią w nich zdania o fenomenach w przyrodniczym sensie tego słowa – dające się obserwować procesy. Nieistotne jest, że fenomeny te należą do przeszłości. Między badaniem zjawisk przyrodniczych i historycznych jest jednak podstawowa różnica. Polega ona na tym, że zjawiska przyrodnicze są oddawane za pomocą zdań obserwacyjnych, które zostały sformułowane przez badaczy należących do tego samego kręgu kulturowego, natomiast źródła historyczne, na których się opiera historyk, pochodzą nierzadko z obcego kręgu kulturowego: „Poza słowami znajduje się najczęściej nieznany związek aksjomatyczny” (s. 131). Ponadto historyk opiera się na dokumentach, a one nie zawsze oddają prawdę. „Jasne jest więc, że to, co w naukach historycznych odpowiada zdaniom obserwacyjnym, nie leży na początku, lecz musi być osiągnięte przez długą i często trudną pracę inter­pretacyjną. Dopiero dzięki niej można otrzymać redukcyjnie, albo dedukcyjnie – zdania o faktach” (s. 131)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 23/. „J.M. Bocheński zwraca uwagę na jeszcze jeden istotny czynnik, a mianowi­cie, że nauki historyczne są uwarunkowane wartościami, a więc ich podstawę stanowi czynnik wolności wyboru. Dotyczy on wyboru fenomenów. Zdaniem J.M. Bocheńskiego, indukcja nie jest metodą nadającą się dla nauk historycznych z tego względu, że historii nie wyjaśnia się przez zdania ogólne, a jeśli nawet w wyjaśnianiu zdania ogólne się znajdują, to formułuje się je poprzez redukcję i są to wówczas zdania o indywiduach (s. 135). Bardzo istotna jest uwaga J.M. Bocheńskiego, mówiąca, że: „Wyjaśnianie historyczne jest prawie zawsze genetyczne. Chodzi tu o wyjaśnianie, jak doszło do jakiegoś wydarzenia (...). Jeżeli chce się np. genetycznie wyjaśnić wybuch rewolucji francuskiej, to nie można się tylko tym zadowolić, że odpowiednie zdanie wyprowadza się ze zdania na temat bezpośrednio ją poprzedzających warunków ekonomicznych, społecznych i religijnych, lecz to ostatnie także będzie się wyjaśniać przez np. zdanie stwierdzające wpływ encyklopedystów” (s. 135)” /Tamże, s. 24/.

+ Praca Inwestycje i sprawy walutowe. „Inwestycje kapitałów powinny mieć na celu dawanie zarówno obecnemu, jak i przyszłemu pokoleniu możliwości pracy i wystarczających dochodów. Ci, którzy decydują o inwestycjach i kształtowaniu życia gospodarczego – czy to jednostki, czy grupy, czy władze państwowe – powinni mieć przed oczyma te cele i poczytywać za swój ważny obowiązek wykonywanie nadzoru, by z jednej strony tak jednostka jak i społeczność otrzymywały konieczne środki do życia na odpowiedniej stopie, z drugiej zaś strony by przewidywać przyszłość i wprowadzać sprawiedliwą równowagę pomiędzy wymaganiami bieżącej konsumpcji, indywidualnej czy zbiorowej, a potrzebami inwestycji dla przyszłego pokolenia. Zawsze też niech mają przed oczyma pilne potrzeby gospodarcze słabo rozwiniętych narodów i krajów. W sprawach zaś walutowych trzeba starać się, by nie ucierpiało dobro ani własnego narodu, ani innych ludów. Nadto należy mieć na uwadze, by przy zmianie wartości pieniądza ubożsi nie zostali niesprawiedliwie poszkodowani” (KDK 70).

+ Praca Izraelitów przy budowie namiotu spotkania. „Następnie cała społeczność synów Izraela odeszła od Mojżesza. Potem każdy, kogo serce do tego pobudziło i kto miał szczerą chęć, przyniósł wybrany dar dla Jahwe do wykonania Namiotu Zjednoczenia, do wszelkich prac z nim związanych i do świętych szat. Mężczyźni przyszli razem z kobietami. Każdy ochotnie przynosił klamry, kolczyki, pierścionki, korale i przeróżne złote przedmioty. Wszyscy ofiarnie złożyli złote dary dla Jahwe. Kto też znalazł u siebie purpurę jasną i ciemną, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsucze – przynosił i to. Każdy, kto pragnął złożyć dar ze srebra czy miedzi, przynosił go dla Jahwe. A kto znalazł u siebie drzewo akacjowe (do wykonania wszelkiej pracy), przynosił je. Także wszystkie zręczne kobiety własnoręcznie tkały i przynosiły tkaninę: jasną i ciemną purpurę, karmazyn i cienki len. A kobiety, które odznaczały się wielką biegłością, ochotnie przędły też włosy kozie. Książęta natomiast przynieśli kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia ich na efodzie i pektorale, a także wonności, oliwę do świecznika, wreszcie olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła. Tak więc mężczyźni i kobiety, których serce pobudziło, aby przyłożyć się do wykonania wszystkich prac, nakazanych przez Jahwe za pośrednictwem Mojżesza, ci Izraelici przynosili dobrowolne dary dla Jahwe. Mojżesz tak rzekł potem do Izraelitów: – Uważajcie! Jahwe wyznaczył Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełnił go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rzemiosła, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby też [umiał] szlifować kamienie do oprawienia, jak również obrabiać drzewo, słowem – wykonywać wszelkiego rodzaju pracę obróbki materiałów. Do tego udzielił mu zdolności przekazywania swych umiejętności Oholiabowi, synowi Achisamaka z pokolenia Dana. Tak napełnił ich zdolnościami do wykonywania wszelkiego rodzaju robót ciesielskich, obmyślania, kunsztownego tkania jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu, a także do zwykłych robót tkackich. [Oto więc są] wykonawcy wszelkich prac, obmyślający artystyczne przedmioty” (Wj 35, 20-35).

+ Praca Izraelitów w królestwie służy nie im, lecz królowi. „Kiedy jednak Samuel się postarzał, sędziami nad Izraelem ustanowił swoich synów. Pierworodny syn jego nazywał się Joel, drugiemu było na imię Abiasz: sądzili oni w Beer‑Szebie. Jednak synowie jego nie chodzili jego drogą: szukali własnych korzyści, przyjmowali podarunki, wypaczali prawo. Zebrała się więc cała starszyzna izraelska i udała się do Samuela do Rama. Odezwali się do niego: Oto ty się zestarzałeś, a synowie twoi nie postępują twoimi drogami: ustanów raczej nad nami króla, aby nami rządził, tak jak to jest u innych narodów. Nie podobało się Samuelowi to, że mówili: Daj nam króla, aby nami rządził. Modlił się więc Samuel do Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj głosu ludu we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą. Podobnie jak postępowali od dnia, w którym ich wyprowadziłem z Egiptu, aż do dnia dzisiejszego, porzucając Mnie i służąc innym bogom, tak postępują i z tobą. Teraz jednak wysłuchaj ich głosu, tylko wyraźnie ich ostrzeż i oznajmij im prawo króla, który ma nad nimi panować. I powtórzył Samuel wszystkie słowa Pana ludowi, który od niego zażądał króla. Mówił: Oto jest prawo króla mającego nad wami panować: Synów waszych będzie on brał do swego rydwanu i swych koni, aby biegali przed jego rydwanem. I uczyni ich tysiącznikami, pięćdziesiątnikami, robotnikami na roli swojej i żniwiarzami. Przygotowywać też będą broń wojenną i zaprzęgi do rydwanów. Córki wasze zabierze do przyrządzania wonności oraz na kucharki i piekarki. Zabierze również najlepsze wasze ziemie uprawne, winnice i sady oliwkowe, a podaruje je swoim sługom. Zasiewy wasze i winnice obciąży dziesięciną i odda ją swoim dworzanom i sługom. Weźmie wam również waszych niewolników, niewolnice, waszych najlepszych młodzieńców i osły wasze i zatrudni pracą dla siebie. Nałoży dziesięcinę na trzodę waszą, wy zaś będziecie jego sługami. Będziecie sami narzekali na króla, którego sobie wybierzecie, ale Pan was wtedy nie wysłucha. Odrzucił lud radę Samuela i wołał: Nie, lecz król będzie nad nami, abyśmy byli jak wszystkie narody, aby nas sądził nasz król, aby nam przewodził i prowadził nasze wojny! Samuel wysłuchał wszystkich słów ludu i powtórzył je uszom Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj ich żądania i ustanów im króla! Wtedy rzekł Samuel do mężów izraelskich: Niech każdy wróci do swego miasta” (1 Sm 8, 1-22).

+ Praca Izraelitów zgodna z Jego poleceniem. „Potem wykonali jeszcze dwa złote pierścienie i przytwierdzili je do obu rogów pektorału, na stronie wewnętrznej, przylegającej do efodu. Wykonali wreszcie dwa złote pierścienie i umieścili je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego stronie, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, ale powyżej przewiązania efodu. Następnie połączyli pektorał i jego pierścienie z pierścieniami efodu za pomocą sznura z jasnej purpury, aby pektorał trzymał się nad przewiązaniem efodu, a nie zsuwał się z efodu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Sporządzili także meil do efodu, dzieło hafciarza, cały z jasnej purpury. Otwór meilu był w samym jego środku niby otwór pancerza; wokół tego otworu był otok, aby się nie rozerwał. U dołu meilu zrobili jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Wykonali też dzwoneczki ze szczerego złota i umieścili te dzwoneczki między jabłkami granatu, wokół dolnego brzegu meilu (pośród jabłek granatu). A więc był złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu – i tak wokoło u samego dołu meilu, wkładanego do pełnienia służby, jak to polecił Jahwe Mojżeszowi. Potem z cienkiego lnu sporządzili tuniki dla Aarona i jego synów, dzieło hafciarza. Także i zawój z lnu, oraz okrycia głowy podobne do turbanu z lnu, i spodnie z lnu skręconego. Wreszcie pas, dzieło artysty, z lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury i karmazynu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wykonali też diadem, koronę świętą, ze szczerego złota i wyryli na nim napis: „Święty dla Jahwe”. Przytwierdzili do niego sznur z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju, u góry, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. I tak ukończono całą pracę przy mieszkaniu, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia. Izraelici wykonali wiernie wszystko, co Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Zaniesiono potem do Mojżesza Przybytek, Namiot i wszelki jego sprzęt: haczyki, deski, drążki, słupki, podstawki, nakrycie ze skór cielęcych wyprawionych na czerwono, nakrycie ze skór borsuka, kotarę osłaniającą, Arkę Świadectwa i jej drążki, Płytę, stół i wszystkie jego naczynia (i chleb składany Bogu), świecznik ze szczerego złota z jego lampami – lampy w porządku kolejności – ze wszystkimi naczyniami (i olej do świecenia), ołtarz złoty, olej do namaszczania, pachnące kadzidło, zasłonę do wejścia do Namiotu, ołtarz miedziany z rusztem miedzianym, drążki jego i wszystkie jego sprzęty, kadź i jej podstawę, zasłony dziedzińca, jego słupki i podstawki, kotarę na wejście na dziedziniec, jego liny i kołki, i wszystkie inne sprzęty, potrzebne do służby przy Przybytku, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia, a w końcu oznaczone szaty do służby w [Przybytku] świętym, także święte szaty dla kapłana Aarona i szaty dla jego synów do wykonywania kapłańskiej posługi. Ściśle według tego, co Jahwe polecił Mojżeszowi, wykonali Izraelici całą tę pracę. Kiedy Mojżesz ujrzał, że całe dzieło wykonano ściśle według tego, co Jahwe polecił, pobłogosławił je” (Wj 39, 19-43).

+ Praca Jakuba dla Labana trwała czternaście lat. „Wtedy Laban zebrał wszystkich mężów z okolicy i wyprawił gody. A wieczorem wziął córkę swoją Leę i wprowadził ją do niego; on zaś współżył z nią. (Laban dał jej swoją służebnicę Zilpę jako służebnicę dla swej córki, dla Lei). Rano okazało się, że to była Lea. [Jakub] rzekł więc do Labana: – Cóżeś mi to uczynił? Czyż to nie za Rachelę ci służyłem? Dlaczegoś mnie oszukał? Laban odrzekł: – Nie ma u nas zwyczaju wydawać za mąż młodszą [córkę] przed starszą. Żyj z tą przez tydzień, a dam ci także i tamtą w zamian za pracę, którą będziesz wykonywał u mnie jeszcze przez dalsze siedem lat. Jakub przystał na to. Żył więc z Leą przez tydzień, a wtedy [Laban] dał mu za żonę swą córkę Rachelę. (Laban dał córce Racheli swoją służebnicę Bilhę jako służebnicę dla niej). [Jakub] współżył więc też z Rachelą, którą kochał bardziej niż Leę. I tak służył mu jeszcze przez dalsze siedem lat. Kiedy Jahwe zobaczył, że Lea została odsunięta, otworzył jej łono, Rachela natomiast pozostała niepłodna. Lea poczęła więc i urodziła syna, któremu dała imię Ruben, bo mówiła: „Jahwe widział mój smutek, lecz teraz będzie mnie już kochał mój małżonek”. Potem znowu poczęła i urodziła syna. Wtedy rzekła: „Jahwe wysłuchał mnie, bo zostałam odsunięta; dał mi także i tego [syna]”. Nadała mu więc imię Symeon. Potem jeszcze raz poczęła i urodziła syna, mówiąc: „Tym razem mój mąż przywiąże się już do mnie, gdyż urodziłam mu trzech synów”. Dlatego też nadała mu imię Lewi. Ale raz jeszcze poczęła i urodziła syna. Wtedy rzekła: „Tym razem będę wielbić Jahwe”. Z tego powodu nadała mu imię Juda. Potem przestała rodzić” (Rdz 29, 23-35).

+ Praca Jana od Krzyża to upiększanie kościołów i klasztorów „Z relacji świadków wiemy, że Jan od Krzyża doceniał tak wartość emocji, jak i obrazów – któ­re często zlewały się u niego w harmonijną całość – choć wielokrotnie podkreślał, że żad­ne wyobrażenie nie jest w stanie wyjawić nam Boga. O tym, że silna wizja intelektualna może przy­brać formę wizji wyobrażeniowej, mówiła też św. Teresa z Ávila: „el mismo Señor, por vi­sión intelectual, tan grande que casi parecía imaginaria, se me puso en los brazos a manera de como se pinta la Quinta Angustia” /Orozco, Mística y plástica. Comentario a un dibujo de San Juan de la Cruz, s. 38/. Jednak Jan od Krzyża przypisywał wyobrażeniom nie ty­le cele estetyczne, co etyczne. Ich zadaniem miało być pobudzanie wiernych do pobożności oraz wzmaganie ich miłości do Boga: «To wszystko, co wyraźnie daje radość woli, możemy sprowadzić do czterech następujących ro­dza­jów: dobra pobudzające, wzywające, kierujące i doskonalące. Będziemy o nich mówili po kolei, za­czynając od pobudzających. Należą do nich obrazy i figury [świętych, kaplice i obrzędy religijne. Co do obrazów i figur świętych,] spotyka się wiele próżności i marnej radości. Mają one wpraw­dzie w nabożeństwie wielkie znaczenie i służą ku rozbudzeniu woli do pobożności, jak to [stwier­dza] wprowadzenie ich przez św. Matkę naszą Kościół (stąd potrzeba, byśmy się nimi po­słu­giwali w celu otrząśnięcia się z naszej oziębłości), lecz wiele osób pokłada swą radość raczej w sa­mej sztuce malarskiej i jej pięknie niż w tym, co one przedstawiają» (Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, III, 35,1-2). Takiego poruszającego duchowo działania obrazów Jan od Krzyża niejednokrotnie sam doś­wiadczał. Szczególnych wzruszeń dostarczał mu obraz Chrystusa na krzyżu, co niezaprze­czal­nie potwierdza jego zwyczaj rzeźbienia krzyży (R. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, Editorial Trotta, Madrid 1996, s. 27). O znaczeniu wizerunku krzy­­ża dla Jana pisze również Federico Ruiz odwołując się do wrażeń św. Teresy z Ávila w klasztorze w Du­ru­elo: „Ogromne wrażenie wywarły na Matce Teresie odwiedziny klasztoru w Duruelo zaledwie trzy miesiące po je­­go otwarciu. […] Duruelo zaofiarowało jej pewien intrygujący szczegół: krzyże, «mnóstwo krzyży». Usta­wio­ne były w miejscach najbardziej widocznych i najbardziej reprezentacyjnych: w kaplicy, w pokojach, na chórze, w sieni, na dachu. Stanowiły one podstawowy ornament domu, zgodnie z gustem Ojca Jana, który zazwyczaj zaj­­mował się upiększaniem kościołów i klasztorów. […] Porusza to wrażliwość duchową Teresy «Nie zapomnę nig­­dy małego drewnianego krzyża nad kropielnicą, do którego przyklejony był papierowy obrazek Chrystusa. Wy­­dawało mi się, że wywoływał więcej uczuć pobożnych niż niejedno dzieło sztuki»„ (Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża: życie – nauka – czasy, s. 104), słynny szkic Ukrzyżowanego oraz rela­cje osób, które były świadkami jego ekstatycznych emocji na widok tego wizerunku” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 151/.

+ Praca jednoczy człowieka z Bogiem. „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego istnieje również wyższy stopień kapłaństwa naturalnego, a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jed­nające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, liturgii, pracy, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W nie­których religiach cały Kościół pełnił funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Najczęściej jednak delegowano do tej funkcji określone jednostki, a potem całe rodziny. Dokonywała tego dana spo­łeczność albo sam Bóg, aby owi ludzie pośredniczyli jako kapłani, jako osoby w sensie sakralnym. Człowiek nie mógł być kapłanem w ścisłym znaczeniu dla samego siebie, choćby przed Bogiem, ale raczej tylko dla innych. Mogę się modlić za samego siebie do Boga, lecz to nie jest ka­płaństwo. Pismo Święte uczy, że „każdy kapłan z ludu brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 760/. „W Starym Testamencie kapłanami byli najpierw ojcowie rodzin i ro­dów, naczelnicy plemion, patriarchowie – jak Abraham. Potem jako kapłańskie ustanowiono jedno pokolenie – pokolenie Lewiego, które do­piero z czasem spełniało funkcje kapłańskie (Sdz 17, 7-13; 18, 19), ale obok niego istniało nadal kapłaństwo rodzinne (Sdz 6, 18-29; 13, 19; 17, 5; Sm 7, 1). Powoływano też osobne jednostki arcykapłańskie, arcykapłan stał na czele kolegium kapłanów. W Izraelu, jak i w wielu krajach ościen­nych, kapłaństwo przysługiwało też królowi, który liturgię sprawował przeważnie przez powoływaną przez siebie do tego osobę. Kapłaństwo starotestamentalne było jednak uwikłane we wszelkie ludzkie słabości i grzechy, co zdaje się podważać nadprzyrodzone jego pochodzenie. Było ono raczej „kapłańską interpretacją” wielkich dzieł Bożych w Izraelu. Podobnie cały Izrael miał być kapłański w stosunku do reszty narodów świata, choć niektóre – jak za Jozuego – wyrzynał on wraz z kobietami i dziećmi. Objawiony obraz kapłaństwa wyłaniał się z trudnej i krwawej historii powoli” /Tamże, s. 761/.

+ Praca jednoczy ludzi z Bogiem. Kapłaństwo człowiecze stanowi wyższy stopień kapłaństwa naturalnego. Jest ono ukierunkowane na innych. „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego jest jeszcze wyższy stopień kapłaństwa naturalnego a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jednające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, pracy, liturgii, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W niektórych religiach cały Kościół pełni funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Ale częściej delegowano jednostki. Robiła to dana społeczność, albo sam Bóg, aby jednostki te pośredniczyły jako kapłani. Człowiek nie może być kapłanem dla samego siebie, raczej tylko dla drugiego, a ów drugi dla mnie, choćbym ja sam był kapłanem. Jest to kapłaństwo personalistyczne. W tym sensie Pismo Święte uczy, że „kapłan jest brany z ludzi i dla ludzi ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1). Jest to kapłaństwo z myśli, duszy, serca i wyboru. Przez nie Trójosobowy Bóg zwraca się do ludzi, a ludzie – do Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122.

+ Praca jest systemem komunikacji, która wiąże ludzi relacjami etycznymi. „Gniew rodzi się z oporu materii i z nierzetelności człowieka. Robotnik odczuwa wielki gniew wobec towarzysza pracy, który zawodzi, narażając go na niebezpieczeństwo lub czyniąc jego pracę niesprawiedliwie ciężką. Tym większy jest gniew wobec całego systemu społecznego, który opiera się na niesprawiedliwości i w którym nie okazjonalnie, lecz systematycznie niektórzy przywłaszczają sobie owoce pracy innych lub czynią ich życie dużo cięższym, aby potwierdzić swe panowanie w społeczeństwie. Gniew rodzi się z lekceważenia powagi ludzkiej pracy. W gniewie wyraża się jednak również ostateczna forma miłości. Praca jest bowiem męczeństwem człowieka, tj. miejscem jego cierpienia i świadectwa. Jaki jest właściwy sposób przeżywania gniewu? Odpowiedź Jawienia wskazuje na drogę uznania własnego uczestnictwa w tajemnicy przemiany wszystkich rzeczy. To uczestnictwo w spełnianiu się daru istnienia staje się oczywiste w sytuacjach granicznych. A sytuacją graniczną par excellence jest właśnie śmierć” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 348. „Zadaniem kapłana jest odsłanianie sensu tego, co dokonuje się w ciele i materii świata. Tylko ten, kto czyni własnym ten sens – a dokonuje się to wobec krzyża w każdym momencie życia i w chwili śmierci – naprawdę posiada świat i naprawdę żyje” Tamże, s. 350.

+ Praca jest złem.  „Nie jesteśmy w stanie określić ani tym bardziej wyjaśnić, na czym polega zło i jaka jest jego istota, chociaż zdajemy sobie sprawę z jego realności, wszechobecności i siły. Zresztą nie poznajemy do końca również istoty dobra, jego transcendencji i jego potęgi. Różne są tedy teorie. 1^o Pozorność zła? W historii często zaprzeczano istnieniu zła albo jego pełnej realności: Parmenides, Heraklit, Pirron, Epikur, stoicy, Hegel, marksiści, współcześni libertyniści, sekularyści, cybernetycy „antropologiczni”, New Age i inni. Dla nich wszystko w gruncie rzeczy jest tylko kreacją religijną. Według wielu współczesnych można mówić tylko o złu technicznym, które jest dokuczliwe, ale nie jest żadną kategoria pierwotną. 2^o Byt jako zło? Jest stanowisko przeciwne, a mianowicie, że cały byt, zwłaszcza osobowy, jest złem, że istnieje tylko zło i wszystko ma charakter zła: istnienie, życie, osoba indywidualna, poznanie, miłość, wysiłek, praca, szczęście, dążenie do nieśmiertelności. Właściwe dobro miałoby polegać jedynie na totalnej negacji stworzenia (buddyzm, współcześni negatywiści, „abaddoniści” („niszczyciele stworzenia”), sataniści, ruchy antykulturowe. Wyzwolenie od zła polega na ucieczce w nicość. 3^o Zło jako „drugi byt”. Znane jest również postaciowanie zła jako przeciwbieguna dobra: Zaratusztra, pitagorejczycy, religia prasłowiańska, Filon z Aleksandrii, manichejczycy, Marcjon, Plotyn oraz wielu współczesnych dualistów skrajnych. Przyjmują oni, że istnieje Bóg Dobra (np. Ahura mazda) i „bóg zła” (np. Angra Mainju), człowiek w całości dobry i człowiek w całości zły. W rezultacie istnieją „dwaj bogowie”, dwie rzeczywistości, dwa królestwa, dwie wszechhistorie, między którymi nie ma żadnego przejścia ani punktów stycznych. Zbawienie polega na całkowitym wyrwaniu się z królestwa zła do królestwa dobra” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151.

+ Praca Jezus w Betlejem ukazuje wiarę, prawdę, etykę, prawo, posłuszeństwo, pracę, karność, dyscyplinę, moc charakteru. Chrześcijaństwo trudzi się zdobywając królestwo niebieskie. „Na fali pseudowolności atakuje się niemal wszystkie wartości reprezentowane przez Jezusa w Betlejem: wiarę, prawdę, etykę, prawo, posłuszeństwo, pracę, karność, dyscyplinę, moc charakteru. Idzie za tym nawet wielu zbłąkanych katolików, a przynajmniej chcą, żeby i w samej postawie religijnej, pozostającej pod wpływem ogólnej słabości ducha, pierwszeństwo miała niepewność, zwątpienie, nieposłuszeństwo, nieodróżnianie dobra od zła i całkowite ustępstwo wobec namiętności. Oprócz tego już od dawna do chrześcijaństwa zakrada się postawa, według której religię bierze się za coś nierealistycznego, za sielankę, idyllę, utopię, bezczynność, kwietyzm, mazgajstwo, płacz i skargę, za coś raczej dla dzieci lub osobowości słabych. Nie jest to postawa poprawna. Postawa w pełni chrześcijańska to moc, praca, wyrzeczenie, silny charakter, współdziałanie z Bogiem Stwórcą i Odkupicielem, realizm życia i walka o wartości wyższe” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 235. „Człowiek z Betlejem jest zdany na miłość, jest nowym światem Bożym: światłością, pokojem, słodyczą, łagodnością, ciszą, ale to wszystko na płaszczyźnie duchowej, która bynajmniej nie likwiduje konieczności wysiłku, dyscypliny, zmagania się, walki, odwagi, niezłomności charakteru; raczej przeciwnie: domaga się tego. Królestwo Betlejemskie nie zwiastuje ery nieróbstwa, próżnowania, snu, dezercji z życia, defetyzmu, samych emocjonalnych marzeń” Tamże, s. 236.

+ Praca Jezusa u boku Józefa „Wzrastanie Jezusa „w mądrości, w latach i w łasce” (Łk 2, 52) dokonywało się w środowisku świętej Rodziny, pod opieką Józefa, na którym spoczywało wzniosłe zadanie „wychowania”, czyli żywienia i odziewania Jezusa, nauczenia Go Prawa i zawodu, zgodnie z powinnościami przypadającymi ojcu. W liturgii eucharystycznej Kościół ze czcią wspomina „najpierw pełną chwały Maryję, zawsze Dziewicę ... a także świętego Józefa” (Por. Misale Romanum, Prex Eucharistica I), ponieważ „żywił on Tego, którego wierni mieli spożywać jako Chleb życia wiecznego” (święta Kongregacja Obrzędów, Dekret Quemadmodum Deus (8 grudnia 1870): l.c., 282). Ze swej strony Jezus „był im poddany” (Łk 2, 51), szacunkiem odpłacając za troskę swych „rodziców”. Pragnął w ten sposób uświęcić obowiązki życia rodzinnego i pracy, które wypełniał u boku Józefa” /Redemptoris custos 16. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Praca Jezusa w ciągu długich lat w Nazarecie. „Wjazd Jezusa do Jerozolimy ukazuje przyjście Królestwa, które Król-Mesjasz idzie wypełnić przez Paschę swojej Śmierci i swojego Zmartwychwstania. 550, 2816 Uroczystą celebracją tego wydarzenia w Niedzielę Palmową Kościół rozpoczyna Wielki Tydzień” (KKK 560). „1169Życie Chrystusa było nieustannym nauczaniem: Jego milczenie, cuda, czyny, modlitwa, miłość do ludzi, szczególna troska o poniżonych i biednych, całkowite przyjęcie ofiary krzyżowej dla odkupienia ludzi, samo wreszcie Zmartwychwstanie – są urzeczywistnieniem Jego słów i wypełnieniem Objawienia” (KKK 561). „Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae,Uczniowie Chrystusa powinni upodabniać się do Niego, aż On ukształtuje się w nichPor. Ga 4, 19.. „Dlatego też dopuszczeni jesteśmy do misteriów Jego życia, z Nim współukształtowani, wespół z Nim umarli i wespół z martwych wskrzeszeni, aż wespół z Nim panować będziemy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.. (KKK 562). „Pasterz lub mędrzec może tu na ziemi zbliżyć się do Boga, klękając przed żłobkiem betlejemskim i adorując Go ukrytego w słabości dziecka” (KKK 563). „Jezus przez swoje poddanie się Maryi i Józefowi, a także przez swoją pokorną pracę w ciągu długich lat w Nazarecie, daje nam przykład świętości w codziennym życiu rodziny i w pracy” (KKK 564).

+ Praca Jezusa w rodzinie nazaretańskiej. „Życie ukryte w Nazarecie pozwala każdemu człowiekowi jednoczyć się z Chrystusem na najbardziej zwyczajnych drogach życia: Nazaret jest szkołą, w której zaczyna się pojmować życie Jezusa: jest to szkoła Ewangelii... Najpierw lekcja milczenia. Niech się odrodzi w nas szacunek 2717 dla milczenia, tej pięknej i niezastąpionej postawy ducha... Lekcja życia rodzinnego. Niech Nazaret nauczy nas, czym jest rodzina, jej wspólnota miłości, 2204 jej surowe i proste piękno, jej święty i nierozerwalny charakter... Przykład pracy. O Nazaret, domu Syna cieśli, tu właśnie chcielibyśmy zrozumieć i umocnić surowe, a przynoszące zbawienie prawo ludzkiej pracy... Jak żebyśmy chcieli pozdrowić stąd wszystkich pracujących całego świata i ukazać im wielki wzór 2427 ich Boskiego BrataPaweł VI, Przemówienie w Nazarecie z 5 stycznia 1964 r.; por. Liturgia Godzin, I, Godzina czytań ze święta Świętej Rodziny..” (KKK 533).

+ Praca Jezusa w rodzinie w Nazaret. „A dlaczego Rodzina Święta nie osiedliła się w Judei i Betlejem, co lepiej harmonizo­wałoby z Pismem? Nie mogli osiąść nigdzie w Judei szlakiem Dawida, bo, choć umarł Herod Wielki, to jednak panował tam Archelaos, syn Heroda Wielkiego i Maltake (od 4 przed Chr. do 6 po Chr.), równie krwawy tyran, jak i jego ojciec, antyizraelski i antymesjański. Dlatego udali się do Galilei, do miasta Nazaret, gdzie tetrarchą był inny syn Heroda Wielkiego, Herod Antypas (od 4 przed Chr. do 39 po Chr.), który nie byl tak okrutny i krwawy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 335/. „W ten sposób Nazaret stał się matą ojczyzną Jezusa, życia w rodzinie, wśród krewnych, wychowania, nauki i pracy aż do początków publicznej działalności. Opuścił jednak potem i to miasto (Łk 4, 16-30), gdyż miesz­kańcy nie przyjęli Jego nauki, a nawet próbowali Go odwieść od Jego misji Bożej. Kryła się w tym zapewne idea, że tylko Matka, Maryja, po­została prawdziwą ojczyzną („matczyzną”) Jezusa i potem chrześcijan. Była to Matka Wygnańcy, Uchodźcy, Pielgrzyma, Matka Spełnienia Pro­rockiego, Nadziei i Drogi. Idea niewiązania Chrystusa i chrześcijaństwa, także Matki Bożej, z żadną miejscowością na stałe była rodzajem odcho­dzenia od religii lokalnej, etiologicznej, wąsko jahwistycznej. Żydzi potem nazywali chrześcijan pogardliwie lub lekceważąco „nazarejczykami” (por. Dz 24, 5), chcąc ich „sprowincjonalizować” do miasta pochodzenia - Nazaretu. Autor święty zatem dokonuje niezwykłego przekształcenia semantycznego nazwy „nazarejczyk” na prorocką, na proroctwo o Mesjaszu. Wydaje się, że powołując się na „esencję” pro­roctw (w. 23), stopił kilka odmian semantycznych w jedną całość, żeby tak oddać teologiczną istotę Mesjasza: neser - Odrośl mesjańska (Iz 11, 1); nasar - Ustrzeżony przez Boga (Dz 42, 6; 49, 8); nasur – Ocalały, Eschatologiczna Reszta Izraela (Iz 49, 6; Za 9, 9; Ps 33, 16); nazir – Święty Boga, Przeznaczony dla Jahwe (Rdz 49, 26; Pwt 33, 16; Sdz 13, 5.7). I tak nazwa „Nazaret” podsumowała najlepiej wszystkie proroctwa o Jezusie i Jego Matce. Maryja zatem to Kwiat obietnicy i proroctw, a „Nazarejczyk” to eschatologiczny Owoc” /Tamże, s. 336/.

+ Praca Język pracy jednym z czterech wymiarów języka, Lafont G. Nowa sytuacja na nowo stawia pytania o początek i koniec. Jakie jest źródło tego pulsowania świata i człowieka? Każde stwierdzenie wiedzy klasycznej traci swą wartość absolutną: jest prawdziwe, ale tylko w określonych granicach. W szczególności względna jest teoria ewolucji. Logika rozwoju jest logiką źródeł. Ewolucja w pełnym wymiarze wymaga odpowiednio mocnego źródła. Nie może być wystarczająco uzasadniona w teorii wiecznych powrotów. Konieczne jest wskazanie racji dostatecznej. Poszukiwany jest adekwatny język i adekwatna metodologia. Skończył się entuzjazm wobec matematyki, wzbudzony przez Mikołaja z Kuzy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 265/. Ciekawe, do jakiego wniosku dojdzie Andrzej Małachowski, zajmujący się wpływem matematyki na teologię, w kontekście myśli Kuzańczyka? Ghislain Lafont dostrzega cztery wymiary języka: polityczny, dotyczący pracy ludzkiej, związany z płcią i wymiar religijny /Tamże, s. 266/. Język ten nie wyraża świadomości siebie samego, lecz powiązanie z innymi. Relacyjność nie niszczy istnienia jednostek, lecz zakłada ich istnienie, jednak antropologia jest dziś bardziej powiązana z historią. Również religia nie jest aczasowa, lecz istotnie wpleciona w historię. Świadomość nie jest tylko czymś wewnętrznym. Obecnie mówi się o świadomości historycznej /Tamże, s. 267/. Konieczna jest „ontoteologia”, jako podstawa etyki.

+ Praca języka określana formuła „zainteresowanie duchowe”, Jolles A. „Z perspektywy pragmatyki tekstu aktualne znowu stają się badania, które A. Jolies przeprowadzał nad „prostymi formami” literatury. Przez „proste formy” rozumie Jolies te formy, „które, niejako bez udziału poety, wydarzają się w samym języku, wywiązują się z samego języka” (A. Jolies, Einfache Formen. Wyd. 2. Darmstadt 1958, s. 10). To zaś, co je za każdym razem określa, to ich „zwięzłość [Bundigkeit]” (Ibidem, s. 22), która organizuje wyróżnialny zespół gestów językowych. Sama prosta forma nie jest wedle Jollesa czymś, co napotykamy w rzeczywistości. To, co jest konkretnie dane, nazywa Jolies „formą uobecnioną” (Ibidem, s. 264). Ze splotu stałych i zmiennych elementów uobecnienia wydobywa się, stanowiący ich podstawę, trwały schemat prostej formy. Ale Jolies nie poprzestaje na tym przejściu od formy uobecnionej do formy prostej. Pyta – i tu można dopatrzyć się „pragmatycznej” perspektywy jego koncepcji – o pierwotne „zainteresowanie duchowe”, które za pośrednictwem prostej formy przejawia się w formie uobecnionej. Pojęcie „zainteresowania duchowego” związane jest z założeniami ideologicznymi, które trzeba odrzucić, aby perspektywa Jollesa okazała się płodna. Zainteresowanie duchowe to u Jollesa „praca języka” (Ibidem, s. 16). Praca zaś sprowadza się u niego typologicznie do pracy wieśniaka, rzemieślnika i kapłana. To, co wykonują wieśniak, rzemieślnik i kapłan - spełnia się raz jeszcze w języku, trwa w języku jako prosta forma. Nie zamierzamy tu podejmować tej sentymentalnej koncepcji „podziału pracy”, która niewiele się liczy z historią gospodarczą i społeczną; nie zamierzamy też wzorem Jollesa poprzestać na systemie prostych form, które jako rodzaj praform zachowania językowego mają odpowiadać praformom ludzkiej działalności. Pytanie o pragmatyczne formy ponadzdaniowe nie może być a priori zawężane. Historyczne przemiany, które implikują przemiany społeczeństwa i właściwych mu form komunikacji, przynoszą wciąż nowe językowe schematy działania, a zarazem stale nowe możliwości ich poetyckiego wyswobodzenia i przemieszczenia” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 336/. „Pragmatyka i poetyka tekstu nie może tych kwestii rozstrzygać raz na zawsze, należy je bowiem wciąż rozpatrywać pod względem ich miejsca w historii” /Tamże, s. 337/.

+ Praca kapłana ciągła „Droga człowieka do miłosiernego Ojca to Jezus Chrystus i Jego Krzyż. Dlatego ks. Spiske z wielką gorliwością głosił kazania „o miłosierdziu Pana” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 788. Na trzecią niedzielę po Zielonych Świątkach, 26 czerwca 1881, s. 7). Gdy ks. Spiske mówił o potrzebie miłosierdzia myślał o sobie, kierował je do siebie. Świadczy to o wielkiej pokorze, o uniżeniu wobec Boga i o wielkim szacunku wobec słuchaczy. Nigdy nie traktował grzeszników jako ludzi gorszych od siebie („nigdy nie zwątpię w żadnego grzesznika”). Wobec miłosiernego Boga wszyscy są dziećmi, które proszą o przebaczenie i otrzymują je. Słowa wypowiedziane przez ks. Spiske: „z jaką radością poświęciłbym nawet swój spokój, moje siły, zdrowie i życie, gdybym miał to szczęście uratować choćby tylko jednego”, nie tylko ukazują jego wewnętrzne nastawienie, ale świadczą o jego postępowaniu. On nie tylko tego pragnął, on tak czynił, on taki był! Gorliwie pracując dał z siebie wszystko. Nigdy jednak nie uważał, że za jego trudy należy mu się nagroda, że może być pewny zbawienia. W tym, i wielu innych wypowiedziach, możemy dostrzec duchowość św. Pawła. Można więc powiedzieć, że ks. Spiske, tak jak św. Antoni Maria Claret, jest Pawłem XIX wieku (Tamże, s. 10-11)/.

+ Praca kapłana daje owoc trwały (J 15,16). „Życie kapłana naznaczone jest przede wszystkim wezwaniem Chrystusa, który żąda od niego, aby porzucił wszystko i poszedł bezwarunkowo za swoim Mistrzem. Należy jednak podkreślić, że inicjatywa nie pochodzi od kapłana, lecz od Jezusa, który jasno zaznacza: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15,16). Kapłaństwo więc jest darem Boga dla człowieka. Kapłan, wybrany spośród ludzi, pozostając jednym z nich, jest powołany do tego, by im służył i dawał życie Boże. Kapłaństwo nie istnieje samo dla siebie, ale ma być dla wszystkich. To kapłan przez swoją posługę kontynuuje na ziemi dzieło odkupienia. Każdy zatem prezbiter jest powołany, aby uczestniczyć w posłannictwie Chrystusa, i by być gotowym nawet oddać swoje życie za swój lud, jak to czyni Dobry Pasterz, który życie swoje daje za owce (por. J 10,11) (Por. T. Borutka, Refleksja nad Kapłaństwem w świetle nauczania Kościoła, Kraków 2009, s. 50-51). 11 lutego 2013 roku papież Benedykt XVI, podczas konsystorza zwyczajnego, ogłosił swoją rezygnację z dalszego kierowania Łodzią Piotrową. Dzisiaj więc, gdy mamy już wybranego kolejnego następcę św. Piotra, wydaje się zasadnym podjęcie próby syntezy nauczania Benedykta XVI na temat duchowości kapłańskiej. Skąd pomysł takiej analizy?” /Bogusław Kozioł [SChr], Elementy duchowości kapłańskiej w nauczaniu Benedykta XVI, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW], 51/2 (2013) 145-163, s. 145/. „Odpowiedzieć trzeba, że pragnienie podjęcia tegoż tematu, rodzi się z samego rozumienia kapłaństwa przez Benedykta XVI, który uważał je za „bezcenny dar”, za który trzeba Bogu dziękować i o który trzeba nieustannie się troszczyć. Widzialnym przejawem tego zatroskania było ogłoszenie „Roku Kapłańskiego”, który trwał od 16 czerwca 2009 do 11 czerwca 2010. Należy dalej zauważyć, że Benedykt XVI nie napisał ani jednego listu do kapłanów na Wielki Czwartek, jak to czynił choćby nawet jego poprzednik św. Jan Paweł II, ani też żadnej książki na temat duchowości kapłańskiej. Jednakże temat kapłaństwa był niejako ciągle obecny w nauczaniu papieża. Ojciec św. czynił wielokrotnie odniesienia do duchowości kapłańskiej, czy to podczas swoich homilii, czy w trakcie święceń prezbiteratu, czy w Wielki Czwartek. O kapłaństwie mówił na przemówieniach do kapłanów z okazji różnych spotkań, a także na audiencjach generalnych. Znaczną część źródeł na postawiony powyżej temat można odnaleźć, co jest oczywiste, w nauczaniu Ojca Świętego podczas „Annus Sacerdotalis”, ze sztandarowym Listem „Na rozpoczęcie Roku Kapłańskiego z okazji 150. rocznicy dies natalis świętego proboszcza z Ars” /Tamże, s. 146/.

+ Praca kapłana jednoczy go z ludźmi pracującymi „Ze świata – głosi Opus Dei – nie ma wyjścia, ponieważ chrześcijanin jest „z tego świata" i sam jest „światem" – będzie zbawiony od środka, nie z zewnątrz. Bardziej „otwarci" i lepiej nastawieni duchowni wygłaszali w ostatnich dziesięcioleciach teorie – a częściowo głoszą je do dziś – o konieczności pójścia „w kierunku" świata, „zbliżenia" i „zjednoczenia się" z pracującymi. Świetnie, zauważał don Escriva, zakładają oni jednak ruch z zewnątrz do środka w przypadku osób, które otrzymały powołanie do „oderwania" od świata. Inaczej wygląda powołanie do Opus Dei: należy pozostać tam, gdzie się jest, nie opuszczać tego miejsca nawet w znaczeniu psychologicznym; tam uświęca się siebie i innych. „Opus Dei nie jest ostatnim, najwyższym stadium zbliżenia do świata, desakralizacji zakonników, zakonnic, księży. Nie musimy zmuszać się do 'bycia takimi samymi, jak są 'inni', gdyż ci 'inni' są świeckimi tak jak my, tylko że potrzebują pomocy w odkryciu, że ich zwyczajne życie może być miejscem budowania wieczności szczęśliwej dla każdego." Są to oczywiście słowa Błogosławionego. Żeby to jeszcze lepiej zrozumieć, przytoczę inny znaczący fragment (również ze względu na datę: mityczny 1968 rok): „Mam nadzieję, że nadejdzie dzień, w którym zdanie 'katolicy przenikają do różnych grup społeczeństwa' nie będzie już w użyciu i że wszyscy zdadzą sobie sprawę, że chodzi tu o sformułowanie klerykalne” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 41/. „W każdym razie nie ma to nic wspólnego z apostołowaniem Opus Dei. Jego członkowie nie muszą 'przenikać' do doczesnych struktur, a to z prostego powodu, że sami są zwykłymi obywatelami, takimi jak inni, i dlatego w tych strukturach już są i pozostaną". Tak wygląda program, zaprzeczający, jak można sądzić, oskarżeniom o aktywizm, stawianie skuteczności ponad wszystko [efficientismo], „menadżeryzm", z którymi często spotykał się sam Escriva i jego ludzie, również ze strony Kościoła” /Tamże, s. 42/.

+ Praca kapłanów przez lata wymaga rekreacji.  „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praca kata użyteczna dla miasta „Na zakres obowiązków kata składały się cztery umowne grupy czynności. Pierwszą grupę stanowiły czynności procesowe (tortury i obdukcje). Drugą grupę tworzyły czynności związane z egzekucją wyroków sądowych (wykonanie wyroku śmierci zwykłej i kwalifikowanej, innych kar cielesnych, wyświecenie z miasta). Trzecią grupą były czynności hyclowskie-sanitarne (A. Karpiński, Kaci a problem oczyszczania miast koronnych w XVI-XVIII w., Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 351-359; D. Kaczor, Labor infamis – labor utilis. Funkcje kata w systemie utrzymywania czystości w wielkich miastach Prus Królewskich XVI-XVIII wieku, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 361-376; J. Wijaczka, Miotła i miecz. Jak kaci i ich słudzy sprzątali ulice w Królewcu w końcu XVII i na początku XVIII wieku, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 377-382) (łapanie bezpańskich psów i innych zwierząt, usuwanie i oskórowywanie padłych zwierząt, czyszczenie kloak, oczyszczanie ulic i fos miejskich). Czwartą grupą były czynności nadzorczo-administracyjne (zarząd nad miejskim zamtuzem i związanymi z nim nierządnicami, dbanie o dobry stan techniczny narzędzi jurysdykcji typu pręgierz, szubienica). Pisząc o czynnościach wykonywanych przez kata, mam na myśli obowiązki wykonywane przez urząd katowski, a nie jedynie osobę kata. Wynika to z faktu, iż często kat w miejscu kaźni lub wyłapując bezpańskie psy, nie pracował sam. Z reguły doglądał jedynie czynności powierzanych swym pomocnikom (Gawędy o dawnym obyczaju. Wybór ciekawych pamiętników XVIII, XIX stulecia, red. S. Wasilewski, t. V, Sprawy ponure. Obrazy z kronik sądowych wieku oświecenia, Lwow-Poznań 1922, s. 37). Asystował przy torturach i egzekucjach, kierując pracą oprawców, a jedynie w sytuacjach wymagających większego mistrzostwa zabierał się do pracy. Również własnoręcznie odbierał życie skazańcom, np. przez podpalenie stosu czy ucięcie głowy. Oczywiście posiadania pomocników przez kata nie można przyjąć jako obowiązującej zasady. Wszystko zależało od zasobności miejskiej kasy” /Marek M. Pacholec, Kat jako członek społeczności miejskiej wieków XVI-XVIII [Niniejszy artykuł jest fragmentem pracy magisterskiej: M. Pacholec, Kat w Rzeczypospolitej XVIXVIII wieku, praca napisana po kierunkiem dr. hab. Grzegorza Białuńskiego, prof. UWM, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Olsztyn 2006], „Meritum” 1 (2009) 21-46, s. 28/.

+ Praca katechetyczna dziś trudniejsza i bardziej męcząca niż kiedykolwiek, „Zaprawdę ogarnęła mnie radość, gdy dostrzegłem podczas IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu i w latach następnych, że Kościół jak długi; i szeroki ogarnięty został troską: jak katechizować dzieci i młodzież? Dałby Bóg, by tak rozbudzona troska pozostawała długo w świadomości Kościół. W szczególny sposób Synod przyniósł wielką korzyść całemu Kościołów starając się z jak największą dokładnością ukazać złożone oblicze dzisiejszej młodzieży gdy ukazał, że młodzież ta używa swoistego języka, na które z cierpliwością i mądrością trzeba umieć przetłumaczyć Orędzie Chrystusowe nie wypaczając go; gdy wbrew pozorom dowiódł, że młodzi mają; chociaż w sposób ukryty i niejasny, więcej niż podatną wolę i otwarty umysł, a nawet raczej prawdziwe pragnienie poznania, kim jest „Jezus, którego zwą Chrystusem” (Mt 1, 16); gdy wreszcie wyjawił, że praca katechetyczna, jeśli chce się ją pełnić dokładnie i poważnie, jest dziś trudniejsza i bardziej męcząca niż kiedykolwiek, a to z powodu przeszkód i trudności wszelkiego rodzaju, na które napotyka; jednakże przynosi ona równocześnie więcej pociechy, zważywszy na głębię odpowiedzi dawanych przez dzieci i młodzież. Jest to skarb, na który Kościół może i powinien liczyć w nadchodzących latach. Niektórzy młodzi odbiorcy katechezy ze względu na ich szczególną sytuację życiową wymagają specjalnej troski” /(Catechesi tradendae 40). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praca katechistów nieodzowna przy rozszerzaniu wiary i Kościoła „Działalność katechistów i różnorodność posług / Wśród ludzi świeckich, którzy stają się pracownikami ewangelizacji, w pierwszej linii znajdują się katechiści. Dekret o misjach określa ich jako „zastęp tak bardzo zasłużony w dziele misyjnym (...) katechistów, mężczyzn jak i. niewiast, którzy, pełni apostolskiego ducha, są dzięki swej wybitnej pracy szczególny. i wręcz nieodzowną pomocą przy rozszerzaniu wiary i Kościoła” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Nie bez racji Kościoły dawnej daty w wysiłku nowej ewangelizacji zwiększyły liczbę katechistów i ożywiły katechezę. „Katecheci działający na terenach misyjnych noszą całkiem odrębną nazwę; «katechistów» (...). Bez nich nie byłyby pewnie powstały kwitnące dziś Kościoły” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Catechesi tradendae, 66). Także przy wzroście różnych form służby kościelnej i pozakościelnej, posługa katechistów jest zawsze konieczna i posiada szczególne cechy: katechiści są pracownikami wyspecjalizowanymi, bezpośrednimi świadkami, niezastąpionymi ewangelizatorami, stanowiącymi podstawową siłę wspólnot chrześcijańskich zwłaszcza w młodych Kościołach, co nieraz miałem okazję stwierdzić osobiście w czasie moich podróży misyjnych. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego określa ich zadania, funkcje i powinności (Por. kan. 785, 1). Nie można jednak zapominać, że praca katechistów, ze względu na zachodzące obecnie przemiany w Kościele i kulturze, obarczana jest coraz to nowymi i poważniejszymi obowiązkami. Dziś także obowiązuje to, na co wskazał Sobór: staranniejsze przygotowanie doktrynalne i pedagogiczne, stała odnowa duchowa i apostolska, konieczność zapewnienia katechistom odpowiednich warunków życia i ubezpieczenia społecznego (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Ważną jest również rzeczą troska o powstawanie i rozwój szkół dla katechistów, które — zatwierdzone przez Konferencje Biskupów — wydawać będą dyplomy oficjalnie przez te Konferencje uznane (Por. Zebranie Plenarne Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów 1969 o katechistach i odnośna „Instrukcja” z kwietnia 1970: Bibliografia missionaria 34 (1979), 197-212, i S.C. de Propaganda Fide Memoria Rerum, III/2 (1976) 821-831)” /(Redemptoris missio 73). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007./  Obok katechistów wspomnieć trzeba inne formy służby życiu Kościoła i misjom oraz innych jeszcze pracowników: animatorów modlitwy, śpiewu i liturgii; przewodniczących kościelnych wspólnot podstawowych i grup biblijnych; tych, którzy zajmują się dziełami miłosierdzia; administratorów dóbr kościelnych; kierowników różnych grup apostolskich; nauczycieli religii w szkołach. Wszyscy wierni świeccy, żyjąc konsekwentnie według własnej wiary, winni poświęcić Kościołowi część swego czasu” /(Redemptoris missio 74).

+ Praca katechistów w warunkach godziwych zapewniana przez biskupów „Żywe wspólnoty kościelne / Ojcowie Synodalni nie omieszkali podkreślić, że Kościół-Rodzina będzie mógł w pełnej mierze zaistnieć jako Kościół tylko wówczas, gdy rozgałęzi się na wiele wspólnot odpowiednio małych, aby można w nich było utrzymać ścisłe więzi między ludźmi. Zgromadzenie dało następującą zwięzłą charakterystykę tych wspólnot: winny one być miejscami, w których wierni dbają przede wszystkim o własną ewangelizację, aby potem nieść Dobrą Nowinę innym; dlatego powinny być miejscami modlitwy i wsłuchiwania się w słowo Boże; miejscami, w których sami członkowie wspólnot uświadamiają sobie swoją odpowiedzialność i uczą się uczestnictwa w życiu Kościoła; miejscami refleksji nad różnymi ludzkimi problemami w świetle Ewangelii. Nade wszystko należy w nich urzeczywistniać powszechną miłość Chrystusa, która wykracza poza naturalne bariery solidarności klanowej, plemiennej czy innych grup połączonych wspólnotą interesów (Por. Propositio 9)” /(Ecclesia in Africa, 89). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Laikat / Należy pomagać wiernym świeckim w coraz pełniejszym uświadamianiu sobie roli, jaką muszą odgrywać w Kościele, aby sprostać swemu posłannictwu jako ludzi ochrzczonych i bierzmowanych, zgodnie z nauczaniem posynodalnej Adhortacji apostolskiej Christifideles laici (Por. Jam Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 45-56: AAS 81 (1989), 481-506) oraz Encykliki Redemptoris missio (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 71-74: AAS 83 (1991), 318-322). Trzeba zatem kształcić w tym celu świeckich w specjalnych ośrodkach lub szkołach formacji biblijnej i duszpasterskiej. Również tych chrześcijan, którzy zajmują odpowiedzialne stanowiska, należy odpowiednio przygotować do spełniania zadań politycznych, gospodarczych i społecznych, zapewniając im solidną formację w dziedzinie nauki społecznej Kościoła, aby mogli być wiernymi świadkami Ewangelii w swojej sferze działalności (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in Africa, 90/. „Katechiści odegrali i nadal odgrywają decydującą rolę w zakładaniu i rozszerzaniu Kościoła w Afryce. Synod zaleca, aby katechiści nie tylko otrzymywali pełne przygotowanie na początku swej posługi (...), ale i później mieli zapewnioną formację doktrynalną oraz wsparcie moralne i duchowe” (Propositio 13). Dlatego zarówno Biskupi, jak i kapłani winni troszczyć się o katechistów, dbając o zapewnienie im godziwych warunków życia i pracy, tak aby mogli oni dobrze wypełniać swoją misję. Ich praca zasługuje na uznanie i szacunek chrześcijańskiej wspólnoty” /(Ecclesia in Africa, 91).

+ Praca katorżnicza bez sensu. „Utwór Płatonowa Dół, powstały w polemice z inteligenckimi ekspiacjami Pilniaka, wymiar ma o niebo – i o piekło – rozleglejszy niż Wołga, która wpada do Morza Kaspijskiego (Wołga, która wpada do Morza Kaspijskiego, 1930, tytuł jednej z najgłośniejszych książek Pliniaka). Ludowość Płatonowa była zresztą odtrutką w równej mierze na historiozoficzne ofiarnictwo i rozterki Pliniaka […] jak na prometejski demiurgizm i wulgarno-nietzscheański tytanizm „oficjalnych rewolucjonistów”, których już w publicystyce z początku lat dwudziestych przeciwstawiał „ludowi” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 39/. „uczony proletariusz nadal pozostawał proletariuszem z ducha. [Już w Jepifańskich śluzach ludowość Płatonowa stała się podłożem jego antyutopijnej postawy: życiowy zdrowy rozsądek, któremu towarzyszy szacunek dla zaradności i znajomości rzeczy, niepodatny na żadne prometejskie uroszczenia, uodparnia zarazem na wszelki tytanizm czy demonizm tyrana, który maskować ma jego nieumiejętność, partactwo, brak kwalifikacji. Tyran maleje w oczach, z nadczłowieka staje się niedoukiem, który ostatecznie wyręcza się oprawcą. Tym samym stawia się poza życiem, poza życiotwórstwem, staje się zewnętrzną wobec życia „ludowego” okolicznością, entropijną siłą śmierci, od której lepiej się trzymać jak najdalej. O kilka lat uprzedzając niechlubne wyniki katorżniczej pracy blisko trzystu tysięcy i śmierć około stu tysięcy więźniów pokazowego łagru na „Biełomorkalnale” (wobec narzuconego przez Stalina nierealnego terminu oddania inwestycji nadzorujące budowę organa bezpieczeństwa poleciły wydatnie zmniejszyć głębokość wykopu, co nie przeszkodziło ceremonii otwarcia w 1933 roku, rozdziałowi nagród i odznaczeń, uczyniło jednak kanał nieżeglownym), Płatonow w Jepifańskich śluzach (1926) podał na historycznym przykładzie gotowy scenariusz tego wydarzenia […] Martwo poczęta praca obraca się w zaprzeczenie zorganizowanego życiotwórstwa Proletkultu. „Odpowiednio też skoszarowani w baraku proletariusze – którym przecież pisane było niegdyś z ducha-wiecznego-rewolucjonisty stworzyć przemienioną ludzkość, nieśmiertelnego Antroposa – zdegradowani do roli Orwellowskich proletów, przybierają pozór umarłych za życia: wszyscy byli chudzi jak umarli” /Tamże, s. 41/. „my wszystkim organizacjom dajemy istnienie! […] Chociaż byli w posiadaniu sensu życia, co równa się szczęściu wiecznemu, twarze ich były posępne chude, a zamiast spokoju życia mieli wyczerpanie. […] Wraz z utratą własnej rewolucyjnej gnozy (tj. „prawdy”, wewnętrznej, duchowej wiedzy) proletariatu ten lud traci wszelką ludowość, która była przecież synonimem życia” /Tamże, s. 42.

+ Praca katorżnicza dręczyła Izraelitów w Egipcie. „Oto imiona synów Izraela, którzy przybyli do Egiptu, a przybyli z Jakubem, każdy ze swoją rodziną: Ruben, Symeon, Lewi i Juda; Issachar, Zebulon i Beniamin, Dan, Neftali, Gad i Aszer. Wszystkich osób pochodzących od Jakuba było siedemdziesiąt; a Józef był już w Egipcie. Umarł potem Józef, wszyscy jego bracia i całe to pokolenie. Izraelici byli płodni i znacznie się rozmnożyli; niezwykle wzrosła ich liczba, tak że ów kraj był ich pełen. Wówczas nastał w Egipcie nowy król, który już nie znał Józefa. Ten tak oznajmił swemu ludowi: Oto lud izraelski stał się zbyt liczny i zbyt silny dla nas. Postępujmy z nim przeto rozsądnie, by się nie mnożył, a w razie gdyby zdarzyła się wojna, ażeby nie przyłączył się i on do naszych wrogów, nie walczył przeciw nam i nie opuścił potem tego kraju. Wyznaczono więc nad nim dozorców robót, aby go udręczyć ciężkimi robotami. A budowano dla faraona miasta-spichlerze, Pitom i Ramses. Im bardziej jednak Izraela uciskali, tym więcej się mnożył i rósł w siły, tak iż zaczęto lękać się Izraelitów. I przemocą Egipcjanie zmuszali Izraelitów do pracy. Tak to uprzykrzali im życie ciężką pracą przy glinie i cegłach oraz wszelką pracą w polu (przy wszystkich ich pracach), którą wykonywali u nich pod przymusem. Król Egiptu wydał też [takie] polecenie położnym hebrajskim, z których jednej było na imię Szifra, a drugiej Pua: – Kiedy będziecie przyjmować dzieci kobiet hebrajskich, obserwujcie dokładnie poród: jeżeli będzie to syn, macie go zabić, a jeżeli córka – niech żyje! Jednakże położne były bogobojne i nie postępowały tak, jak im polecił król Egiptu, lecz pozostawiały chłopców przy życiu. Wtedy król Egiptu wezwał położne i zapytał je: – Dlaczego postąpiłyście w ten sposób, że pozostawiłyście chłopców przy życiu? Położne zaś odpowiedziały faraonowi: – Kobiety hebrajskie to nie kobiety egipskie; one są żywotne! Zanim zdąży przyjść do nich położna, one już urodzą. Bóg szczęścił tym położnym. A lud [izraelski] mnożył się i wielce umacniał. Ponieważ owe położne czciły Boga, On użyczył im potomstwa. A faraon wydał rozkaz dla całego narodu: – Każdego chłopca, który się urodzi, wrzućcie do Nilu, natomiast dziewczynkę pozostawcie przy życiu. (Wj 1, 1-21).

+ Praca każda jest sztuka. „W koncepcji Gackiego [powołującego się też na Bakunina] „sztuka ludzka” służyć miała przede wszystkim procesom dezalienacji i wydobywać motywy kreatywnej wolności, pracy i konstrukcji [:] […] „Mówi Marks. Ludzkość, przebywająca dotąd swą historię nieświadomie, zdobędzie zdolność świadomego tworzenia. Sprzeczności logiczne rozwiąże praktyka historyczna. Ludzkość stanie się jednością. Jesteśmy u szczytu. Ostatnie pytanie: w jaki sposób może ludzkość tworzyć, rzucać w przyszłość i teraźniejszość – siebie samą? Czym jest ta forma twórczości? Jest twórczością artystyczną! Czystą konceptualnością! Kto tu jest artystą? Kolektywny artysta – społeczeństwo”. […] Fascynacja biologicznym aspektem pracy człowieka, łącząca się z ambiwalentnym dystansem podmiotu lirycznego wobec postaci robotnika, powoli ustępowała identyfikacji pracy poety i pracy fizycznej. U Brucza analogiczny motyw pojawi się już z wyraźną tendencją do utożsamienia pracy poetyckiej z pracą inżyniera (W. Krzysztoszek, Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym, Warszawa-Poznań-Toruń 1985, s. 22-23). „skoro zaś owocem wpływów Proletkultu w jego polskiej anarchokomunistycznej recepcji miałby być ów Antropos Brucza (pokrewny rzeczywiście wątkom poezji radykalnej lewicy z początków dwudziestolecia – Wandurskiego, Broniewskiego, Jasieńskiego), w podobnym kluczu należałoby interpretować późniejszy o dziesięciolecia (1935) Hymn Miłosza, autora wydanego o dwa lata wcześniej komunizującego Poematu o czasie zastygłym. Hymn, skądinąd retorycznie rozgadany, zapewne nie bez wpływu czytanego wówczas przez poetę w Paryżu we francuskim przekładzie Modlitewnika Rilkego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 142.

+ Praca Klasa pracująca miejska pojawiła się po roku 1864 w wyniku przenoszenia się masy ludności wiejskiej do miast po zniesieniu pańszczyzny „Żadna miara postępu społecznego czy gospodarczego nie była w stanie zmienić sytuacji politycznej. W miarę upływu XIX wieku udział rosyjskiej Polski w bogactwach i rozwoju cesarstwa szybko wzrastał. Uprzemysłowienie i urbanizacja zaczęły się tu o wiele wcześniej niż w centralnej Rosji. W roku 1914 Warszawa liczyła już 900 000 mieszkańców, Łódź – 230 000, Wilno – 193 000, Sosnowiec – 100 000. Po roku 1830, gdy usunięto wewnętrzne bariery celne, polscy producenci uzyskali dostęp do rozległego rosyjskiego rynku. Od roku 1864, czyli od momentu ostatecznego zniesienia pańszczyzny, masy ludności wiejskiej mogły się swobodnie przenosić do miast. Pojawiła się miejska klasa pracująca, a wraz z nią zaczątki burżuazji z silnymi powiązaniami niemieckimi i żydowskimi. Obie te klasy liczyły teraz jedną trzecią ogółu ludności. Nowe grupy społeczne zaczęły tworzyć nowe partie polityczne – zarówno legalne, jak i nielegalne. Wydarzeń tych jednak nie można żadną miarą uznać za „kroki na drodze do niepodległości”. Mikołaj II nie był ani trochę bardziej skłonny pozwolić Polakom na secesję niż Mikołaj I” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 144/. „Polacy zaś w Rosji roku 1914 nie dysponowali żadnymi skuteczniejszymi środkami do przeprowadzenia własnych roszczeń niż w roku 1814. To nie postęp, ale wojna światowa przełamała władzę Rosji nad Polską” /Tamże, s. 145/.

+ Praca kobiet w celu wychowywania dzieci przez państwo. Program gender identyczny z programem komunizmu „Z czym zatem należy wiązać gender od strony programowej? Aborcja na żądanie, antykoncepcja, całkowita wolność seksualna, zatrudnienie kobiet i przetrzymywanie dzieci we wspomaganych przez państwo żłobkach są warunkami koniecznymi do wyzwolenia kobiet. Jedna z czołowych propagatorek ideologii, Nancy Chodorow, w swojej książce The Reproduction of Mothering (The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Berkeley 1978) zauważa, że dopóki kobiety będą pełnić funkcje wychowawczo-opiekuńcze, dzieci będą rosnąć, postrzegając ludzkość podzieloną na dwie różne i – według niej – oczywiście nierówne klasy. Dlatego też radykalny feminizm i genderyzm domagają się tego, by dzieci żyły bez rodziny. Absolutnie zakazana staje się w tej perspektywie rodzina biologiczna. Jej odrzucenie, czy wręcz unicestwienie sprawi, że ludzkość będzie mogła wreszcie powrócić do swej naturalnej, wielopostaciowej i perwersyjnej seksualności. Można w tym miejscu zarzucić, że powyższe uwagi odnoszą się głównie do radykalnego feminizmu, a zatem czy nie jest nadużyciem podciąganie pod te poglądy ideologii gender? Można jednak dostrzec naturalną i logiczną konsekwencję obu nurtów. Radykalny feminizm proklamuje rewolucję przeciwko rodzinie. Staje jednak przed pytaniem, jak w sposób zgodny z ideologią marksowską, a zarazem w sposób nie kojarzący się ze „szczytnymi” zdobyczami totalitaryzmu marksistowskiego wyeliminować „klasy płciowe” (sex classes)? Wszak są one uwarunkowane biologicznymi różnicami między kobietą i mężczyzną” /Paweł Bortkiewicz TChr, Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, [1958; profesor, teolog katolicki, kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Poznaniu], Fronda 66 (2013) 40-51, s. 47/. „To właśnie w tym miejscu w pociąg rewolucji feministycznej wsiada gender. Do lat 50. ubiegłego wieku słowo gender było terminem gramatycznym i wskazywało, czy wyraz jest rodzaju męskiego, żeńskiego, czy też nijakiego. Dopiero niejaki dr John Moneya z Hopkins University w Baltimore (USA) zaczął go używać w nowym kontekście, wprowadzając termin gender identity. Termin ten miał służyć określeniu nie tego, jakiej płci jest dana osoba, ale temu, czy dana osoba czuje się mężczyzną, czy kobietą. A owo samopoczucie płciowe miało wynikać i zależeć od tego, jak dziecko było wychowywane. Kate Millet w opublikowanej w 1969 r. Sexual Politics (Polityka seksualna) stwierdziła dobitnie, iż „... nie ma różnicy między płciami w chwili urodzin. Osobowość psychoseksualna jest więc czymś wyuczonym po narodzeniu” (Cyt. za: Gender – nowa niebezpieczna ideologia, http://media.wp.pl/kat,1022939,page,2,wid,8111405,wiadomosc.html?ticaid=1ff6f&_ticrsn=3)” /Tamże, s. 48/.

+ Praca kobiet w domu doceniana przez Kościół. „Jeżeli prawo dostępu do różnych zadań publicznych ma być przyznane kobietom podobnie jak mężczyznom, to jednocześnie społeczeństwo winno stworzyć takie struktury, aby kobiety zamężne i matki nie były w praktyce zmuszone do pracy poza domem, i aby ich rodziny mogły godnie żyć i rozwijać się pomyślnie nawet wtedy, gdy kobieta poświęca się całkowicie własnej rodzinie. Należy ponadto przezwyciężyć mentalność, według której większy zaszczyt przynosi kobiecie praca poza domem, niż praca w rodzinie. Wymaga to jednak, by mężczyźni poważali i miłowali kobietę z całym szacunkiem dla jej godności, i aby społeczeństwo stwarzało i rozwijało warunki sprzyjające pracy domowej. Z należytym szacunkiem dla odmiennego powołania mężczyzny i kobiety, Kościół winien w swoim własnym życiu popierać, w miarę możności, równość ich praw i godności dla dobra wszystkich: rodziny, społeczeństwa i Kościoła. Jest jednak rzeczą jasną, że wszystko to nie oznacza rezygnacji kobiety ze swej kobiecości ani też naśladowania roli mężczyzny, ale właśnie pełnię człowieczeństwa kobiecego, które powinno wyrazić się w działalności kobiety czy to w rodzinie, czy poza rodziną; nie można przy tym zapominać o różnorodności zwyczajów i kultur w tej dziedzinie” (Familiaris Consortio 23).

+ Praca kobiet w ZSRR w fabrykach i kopalniach, przestały być wyłącznie żonami i matkami. „Żal, lęk i rozczarowanie, jakie pobrzmiewają w słowach pisarki, bez wątpienia uwidocznią się także w portretach jej bohaterek. Ujawni się w nich jednak także wewnętrzna siła oraz wola walki, a więc cechy, które charakteryzowały zarówno Sadur, jak i pozostałe przedstawicielki Nowych Amazonek. Zrozumiawszy bowiem, że ich sukces zależy tylko i wyłącznie od nich samych, postanowiły walczyć o należne im miejsce wśród twórców literackich. Rozwój pisarstwa kobiet nie był procesem przypadkowym, ale wyrazem potrzeby wypowiedzi, udowodnienia, że twórczość kobieca w niczym nie jest gorsza od męskiej, a jej różnorodność, unikalność i niepodważalne walory artystyczne stworzyły w literaturze rosyjskiej nowy kierunek – kobiecy (Zob. więcej: C. Василенко: « C. Василенко: «Новые амазонки» (Об истории первой литературной женской писательской группы. Постсоветское время). Korzystam ze strony internetowej: http://www.a-z.ru/women_cd1/html/vasilenko_e.htm [dostęp: 10.11.2014]). Nina Sadur stawiała więc swoje pierwsze kroki na scenie literackiej w trudnych dla kobiet warunkach, co jednak nie zniechęciło jej do dalszej pracy nad swoją twórczością. Zdecydowała się sportretować w utworach bohaterki wyjątkowe, których relacje z mężczyznami układają się według swoistego schematu: miłość – nienawiść – erotyzm. Takie ujęcie zagadnienia kobiecości było dość rewolucyjne, biorąc pod uwagę fakt, iż feministki jeszcze w latach 80. były traktowane w ZSRR na równi z wrogami komunizmu, dysydentami i groziły im analogiczne kary” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 74/. „Pisma feministyczne były nielegalnie wydawane przez ruch podziemny, a czołowe feministki były prześladowane, a często wręcz przymusowo usuwane ze Związku Radzieckiego. Przyniesione wraz z rewolucją październikową równouprawnienie kobiet okazało się fikcją, kobietę odarto z szacunku, a rodzina została zdeformowana. Kobiety zaczęły pracować w fabrykach i kopalniach, przestały być wyłącznie żonami i matkami. Z jednej strony komunizm rozbudził potrzebę zrównania praw mężczyzn i kobiet, z drugiej jednak „komunistyczna emancypacja kobiet miała charakter albo karykaturalny, albo pozorny, i nastawiona była na konkretny efekt ekonomiczny i prostą eksploatację wszystkich (M. Środa: Kobieta: wychowanie, role, tożsamość. W: Głos mają kobiety. Teksty feministyczne. Red. S. Walczewska. Kraków 1992, s. 15)” /Tamże, s. 75/.

+ Praca kobiet wyzwolonych z niewoli kuchennej w ZSRR wszędzie na równi z mężczyznami: w kopalniach, na budowach. „ZSRR, lata dwudzieste i trzydzieste / Żydowska kuchnia stała się wzorcem zdrowego, dietetycznego żywienia. Głuszczenko stawia tezę, że kulinaria okresu radzieckiego nosiły charakter „internacjonalny” (?): do miast napływała ludność mniejszości narodowych ze swoimi doświadczeniami smakowymi, sposobami przygotowywania potraw. Burżuazyjne menu zostało uznane za zacofane. Należało z nim walczyć, jak ze wszystkimi przeżytkami systemu carskiego. Akcje propagandowe (plakatowe, pogadanki) miały szczytny cel: [...] wyswobodzić kobiety z kuchennej niewoli. Był nawet plakat ilustrujący, jak to kobieta wyrywa się na wolność, za próg kuchni. Precz z rondlami, patelniami, won z zatęchłego świata domowych trosk! Naprzód ku świetlanej przyszłości pracy i działalności społecznej! (Głuszczenko, s. 59)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 178/. „Oświatowe pogadanki, informacje zamieszczone w codziennej prasie sterowały procesami emancypacyjnymi kobiet społeczeństwa postrewolucyjnego, powojennego; tak naprawdę poszukiwano rąk do odbudowy i pracy, pracownic dla fabryk i zakładów pracy. Mikojan pisał w 1936 roku, że współczesną kobietę należy uwolnić od domowej harówki. Zamiast poświęcać długie godziny na przygotowywanie posiłków, może ona, pracując w fabryce, zarobić pieniądze i kupić niezbędne produkty, zrezygnować z „domowej produkcji”, tym bardziej że zakładowe i przedszkolne stołówki „karmiły rodzinę”. Kobiety utraciły sferę kobiecej władzy, której istota sprowadzała się do organizowania, przyrządzania i podawania jedzenia członkom rodziny. Pozornie jednak oddały własne terytorium i pozycję zajmowaną w rytuale codzienności” /Tamże, s.  179/.

+ Praca kolektywna wykuwa los robotnika. Proletariusz duchowy według Pierr Teilharda de Chardin. „Pojęcie współczesnego człowieka w ogóle wypracował Teilhard według modelu robotnika. Człowiek ten rękami swymi doskonali intelekt i serce, wykuwa swój los przez zorganizowaną pracę i tworzenie nowego, staje się czynnikiem rozwoju kosmicznego. W nim ucieleśnia się idea opanowywania świata i przetwarzania go, a jednocześnie szukania w nim wyższej wartości. W człowieku-robotniku świat ujmuje sam siebie przez refleksję. Świat jest zdany na pracę i odpowiedzialność robotnika. Praca jest bytotwórcza. Praca w pewnym sensie tworzy człowieka, a z religijnego punktu widzenia ma wartość absolutną, przyczynia się do rozwoju Ciała Chrystusa na ziemi, czyli jest „chrystogeniczną”. Sami marksiści słusznie uważają, ze byłoby nonsensem mieszać teilhardzym z marksizmem i że teilhardzym można interpretować nie tylko lewicowo, ale i prawicowo. Istotnie Teilhard patrzy na świat współczesny jako na etap antropogenezy, a dopiero wtórnie jako na sytuację społeczną. Nawet identyczne terminy w teilhardzymie otrzymują inne znaczenie. Ideologię rozumiał jako siłę dla postępu ewolucyjnego, a nie siłę czynnika socjalnego. Zamiast podziału na klasy społeczne przyjmował podział na ludzi o duchu postępu (ruchu) i o duchu anty-ewolucji (inercji). Homo progressivus to enigmatyczny człowiek wierzący całą duszą w ewolucję konwergentną, a więc człowieka awansujący los społeczny człowieka” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 182. „Na miejsce materializmu historycznego wprowadza „spirytualizm historyczny”, oznaczający prawo rozwoju historii na bazie psychizmu i w kierunku ducha. […] Pomijając płaszczyznę czysto polityczną, na której Teilhard coraz wyraźniej postulował współpracę świata chrześcijańskiego z komunizmem, na podkreślenie zasługuje jego nadzieja, że następuje szybkie nachylanie się ku sobie nawzajem chrześcijaństwa i komunizmu na płaszczyźnie historiotwórczej i antropogenetycznej” Tamże, s. 182.

+ Praca kolektywu walczy przeciwko siłom chaosu. „W latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa: «Między łopianem, żebrakiem, wiatrem wśród pól i elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię … Wzrost trawy i wicher pary wymagają takich samych mechanizmów». Prawdziwy konflikt w prozie Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt «między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu, entropii a opierającą się im cichcem wzmagającą wzmocnienia, siłą ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu» (S. Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa). W książce tegoż autora O chudożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264). „Wątek ten, który z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego lekarza […] na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por. A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. I, s. 78), z pełną powagą powoływał się na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i społeczeństwo” 1961 nr 4). […] «Fiedorow wyróżnia „historię jako fakt” […] historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenie do życia „ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar historii jako faktu”) […], która powinna wreszcie przejść w historię jako akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu; A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272)» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 256)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80.

+ Praca kołchoźników deprecjonowana poprzez wygórowane normy dostaw obowiązkowych i niskie ceny skupu. „W 1939 roku terytorium ZSRR o powierzchni 21,7 mln. kilometrów kwadratowych zamieszkiwało 170, 6 mln. mieszkańców. […] 8 milionów sowieckich obywateli, czyli 9% ludności w wieku dojrzałym, znajdowało się w obozach koncentracyjnych i więzieniach. […] Niezwykle wygórowane normy dostaw obowiązkowych i wyjątkowo niskie ceny skupu deprecjonowały pracę kołchoźników i uniemożliwiały większości kołchozów wyrwanie się z kleszczy bezustannej nędzy i pańszczyźnianej zależności od państwa. […] Wysiłkiem robotników, inżynierów i naukowców stworzono w latach 30-tych przemysł ciężki – podstawę przemysłu zbrojeniowego /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, t. 2 (r. VII-X: A. Niekricz), tłum. A. Mietkowski, Polonia, 1987, s. 5/. „Ogółem udział ZSRR w światowej produkcji przemysłowej wynosił 10%. Jednak wielkość produkcji nie obrazuje w pełni jej stanu. Inwestycje, wydajność pracy, jakość produkcji, stosunki produkcji – wszystko to są czynniki niezbędne dla dokonania globalnej oceny. […] ekonomicznie niczym nie uzasadnione zadania. […] masowy terror. Wskutek fali represji wiele zakładów znalazło się bez dyrektorów. Głównych inżynierów, personelu naukowego i technicznego; represje zrodziły także atmosferę niepewności i strachu; powszechna podejrzliwość zwiększała powszechna szpiegowania, sztucznie podsycana przez partyjną wierchuszkę. Owe warunki stwarzały raj dla karierowiczów, donosicieli, nierobów, egoistów, oszczerców – kwiatu nowej klasy rządzącej. Nowo mianowani dyrektorzy przedsiębiorstw często woleli zaniechać modernizacji, której skutki nie były natychmiastowe, żeby nie być oskarżonym o „szkodnictwo”. Aż do samego wybuchu wojny hutnictwo żelaza i stali – podstawa przemysłu maszynowego i przetwórczego – było wciąż jednym z najsłabszych ogniw sowieckiej gospodarki. Miało to zasadnicze znaczenie dla przemysłu zbrojeniowego. […] W 1941 planowano przeznaczyć na obronę narodową 43,4% całego budżetu” /Tamże, s. 6.

+ Praca komisji nad kodyfikacją prawa w Bizancjum pod przewodnictwem Tryboniana (Tribonianusa). „Za Panowania Justyniana Wielkiego przeprowadzono największą kodyfikację prawa w dziejach Bizancjum i jedną z najważniejszych na świecie – kodyfikację justyniańską. Początek nastąpił 13 lutego 528 roku, gdy Justynian wydał edykt nakazujący rozpoczęcie prac. Przez blisko siedem lat (528-534) pracowały komisje pod przewodnictwem jednego z zauszników Justyniana – Tryboniana (Tribonianusa), wydano trzy wielkie zbiory: Kodeks, Digesta i Instytucje. Wstępem był „stary kodeks” (codex vetus) z 528 roku obejmujący całość cesarskich konstytucji od Hadriana do Justyniana. Stworzony w ciągu roku przez dziesięcioosobową komisję Tryboniana, w jej składzie znaleźli się profesorowie prawa Teofil i Leontius, biorący udział i w poźniejszych pracach (Por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, Rzymskie prawo prywatne- zarys wykładu, Zakamycze 1999, s. 54). Zbiór został ogłoszony i wprowadzony w życie konstytucją cesarską 7 kwietnia 529; tak więc tempo prac było ogromne. Aktem, który niewątpliwie przyspieszył pracę komisji, był zbiór Liber quinquaginta decisiones („zbiór 50 rozstrzygnięć”). W tych pięćdziesięciu ustawach Justynian rozstrzygnął sprzeczności pomiędzy pismami prawników klasycznych wykorzystywanymi w sądownictwie. Digesta (Pandectae) dzieło Tryboniana i szesnastu uczonych (w tym ministra skarbu, czterech profesorów prawa z Bejrutu: Konstantynopola oraz jedenastu adwokatów (Por. K. Kolańczyk, Prawo Rzymskie, Warszawa 1986, s. 82), to najważniejsza część kodyfikacji justyniańskiej. Zawierała wybór z dzieł trzydziestu dziewięciu (por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, op. cit., s. 54) jurystów, głownie klasycznych. Prace komisji i mniejszych podkomisji rozpoczęto 15 grudnia 530 roku, ukończono natomiast w zawrotnym tempie po trzech latach. Pandectae weszły w życie 30 grudnia 533, na mocy konstytucji z 15 grudnia 533 roku. W 50 księgach, podzielonych na 429 tytułów i 9123 (tamże, s. 54) fragmentów, znajdowały się przepisy z prawa prywatnego, postępowania cywilnego, a także część z zakresu prawa ustrojowego, administracyjnego oraz „dwie księgi budzące grozę” (Duo terribles libri) z prawa karnego (47,48). Członkowie komisji dokonali daleko idących przeróbek tekstów prawniczych (zwanych interpolacjami), zmieniając często diametralnie treść przepisów. Instytucje (Institutiones sive Elementa), podręcznik do nauki prawa przygotowany przez Tryboniana, Teofila i Doroteusa, składał się z 4 ksiąg i 98 tytułów. Materiał podzielono według systematyki Gaiusa: personae, res, actiones. Instytucje, którym Justynian nadał rangę ustawy włączając do swojej kodyfikacji, weszły w życie wraz z Digestami 30 grudnia 533 roku” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 32/.

+ Praca komunistyczna potrzebuje przodowników pracy „Zaostrzenie sytuacji w Czechosłowacji [rok 1968] i rosnący niepokój Kremla o stabilność państw Układu Warszawskiego i ciągłości zachodniej granicy czechosłowackiej, jak to oficjalnie przedstawiano, spowodował przygotowania do interwencji wojskowej, określanej mianem bratniej pomocy w walce z kontrrewolucją, (kryptonim akcja Dunaj), której preludium stanowiły manewry wojskowe pod wspólną nazwą Szumawa (L. Kowalski, Generał ze skazą. Biografia wojskowa gen. Armii Wojciecha Jaruzelskiego, Warszawa 2001). W jej efekcie przebudowano system gospodarczy, niszcząc tradycyjne struktury społeczne i gospodarcze. Pedantycznie „wzięto się za kulturę”. Już nie tylko polityka wydawnicza i cenzura prasy służyć miały „tworzeniu nowego człowieka”. W pogoni za szkodliwymi wpływami ideologicznymi armia urzędników usuwała książki z bibliotek, zmieniała nazwy ulic, demontowała pomniki i zdejmowała obrazy w galeriach. Nowy ustrój potrzebował też wrogów, po to aby poprzez nich móc wyznaczać ramy rzeczywistości politycznej. „Szkodnicy”, utrudniający rozwój społeczny, byli immanentnie potrzebni komunistom, podobnie jak rozentuzjazmowana młodzież i przodownicy pracy” (Z. Markowski, Od realizmu do zwątpienia. Pięć szkiców z najnowszej historii Czechosłowacji, br., bm, s. 37). Rzeczywistość dramatyczna i obecne w niej deformacje, będące przedmiotem dalszych analiz, mają swoje źródła w walce z kulturą, ta zaś jest efektem określonych stosunków społecznych, dokładniej politycznych, które stanowią ich odmianę. „Dotyczą one różnych sytuacji społecznych i ekonomicznych związanych ze sprawowaniem władzy politycznej i rządzeniem w państwie” (M. Chmaj, M. Żmigrodzki, cyt. za P. Moroz, Stosunki polityczne. W: "tychże, W prowadzenie do teorii polityki, Lublin 2001, s. 64). Polityka to nic innego, jak środowisko generujące przemiany, środowisko niczym w systemie naczyń połączonych, skorelowane z ideologią, moralnością, kulturą, prawem (Tamże, s. 75)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 206/.

+ Praca konieczna do osiągnięcia jedności w samym sobie „dramatyczna sytuacja świata, który "cały... leży w mocy Złego" (1 J 5, 19)Por. 1 P 5, 8., sprawia, że życie człowieka jest walką: 2516W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana. Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, aby trwać w dobrym, i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobieSobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 37..”  (KKK 409).

+ Praca konieczna do wyjścia ludzi z biedy zbyt nikła z powodu nadmiernej ilości świąt „Zdaniem Virgilio Titone Muratori chciał być i dobrym chrześcijaninem, i jego „odważnym reformatorem”, to znaczy takim, który „potępia zbyt dużą ilość świąt, procesji, świętych misji, bowiem odwracają one uwagę biednych ludzi od pracy i obracają się na ogromną niekorzyść tych najbardziej potrzebujących. [...] Słucha jednak tylko głosu sumienia i daje się prowadzić swojemu rozsądkowi – rozsądkowi kogoś, kto potrafi zwracać się zarówno do uczonych i możnych tego świata, jak i nie unika mówienia do pokornych; zawsze z takim samym dobrym słowem i zawsze z łagodnością, oraz z całkowitym zapomnieniem o sobie samym i każdej ziemskiej pokusie”. Autor ten pokazuje również, że Muratori starał się być także dobrym Włochem, a nawet można go uznać za prekursora Risorgimento (włoskiego odrodzenia, które doprowadziło do zjednoczenia tego kraju w następnym stuleciu). Swoją miłość do Włoch wyrażał m.in. podkreślając ich wielkość w przeszłości (tej jeszcze nie tak odległej, w której prym wiodły wielkie rody książęce) oraz ubolewając nad ich upadkiem w czasach jemu współczesnych (V. Titone, La storiografia dell’illuminismo in Italia, Mursia 1969, s. 116 i nn.). Krótko mówiąc, był tradycjonalistą, ale tradycjonalistą otwartym na dyskusję i skłonnym do zaakceptowania pewnych nowinek. Ocena Muratoriego jako historyka jest zróżnicowana. Według współczesnego mu Carlo Gausco, autora Krótkiej elegii (Breve elogio del celebre proposto Lodovico Antonio Muratori), był on historykiem wspaniałym, a napisane przez niego dzieła nie tylko zawierają rzetelną wiedzę, ale i zmuszają do myślenia. Natomiast zdaniem Carlo Cantu, autora Literatury włoskiej, jego dzieła miały na celu nie nauczanie, lecz pouczanie, a ich styl literacki stanowi świadectwo uproszczenia i zbanalizowania stylu XVII-wiecznych historyków włoskich. W obronę wziął go Benedetto Croce, który w dziełach tych dostrzegał zarówno badawczą rzetelność, jak i sporo zdrowego rozsądku (Por. B. Croce, La letteratura italiana nel Settecento, Bari 1949, s. 247). Natomiast Virgilio Titone twierdzi, że Muratori uprawiał ten rodzaj pisarstwa historycznego, w którym erudycja i dbałość o analizę źródeł historycznych łączy się z wielką miłością do ojczyzny – zarówno tej mniejszej (jaką dla niego stanowiło rodzinne miasto), jak i tej większej (jaką były ówczesne Włochy). Ten rodzaj pisarstwa znalazł później co najmniej kilku znaczących naśladowców (Do tych wyrastających ponad przeciętność pisarzy-erudytów Titone zalicza m.in. Angelo Fumagaliego [„wielkiego znawcę włoskiego średniowiecza”] oraz Ireneo Affo [„jest on ważny z uwagi na pogłębioną i ostrą krytykę wielu nierealnych i bezmyślnie przyjmowanych oraz powtarzanych legend”]. Por. V. Titone, La storiografia…, s. 127 i nn.): /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia [Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu. Wydanie I], Poznań 2012, s. 160/.

+ Praca konieczna do zdobycia nieba. „Na początku życia publicznego znajduje się chrzest, a na początku Paschy Przemienienie. Przez chrzest Jezusa „ukazała się tajemnica naszego pierwszego odrodzenia”: nasz chrzest. Przemienienie „jest sakramentem powtórnego odrodzenia”: zapowiada nasze zmartwychwstanieŚw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 45, 4, ad 2.. Już teraz uczestniczymy 1003 w Zmartwychwstaniu Pana przez Ducha Świętego, który działa w sakramencie Ciała Chrystusa. Przemienienie daje nam przedsmak chwalebnego przyjścia Chrystusa, „który przekształci nasze ciało poniżone na podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Przypomina nam również, że „przez wiele ucisków trzeba nam wejść do Królestwa Bożego” (Dz 14, 22). Piotr jeszcze tego nie rozumiał, skoro pragnął żyć z Chrystusem na górzePor. Łk 9, 33.. Dostąpisz tego, Piotrze, dopiero po śmierci. Ale teraz Chrystus mówi: Zejdź z góry, by trudzić się na ziemi, by służyć na ziemi, byś był pogardzany i ukrzyżowany na ziemi. Życie zstępuje, aby dać się zabić; Chleb zstępuje, aby doznawać głodu, Droga zstępuje, aby męczyć się w drodze, Źródło zstępuje, aby odczuwać pragnienie, a ty nie chcesz się trudzić?” (KKK 556).Św. Augustyn, Sermones, 78, 6: PL 38, 492-493.

+ Praca kopistów średniowiecznych przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.

+ Praca korektorów wieku XIV rozwinęła filologię biblijną dynamicznie; był to czynnik hamujący proces ewolucji syntez teologicznych. Oddzielenie questio od lectio spowodowało konieczność gromadzenia i systematyzowania zagadnień, co dało początek wielkich syntez, tzw. summ. Wskutek tego zaczęły wyraźnie wyodrębniać się poszczególne dyscypliny teologiczne. Studium Pisma Świętego oddzielało się od nauk teologicznych w znaczeniu ścisłym. W średniowieczu jednak ciągle oba działy były ze sobą dość ściśle połączone. Summa teologiczna nie była jeszcze zasadniczym „tekstem” wykładu na wydziałach teologicznych, był nim ciągle komentarz biblijno-teologiczny. Dopiero w wieku XVIII summa stała się podręcznikiem w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. W wiekach XIV i XV nastąpiło zahamowanie procesu ewolucji syntez. M. Rechowicz podał następujące czynniki które w  wiekach XIV i XV spowodowały zahamowanie procesu ewolucji syntez teologicznych. 1) Kryzys syntez wiązał się wtedy z antysystematycznym charakterem bardzo żywego wówczas nurtu filozofii nominalistycznej; 2) Tendencje, których wyrazem jest „devotio moderna”, postulujące żywy związek teologii z życiem praktycznym i moralnością oraz powrót do Pisma Świętego jako księgi dającej odpowiedź na najważniejsze dla człowieka pytania; 3) „Dynamiczny rozwój filologii biblijnej, który nastąpił w związku z pracami prowadzonymi w różnych korektoriach, a także pod wpływem dyskusji teologicznych z koncyliarystami, a później z poglądami zwolenników Wyclifa czy Husa. Oponenci, odwołując się do Biblii, starali się wniknąć jak najgłębiej w jej sens. Rozwijali studia nad językami biblijnymi. Język hebrajski i grecki weszły do programu nauczania w szkołach teologicznych i w uniwersytetach. Wzmógł się wpływ literalnej egzegezy żydowskiej na komentowanie biblii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 105.

+ Praca Kościół średniowieczny ochraniał kupca, rzemieślnika i rolnika pracującego w kościelnych latyfundiach. Kościół był także nośnikiem nowych tendencji w sztuce i sztuki jako takiej, gdyż powstające w całej Europie klasztory (benedyktyńskie i cysterskie) a raczej znajdujący się w nich mnisi, propagowali romanizm i gotyk nawet w najdalszych rejonach Europy. Ta upowszechniona w Europie od Hiszpanii aż po Państwo Piastów sztuka była prefiguracją rzeczywistości jedynie prawdziwej, która objawia się w pełni człowiekowi, kiedy przekroczy próg śmierci, zmartwychwstania i otwarcia się nieba w Dniu Sądu. Przez piękno dostępne zmysłom dusza wznosi się ku pięknu prawdziwemu i z ziemi, na której leżała spętana, zmartwychwstaje do nieba w blasku tych wspaniałości. Sztuka dążyła także do odsłonięcia oblicza Boga. Była iluminacją. Celem jej było dać człowiekowi niezawodny sposób, aby zmartwychwstał ku światłu   G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 109; Sz1 43.

+ Praca krajów komunistycznym dla ZSRR „Zadaniem rządu robotniczo-chłopskiego miało też być wprowadzanie monopolu państwowego w handlu zagranicznym i nawiązanie związków handlowych z ZSRR a przez to zapewnienie Polsce rynków zbytu, surowców i uniezależnienia kraju od państw zachodnich. Opieka nad interesami robotników jako wytwórców i konsumentów, przeniesienie wszystkich podatków na burżuazję, pełna realizacja takich podstawowych praw obywatelskich, jak wolność strajków, prasy, zebrań oraz innych, jak uzbrojenie robotników i chłopów, oddanie na ich usługi armii – oto jego następne zadania. S. Łańcucki mówił też w Sejmie 21 grudnia 1923 r. o konieczności zmniejszania przez rząd wydatków na zbrojenia, a zwiększeniu kwot na oświatę i opiekę społeczną, o powszechnej amnestii dla wszystkich więźniów politycznych, natomiast Koszutska i Królikowski, w liście do КС KPP z 18 kwietnia 1926 r. wspominali o potrzebie obrony niepodległości Polski (S. Łańcucki, Przemówienie z 21 XII 1923 r. w sprawie oświadczenia prezesa Rady Ministrów, [w:] Posłowie rewolucyjni w Sejmie (lata 1920-1935). Wybór przemówień, interpretacji i wniosków, Warszawa 1961, s. 70; List M. Koszutskiej i S. Królikowskiego do КС KPP w Warszawie z 18I V 1926 r., „Z pola walki” 1965, nr 2-3, s. 144). Wśród argumentów wysuwanych z kolei przeciwko postulatowi walki o rząd robotniczo-chłopski, na uwagę zasługuje ten, który przedstawił w koreferacie na II Zjeździe Stein-Domski. Uważał, że rząd robotniczo-chłopski może jedynie być rządem dyktatury proletariatu, bo trudno byłoby wyobrazić sobie jego powstanie bez wojny domowej (II Zjazd KPRP. Protokoły obrad i uchwały. Przygotowali do druku i wstępem opatrzyli: G. Iwański, H. Malinowski i F. Świetlikowa, Warszawa 1968, s. 190). Wydaje się, że wypowiedź Domskiego zasługuje na baczniejszą uwagę. Otóż, o ile do jego poglądów na temat innych kwestii można mieć wiele zastrzeżeń, to spostrzeżenia, chociaż nie wyrażone dosłownie, ale na pewno odnoszące się do postulatów programowych rządu, nie były bezzasadne. Rzeczywiście dość trudno wyobrazić sobie rząd, powstały choćby w drodze porozumień pozaparlamentarnych, ale jednak niekomunistyczny, złożony m.in. z socjalistów, który zrealizowałby przedstawiony wyżej program. Zakładając nawet, że postulaty zgodne były z interesem ludzi pracy, to wykraczały one daleko poza fazę reform burżuazyjno-demokratycznych” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 108/. „Pytanie otwarte to: na ile realny był sojusz komunistyczno-socjalistyczny, zwłaszcza przy tak różnych koncepcjach programowych i metodach działania oraz żywych i na nowo podsycanych animozjach. Sprawę rządu robotniczo-chłopskiego łączyć należy ściśle z poglądem na temat strategii rewolucji. Ci z komunistów, którzy opowiadali się za dwuetapową koncepcją rewolucji, byli jednocześnie zwolennikami walki o taki rząd. Jej przeciwnicy – za wprowadzeniem od razu dyktatury proletariatu” /Tamże, s. 109/.

+ Praca Krasiński tworzył obrazy syntetyczne ludzi „bez imienia, bez przodków, bez anioła stróża”, których pochodzenie klasowe jest proste do odczytania. W ten właśnie sposób weszło do dramatu saintsimonistyczne kryterium pracy, jako funkcja histo­rycznego ukonkretnienia form pracy i wyzysku. Każda epoka historyczna konkretyzuje dycho­tomię klasową. W „Nieboskiej Komedii” nie ma schematycznego przeciwstawienia Ballan­che'a. Jest raczej precyzacja klasowo - profesjonalna, zwłaszcza wyzyskiwanych. Nie oznacza to jednak, iż dramat jest realistyczną panoramą walki klas. Posiada jak najbardziej cechy moralitetu. Dlatego występują tutaj tylko re­prezentanci wielkiej grupy ludzi uciskanych na różne sposoby W105  221.

+ Praca krwawa symbolizowana przez mak. „wiązanie maku z krwawą pracą, trudem i krwawicą wyzwala konotacje ‘niezmiernego wysiłku’, ‘męki’ i ‘cierpienia’, np: Na łan wchodzę sam Patrzę tu i tam: Rzadkie kłosy, bo łan taki, Tylko gęsto płyną maki, Na kształt krwawych plam. (…) Bo łan cichy, bo ta niwa, Przesycona tak jak żywa Krwią pracownych łon [J. S. Wierzbicki, Łan, Wierzbicki Józef Stanisław, 1894, Poezye, Kraków, s. 76-77]. Logicznym rozwinięciem konotacji skupionych wokół tematyki śmierci, cierpienia jest ‘smutek’, np.: Byłaś jak cień tajemny, wciąż biegnący za mną; Byłaś na makach polnych krasną strugą krwi; Byłaś w Rosach poranka łzą tęczową kłamną I szaloną tęsknotą mych młodzieńczych dni. [B. Ostrowska, Tęsknota, Ostrowska Bronisława, 1910, Chusty ofiarne, Warszawa, s. 26]. Mak ze względu na czerwoną barwę płatków łączony jest także z męką Chrystusa, np.: I kto ujrzysz – gdy wiosna powróci I przylotny ptak znowu zanuci, I znów kwiaty pokojem zakwitną – Barwą w zbożu krwawą i błękitną: Pomnij, czyich przechodów to znaki Bo z Chrystusa krwawych potów maki Wzrosły w złotych zbóż fali bogatej, A z łez jego litości – bławaty. [L. Staff, Jak Polska przetrwała, II, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 96]. Według apokryficznych legend chrześcijańskich maki wyrosły z krwi Chrystusa, stąd też w scenach Ukrzyżowania są emblematem cierpienia Zbawiciela [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 63; Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. W malarskich przedstawieniach, gdy towarzyszą Maryi i dzieciątku Jezus, są zapowiedzią przyszłej męki Chrystusa, np. na obrazie Rafaela Madonna na łące czy Mistrza z Kassy Madonna z różą. Wartościowanie konotacji ‘cierpienie’ w takim kontekście kulturowym jest ambiwalentne, ponieważ ofiara Boga-Człowieka ma wyższy eschatologiczny sens” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 202/.

+ Praca kryterium różnicy zarobków, liberalizm. W krajach o zawansowanym kapitalizmie w ostatnich czasach pojawiło się zjawisko dążenia do odzyskania zasad liberalizmu – odzyskania społeczeństwa obywatelskiego. „Społeczeństwo obywatelskie” jest to klasyczna koncepcja liberalizmu. Kryzys krajów w wysokim stopniu zorganizowanych w instytucje zabezpieczające ludzi w sytuacjach takich jak choroba czy starość. Brakuje pieniędzy na emerytury. Stąd tendencje do rezygnacji z tych instytucji i powrót do koncepcji całkowitej wolności, w której każdy troszczy się o siebie /Felipe Aguado Hernández, Anarquismo y liberalismo, „Isegoría”, 9 (1994) 129-135, s. 129/. Tendencja ta nakierowana jest na anarchizm, w którym nie ma już żadnych regulacji ze strony państwa. Widoczna jest konwergencja liberalizmu z anarchizmem. Historycznie taka zbieżność nie zachodziła, zwłaszcza w odniesieniu do anarchizmu syndykalistycznego, który pojawił się w wieki XIX. Anarchizm nie jest doktryną monolityczną. Trudno jest precyzować informacje o anarchizmie, skoro nurt ten odrzuca wszelką ortodoksję, wszelką doktrynę ustaloną i trwałą. Trzeba odnieść się do ich zasad teoretycznych, które formułowali Proudhon, Bakunin, Krapotkin i Malatesta. Najważniejszym tekstem jest Katechizm rewolucyjny Bakunina /Tamże, s. 130/. Anarchizm odrzuca własność prywatną, dzieli się na dwa nurty: kolektywizm przyjmuje zasadę każdemu według jego pracy, komunizm przyjmuje zasadę każdemu według jego potrzeb /Tamże, s. 131/. Zarówno liberalizm, jak i anarchizm wyznają zasadę wolności jednostki. Poza tym jednak istnieją radykalne różnice ich tez politycznych oraz fundamentów antropologicznych. Jednostka znaczy w oby przypadkach coś innego. Liberalizm mówi o prawie jednostki, łącznie z prawem własności. Państwo ma chronić życie, wolność i własność jednostki (Locke). Istotą wolności jednostki jest posiadanie. Jest to indywidualizm posiadający (MacPherson). Dotyczy to nie tylko posiadania dóbr konsumpcyjnych, lecz również środków produkcji. Wolność liberalna to wolność posiadaczy /Tamże, s. 132.

+ Praca kształtuje życie ludzkie; jest to czynnik trzeci, który potrafi sprostać zarówno wymaganiom snu, jak i rzeczywistości. „Świat Doświadczenia zamieszkują dorośli, którzy zostali przebudzeni” /N. Frye, Blake i archetypy, w: E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, 145-168, s. 145/. „Przecież z punktu widzenia dorosłych dziecko nie jest wcale tak niewinne, jak mogłoby się wydawać. W rzeczywistości jest ono skupieniem anarchistycznej woli, której pragnienia nie liczą się z naturalnym ani społecznym porządkiem. […] We śnie nierozumna, ślepa dziecięca wola działa w dalszym ciągu, dokonując zemsty na doświadczeniu, porządkując je stosownie do pragnień. […] Świat prawa, rozciągający się od gwiaździstego nieba aż po moralne sumienie, jest – zgodnie z symboliką Blake’a – siedzibą Urizena. Zasiada on na wulkanie, w którego wnętrzu spoczywa skrępowany, rozpaczliwie próbujący się uwolnić, zbuntowany tytan Orc, duch uczucia. Zarówno Urizen, jak i Orc posiadają cechy diabelskie” /Tamże, s. 146/. „Musimy poszukiwać trzeciego czynnika w ludzkim życiu – takiego, który sprosta zarówno wymaganiom snu, jak i rzeczywistości. Okazuje się nim Los. Możemy go poniekąd nazwać pracą lub działaniem konstruktywnym. […] Praca wykorzystuje energie, którą traci się na wojnach albo w snach. […] praca oznacza także spełnienie snu” /Tamże, s. 147/. „A świat snów nie jest przyczyną nierealną, lecz formalną: dyktuje pożądany ludzki kształt, jaki praca przybiera. Dlatego praca, poprzez realizację w doświadczeniu światów dziecka i śpiącego, ukazuje to, co autentyczne, a zarazem niewinne. Kiedy mówimy, że dziecko znajduje się w stanie niewinności, to nie myślimy o tym, że jest ono bez grzechu lub winy, lecz że potrafi osiągnąć pełnię, prostotę, łagodność – wartości utracone przez dorosłych. A kiedy śnimy, wówczas – niezależnie od treści naszych snów – buntujemy się przeciw doświadczeniu i powołujemy do życia inny, na ogół lepszy świat” /Tamże, s. 148.

+ praca Lameka. „Gdy Metuszelach miał sto osiemdziesiąt siedem lat, urodził mu się syn Lamek. Po urodzeniu się Lameka żył jeszcze siedemset osiemdziesiąt dwa lata i miał synów i córki. Metuszelach umarł mając ogółem dziewięćset sześćdziesiąt dziewięć lat. Gdy Lamek miał sto osiemdziesiąt dwa lata, urodził mu się syn. A dając mu imię Noe, powiedział: Ten niechaj nam będzie pociechą w naszej pracy i trudzie rąk naszych na ziemi, którą Pan przeklął. Lamek po urodzeniu się Noego żył pięćset dziewięćdziesiąt pięć lat i miał synów i córki. Umierając Lamek miał ogółem siedemset siedemdziesiąt siedem lat. A gdy Noe miał pięćset lat, urodzili mu się: Sem, Cham i Jafet.” (Rdz 5,26-32) bt

+ Praca legalna podejmowana przez Meksykanów w obszarach przygranicznych amerykańskich „Zetknięcie się wielkich cywilizacji, a zatem wytworzenie się stref przejściowych (co jest szczególnie przedmiotem naszego zainteresowania) jest procesem mało rozeznanym od strony badawczej. Wiadomo, że na granicy cywilizacji latyno-amerykańskiej i cywilizacji amerykańskiej (euroatlantyckiej), np. między Meksykiem i Stanami Zjednoczonymi, wytworzyła się strefa przejściowa. Obszar ten jest stosunkowo dobrze znany dzięki podejmowaniu przez Meksykanów legalnej pracy w obszarach przygranicznych amerykańskich, jak i ze względu na nasilone nielegalne przekraczanie granicy przez często zdesperowanych Meksykanów forsujących nawet istniejący mur graniczny. Relatywnie bardziej znane, w porównaniu z procesami zetknięcia się wielkich cywilizacji w mikrosferze, są zagadnienia zaniku czy upadku nieraz wysoko rozwiniętych cywilizacji. Historia zaniku cywilizacji, jak stwierdzono w wyniku interdyscyplinarnych badań, pozwala stwierdzić, iż upadek cywilizacji jest najczęściej wynikiem podboju, bardziej ewolucyjnego procesu wyparcia jednej cywilizacji przez inną, klęsk żywiołowych, wyczerpania się zasobów, np. w przypadku ludów nomadycznych i braku możliwości przeniesienia się na inne terytoria. Przykładem unicestwienia cywilizacji przez podbój (nie przynoszącym uznania dla cywilizacji zachodniej) jest całkowity upadek cywilizacji Inków (Hiszpański konkwistador Francesco Pizarro, który podejmował trzy wyprawy w celu podboju wysoko rozwiniętej cywilizacji Inków, w wyniku trzeciej wyprawy w roku 1528, stojąc na czele zaledwie 180 bojowników dokonał rzezi ok. 5000 Inków w ich własnej stolicy (obecnie Lima). Jedna z cywilizacji niezwykle doniosłych dla dziejów ludzkości została unicestwiona)” /Monika Abucewicz, Władysław Misiak, Pogranicza cywilizacji, (Uniwersytet Warszawski; Uniwersytet Warszawski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 181-203, s. 195/.

+ Praca lekarza wynagradzana, Kodeks Hammurabiego. „Życie i zdrowie są jednymi z największych wartości, jakie człowiek może posiadać; nie powinno zatem dziwić, iż od zarania dziejów poszukiwał sposobów ich ochrony. Tych zaś, którzy mu w tym pomagali, darzył wielkim poważaniem, lecz jednocześnie oczekiwał od nich określonego postępowania, stąd też, już w starożytności, podejmowane były pierwsze próby regulowania relacji zachodzącej pomiędzy medykiem a pacjentem. Jednym z najstarszych dokumentów, dotyczących zagadnień związanych z etyką lekarską, jest pochodzący z 1750 roku p.n.e. Kodeks Hammurabiego, w którym zawarte zostały uwagi odnoszące się do relacji pomiędzy lekarzem a chorym oraz kwestii związanych z wynagrodzeniem lekarza za przeprowadzoną kurację. Kolejne odniesienia do etyki medycznej znaleźć można w przysiędze Hipokratesa (ok. 460-377 p.n.e.), która stała się podstawą deontologii lekarskiej w czasach starożytnych i przetrwała jako taka, aż do czasów nam współczesnych. Nakłada ona na lekarzy obowiązek traktowania sztuki medycznej jako sztuki świętej oraz niesienia pomocy wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują. Na gruncie zaś refleksji średniowiecznej etyka medyczna wiąże się z zasadami chrześcijańskiej myśli moralnej oraz przykazaniem nie zabijaj, które nakazuje szacunek dla każdego życia ludzkiego. Na przełomie XVI i XVII wieku kwestiom etyki lekarskiej uwagę poświęcali tak znani moraliści, jak Domingo Báñez (1528-1604) czy Luis de Molina (1535-1600). W 1794 roku Thomas Percival (1740-1804) przygotował kodeks etyki lekarskiej (przyjęty przez American Medical Association w 1847 roku), zaś w 1803 roku opublikował pracę zatytułowaną Medical Ethics, w której próbował określić właściwą relację pomiędzy lekarzem, a pacjentem. Był zdania, iż obowiązkiem lekarza jest przestrzeganie trzech podstawowych zasad: honeste vivere (żyć godziwie), alterum non ledere (nikomu nie szkodzić) oraz suum cuique tribuere (oddawać każdemu, co mu należne) (T. Biesaga, Początki bioetyki, jej rozwój i koncepcja, w: Podstawy i zastosowania bioetyki, red. T. Biesaga, Kraków 2001, 12)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 44/. „Rozważania na temat miejsca etyki i filozofii w zawodzie lekarza podejmowane były również przez myślicieli polskich, jednakże, przed XIX wiekiem, raczej marginalnie. We wspomnianym stuleciu zagadnienia te wpisywały się w zakres refleksji Tytusa Chałubińskiego (1820-1889), Henryka Łuczkiewicza (1826-1891), Edmunda Biernackiego (1866-1911), lecz przede wszystkim Władysława Biegańskiego (1857-1917)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 45/.

+ Praca literacka wyczerpująca spowodowała śmierć przedwczesną poety. „Baudelaire Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.

+ Praca lóż Wielkiego Wschodu codzienna na tematy polityczne. „Powstanie III Republiki stworzyło dla francuskiego wolnomularstwa sytuację szczególnie korzystną. […] socjaliści widzą w wolnomularstwie sojusznika. […] Wolnomularstwo romańskie coraz bardziej oddalało się od osiemnastowiecznej tradycji i w walce z bardziej konserwatywnymi elementami – pragnącymi trzymać się kurczowo starych, mistycznych dogmatów i kontemplacji – w rezultatach dokonujących się rozłamów przekształciło się w burżuazyjno-postępową organizację, reprezentującą program i hasła Wielkiej Rewolucji Francuskiej. […] uwalniało się ono zarówno od nadmiernie rozbudowanego ceremoniału i obrzędowości, jak też od tych części osiemnastowiecznej doktryny, które były nieadekwatne do postawy jakobińsko-karbonariuszowskich ruchów. Wskutek zmian, zachodzących w obliczu romańskiego wolnomularstwa, przestaje być ono apolityczne i grupuje ludzi o różnych poglądach. Dawne dyskusje kontemplacyjno-abstrakcyjne ustępują miejsca dyskusjom – opartym na założeniach wolnomularskiej idei ponadklasowej tolerancji – na tematy reformy państwa, zmiany jego ustroju w drodze ewolucji, na temat reform społecznych w duchu liberalnej demokracji” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 30/. „Uchwałą z 1877 r. Wielka Loża Anglii zerwała stosunki z Wielkim Wschodem Francji. Belgia i Włochy przejęły inicjatywy Wielkiego Wschodu Francji w zakresie działalności. W ślad za nimi poszły także inne potencje. Wszystkie one nie skreślają zagadnień politycznych i społecznych z rejestru spraw, które znajdują się na porządku dziennym prac lóż. […] organizacja i tajemnica, która je otacza, nie pozwala wolnomularstwu działać jako zorganizowanej sile poza świątynią. Jego wpływ jest jednak olbrzymi. Przygotowuje ono reformy i wciela je w życie w drodze myśli, zanim zostaną zrealizowane w drodze czynu, metoda, która gwarantuje reformom trwałość i skuteczność” /Tamże, s. 31.

+ Praca ludu Ammonitów wyprowadzonego z miasta Rabba przy piłach, żelaznych kilofach i siekierach „Zwycięskie wyprawy na Ammonitów. Wojna z Filistynami / (2 Krl 20, 1 Z początkiem roku, w czasie gdy królowie zwykli wychodzić na wojnę, Joab poprowadził siły zbrojne i spustoszył kraj Ammonitów. Potem poszedł i obległ Rabba. Dawid natomiast pozostał w Jerozolimie. Joab zdobył Rabba i zburzył je. 2  Dawid zabrał koronę z głowy ich króla, a waga jej wynosiła talent złota; były też w niej drogie kamienie. Włożono ją na głowę Dawida. I wywiózł on z miasta łup bardzo wielki. 3 Lud zaś, jaki się w nim znajdował, kazał wyprowadzić i przydzielić do pracy przy piłach, żelaznych kilofach i siekierach. Tak postąpił Dawid ze wszystkimi miastami Ammonitów. Potem wrócił Dawid i cały lud do Jerozolimy. 4  Następnie doszło do wojny z Filistynami w Gezer. Wtedy to Sibbekaj Chuszatyta zabił Sippaja, potomka Refaitów, i zostali pobici. 5 I była znowu wojna z Filistynami, podczas której Elchanan, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata z Gat, a drzewce jego włóczni było jak wał tkacki. 6 Była jeszcze inna bitwa w Gat, gdzie znalazł się człowiek wysokiego wzrostu, który miał dwadzieścia cztery palce, sześć u każdej ręki i sześć u każdej stopy; ten również był z Refaitów. 7 Urągał on Izraelowi i zabił go Jonatan, syn Szimei, brata Dawida. 8 Ci byli potomkami Refaitów w Gat: padli oni z ręki Dawida i z ręki jego sług” (2 Krl 20, 1-8).

+ Praca ludzi buduje organizm społeczeństwa. „Zgodnie z „rachującą istotą nowoczesności" (formuła Simmla) życie jest redukowane do wymiaru obliczalnego za pomocą pieniądza i nie uwzględnia różnicy jakościowej; większość, w tym wypadku tłum zorientowany materialistycznie, dąży do narzucenia swych zasad. Przepełnienie ulic sprawia, że w masie nie sposób dostrzec człowieka w jego poszczególności - „W mieście bałwaniło się takie mnóstwo kobiet, że ani jednej nie można było dojrzeć" (s. 18). Ariel widzi więc w przechodniach bezosobowe i zreifikowane byty: człowieka-dywidendę i człowieka-futerał. I może te dwie figury najtrafniej charakteryzują znamienny status człowieka tłumu. O wartości tego pierwszego decyduje zysk finansowy, a jego zdepersonalizowaną istotę stanowi pieniądz - rzecz bez charakteru (Zob.: G. Simmel Filozofia pieniądza, przeł. i posłowiem opatrzył A. Przyłębski, Poznań 1997, s. 406). Ten drugi natomiast to postać szczelnie opakowana i zamknięta, postrzegalna tylko powierzchniowo. Do wewnątrz dotrzeć nie sposób - człowiek-futerał broni do niego dostępu. Przyczyną monadycznego zasklepienia jednostek jest niedostateczność języka, a zwłaszcza jego ograniczone możliwości komunikacyjne i poznawcze. Słowo może służyć jedynie organizacji życia w formy, lecz jako narzędzie poznawania rzeczywistości i drugiego człowieka oraz środek porozumiewania okazuje się zawodne. A ponieważ „wszystka wiedza człowieka o człowieku zamknięta jest w słowach" (s. 158), więc też stosunki między ludźmi-futerałami ograniczać się muszą do przechodzenia obok siebie. Podwójna dehumanizacja – i przez urzeczowienie relacji międzyludzkich, i przez sprowadzenie masy do nieludzkich sił przyrody – czyni z tłumu nade wszystko mechanizm wyobcowujący. Dlatego warto może zaznaczyć, że tłum w Fikcyjnej postaci niewiele ma wspólnego z masą, którą opisywał w swym artykule programowym Tadeusz Peiper. Dla niego bowiem masa-społeczeństwo to: najcudowniejszy organizm, piękniejszy niż wszystko, co stworzyła natura; złożony i precyzyjny w swym funkcjonowaniu jak maszyna; zbudowany na zasadzie jak najściślejszej zależności funkcjonalnej; powiększający ciągle tę zależność, a tym samym spajający coraz silniej jedność całości, [...]. Przy tym: organizm, którego budowę i funkcjonowanie wszyscy widzimy i odczuwamy, organizm, na który patrzymy z zewnątrz, ale w którym tkwimy, organizm, który utrzymuje się nami, naszą osobą i pracą, organizm, który tworzymy życiem każdej naszej godziny” /Elżbieta Rybicka, Obrazki z ulicy. O Fikcyjnej postaci Edmunda Millera [E. Miller, Fikcyjna postać, Warszawa 1934], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 4 (57), (1999) 137-153, s. 140/. „Organizm ten hipnotyzuje, oddziaływa na jednostkę, rodzi w niej nowy instynkt ładu, potem nowy obraz ładu, potem nową ideę ładu (T. Peiper Miasto. Masa. Maszyna, w: Tędy, Warszawa 1930, s. 23-24)” /Tamże, s. 141/.

+ Praca ludzi jednych na korzyść próżnujących „Zepsucie pierwotnego porządku polega na pojawieniu się nowego podziału: na ludzi pracujących i próżnujących. To nowe zróżnicowanie atakuje średniowieczna „przypowieść”, związana z ruchem lollardów i znana w Anglii od XIV wieku. Wit Korczewski podał ów tekst w trzech wersjach językowych: Quum Adam ligna fingeret, Eva vero, uxor, neret, Ecquis, obsecro, nobilis Erat in diebus illis? Gdy, prawi, Jadam rąbał drwa, A Jewa zaś kądziel przędła, I gdzież tam byli szlachcicy, Niemcy też to wykładają, Gdyż obadwa robotnicy? Tak swym językiem sprachają: Da Adam, hackt’ und Eva spann, Wer vms da ein Edelmann? (W. Korczewski, Rozmowy polskie łacińskim językiem przeplatane. Wydał J. Karłowicz. Kraków 1899, s. 67. BPP 2. Historia przypowieści – zob. J. Krzyżanowski, Z przysłów o Adamie. W: Mądrej głowie dość dwie słowie. Trzy centurie przysłów polskich. Warszawa 1958, s. 26. – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich. T. 1. Warszawa 1969, s.v. „Adam” 9). Przypowieść ta stała się początkiem znanego w Polsce przysłowia, a jednocześnie spopularyzowała wyobrażenie Ewy z kądzielą i Adama z toporem lub rydlem. Jak się wydaje, w XVI w. popularniejsze są przedstawienia Adama karczującego pnie lub rąbiącego drwa. a więc przygotowującego ziemię pod uprawę. W wieku XVII częściej występuje Adam uprawiający ziemię (orzący lub kopiący) (Cytowane przez Krzyżanowskiego (Z przysłów o Adamie, s. 25) teksty z Co nowego oraz z Epigramatów Kochowskiego, jak i uzupełniający je anonimowy przekaz przytoczony przez Czesława Hernasa (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 240, przypis) mówią o Adamie, który „kopał ziemię” (glinę). Wyobrażenie pierwszej ludzkiej pary wykonującej swoje prace „odrywa się” często od pierwotnych znaczeń ajtiologicznych i zaczyna wchodzić w inne, dowolnie ustalane związki. Np. Wacław Potocki, który z upodobaniem posługiwał się przytoczeniami biblijnych historii, opowiada o Adamie i Ewie po to, aby odmówić wartości podręcznikowi gospodarza-ziemianina: Kiedy na świat Adama wykurzono z raju, Jeszcze gospodarskiego nie wiedział zwyczaju, Ani sobie mógł w domu, ani w polu radzić, Ani Ewa kądziele prząść, ani kur sadzić, Jeszcze ani pługa zna, ani cielców sprzęga, Rozumiem, żeby mu się mogła zejść ta księga, Lecz w co przez sześć tysięcy blisko lat człek wtarty, Ma się tego na schyłku świata uczyć z karty? (W. Potocki, Ogród fraszek. Wyd. zupełne A. Brucknera. T. 1. Lwów 1907, s. 286). Adam jest tu twórcą, „wynalazcą” uprawy roli. Historia biblijna to dla Potockiego dokument pradawnego ludzkiego doświadczenia, a prace pierwszych ludzi – sprawa zwykła, codzienna, nie wymagająca dodatkowych opisów. Interpretacja współczesnego stanu świata przez odwołanie się do prapoczątku prowadzi najczęściej do oskarżenia Adama o to, że zgotował swym potomkom nieszczęsny los” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 106/.

+ Praca ludzi przyczynia się do ukończenia działa stwórczego „Zarówno miłość kosmiczna, jak i omegalna jest zdaniem filozofa możliwa tylko dlatego, że na końcu procesu kosmogenezy stoi Nadosoba Boska. W ten sposób Wszechświat ma twarz (Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1975, s. 175-176). Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że teilhardyzm nie jest intelektualizmem etycznym. Wraz z postępem antropogenezy coraz większą w niej rolę odgrywa nie rozum, lecz miłość. Teilhard, podobnie jak Augustyn, akcentuje rolę uczuć, serca i miłości (Ibidem, s. 224; Z. Łotys, Teilhardowska koncepcja postępu, Wydawnictwo WSP, Olsztyn 1998, s. 164), które ze swej istoty bardzo trudno poddają się dyskursowi naukowemu. Podobnie jak to się ma w przypadku dobra, filozof stara się uniknąć ujmowania jej w reguły, formuły, pojęcia itp. Czyni tak, by zachować jej dynamizm. Człowiek posiada intuicyjne i przedracjonalne rozumienie zasady miłości, która w konkretnych sytuacjach przyjmuje określoną postać. Postępowanie moralnie dobre jest zawsze zgodne z zasadą miłości i przyczynia się do sukcesu kosmogenezy. Wreszcie rozwój ducha przebiega w perspektywie „dowiecznej” – w płaszczyźnie Boga-Omegi. W koncepcji Teilharda Omega to preegzystujące ognisko ewolucji, które jednocześnie jest jej celem. To Bóg, który jako Bóg-Alfa jest początkiem świata, a jako Bóg-Omega jest jego celem. W tej płaszczyźnie cały byt w toku ewolucji podlega dywinizacji. „Bóg całkowicie sobie wystarcza, a jednak świat przydaje mu czegoś koniecznego. [...] Gdyby nie stworzenie świata, czegoś, jak się zdaje, brakowałoby Bogu rozważanemu w całej pełni nie tylko Jego bytu, ale i aktu zjednoczenia. [...] Stworzenie jest więc dla Boga – na mocy samej definicji – jednoczeniem się ze swym dziełem, czyli angażowaniem się, w taki czy inny sposób w świat przez Wcielenie” (P. Teilhard de Chardin, Chrystianizm a ewolucja (1945), [w:] tegoż, Moja wizja świata i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, s. 145-149). Dlatego też działając w dziedzinie materialnej w imię Chrystusa, człowiek staje się współuczestnikiem aktu stworzenia. „Można sobie wyobrażać, że akt stworzenia dawno już został ukończony. To błąd, akt ten dokonuje się nadal, coraz piękniejszy i w coraz wyższych strefach świata. [...] I właśnie do jego ukończenia przyczyniamy się nawet najskromniejszą pracą naszych rąk. Taki jest ostatecznie sens i waga naszego działania. Na mocy związków, istniejących pomiędzy materią, duszą i Chrystusem, cokolwiek czynimy sprowadzamy do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Chrystusowi cząstkę spełnienia” (P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże (1927), [w:] tegoż. Człowiek i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 308-309)” /Grzegorz Pacewicz, Wszystkiego próbować: etyka dynamiczna Pierre’a Teilharda de Chardin [To Try Everything: The Dynamic Ethics of Pierre Teilhard de Chardin], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 6 (2000) 47-59, s. 53/.

+ Praca ludzi starszych „Zmiany demograficzne a wyzwania rynku pracy / Zmiany demograficzne, jakie ostatnio obserwujemy w Polsce, potwierdzają fakt starzenia się społeczeństwa polskiego. Sytuacja ta jest spowodowana wydłużeniem się życia człowieka oraz spadkiem liczby urodzeń. Odzwierciedlają to dane Głównego Urzędu Statystycznego, według których udział osób starszych (65 lat i więcej) w populacji wzrósł z 12,4% w 2000 roku do 14% w 2012 roku. Warto też zwrócić uwagę na zmiany, które zachodzą w strukturze grupy wiekowej dla osób 65 lat i więcej. Analiza danych pokazuje, że w latach 2002–2011 nastąpił wzrost odsetka ludności w grupie wiekowej 65 lat i więcej o 8,9%, natomiast w grupie wiekowej 80 lat i więcej nastąpił wzrost odsetka ludności o 62,1% (Sytuacja demograficzna Polski. Raport 2011–2012, Warszawa: Rządowa Rada Ludnościowa, 2012, s. 43–44, http://old.stat.gov.pl/Raport.pdf [dostęp: 15.10.2014]). Ponadto w 2013 roku w Polsce odsetek ludności w grupie wiekowej 50–64 lat wynosił 20,8%, w przedziale wiekowym 65–79 lat – 10,2%, natomiast ludność w wieku 80plus stanowiła ogółem 3,3% całkowitej liczby ludności (Rządowy Program na rzecz Aktywności Społecznej Osób Starszych na lata 2014–2020, M.P. z 2014 r., poz. 52, s. 5). Według prognozy GUS w Polsce w latach 2008–2030 nastąpi wzrost o 40% w subpopulacji ludzi w wieku 60–74 lat, w przedziale wiekowym 74–84 lat o 65,6%, natomiast w grupie wiekowej 85 lat i więcej nawet o 90%. Jednocześnie liczba stulatków wzrośnie o 253%. W Polsce w 2050 roku udział osób w wieku powyżej 60 lat będzie wynosił 35,8% (P. Szukalski, Starzenie się ludności – wyzwania XXI wieku, w: To idzie starość – polityka społeczna a przygotowanie do starzenia się ludności, red. P. Szukalski, Warszawa: ISP 2008, s. 14). Warto dodać, że jednocześnie na skutek poprawy warunków życia wydłuża się również średnia długość życia Polaków, która dla mężczyzn w 2012 roku wynosiła 72,7 lat, a dla kobiet – 81,0 lat” /Norbert G. Pikuła, Senior na rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 55-70, s. 56/.

+ Praca ludzi to działanie materii, która generuje swoje części zwane ludźmi oraz wytwarza ludzką świadomość „Zależność między elementami struktury społecznej można rozumieć jako związek przyczynowo-skutkowy: określony stan rozwoju sił wytwórczych to przyczyna określonej formy stosunków produkcji, a w następstwie przyczyna określonej formy nadbudowy. Problematycznym ogniwem w tym łańcuchu przyczynowym jest tylko świadomość społeczna; niejasne jest bowiem, czy więź ekonomiczna miałaby być przyczyną istnienia świadomości społecznej, a więc miałaby ją „produkować”, czy też miałaby być przyczyną jej określonej formy, czy tylko jej przemian. Problematyczność tę kamufluje koncepcja świadomości jako „odbicia” bytu społecznego. W każdym razie świadomość nie stanowi integralnej części więzi społecznej, lecz jakby jej epifenomen, nieustannie spóźniający się za swoim twórcą („konserwatywny charakter świadomości”). Jeśli by z tej charakterystyki struktury więzi społecznej wyabstrahować to, co składa się na specyfikę gatunkową człowieka, to wyrażałoby ją pojęcie homo faber - istota wytwarzająca środki produkcji. Z pewnością pojęcie takie nie odpowiada intencjom wyłożonym w całym piśmiennictwie Marksa. Dosadniej jeszcze właściwości modelu scjentystyczno-naturalistycznego wychodzą na jaw w interpretacji dynamiki, a więc samego rozwoju społecznego. Idzie tu o rekonstrukcję mechanizmu, wyznaczającego konieczność nieubłaganą następstwa poszczególnych formacji społecznych po sobie. Opisują go znane trzy prawa socjologii, a mianowicie prawo postępującego rozwoju sił wytwórczych, prawo koniecznej zgodności sił wytwórczych i stosunków produkcji, prawo koniecznej zgodności bazy i nadbudowy. W strukturze całości społecznej czynnikiem autonomicznie dynamicznym okazują się być siły wytwórcze, które muszą rozwijać się ciągle, do nich muszą przystosować się stosunki produkcji, nadbudowa i świadomość społeczna (która nie zawsze nadąża). Obraz dziejów, jaki w konsekwencji powstaje, to obraz postępującej po szczeblach pięciu formacji machiny, zmierzającej nieuchronnie do swej pełni w komunizmie. Orzeczone bowiem prawa i zależności zgodnie z postulatem naukowości mówią o procesie, przebiegającym niezależnie od woli i świadomości ludzi. Wykładnia ta uniemożliwia demontowanie aparatury pojęciowej, która by wyrażała marksowską formułę „ludzie sami tworzą swoją historię”, i może właśnie dlatego jest ona niesłychanie optymistyczna. Bez trudu można ją zidentyfikować z osiemnastowieczną koncepcją postępu linearnego, dla którego każda epoka jest doskonalsza od poprzedniej. Zakłada ona bowiem, że pojęcie formacji społeczno-ekonomicznej jest identyczne z pojęciem epoki historycznej, a następstwo formacji wyznacza zarazem szczeble postępu” /Roman Rudziński [Zakład Filozofii SGPiS], Materializm historyczny a idea postępu, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia. Nauki humanistyczno-społeczne; Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], zeszyt 121 (1981) 63-81, s. 66/.

+ Praca ludzka darem Bożym danym człowiekowi w akcie stworzenia. „Darem Bożym jest dusza ludzka (nefesz, ruah) jako „tchnienie Boże”. Jest to dar duchowy. W ślad za tym idą konkretne dary ponadcielesne: władze duszy, zdolności, wymiar artystyczny czło­wieka, skarbiec poznań i doświadczeń, pojęcia, idee, moc dążeń i miłości, uczucia wyższe, energie psychiczne, twórczość kulturowa, techniczna, soc­jalna, odkrywanie jaźni. Wszystko to jest zakorzenione w istocie, temacie i akcie daru Bożego, który można nazwać „łaską antropogenetyczną”. Według biblijnej nauki o stworzeniu wszystkie wielkości materialne, psychiczne i duchowe, choć bezpośrednio lokują się w bycie ludzkim, to jednak ostatecznie wywodzą się z aktu stwórczego i z Praobrazu Bożego, który Stwórca realizuje w świecie, są czystym darem Boga. Inna była koncepcja Sumerów i Greków, którzy uczyli, że człowiek został stworzo­ny jako pomoc dla życia bogów. Człowiek więc pochodzący z daru, mimo swego osobowego charakteru, nie może uważać się za byt absolut­nie autonomiczny ani nie może uważać świata za swoją własność, za swoją wyłączną scenę lub za rodzaj swojego łupu (zdobyczy): „Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał?” (1 Kor 4, 7). Z tej racji, że dusza jest darem, i to wszystko, co osoba ludzka wypracuje, jest pewną konsekwencją daru” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 321.

+ Praca ludzka dąży do Prawdy, Dobra i Piękna. „Człowiek dąży ku Dobru [...] ku Pięknu [...] całokształt dorobku pracy ludzkiej w dążeniu człowieka do Prawdy, Dobra i Piękna […] Człowiek nie zaczyna pracy od początku, ale buduje w dalszym ciągu, kontynuuje pracę swych poprzedników. [...] Prócz tej kultury przedmiotowej, stanowiącej syntezę dorobku twórczej pracy człowieka, mamy także i kulturę podmiotową” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław. s. 24/. „Wysiłek swej twórczej pracy, może doskonalić świat nie tylko go otaczający, zewnętrzny, ale także i swój świat wewnętrzny, a więc samego siebie. [...] „uprawa” (colere) swojej duszy, swego umysłu, swej woli i swego serca [...] Niewłaściwym jest rozróżnianie kultury materialnej i kultury duchowej. Człowiek bowiem, choć złożony z duszy i z ciała, jest jednią; [...] jedne i drugie, jako rezultaty pracy człowieka, noszą na sobie piętno duszy ludzkiej [...] „Civis” [...] obywatel. Człowiekiem cywilizowanym jest ten, który nie chodzi luzem [...], ale żyje razem z innymi ludźmi, żyje w zbiorowości, we wspólnocie, w społeczeństwie, w Państwie”/ Tamże s. 25/. „Potrzeby [...] zaspokojone tylko i jedynie przez współżycie w społeczeństwie” /Tamże s. 26/. „Podobnie jak rozróżniamy kulturę przedmiotową i podmiotową, tak też należy odróżniać cywilizację przedmiotową od podmiotowej [...] Człowieka wychowanego w tejże cywilizacji, przez co staje się on „civis”, czyli obywatelem żyjącym tą cywilizacją, czyli osobą mającą pełnię świadomości swych obowiązków wobec społeczeństwa i swych uprawnień w tymże społeczeństwie, a więc poczucie odpowiedzialności za spełnianie swych obowiązków [...] po rodzaju tych obowiązków i uprawnień [...] poznajemy typy cywilizacji [...] Przez życie w społeczeństwie kultura tego człowieka staje się wyższą i bogatszą, gdyż uczestniczy on w dorobku wielu pokoleń” /Tamże s. 28/. „Związek więc kultury z cywilizacją jest istotny, głęboki i nierozerwalny; splatają się  one i przenikają wzajemnie” / Tamże s. 29.

+ Praca ludzka kontynuuje dzieło stworzenia. Pismo Święte, jak mówi Segundo, ukazuje nam Boga jako Ojca, Boga, który jest Bogiem przed nami. Z autorów nowotesta­mentowych głównie św. Paweł, podkreśla Segundo, sugeruje nam takie ujęcie Boga Ojca, który jest u początku wszystkiego i który jest obecny w życiu naszych ojców. Uświadamia nam to, że świat został przez Niego uczyniony, a historia zaczęła się od Jego krea­tywnej woli. Od momentu pojawienia się jednak człowieka dzieło stworzenia jest kontynuowane dzięki pracy człowieka. B114  35

+ Praca ludzka nie powinna być sprowadzana do poziomu zwykłego towaru „Wydaje się, że zarówno wewnątrz poszczególnych narodów, jak i w relacjach międzynarodowych wolny rynek jest najbardziej skutecznym narzędziem wykorzystania zasobów i zaspokajania potrzeb. Dotyczy to jednak tylko tych potrzeb, za których zaspokojenie można zapłacić, to jest które dysponują siłą nabywczą, i tych zasobów, które „nadają się do sprzedania”, czyli mogą uzyskać odpowiednią cenę. Istnieją jednak liczne ludzkie potrzeby, które nie mają dostępu do rynku. W imię sprawiedliwości i prawdy nie wolno dopuścić do tego, aby podstawowe ludzkie potrzeby pozostały nie zaspokojone i do wyniszczenia z tego powodu ludzkich istnień. Konieczne jest też udzielenie ludziom potrzebującym pomocy w zdobywaniu wiedzy, we włączaniu się w system wzajemnych powiązań, w rozwinięciu odpowiednich nawyków, które pozwolą im lepiej wykorzystać własne zdolności i zasoby. Ważniejsze niż logika wymiany równowartości i niż różne formy sprawiedliwości, które się z tym wiążą, jest to, co należy się człowiekowi, ponieważ jest człowiekiem, ze względu na jego wzniosłą godność. To, co należy się człowiekowi, musi gwarantować możliwość przeżycia i wniesienia czynnego wkładu w dobro wspólne ludzkości. W warunkach Trzeciego Świata zachowują swą wagę, a w niektórych wypadkach muszą dopiero zostać osiągnięte, cele wskazane przez Encyklikę Rerum novarum, by nie sprowadzać ludzkiej pracy i samego człowieka do poziomu zwykłego towaru: płaca wystarczająca na utrzymanie rodziny; ubezpieczenia społeczne dla łudzi starych i bezrobotnych, odpowiednia ochrona warunków pracy” /Centesimus annus 34. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca ludzka otrzymuje sens w wierze, Domostroj. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa ob­jaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzor­cem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę  (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycz­nych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniej­szy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w ka­tegoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu rene­sansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypomi­nającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwija­nie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześ­cijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie od­powiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystiani­zacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.

+ Praca ludzka tworzy ekonomię, nie jest ona obiektem materialnym. Materializm Marksa jest mocno dyskusyjny. Początkowo miał być reakcją na abstrakcyjny idealizm jego czasów. Jednakże materialiści nie dysponowali odpowiednio rozwinięta teorią. Powszechnie znany był prostacki materializm mechanistyczny, który mocno został ograniczony dialektyką myśli heglowskiej. Świat, a także ludzkość, traktowany był jako obiekt. Marks natomiast chciał wypowiadać się o ludziach, a dokładniej, o ludzkiej aktywności. Ekonomia nie jest dla niego obiektem materialnym, lecz wykwitem pracy ludzkiej, wyrażającym relacje między ludźmi. Marksizm przeciwstawia się traktowaniu ludzi jako cząstki ekonomii, jako obiektu, które są cząstkami wielkiego obiektu. Humanizm Marksa głęboko tkwił w idealizmie niemieckim, który został jednak przezwyciężony przez wprowadzenie wymiaru historycznego. Na pierwszym planie jest człowiek, natura ludzka. Komunizm rosyjski przekształcił marksizm, odszedł od zachodniego indywidualizmu. Marks chciał wyzwolić człowieka od alienacji, nie chciał, by nad jednostkami istniał ponadludzki obiekt, którym była ekonomia. Komunizm rosyjski zniweczył tę tendencję, wprowadził obiekt, wobec którego jednostka jest tylko mało znaczącą cząstką, mianowicie kolektyw. [Całość społeczności miała być jednym, ponad jednostkowym, kolektywnym proletariuszem]. Kolektyw nie jest czymś biernym, statycznym, jest pełnią ruchu. Ideą wyjściową filozofii sowieckiej jest kolektyw samo-poruszający się, wprawiający w ruch samego siebie. Materializm mechanicy styczny był odrzucony i zwalczany. Kolektyw nie jest mechanizmem, nie jest czymś martwym, lecz kimś żywym, wolnym, auto-kreatywnym. Takie idee istniały w Rosji już dawno. To one były motorem rewolucji  /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 66/. Ruch ten nie dokonuje się automatycznie, z konieczności, wynika z aktywności ludzi, z ich rewolucyjnej woli, z ich pragnienia rewolucyjnych zmian, wymaga heroizmu i dyscypliny, poddania się i posłuszeństwa wobec tych ludzi, którzy mają jasną świadomość celu i do tego celu prowadzą cały lud. Stąd potrzeba narzędzia zapewniającego sprawną realizację mesjanistycznych planów, jest nim państwo. Państwo z kolei zapewnia możliwość realizacji komunizmu w jednym kraju, bez oglądania się na innych. Trocki uważał inaczej, że nie jest możliwy komunizm w jednym kraju, że komunizm państwowy jest karykaturą komunizmu, który jest możliwy tylko wtedy, gdy ogarnia cały świat. Był wrogiem stalinizacji i nacjonalizacji komunizmu. Stąd też nieubłagalna walka między Trockim i Stalinem. Trocki głosił rewolucję permanentną, na całym świecie. Podczas II wojny światowej marksizm został w Rosji zastąpiony patriotyzmem. Było to łatwe, ponieważ wcześniej został utożsamiony z rosyjskim nacjonalizmem /Tamże, s. 67/. Mesjanizm proletariacki utożsamiony został w Rosji z mesjanizmem ludu rosyjskiego. To, co wykluwało się przez wieku, znalazło w marksizmie zwieńczenie. Religijna energia rosyjska została skoncentrowana w naśladującym religię komunizmie /Tamże, s. 68.

+ Praca ludzka we wszystkich dziedzinach uwarunkowana jest światem pośrednim, którego rozbudowa stanowi podstawę języka. „żaden człowiek nie może ujść prawu wspólnoty językowej. Spośród wszystkich struktur społecznych wspólnota językowa jest jedyną, która działa na człowieka w sposób naturalny. Właśnie w tym współdziałaniu między wspólnotą językową a językiem powstaje pierwsza „rzeczywistość językowa”, którą Humboldt miał na myśli, mówiąc o językach jako siłach przekształcających rzeczywistość językową w domenę ducha. Wspólnota językowa w ocenie Weisgerbera (Weisgerber L., Ordnung der Sprache im personlichen und offentlichen Leben, „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 29, 1954, s. 14), jest nie tylko wspólnotą poznania, lecz również życiowo aktywną społecznością. Pierwszym osiągnięciem języka jest właśnie ten myślowy świat pośredni, który nie jest statyczny, zamknięty, lecz czynny i ciągle się urzeczywistnia. Warunki pracy ludzkiej we wszystkich dziedzinach powiązane są ze światem pośrednim, którego rozbudowa stanowi podstawę języka. Z tego względu język należy uznać za siłę obecną stale w życiu człowieka, pozostającą w bezpośredniej relacji z innymi siłami i biorącą udział we wszystkich ludzkich poczynaniach. Ludzi można wyłączyć z zależności: państwowych, gospodarczych i prawnych, ale nie ze wspólnoty językowej. Siłą napędową dla wspólnoty językowej jest jeden wspólny język, który jako wspólne dobro utrzymuje związki między ludźmi. Wspólnota językowa opiera się więc na wspólnym posiadaniu języka, który nie należy do materialnego, lecz duchowego dobra, określanego jako ponadosobowy twór społeczny. W tym sensie właśnie język, podobnie jak prawo i obyczaje, należy do dóbr kulturowych. Wszystko to, co w obrębie danej wspólnoty językowej i w sferze językowego poznania zostaje opracowane, odciska swe piętno w obiektywnych formach języka. Język staje się zasobniejszy w treści, przenikające wszystkie dziedziny wspólnoty językowej. Każdy język pozostaje siłą wspólnoty językowej, która jest niezależna od woli i świadomego działania jego nosicieli. W ten sposób jednostka jawi się względem dobra kulturowego, jakim jest język, krótkotrwałym, podporządkowanym wpływowi języka zjawiskiem. Każda wspólnota językowa jest ograniczona zewnętrznie i wewnętrznie przez język ojczysty. Występuje między nimi zawsze ścisła zależność, bowiem żaden język ojczysty nie może istnieć bez wspólnoty językowej i odwrotnie – żadna wspólnota językowa nie egzystuje bez języka ojczystego, który ją obejmuje i scala” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Cele i zadania wspólnoty językowej,  Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003,43-54, s. 52/.

+ Praca ludzka wpływa na Królestwo Boże, które według Northropa Frye jest „duchowe”. „Owo Królestwo Boże jest światem idealnym, metaforycznie tożsamym. […] Jego wyobrażenia są zaczerpnięte z dwóch głównych źródeł. Jednym z nich jest górna połowa, […] naturalnego cyklu: dziedzina młodości, wiosny i wszelkiej żywotności czy energii życia. Tradycyjnie ziemski raj to ver perpetuum […] Drugim źródłem jest twórcza czy wytwórcza praca ludzka. Spora część ludzkiej działalności jest stratą lub marnotrawstwem energii: wojną, żywieniem klas pasożytniczych, budowa pomników dla paranoicznych zdobywców itp. Prawdziwa praca, która zasadza się na ludzkiej potrzebie pożywienia i schronienia, działa w kierunku przetwarzania przyrody w świat o ludzkim kształcie, znaczeniu i funkcji. […] W takiej pracy obecny jest pierwiastek twórczy, ponieważ zwykła potrzeba pożywienia i schronienia sama w sobie nie wyszłaby daleko poza zbieranie korzonków i chowanie się w jaskiniach. Świat pracy jest ponadto wyrazem pragnienia w równym stopniu co potrzeby: tym, czego człowiek naprawdę chce, są te potrzeby, które ukazuje pozytywna i produktywna praca przez niego wykonana. Jednym jest sam cykl naturalny, drugim – ostateczne oddzielenie idealnego, szczęśliwego świata od przerażającego świata nieszczęścia. Komedia porusza się w ogólnym kierunku tego drugiego i tradycyjnie zamyka się formułami typu „I żyli długo i szczęśliwie”. Tragedia porusza się w przeciwnym kierunku aż do zamykającej formuły: „nie uważaj żadnego człowieka za szczęśliwego, póki żyje”. Moralne oddziaływanie literatury wiąże się zazwyczaj z założeniem, że wolimy utożsamiać się ze szczęśliwym światem i odcinać od świata nieszczęśliwego. Zapisy historyczne jednak na to nie wskazują: wskazują raczej, iż człowiek równie entuzjastycznie przyjmuje życie w piekle jak w raju. Dostrzeżenie faktu, iż nieszczęście, jako zepsuta i zniszczona forma wielkości i chwały, jest tragiczne, można uznać za podstawowe osiągniecie literatury greckiej. Biblijna wersja nieszczęścia jest bardziej ironiczna niż tragiczna, ale to samo dialektyczne rozdzielenie dwóch światów jest mocno zaakcentowane” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 96.

+ Praca ludzka wytwarza dobra, które w niebie będą oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione. „(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).

+ Praca ludzka zależy od techniki „Zastanawiamy się nad zmianami w systemach społecznych, które wynikają z ingerencji techniki w pracę ludzką, w sposoby wytwarzania i produkowania. Przywykliśmy rozważać skutki wprowadzania techniki w kategoriach postępu (lub ostrożniej – rozwoju), co znajduje wyraz nawet w upowszechnionych określeniach (postęp naukowo-techniczny), które przyjmuje się za oczywiste bez szukania dowodów. Jednakże, w zależności od zastosowanych kryteriów, a także od analizowanego poziomu zintegrowania zjawisk społecznych zmienia się ocena wpływu techniki na życie społeczne. Minął już ten okres w rozwoju społeczeństw ludzkich, w którym rola techniki mogła być i była oceniana jednoznacznie. Problem oceny roli techniki komplikuje się coraz bardziej w miarę uwzględniania wniosków płynących z różnych nauk. Należy więc przyjąć zasadę wielokryterialności i wielopłaszczyznowości przy decydowaniu o wyborze określonych rozwiązań technicznych. Przedstawiciele różnych nauk analizują zmiany, które w ich dziedzinie może przynieść wpływ rozwoju techniki, zastanawiają się nad korzystnymi i niekorzystnymi skutkami wprowadzania techniki do reprezentowanej przez nich dziedziny (Por. np. rozważania na temat osiągnięć techniki z punktu widzenia kryzysu ekologicznego: F. Hetman: La Societe et la maitrise de la technologie. OECD. Paris 1973; A. Ciborowski: Postęp techniczny a środowisko człowieka. „Człowiek i Światopogląd” 1979, nr 8-9). W obrębie jednej dziedziny wiedzy, np. interesującej nas tutaj socjologii, oceny zmieniają się w zależności od rozważanego poziomu struktury społecznej. Nawet jeśli stosujemy to samo kryterium, ocena wpływu techniki na życie zbiorowe będzie inna na każdym z trzech poziomów: makro (poziom całego społeczeństwa), meso (poziom instytucji) i mikro (poziom działającej jednostki)” /Krystyna Iwanicka, Anna Karwińska, Ingerencja techniki w pracę ludzką w perspektywie makro-, meso- i mikrospołecznej, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 49-68, s. 49/.

+ Praca ludzkości bez przeszkody. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).

+ Praca ludzkości nieprawidłowa „zaskakującym jest fakt, że równocześnie ze zjawiskiem głodu i bezrobocia występuje sytuacja niewykorzystywania wielkich zasobów naturalnych naszej planety. Wobec powyższego Ojciec Święty stwierdza: „wewnątrz poszczególnych wspólnot politycznych i we wzajemnych stosunkach między nimi na płaszczyźnie kontynentalnej i światowej […] coś nie działa prawidłowo” (Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”. O pracy ludzkiej, Watykan 1980, nr 18), po czym podejmuje się odpowiedzieć na pytanie o przyczynę tego stanu rzeczy. Jego zdaniem zasadniczym problemem jest wadliwy mechanizm leżący u podstaw cywilizacji materialnej (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia”. O Bożym miłosierdziu, Watykan 1980, nr 11), jak również niesprawiedliwy podział ziemi pomiędzy poszczególne narody i klasy społeczne (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 10). Jednak podjęcie problemu głodu w nauczaniu nie ogranicza się jedynie do analizy tego zjawiska, lecz Papież podaje pewne działania, które w związku z tym muszą być podjęte. Jednym z głównych motywów ich podjęcia, poza solidarnością międzyludzką, jest wizja sądu ostatecznego, który będzie rozliczeniem z miłości okazanej drugiemu człowiekowi (por. Mt 25,31nn) (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Watykan 1979, nr 16). Jan Paweł II przypomina, że wobec zjawiska głodujących społeczeństw „należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek” (Tamże). W tym celu wzywa, by ludzie oddani dziełu „nowej ewangelizacji” budzili wśród bogatych świadomość, iż „nadszedł czas, by stać się naprawdę braćmi ubogich” (Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”. O stałej aktualności posłania misyjnego, Watykan 1990, nr 59. Por. także Jan Paweł II, List apostolski na Boże Narodzenie „Niech zamilknie zgiełk nienawiści”, Watykan 1986; tenże, List apostolski na Boże Narodzenie „Razem z Nim stańmy po stronie ubogich”, Watykan 1988) oraz zachęca do surowszego życia, „wrażliwszego na wartości etyczne i religijne” (Redemptoris missio, 59)” /Mariusz Książek OFMConv, Problem głodu na świecie, 462-464, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 463/.

+ Praca łączy intelekt z instynktem. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, która stając się „służką handlu”, zniewolona przez „stan handlowo-przemysłowy”, służy, jako się rzekło, cywilizacji śmierci […] «historia […] dla nieuczonych […] stanie się wspólną sprawą wskrzeszenia […] Ta tylko sprawa uczyni historię w istocie powszechną i światową […] to swoista kategoria filozoficzna, która wyraża ideał kolektywnego odczuwania, myślenia i oceny w przeciwieństwie do osobowo-zindywidualizowanego filozofowania (konkretnego ego Kartezjusza)» /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 253/. Na gnozeologiczny monizm Bogdanowa, którym według Kołakowskiego ([…] zapewne za Bierdiajewem – por. Samopoznanije, Paryż 1983, s. 145) myśliciel ten był opętany, ciekawe światło rzuca prowadzona przez Siemionową (Nikołaj Fiodorow, s. 189-190), […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu (interpretowanego jako podstawa „pracy” organizmu żywego, w rodzaju przepoczwarzania się motyla) z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnoseologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a z tej równości wywodzi się utopię społeczną o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy jak chce Styczyński (M. Styczyński, Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, Łódź 1990, s. 13) – socjokreacjonizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 82/. „Jeżeli społeczeństwo, klasy, grupy ścierają się z niszczycielskim skutkiem, dezorganizując się wzajemnie, to właśnie dlatego, że każdy taki kolektyw usiłuje zorganizować świat i ludzkość dla siebie, na swój sposób. To rezultat oddzielania, wyosobnienia sił organizujących, rezultat tego, że nie osiągnięto jeszcze jedności, ich ogólnej, harmonijnej organizacji. To walka form organizacyjnych (A. Bogdanow, Oczerki wsieobszczej organizacyonnoj nauki, Samara 1921, s. 3). W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm bynajmniej nie sprowadza się jedynie do wojny z kapitalizmem, do zwykłego zbierania sił do niej. Walka ta jest zarazem pozytywną twórczą pracą – tworzeniem coraz to nowych elementów w samym proletariacie, w jego wewnętrznych stosunkach, w jego powszednich warunkach życia: jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej. Na podobieństwo nauki sztuka służy jednoczeniu sił ludzkiego doświadczenia, ale organizuje je nie w pojęciach abstrakcyjnych, lecz w żywych obrazach. Dzięki takiemu swemu charakterowi sztuka jest jakby bardziej demokratyczna od nauki, bliższa masom, w których się rozprzestrzenia» (A. Bogdanow)” /Tamże, s. 83.

+ Praca ma walor soteriologiczny Inkarnacjonizm wieku XX. „Współczesne przemiany kulturowe (nie bez wpływu nowożytnego naturalizmu, upatrującego źródeł duchowego rozwoju w realizacji potencjalności tkwiących w ludzkiej naturze będącej ostatecznym weryfikatorem) stymulują bardziej optymistyczną ocenę ludzkiej aktywności doczesnej. Jest ona postrzegana jako spełnienie indywidualnego i społecznego powołania życiowego (małżeństwo, praca) oraz ma walor soteriologiczny – może bowiem prowadzić do uświęcenia siebie i świata (konsekracja świata) oraz przygotować pełnię eschatyczną. Stworzenie człowieka przez Boga oraz wcielenie Chrystusa (którego wymiar ludzki podkreśla jezuologia) jest ostatecznym fundamentem godności osoby ludzkiej (humanizm chrześcijański), uczestniczącej w (pojętym jako proces) stwórczym dziele Boga. Elementów duchowości inkarnacjonistycznej można dopatrzyć się w założeniach Akcji Katolickiej, kierującej się wskazaniami encykliki Piusa XI Quas primas (1925). Źródłem tej duchowości, uznanej za „nowy wymiar chrześcijaństwa”, jest przekonanie, że wcielenie Syna Bożego nie dokonało się raz na zawsze, lecz trwa i ma wartość stale i wszędzie (M. D. Chenu). Po II wojnie światowej duchowość inkarnacjonistyczna była jednak niekiedy kwestionowana w imię „duchowości transcendencji” zorientowanej w kierunku eschatologizmu (G. Thils). Orędziem inkarnacjonizmu otwartego na świat (postrzeganego w dobie pontyfikatu Jana Pawła II jako jednostronnie optymistycznego – J. Ratzinger) jest KDK, a także aspektywnie KK i DA” M. Chojnacki, Inkarnacjonizm. I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.

+ Praca ma znaczenie ogromne, Bartnik Cz. S. i P. Teilhard de Chardin. „Autor Personalizmu przypisuje pracy ogromne znaczenie, gdyż, podobnie jak P. Teilhard de Chardin, uważa ją za jeden z podstawowych sposobów nawiązania przez człowieka realnego kontaktu z Osobą Boga (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 362. P. Teilhard de Chardin uważa, że poprzez pracę człowiek wypełnia zadanie jednoczenia się z Bogiem. Dzięki niej człowiek rozszerza w jakiś sposób w stosunku do siebie Boży cel tego zjednoczenia: Jezusa Chrystusa. Dlatego człowiek może patrzeć na przedmiot swojej pracy jako na wyjście otwarte ku najwyższemu spełnieniu jego istoty. Bóg jest więc nieskończenie dosięgalny w każdym ludzkim działaniu. Bóg jest dosięgalny dla człowieka dzięki pracy. Bóg oczekuje człowieka w pracy wykonywanej w każdej chwili. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 310n). Praca może spełnić taką rolę, gdyż Bartnik traktuje ją jako dynamiczną relację człowieka do Boga i innego człowieka (C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 76). Ta relacja do Boga oznacza relację do Boga jako Stwórcy i Zbawiciela, jako Początku i Spełniciela (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 362). Takie ujęcie jest możliwe dzięki temu, że lubelski teolog nadaje pracy charakter kreacyjny i eschatyczny. Tak jak J. Tischner, wiąże ją ze zbawieniem. Różnica polega na tym, że Bartnik pracę wiąże się ze zbawieniem człowieka, rozumianym jako jego absolutne spełnienie się finalne, istnieniowe i merytoryczne, nie zaś zbawieniem traktowanym, jak chce Tischner, jako wyzwolenie (C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 76)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 263/.

+ Praca magisterska rozwija problem pracy sukcesywnie. „Trzon pracy, obejmujący trzy rozdziały, będzie rozwijał problem przekładu doświadczenia mis­tycznego na słowo poetyckie oraz późniejszego tłumaczenia owocu tego przekładu na ję­zyk polski. Będzie próbą scharakteryzowania środków i zabiegów retorycznych, za pomocą któ­rych hiszpański mistyk nadał swej poezji charakter mistyczny. Dążąc do realizacji tych ce­lów, rozdział drugi poświęcimy problematyce symbolu oraz symbolicznym elementom mu­zycz­ności; trzeci – metaforze i paradoksowi, a czwarty – powtórzeniom oraz momentom ciszy poe­­tyc­kiej. Każdą z tych części poprzedzi wstęp teoretyczny, w którym spróbujemy zde­fi­nio­wać znaczenie danego środka stylistycznego dla mistycznej ekspresji, a zakończą wnioski i pod­­sumowanie dokonanych analiz. Dla ścisłości zaznaczmy, że często będziemy wybierać je­­dynie tę część poematu, w której dany środek stylistyczny i jego funkcjonowanie są naj­bar­dziej wyraziste. Naszym celem nie jest bowiem skrupulatna analiza każdego wersu poematu, lecz wychwycenie pewnych mechanizmów, które pozwoliły Janowi od Krzyża odcisnąć w ma­­terii poetyckiego słowa ślady swych doświadczeń duchowych. Dlatego też w tytułach ko­lej­nych rozdziałów zdecydowaliśmy się na wykorzystanie terminu „trop” w znaczeniu, w ja­kim sto­sował go Ryszard Nycz: {Słowo „trop” (gr. trópos) ma, jak łatwo sprawdzić, i ciekawą etymologię, i nader rozbudowaną ro­dzi­­­­nę znaczeniową (zwrot, kierunek, tryb, kształt, wygląd, obyczaj, charakter, temperament, uspo­so­­­bienie…) […]. Ma też szereg homonimicznych znaczeń, z których dwa zasadnicze zostały tu wy­­­korzystane i związane relacją współzależności: tropu jako śladu, odcisku pozostawionego przez te­go, który przechodził, czy w ogóle pozostałego po tym, co przeminęło; oraz tropu jako kategorii ję­­zykowo-literackiej, obejmującej te „zwroty” retorycznej mowy, które (jak metafora, metonimia, sym­bol, alegoria, ironia) polegają na semantycznym przekształceniu konwencjonal­ne­go znaczenia przed­­miotu}” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 10/. „(Mówiąc najprościej, trop-ślad jest świadectwem istnienia; świadectwem tyleż bezspornym (bo „bez­­pośrednio” wywołanym przez przedmiot), co „ślepym” czy niezrozumiałym (bo ani nie jest do nie­­go podobny, ani nie pozwala go pojąć – jako pozbawiony jakiejkolwiek semantycznej za­war­toś­ci); trop retoryczny zaś albo obdarza sensem coś, co nie istnieje (lub tego sensu jest pozbawione), al­bo przekształca znaczenie czegoś już istniejącego i znaczącego” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Univer­si­tas, Kraków 2001, s. 10-11/. /Tamże, s. 11.

+ Praca Maryi ciężka jak wszystkich „Gdyby grzech pierworodny potraktować jako „grzech świata”, to Pan również uwolnił Ją od wszelkiego nieporządku stworzenia, chaosu pier­wotnego i nieładu moralnego, ale nie od ograniczeń i braków egzystencji ludzkiej, materialnych i duchowych. Martin Jugie (1878-1954) uczył, że ponieważ Maryja została uwolnio­na od winy pierworodnej, to została Jej przywrócona w całości „sprawie­dliwość pierwotna”, wszystkie wymiary „pierwszej łaski” wraz z darami pozaprzyrodzonymi, jak wolność od dysharmonii osobowościowej, pełna wiedza doczesna i zbawcza, wolność od zagrożeń fizycznych i psychicz­nych, wyzwolenie z trudów i ciężarów pracy, niecierpiętliwość, pełna owocność działań, nieśmiertelność cielesna. Jednak tego przyjąć nie moż­na, bo życie Maryi wskazuje na coś innego. Czy z kolei stan Maryi nie był taki sam, jak każdego innego człowieka po chrzcie, gładzącym wszyst­kie grzechy? Otóż nie! Stan Maryi był nieporównywalnie doskonalszy, wspanialszy i bogatszy. Była to „pełnia nadmiaru” (plenitudo redundantiae; św. Tomasz z Akwinu), która prowadziła do łaski bogurodzicielstwa i szczególnej, niepowtarzalnej Komunii z całą Trójcą Świętą. Była to ła­ska szczególna i przywilej absolutnie wyjątkowy. Maryja wyrasta ze stwórczego aktu Boga Ojca (Creata), jest odkupiona przez Syna (prae-redempta) i wprowadzona w Komunię Trynitarną przez Ducha Świętego, który wyposażył Osobę Maryi (gratia plena, Exaltata)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 392/.

+ Praca Maryi w kuchni i przy praniu pieluch. Spotkanie Boga wszechmogącego, który czyni wielkie rzeczy (Łk 1, 49), z człowiekiem, z nieznaną dziewczyną z Nazaretu, miasta pogardzanego w Palestynie (J 1, 47). Spotkanie Świętego (Łk 1, 47) z „uniżoną służebnicą” (1, 38.48); spotkanie miłosiernego Zbawiciela z kruchym człowiekiem. Nie jest to spotkanie neutralne; jest to spotkanie powołujące. Ta uniżona Służebnica zostaje powołana na Matkę Syna Najwyższego, Syna Bożego, Króla z domu Dawida. Na to pełne tajemnicy spotkanie i powołanie „Maryja odpowiedziała: tak...”. Forma gramatyczna (genoito) wskazuje na odpowiedź pełną entuzjazmu i radości. Na Boży głos powołujący odpowiedziała wiarą J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 84. Centralna część tryptyku św. Łukasza. Można by jej dać następujący nagłówek: Spotkanie z człowiekiem. „Weszła do domu Zachariasza i pozdrowiła Elżbietę” (Łk 1, 40). Ta, która dopiero co spotkała się z Trzykroć Świętym, idzie z pośpiechem, by spotkać się ze starymi ludźmi, z matką oczekującą dziecka. Starzy ludzie i nienarodzone dzieci – największy problem naszych czasów. Pierwsi opuszczeni lub umieszczani w „magazynach” dla starych ludzi, drugie zabijane w łonie matki. Matka Jezusa spiesząca do tych ludzi jest znakiem i wezwaniem. Czy nie powinny powstawać u nas, jak grzyby po deszczu, bractwa pod wezwaniem Matki Nawiedzenia, by wesprzeć starych ludzi i ratować nienarodzonych? Jan Chrzciciel w łonie matki nazywany jest dzieciątkiem, podmiotem radości. Przepiękny, wzruszający, przyczynek biblijny do teologii nienarodzonych. Poczęty człowiek to nie kawałek mięsa, które można zniszczyć, ale radujące się dzieciątko napełnione Duchem Świętym już w łonie matki (Łk 1, 15; 2, 41-44). Po co Maryja poszła do starych ludzi? Poniosła im Ducha Świętego, a wraz z Nim radość i pomoc. Roman Brandstaetter, który ma dobre wyczucie środowiska ewangelicznego, przedstawia Maryję w domu Zachariasza przy kuchni, już wypieka bułeczki, którymi się Zachariasz zajadał. Ta, którą Elżbieta nazwała „Matką Pana” (Łk 1, 43), pracuje w kuchni, później zapewne przy pieluchach. Nawiedzenie wspierające, uświęcające, wznoszące radość Tamże, s. 85.

+ Praca masonerii dla postępu ludzkości „12 maja 1973 r. we Francji uroczyście obchodzono dwusetną rocznicę powstania Wielkiego Wschodu. Francuska poczta wydała nawet z tej okazji znaczek pocztowy wartości 90 centymów, na którym przedstawiona jest kula ziemska z padającym na nią cieniem masońskiego trójkąta” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 34/. „Wielki Mistrz Wielkiego Wschodu Francji, artysta malarz Fred Zeller, były sekretarz Lwa Trockiego, ogłosił na łamach paryskiego „Le Monde’u” obszerną deklarację, w której sformułował polityczną rolę wolnomularstwa w przeszłości i teraźniejszości. Fred Zeller stwierdza, ze w przeszłości wolnomularstwo spełniało rolę fermentu rewolucyjnego, w którego klimacie wykluwały się, rosły i bogaciły republikańskie i postępowe myśli polityczne. Jego zdaniem większość zdobyczy społecznych republiki została przygotowana przez loże. I obecnie wolnomularstwo ma ambicje pracowania dla postępu ludzkości. Podobnie jak w ubiegłym wieku, tak też w XX stuleciu corocznie pracują nad tematem., który jest w centrum zainteresowania społecznego i który wchodzi z kolei na warsztaty prawodawców. […] drugie stulecie istnienia Wielkiego Wschodu skłania do optymizmu: następuje rekonstrukcja zakonu” /Tamże, s. 35/. „Wolnomularzy na całym świecie łączy jedna wspólna idea albo, ściślej mówiąc, symbolika, która te ideę wyraża i która do pewnego stopnia przypomina formy obrzędowe starożytnych misteriów. W symbolice tej znajduje również wyraz filozofia wolnomularska” /Tamże, s. 36/. „z nadnaturalną inspiracją, z pomocą przekazaną przez istotę mądrzejszą niż zwykły śmiertelnik? […] „wartość symbolu dla wolnomularstwa polega na tym, że ono musi być przez braci nie tylko rozumowo poznane, lecz doznane, przeżyte. […] Gdyby symbole straciły swą wartość życiową, winny być usunięte: na razie jednak wolnomularstwo całego świata wypowiada przez nie swą istotę i cel” /K. Serini, Symbol w wolnomularstwie, Warszawa 1933, s. 14/” /Tamże, s. 37.

+ Praca maszyny obsługiwana przez maszynę. Funkcje obsługi i sterowania pracą maszyny przejmie od użytkownika sama maszyna „Z miniaturyzacją łączy się z kolei wzrastająca ranga mowy jako medium komunikacyjnego między człowiekiem i komputerem (w ogóle maszyna­mi sterowanymi przez komputery). Gdy złożone urządzenie techniczne ma wymiary wielkości rzędu paru centymetrów czy wręcz milimetrów (nanotechnika będzie wielkości te znacznie redukowała ze względu na potrze­by praktyczne penetracji obszarów mikroskopowych, np. ciała ludzkiego), to ręczne sterowanie nim, obserwacja jego wskaźników czy bezpośrednie zmysłowe monitorowanie jego pracy staje się niemożliwe. Niewspółmierność rozmiarów ludzkich organów zmysłowych i rozdzielczości ich zdolno­ści poznawczej, z jednej strony, oraz miniaturyzacji maszyn i rozdzielczości ich mocy informacyjno-praktycznej, z drugiej strony, musi być uzgodniona w jakimś interfejsie; urządzeniami takimi trzeba precyzyjnie sterować. Na­turalny rozstaw palców dłoni, zwykła ostrość wzroku, a także ergonomicz­ny wymiar klawiatury czy ekranu komputerowego, dotychczasowe rozmia­ry przycisków lub wskaźników urządzeń staną się w końcu przeszkodą praktyczno-poznawczą. Graficzny interfejs maszyny i człowieka straci po­woli swój poprzedni sens i szeroki zakres stosowania. W miejsce płaskiego, dwuwymiarowego ekranu (dającego tylko pozór trójprzestrzenności) poja­wi się interfejs holograficzny, będący w pełni wieloprzestrzennym sposo­bem obrazowania rzeczywistości. Do sterowania i uzyskania efektu sprzężenia zwrotnego między użyt­kownikiem a maszyną coraz bardziej będzie użyteczna mowa, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. Ta rozdzielczość jest jednak dla obecnych urządzeń syntetyzujących mowę ludzką jeszcze przeszkodą; wieloznaczność, kontekstowość i indywidualność mowy po­tocznej wciąż jeszcze utrudnia używanie jej prostych zwrotów jako komend sterujących komputerami. Niemniej wzrastająca ich inteligencja (moc obli­czeniowa) uczyni mowę głównym medium komunikacyjnym w przestrzeni cybernetycznej. Interfejs oparty na mowie (zindywidualizowanych i zmien­nych słownych poleceniach użytkownika, odpowiedziach maszyny, swo­istej ich konwersacji) uprości użycie narzędzia, bowiem maszyna przejmie od użytkownika większość funkcji obsługi i sterowania jej pracą” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 159/. „W isto­cie taki interfejs w sensie przestrzennym zniknie lub co najmniej zostanie znacznie zmniejszony, gdyż w inteligentnym środowisku elektronicznym miejsce styku człowieka z maszyną zostanie ograniczone być może do jed­nego centralnego punktu przetwarzania informacji. Cybernetyczna prze­strzeń sprzężeń zwrotnych w dosłownym sensie zmieni, przekształci prze­strzeń pracy, badań i życia” /Tamże, s. 160/.

+ praca Mateusza przed jego powołaniem. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: «Pójdź za Mną!» On wstał i poszedł za Nim. Gdy Jezus siedział w domu za stołem, przyszło wielu celników i grzeszników i siedzieli wraz z Jezusem i Jego uczniami. Widząc to, faryzeusze mówili do Jego uczniów: «Dlaczego wasz Nauczyciel jada wspólnie z celnikami i grzesznikami?» On, usłyszawszy to, rzekł: «Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają». Idźcie i starajcie się zrozumieć, co znaczy: «Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary. Bo nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników».” (Mt 9, 9-13)

+ Praca menedżera ukazana w nowym świetle „Zabawa poradnikową konwencją gatunkową przenosi się w coraz to nowe Rejony (Przypis 7: Wydaje się, iż tendencje do „hybrydyzacji”, „dialogiczności” i „cudzożywności” (Sławkowa E., Witosz B., Wojtak M., 2001: Język artystyczny. W: Gajda S., red.: Najnowsze dzieje języków słowiańskich. Język polski. Opole: 288) wciąż oddziałują na postać współczesnych form językowych - artystycznych i innych). Jednym z przejawów owej zabawy jest, w mojej ocenie, oryginalny koncept Rogera E. Allena, ujawniony w nietypowej na tle pozostałych form pozycji pt. Szkoła menedżerów Kubusia Puchatka. Autor zastosował „chwyt tekstu w tekście” i połączył klasykę literatury dziecięcej z zasadami zarządzania, takimi jak: wyznaczanie celów, organizacja, komunikacja, rozwijanie ludzi, motywacja, ocena i analiza (Allen 1995: 12). Kanwę publikacji (ściślej rzecz ujmując, poradnika fabularyzowanego) stanowią przygody bohatera wymyślonego przez Alana A. Milne’a (Przypis 8: Nie jest to pomysł całkowicie odosobniony. Por. też B. Hoffa Tao Kubusia Puchatka oraz Tao Prosiaczka (Biblioteka Nowej Myśli „Wodnik”). Przy okazji odnotuję także, iż B. Pawlikowska na końcu książki pt. W dżungli życia. Poradnik dla dziewczyn i chłopców (oraz niektórych dorosłych) [Pawlikowska B., 2005: W dżungli życia. Poradnik dla dziewczyn i chłopców (oraz niektórych dorosłych). Michałów-Grabina] zamieściła fragmenty swoich książek, wierszy, opowiadań. Dopowiem, że poradnik ten służy autoprezentacji; ma wiele wspólnego ze zwierzeniem, wspomnieniem, z relacją z własnych przygód. Wyjątki z różnych publikacji prezentuje autorka na swojej stronie internetowej: www.beatapawlikowska. com/). Utwory Kubuś Puchatek i Chatka Puchatka są w poradniku cytowane, ale też twórczo przekształcane – autor-narrator tworzy iluzję obecności w świecie znanych postaci, wcielając się w rolę Nieznajomego” /Ewa Ficek, Od cytatu do parodii: o literackich grach z konwencją poradnika uwag kilka, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 43-55, s. 44/. „Intencją Allena było więc ukazanie podstaw pracy menedżera w zupełnie nowym świetle. Książka została podzielona na 10 rozdziałów. W rozdziale 1. „Kubuś Puchatek dowiaduje się tego i owego o zarządzaniu, jak też o tym, co czyni kogoś menedżerem”, w rozdziale 2. „Puchatek odwiedza Sowę w Stumilowym Lesie, wysłuchuje wykładu o różnych teoriach zarządzania i dochodzi do wniosku, że jest Misiem Bez Nawet Bardzo Małego Rozumku”, natomiast w 3. „Nieznajomy, Puchatek i Królik zastanawiają się, »jak« wyznaczać cele i organizować [...]” itd. (s. 9). Elementy bajkowej fikcji rozbudzają naszą ciekawość, zwracają uwagę” /Tamże, s. 45/.

+ Praca mędrca porównana do pracy rolnika. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).

+ Praca miejscem wolności chrześcijan, tego broni partia katolicka Acción Popular. Wysiłek Agrupación al Servicio de la República, aby utworzyć wielką partię narodową, nie przyniósł owoców. Podobnie bezowocne były próby, które podejmowali Miguel Maura i Ossorio y Gallardo aby włączyć prawicę w struktury republiki. Katolicy chcieli legalnie popierać republikę, cały jej program. Niestety rząd dąży do laicyzacji kraju. To nie może się udać gdyż w duszach ugruntowana jest Ewangelia (Ángel Ossorio y Gallardo, Religion y República, „Ahora”, 4 październik 1932). Ryszka pozytywnie ocenia dokonania społeczno polityczne republiki. Według niego większość Hiszpanów była poza Kościołem katolickim i „mogła wreszcie poczuć się u siebie, wolna od [...] natrętnej kontroli sumień ze strony wyższej hierarchii duchownej”. Uważa też, że „konstytucja z 9 grudnia 1931 była jedną z najbardziej postępowych w Europie, jeśli mierzyć to zakresem praw obywatelskich: wolności słowa, druku, zgromadzeń i stowarzyszeń” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 436). Podziela on jednak opinię, jaką reprezentował Salvador de Madariaga, „zaprzysiężony liberał, którego trudno podejrzewać o sympatie klerykalne” (Tamże, s. 440), o „antyklerykalnej obsesji rządu” oraz, że wywołała ona nieodwracalne szkody. Ta antyreligijna postawa rządu przyczyni się do dalszego zantagonizowania „dwóch Hiszpanii” (Tamże, s. 441). Rząd był znienawidzony przez naród. „Szef rządu i jego gabinet stali się do tego stopnia znienawidzeni, że cokolwiek by uczynili, ich polityka, nazywana często «faszystowską», potępiana była generalnie i w szczegółach” (Tamże, s. 442). Acción Popular ogłosiła manifest na swym pierwszym zebraniu w Madrycie 22 października 1932 roku. Postanowiono, niezależnie od rodzaju istniejącego aktualnie rządu, podejmować działania wewnątrz legalnych możliwości. Celem działań jest obrona chrześcijańskiego sensu życia w rodzinie, w pracy, w kwestii własności, we wszystkich dziedzinach życia społecznego. 500 delegatów reprezentowało ponad sześćset tysięcy członków Acción Popular. Utworzono trzy sekcje. Polityczna, pod kierownictwem profesora Carlos Ruiz de Castillo. Sekcja propagandy pod kierownictwem José María Valiente. Sekcja organizacyjna pod kierownictwem Luis Lucia y Lucia, szefa partii Derecha Regional w Walencji. Na zebraniu powstała idea utworzenia Asociación Femenina (stowarzyszenie żeńskie) oraz Juventud de Acción Popular (sekcja młodzieżowa) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37.

+ Praca mieszkańców pogranicza w Polsce i Niemczech „Założenia analiz nie obejmowały problemów pracy za granicą, jednakże dotyczyły szeroko rozumianych kontaktów Lubuszan z sąsiadami zza Odry. Tendencję do nawiązywania takich kontaktów uznać można za wstępny warunek potencjalnej, transgranicznej aktywności zawodowej. Niestety, obie edycje LSS ujawniają zdecydowanie stabilny, utrwalony i jednocześnie znaczny poziom niechęci do integracji transgranicznej Polaków. Kategoria „stale” (odnosząca się do częstości kontaktów) dotyczy zaledwie 6% badanych, z kolei „nigdy” jest dziesięciokrotnie większa (60,5%). Pewnym wskaźnikiem transgranicznych więzi ekonomicznych może być fakt, że kontakty biznesowe lub ogólniej – zawodowe deklaruje 30,3% mieszkańców gmin przygranicznych i 29,7% mieszkańców gmin pozostałych (Trzop B., Czas wolny Lubuszan, [w:] Lubuszanie w pierwszej dekadzie XXI wieku. Portret socjologiczny, red. Ż. Leszkowicz-Baczyńska, D. Szaban, Wydawnictwo LTN, Zielona Góra 2012)” /Jerzy Leszkowicz-Baczyński, Rynek pracy w Polsce i Niemczech z perspektywy pogranicza obu krajów, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 339-355, s. 349/. „Pozwala to wnioskować, że zamieszkanie w gminie bezpośrednio sąsiadującej z granicą nie zwiększa tendencji do kontaktów z Niemcami, za co odpowiedzialne są inne czynniki, w tym z pewnością charakter i typ posiadanych kwalifikacji zawodowych” /Tamże, s. 350/.

+ Praca mikroukładów elektronicznych identyczna z rezultatem pracy organicznych neuronów; zabieg cyborgizacji. „Zdaniem Searle’a, prawdziwe i pełne rozumienie związane jest z intencjonalnością aktów poznawczych. Wyjaśnieniu swojego rozumienia intencjonalności oraz pokazaniu nieintencjonalnego charakteru procesów maszynowych poświęcił Searle szereg tekstów [np. Searle, John R. 1980 - „Minds, Brains and Programs”, Behavioral and Brain Sciences, 3, s. 417-424; Searle, John R. 1984 - Minds, Brains and Science, Cambridge (Mass.), Harvard University Press; Searle, John R. 1984 - „Intentionality and Its Place in Nature”, Dialectica, vol. 38, no 2/3, s. 87-99]; stwierdzając tam [np. s. 89] m.in.: «Intencjonalne zjawiska umysłowe są częścią naszej biologicznej biografii. Bycie spragnionym, doznawanie wrażeń wzrokowych, posiadanie pożądań, obaw czy oczekiwań jest w tym samym stopniu aspektem osobistej biografii biologicznej, co oddychanie, trawienie czy spanie” /Jerzy Bobryk, Czy możliwa jest ingerencja wiedzy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 1, 1993, Nr I, 137-151, s. 139/. „Zjawiska intencjonalne, podobnie jak inne zjawiska biologiczne, są realnymi wewnętrznymi cechami określonych biologicznych organizmów, w taki sam sposób, jak mitoza i mejoza oraz wydzielanie żółci są realnymi wewnętrznymi cechami biologicznych organizmów». Wprawdzie Searle rozumie intencjonalność w sposób zgodny z tradycją fenomenologiczną, to jednakże zacytowane wyżej stwierdzenie, że intencjonalność jest produktem pracy ludzkiego mózgu, podobnie jak wydzielanie żółci jest produktem działania woreczka żółciowego, jest oczywistym odstępstwem od Husserlowskiego antynaturalistycznego rozumienia podmiotu poznania. Sugeruje ono także, że autor cytatu całkowicie utożsamia czynności psychiczne z procesami neurofizjologicznymi. To wyrażane przez Searle’a przekonanie o silnym związku intencjonalności z działaniem mózgu wykorzystał Zenon Pylyshyn do rozprawienia się z sugestiami zawartymi w idei ≪chińskiego pokoju≫. Załóżmy, pisze Pylyshyn [Pylyshyn, Zenon W. 1980 - „The causal power of machines”, The Behavioral and Brain Sciences, 3, s. 442-444], że osoba znajdująca się w ≪chińskim pokoju≫, lecz faktycznie znająca język chiński, a więc nie tylko jego syntaktykę, ale także semantykę, będzie stopniowo poddawana zabiegowi cyborgizacji, czyli zastępowania fragmentów jej biologicznego mózgu, komórka po komórce, jakimiś elektronicznymi mikroukładami, których rezultaty pracy będą identyczne z rezultatami pracy organicznych neuronów. Znaczy to, że każda taka sztuczna komórka, odbierając od naturalnej pewne sygnały na wejściu, będzie na wyjściach przekazywać innym naturalnym komórkom takie same sygnały, jakie przekazywałaby komórka naturalna” /Tamże, s. 140/.

+ Praca misjonarska Apostołów zasadzała się nie na elokwencji, ale na mocy Ducha Świętego, mówiącego przez nich „Potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego / Opisując wydarzenie głoszenia i słuchania słowa Bożego, Orygenes (185-254) podkreślał potrzebę otwarcia zarówno głosiciela słowa Bożego jak i słuchaczy na Bożą łaskę. Orygenes utożsamiał głosiciela słowa Bożego z prorokami i ewangelistami. Uważał, że wyjaśniając Pismo Święte może on domagać się posłuszeństwa, ponieważ w jego słowach przekazywane są słowa Chrystusa: „to nie mój głos, ale Chrystusa” (non mea vox est, sed Christi) (A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 67-68). Z tego punktu widzenia, przepowiadanie słowa Bożego, podobnie jak proroctwo i apostolskie zwiastowanie Ewangelii, było owocem oświecenia Bożego: poczynało się wraz z wejściem Chrystusa w duszę mówiącego tak samo jak i słuchającego, aby otworzyć obu na zrozumienie Słowa (Castagno, Origen the Scholar and Pastor, s. 68). Choć Orygenes sam był znakomicie wykształconym i świetnym mówcą, miał świadomość, że retoryka powinna służyć prawdzie. Skrzętne dobieranie słów nader często charakteryzowało piewców fałszywych doktryn. Elegancji tego typu nauczania Orygenes przeciwstawiał prostotę nauczania apostołów, których praca misjonarska zasadzała się nie na elokwencji, ale na mocy Ducha Świętego, mówiącego przez nich” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 324/.

+ Praca misjonarska utrudniona przez podział Kościoła. „Dialog ekumeniczny jest wyzwaniem oraz wezwaniem do nawrócenia dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Praca misjonarza rozpoczyna się od głębokiego doświadczenia Boga w modlitwie i kontemplacji „Im bardziej wspólnota chrześcijańska jest zakorzeniona w doświadczeniu Boga, wypływającym z żywej wiary, tym bardziej wiarygodnie będzie mogła głosić innym wypełnienie Królestwa Bożego w Jezusie Chrystusie. Będzie to owocem wiernego słuchania słowa Bożego, modlitwy i kontemplacji, celebrowania misterium Jezusa w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, oraz dawania przykładu prawdziwej komunii życia i dojrzałej miłości. Serce Kościoła partykularnego musi być skierowane na kontemplację Jezusa Chrystusa, Boga Wcielonego, i winno nieustannie dążyć do coraz ściślejszego zjednoczenia z Tym, którego misję kontynuuje. Misja jest działaniem w kontemplacji i kontemplacją w działaniu. Dlatego misjonarz, który nie posiada głębokiego doświadczenia Boga w modlitwie i kontemplacji, w swojej pracy misyjnej będzie miał niewielki wpływ duchowy i nie będzie osiągał znaczących wyników. To spostrzeżenie czerpię z mojej własnej posługi kapłańskiej, a – jak to napisałem w innym miejscu – kontakty z przedstawicielami niechrześcijańskich tradycji duchowych, zwłaszcza azjatyckich, utwierdziły mnie w przekonaniu, że przyszłość misji zależy w wielkiej mierze od kontemplacji. W Azji, będącej domem wielkich religii, gdzie jednostki i całe narody pragną doświadczenia Boga, Kościół jest wezwany, aby być Kościołem modlącym się, głęboko duchowym, nawet kiedy angażuje się w zaspokajanie doraźnych potrzeb ludzkich i społecznych. Wszyscy chrześcijanie potrzebują prawdziwie misjonarskiej duchowości modlitwy i kontemplacji” /(Ecclesia in Asia 23.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Praca misjonarza zależy od stopnia odzwierciedlenia w swoim wnętrzu obrazu Chrystusa, ożywionego w nas przez łaskę i działanie Ducha „Działalność misyjna wymaga specyficznej duchowości odnoszącej się w szczególny sposób do tych, których Bóg powołał, aby byli misjonarzami / Pozwolić się prowadzić Duchowi. / Duchowość ta wyraża się przede wszystkim w życiu pełnym uległości Duchowi Świętemu: winniśmy przyzwolić, by On nas kształtował wewnętrznie i w ten sposób bardziej upodabniać się do Chrystusa Nie możemy dawać świadectwa Chrystusowi, nie odzwierciedlając Jego obrazu, ożywionego w nas przez łaskę i działanie Ducha. Uległość Duchowi Świętemu domaga się następnie przyjęcia darów męstwa i umiejętności rozróżniania, które są istotnymi rysami tej duchowości. Znamienny jest przypadek Apostołów, którzy w czasie publicznego życia mistrza, mimo swej miłości ku Niemu i wielkodusznej odpowiedzi na Jego wezwanie, okazują się niezdolni do zrozumienia Jego słów i nieskorzy do pójścia za Nim drogą cierpienia i upokorzenia. Duch Święty przemieni ich w odważnych świadków Chrystusa i światłych głosicieli Jego Słowa: to Duch poprowadzi ich trudnymi i nowymi drogami misji. Także i dziś praca misyjna jest nadał trudna i złożona, tak jak w przeszłości, i wymaga również odwagi i światła Ducha Świętego: przeżywamy często dramat pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, która widziała, jak siły pełne niewiary i wrogości „schodzą się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi” (Dz 4, 26). Jak ongiś, tak i dziś trzeba modlić się, by Bóg dał nam odwagę do głoszenia Ewangelii. Należy wnikać w tajemnicze drogi Ducha Świętego i pozwolić, by prowadził nas do całej prawdy (por. J 16, 13)” /(Redemptoris missio 87). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca misjonarzy chrześcijańskich przemienia dawne drogi przemocy na standard prawa i sprawiedliwości. „Historia Kościoła w Oceanii nie może być opowiedziana bez wspomnienia historii znaczącego wkładu Kościoła na polu edukacji, opieki medycznej i opieki społecznej. Instytucje katolickie pozwalają światłu Ewangelii przenikać kultury i społeczeństwa ewangelizując je od środka. Dzięki pracy chrześcijańskich misjonarzy, dawne drogi przemocy ustąpiły standardom prawa i sprawiedliwości. Przez edukację uformowani zostali chrześcijańscy liderzy i odpowiedzialni obywatele, a chrześcijańskie wartości moralne ukształtowały społeczeństwo. Poprzez programy edukacyjne Kościół szuka integralnej formacji osoby ludzkiej, patrząc na samego Chrystusa jako pełnię tego, co ludzkie. Apostolat miłosierdzia świadczy o pełni chrześcijańskiej miłości nie tylko w słowie, ale w działaniu. Ta miłość prowadzi ludzi do zdumienia się nad ich pochodzeniem i sprawia, że pytają dlaczego chrześcijanie są inni w swych wartościach i zachowaniu. Przez takie apostolskie miłosierdzie, Chrystus dotyka życia innych i prowadzi ich do większego zrozumienia co może znaczyć mówienie i budowanie „cywilizacji miłości”. Kościół korzysta z wolności religijnej w społeczeństwie, aby publicznie głosić Chrystusa i aby obficie dzielić Jego miłość poprzez instytucje zainspirowane tą miłością. Prawo Kościoła do zakładania instytucji edukacyjnych, opieki medycznej i opieki społecznej jest oparte na tej wolności. Społeczny apostolat tych instytucji może być efektywniejszy, kiedy rządy nie tylko tolerują tę pracę, ale również współpracują w tej dziedzinie z władzami kościelnymi, z niedwuznacznym respektem dla roli i kompetencji każdej ze stron” /(Ecclesia in Oceania 32). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praca misjonarzy w Ameryce przyczyną obecności Matki Bożej we wszystkich częściach Kontynentu „Za pośrednictwem Maryi i spotykamy Jezusa / Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i „zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mógł a się objawić zbawcza moc Mesjasza” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369). Z tego powodu, Maryja jest pewną drogą prowadzącą do spotkania z Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z duchem i wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościół a pielgrzymującego w Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z Panem? W efekcie, Najświętsza Dziewica, „w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem” (Propositio 5). We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza” (III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55). Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji (Por. Propositio 6) Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent” /(Ecclesia in America 11.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Praca misyjna intensywna przyczyną protestantyzmu w Ameryce Łacińskiej, „Źródłami fenomenu eksplozji protestantyzmu są zarówno intensywna praca misyjna, jak i podatny grunt, na który padają jej owoce. O tym, że występują one niemal w całej Ameryce Łacińskiej. Fenomen ten można wiązać z globalizacją Kościoła. Ryszard Kapuściński tłumaczy ten fenomen w wywiadzie zamieszczonym w książce Artura Domosławskiego Świat nie na sprzedaż. Według niego istnieją trzy poziomy globalizacji (Kapuściński R., 2002, Nasz kruchy świat, [w:] Domosławski A., Świat nie na sprzedaż, Wydawnictwo Sic! Warszawa). Pierwszy, oficjalny, dotyczy przepływu kapitału lub dostępu do wolnego rynku. Jego przejawem może być także konsumpcyjny styl życia i działalność wielkich korporacji. Drugi poziom to globalizacja ukryta, związana z szarą strefą gospodarki. Chodzi przede wszystkim o rozwój przemysłu narkotykowego, rynku broni i „prania brudnych pieniędzy” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 245/. „W tym kontekście mówi się też o „prywatyzacji przemocy”. Trzeci poziom dotyczy życia społecznego: organizacji pozarządowych, ruchów społecznych, kościołów i sekt. Rozwija się on wówczas, gdy tradycyjne struktury nie spełniają oczekiwań społecznych. Na wszystkich trzech poziomach nowoczesne media i środki komunikacji społecznej sprawiają, że informacje i idee rozprzestrzeniają się błyskawicznie i nie natrafiają na tradycyjne przeszkody związane z odległością czy granicami państwowymi. Wzrost struktur organizacyjnych jest proporcjonalny do szybkości transmisji danych. Zmienia się kontekst i struktura życia ludzkiego. Na początku XXI w. obserwuje się redukcję roli państwa i rozwój nowych, z reguły niewielkich, rozproszonych, struktur pozarządowych, w tym także ponadnarodowych świeckich i religijnych. Wraz z dostępem do globalnej informacji można zaobserwować zmianę systemów wartości. Ludzie organizują się według swoich zainteresowań i potrzeb, niezależnie od miejsca zamieszkania. Powstają organizacje, które z trudem poddają się kontroli przez państwo, następują też daleko idące zmiany poczucia przynależności, ewoluują pojęcia patriotyzmu i lojalności. Korzystając z nowych technologii, Kościoły protestanckie mogą oddziaływać szybciej, szerzej i głębiej. W swoim kościele oraz w każdej kawiarence internetowej wierni mają natychmiastowy dostęp do literatury religijnej, materiałów propagandowych i informacji dotyczących życia wewnątrzkościelnego. Nawet w grupach o stosunkowo dużej liczbie analfabetów i osób o małej sprawności technologicznej informacje te potrafią zostać przyswojone zdumiewająco szybko, ich kolporterami jest zwykle młodzież” /Tamże, s. 246/.

+ Praca misyjna na pierwszym miejscu powinien być rozum, Ramón Lull. Nowość Pugio fidei względem Explanatio symboli apostolorum polega na tym, że Ramon Martí rozumie relację między rozumem i wiarą w nowy sposób, bliski temu, który przyjmował Tomasz z Akwinu. Natomiast Ramón Lull (1323-1316) poruszał się w polu epistemologicznym wyznaczonym przez św. Augustyna, przyjmowanym przez Hugona od Świętego Wiktora. Lull poszerzył zakres zagadnień kontrowersji apologetycznej z terenu ścisłych preambula fidei, czyli z zakresu religii naturalnej na teren konkretnych afirmacji samej wiary, nie wyłączając tych, które sam wierzący uważa za misteria. Najbardziej oddziela wiara, a jednoczy zakres obejmowany rozumem. Dlatego w pracy misyjnej na pierwszym miejscu powinien być rozum. Wiara może się pomylić, rozum nigdy. Lull poszukiwał fundamentu rozumowego wspólnego dla wszystkich religii. Żydzi i muzułmanie są ludźmi wierzącymi, aczkolwiek ich wiara nie jest pełna, w tym sensie nie jest prawdziwa. Ważne jest to, że Lull nie odwoływał się do autorytetu, lecz do rozumu /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 87. Rozum powinien dać uzasadnienie świadczące o tym, że wiara chrześcijańska jest lepsza od innych/. Ramón Lull wyobrażał sobie, że jego strukturę lingwistyczno-konceptualna przyjmują wszyscy, również muzułmanie z Tunisu, których chciał przekonać do chrześcijaństwa (rok. 1293). Nie mógł wtedy wiedzieć tego, co wiemy o języku obecnie. Kwestia przekonywania wykracza poza argumentację, związana jest z całością mentalności środowiska. Wypracował on metodę argumentowania per hypotesim, prowadzącej do weryfikacji prawdziwości wiary. Była to swoista odmiana klasycznej metody reductio ad absurdum. Najważniejszym kryterium świadczącym o prawdziwości religii jest zgodność między przyczyną (Stwórca) i efektem (świat stworzony). Wiara nie jest prawdziwa, gdy przeciwstawia stworzenie i Boga. Najbardziej prawdziwa jest wiara chrześcijańska, według której świat jest zjednoczony z Bogiem w sposób najwyższy z możliwych, poprzez Wcielenie /Tamże, s. 90.

+ Praca misyjna na rzecz ewangelizacji jest integralną częścią życia Kościoła „Wszystkie istoty ludzkie, czy o tym wiedzą, czy nie, są skierowane w stronę Jezusa Chrystusa, który objawia człowiekowi Boga, a jednocześnie objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi (LG 22). I znów: orientacja na Chrystusa to jednocześnie orientacja na Jego ciało, którym jest Kościół, a więc w tych sytuacjach, choć w sposób, który umyka naszemu pełnemu zrozumieniu, prawdziwa jest zasada, że nie ma zbawienia poza Kościołem. Nie trzeba wspominać o tym, że szczególne miejsce zajmują wspólnoty prawosławne. Kościół katolicki uznaje je za „kościoły siostrzane”, a nie mogłyby być kościołami siostrzanymi, nie będąc w bardzo ważnym sensie eklezjologicznym częścią Kościoła. Chociaż zasada extra Ecclesiam została w nauczaniu Kościoła rozwinięta, pozostaje ona prawdziwa, a męczennicy, którzy za nią zginęli, nie zginęli na próżno. Powyższe rozumienie doprowadziło niektórych do błędnego przekonania, że misyjny mandat Kościoła został osłabiony czy wręcz zniweczony. W żadnym razie tak nie jest, co wyjaśnił papież Jan Paweł Wielki w encyklice Redemptoris missio z 1990 roku. Misja Odkupiciela pozostaje misją Kościoła. Z encykliki tej wyprowadzić można co najmniej sześć wyraźnych powodów, dla których praca misyjna, praca na rzecz ewangelizacji, jest integralną częścią życia Kościoła. Po pierwsze, mamy jasne polecenie Pana Jezusa, by uczyć i chrzcić wszystkie narody. Po drugie, sama natura i żywotność Kościoła zależy od tego, czy działa on ze zrozumieniem faktu bycia powiernikiem Prawdy, w której wszystkie inne prawdy odnajdują swoje wypełnienie. Po trzecie, miłość bliźniego przynagla nas, by dzielić się najważniejszym darem, który mamy – czyli wiarą. Po czwarte, mamy obowiązek wobec bliźniego, by nie odmawiać mu pełni prawdy Bożej miłości w Chrystusie i Jego Kościele. Po piąte, jedność chrześcijan, o którą modlił się Chrystus, jest nie tylko jednością nauczania i porządku kościelnego, lecz także jednością misji. Wreszcie po szóste, ewangelizacja ma na celu nasze własne zbawienie, bo jeśli nie dzielimy się darem, który otrzymaliśmy, możemy ten dar utracić. Ujmując to innymi słowy, pewniej posiadamy wiarę, gdy dzielimy się nią szczodrze i pilnie” /Ks. Richard J. Neuhaus, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 128-130, s. 129/.

+ Praca misyjna niezakończona „Działalność misyjna stanowi jeszcze dziś największe wyzwanie dla Kościoła. U schyłku drugiego tysiąclecia Odkupienia coraz bardziej oczywisty staje się fakt, że narody, które nie otrzymały jeszcze pierwszego przepowiadania o Chrystusie, stanowią większość ludzkości. Bilans działalności misyjnej czasów nowożytnych jest niewątpliwie pozytywny: Kościół został założony na wszystkich kontynentach, a nawet większość wiernych i Kościołów lokalnych nie znajduje się dziś w starej Europie, ale na kontynentach, które misjonarze otworzyli dla wiary. Pozostaje jednak faktem, że „krańce ziemi”, na które należy zanieść Ewangelię, oddalają się coraz bardziej, i wypowiedź Tertuliana, że „Ewangelia została ogłoszona na całej ziemi i wszystkim ludom” (Por. De praescriptiones haereticorum, XX: CCL I, 201 n.), jest bardzo daleka od konkretnego urzeczywistnienia: misja ad gentes dopiero się zaczyna. Nowe narody pojawiają się na scenie światowej i również one mają prawo do otrzymania zbawczego orędzia. Przyrost demograficzny na Południu i na Wschodzie, w krajach niechrześcijańskich, sprawia, że wzrasta stale liczba ludzi, którzy nie znają Chrystusowego Odkupienia. Trzeba więc zwrócić uwagę misjonarską ku tym obszarom geograficznym i środowiskom kulturowym, które pozostały poza wpływem Ewangelii. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni odczuwać, jako część integralną swojej wiary, apostolską troskę i o przekazywanie innym radości i światła wiary. Troska ta winna stać się niejako głodem i pragnieniem, by dać poznać Boga, gdy się dostrzega niezmierzone horyzonty świata niechrześcijańskiego” /(Redemptoris missio 40). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/ „Działalność misyjna polega jedynie i wyłącznie na okazaniu planu Bożego, czyli Epifanii, i całkowitym jego wypełnieniu w świecie oraz w jego historii, w której Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 9; por. rozdz. II, 10-18). Jakimi drogami zdąża Kościół do osiągnięcia tego celu? Misje są rzeczywistością stanowiącą jedną całość, ale zarazem złożoną, i są spełniane na różne sposoby; niektóre z nich posiadają szczególne znaczenie w obecnej sytuacji Kościoła i świata” /(Redemptoris missio 41).

+ Praca misyjna wśród pogan zagrożona z powodu unikaniem kontak­tów z chrześcijanami nawróconymi z pogaństwa przez Piotra „Zdarzenie antiocheńskie”. Niekiedy mówi się o równości władzy Pio­tra i Pawła na tej podstawie, że w Antiochii Paweł upomniał Piotra pu­blicznie za unikanie tam kontaktów z chrześcijanami nieobrzezanymi (Ga 2, 11-17). Jednakże upomnienie Pawłowe nie dotyczyło ani wiary, ani władzy, lecz praktyki, a konkretnie dyplomacji kościelnej. Piotr, gdy przybył z Jerozolimy do Antiochii, budował Kościół w bezpośredniej współ­pracy z chrześcijanami pochodzącymi z pogaństwa i nieprzestrzegającymi żydowskich rytualnych przepisów starotestamentowych. Kiedy jednak przybyła większa liczba „rytualistów” żydowskich z Jerozolimy, Piotr za­czął się odsuwać od chrześcijan pochodzących z pogaństwa jako nieobrzezanych. Nie chciał sobie zrazić chrześcijan Żydów, którzy nadal gar­dzili chrześcijanami z pogaństwa, choć w doktrynie jeszcze przed Pawłem opowiedział się za przyjmowaniem pogan do Kościoła bez wymagania od nich przestrzegania rytuału dotyczącego pokarmów i obmyć w formie starotestamentowej. Paweł zaś w tym unikaniu ze strony Piotra kontak­tów z chrześcijanami nawróconymi z pogaństwa widział zagrożenie swej pracy misyjnej wśród pogan, a w konsekwencji możliwość rozłamu chrze­ścijaństwa na judaistyczne i hellenistyczne. Paweł bronił doktrynalnie tej jedności, opierając się właśnie na uznaniu naczelnej roli Kefasa (por. Ga 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/, „mimo że sam miał wydzielony sektor misji hellenistycznych: „Stwierdziwszy, że mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych – jak Piotrowi wśród obrzezanych – i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uznani za filary, podali mnie i Barnabie prawi­cę na znak wspólnoty” (Ga 2, 7-9). Podział tych misji pochodził z woli Ducha Świętego, wspólnego ustalenia w Jerozolimie oraz z naturalnych predyspozycji” /Tamże, s. 158/.

+ Praca mnicha ciężka. Życie monastyczne polega na nieustannym przeżywaniu czasu wolnego. „jest to nawet jego najczęstsze określenie, nazywa się je otium, quies, vocatio, sabbatum – a czasem nawet te określenia wzajemnie się potęgują: otium quietis, vocatio sabbati. Trzeba te terminy dobrze rozumieć! Rzeczywistość bowiem, którą wyrażają, jest tak różna od kwietyzmu, jak dawna hesychia od hezychazmu. Otium jest złotym środkiem między dwiema skrajnościami, które obie są jego przeciwieństwem; to jest między otiositas o negotium. Otium jest wielką pracą mnicha; ten wolny czas jest bardzo pracowity, negotiossimum otium, jak powtarzał św. Bernard i tylu innych, ten motyw, jak i wszystkie inne, jest pochodzenia biblijnego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 84/. Kontemplacja w pełnym tego słowa sensie jest posiadaniem w świetle, dlatego zrealizuje się ona dopiero w niebie; na ziemi jest niemożliwa. Można jednak otrzymać od Boga w darze prawdziwą antycypację, którą jest pragnienie. „Ale tak, jak warunkiem pełnego nasycenia jest śmierć, tak i przedsmak wymaga, żeby człowiek umarł dla świata: nie ma kontemplacji bez śmierci mistycznej, bez umartwienia” /Tamże, s. 85/. Źródło literackie kultury monastycznej to: Pismo Święte, tradycja patrystyczna i literatura klasyczna. Liturgia jest środowiskiem, w którym odbierano Biblię i literaturą patrystyczną, środowiskiem jednoczącym wszystkie przejawy kultury monastycznej. „Najstaranniej badano zawsze źródła klasyczne, prawdopodobnie dlatego, że problemami kultury monastycznej zajmowali się częściej mediewiści niż teologowie i patrologowie. Otóż dostrzegamy obecnie, że średniowiecze w ogóle, a św. Bernarda szczególnie, rozumieć należy w świetle tego, co było przedtem; to znaczy w świetle tej tradycji patrystycznej, której głównym zadaniem było przekazywać i wyjaśniać Biblię” /Tamże, s. 87.

+ Praca Model metaforyczny życia chrześcijańskiego „Z perspektywy semantycznej życie chrześcijańskie można zaklasyfikować jako pojęcie nieostre, podobnie zresztą jak samo pojęcie życia jako takiego (Kuczok M., 2014: The Conceptualisation of the Christian Life in John Henry Newman’s Parochial and Plain Sermons. Newcastle: 91), ponieważ nie istnieją ich wyraźne granice. Są one abstrakcyjne i transcendentalne, przekraczają bowiem naturalną wiedzę ludzką i możliwości poznawcze umysłu. Z tego powodu wymagają specjalnych form wyrazu językowego. Sposób opisywania życia chrześcijańskiego w Parochial and Plain Sermons Newmana może zostać zanalizowany za pomocą metafor. Dostępne opracowania wyróżniają takie modele metaforyczne, jak podroż, wojna, wyścig, rodzina, dar, szkoła, praca, rozprawa sądowa, transakcja handlowa, służba, owczarnia, bycie rośliną, czy też bycie mieszkaniem Boga (Kuczok, 2014: 118). Również niniejszy tekst stanowi rozwinięcie angielskojęzycznej analizy metafory rodziny, zamieszczonej w monografii na temat konceptualizacji życia chrześcijańskiego w kazaniach Newmana (Kuczok, 2014)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 32/.

+ Praca motywowana przez religię „Życie zdyscyplinowane, legitymizowane motywami religijnymi, sprzyjało bowiem przedsiębiorczości i dokonaniom zawodowym jednostek, a sukces w tym zakresie mógł być odczytywany nie tylko jako realizacja Bożego powołania, lecz również jako świadectwo Bożego wybrania. Z postulatu dyscypliny chrześcijańskiej wynikały również cnoty, charakteryzujące protestancki etos pracy, takie jak: sumienność, rzetelność, oszczędność, spolegliwość czy solidarność społeczna.  /  nauka o powszechnym kapłaństwie oraz eklezjologia reformacyjna, które w istocie dotyczyły kwestii duchowych, skutkowały konsekwencjami świeckimi – promowały egalitaryzm i demokratyzację ról społecznych. Luter pisał: Wynaleziono, że papież, biskupi i lud klasztorny nazywani bywają stanem duchownym, książęta, panowie, rzemieślnicy i chłopi stanem świeckim, co jest wielkim kłamstwem i obłudą. Nie powinien jednak nikt z tych powodów popaść w nieśmiałość i to z następującej przyczyny: Wszyscy chrześcijanie są naprawdę stanu duchownego i nie istnieją między nimi żadne różnice (M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, [w:] Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Böhlau Verlag, Weimar 1888, t. 6). A w innym miejscu tego samego pisma dodawał, że pomiędzy osobami świeckimi i duchownymi, pomiędzy tym co, świeckie, i tym co, religijne, nie istnieje w gruncie rzeczy żadna inna różnica, jak tylko różnica funkcji bądź urzędu, nigdy jednak stanu. Tak więc konkretne rodzaje służby publicznej (zawody) różnią się między sobą jedynie rodzajem aktywności, ale nie stopniem uświęcenia, wszak działalność w obu regimentach jest równie ważna i pochodzi z nadania Bożego. Bóg uświęca bowiem każdy rodzaj odpowiedzialnie wykonywanej pracy i z perspektywy godności zrównuje poszczególne zawody. To właśnie w tym kontekście została sformułowana idea zawodu-powołania (Beruf-Berufung)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 54/.

+ Praca może zakłócać kontakt człowieka z Bogiem „Nie jestem demonologiem, nie czuję się na siłach, by oceniać, jak wiele zagrożeń ze strony szatana niesie ze sobą uprawianie sztuk walki. W tekstach zamieszczonych we „Frondzie" ukazały się wyznania ludzi, którzy pod wpływem uprawiania sztuk walki zostali zniewoleni przez moce demoniczne. Z drugiej strony bardzo wiele czynności może ułatwiać takie zniewolenie. Piłka nożna, kręgle, praca po 16 godzin na dobę, łowienie ryb. Wszystko co zaczyna zakłócać nasz kontakt z Bogiem. Sądzę, że specyfiką sztuk walki jest to, iż takie zagrożenie może zrodzić się przy samym podjęciu decyzji o ćwiczeniu martial arts. W końcu walka to przemoc, chęć zapanowania nad drugim człowiekiem, a Chrystus uczył miłować bliźniego” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 174/. „Przedstawiciele niektórych religii, jak kwakrzy czy świadkowie Jehowy, konsekwentnie odrzucają wszelkie formy walki, nawet sportowej. Jak pogodzić jednak ich postawę ze słowami św. Pawła z Drugiego Listu do Tymoteusza, który jako pozytywny przykład podawał uczciwie walczącego zapaśnika? Z umiejętnością walki jest podobnie jak z narzędziem - młotek to pożyteczny przyrząd domowy, ale można przy jego pomocy zabić. Od naszej decyzji zależy, jak użyjemy naszych pięści. Sądzę, że jeśli demon zwodzi ludzi uprawiających martial arts, to oszustwo polega w dużej mierze na tym, że nie daje wcale takich mocy, jakie adepci chcieliby osiągnąć. Tragicznym przykładem kompletnego zwiedzenia było tzw. Powstanie Bokserów w Chinach. Dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. To jest chyba najlepsze kryterium, by ocenić ile „Mocy" jest w tajemnych sztukach walki” /Tamże, s. 175/.

+ Praca mózgu rozpoczyna się od przebudzenia. „Algorytmiczna ściśliwość raz jeszcze / Mózg jest cudownym organem; rozpoczyna pracę w mo­mencie, gdy wstajesz rano i nie przerywa jej, dopóki nie dotrzesz do biura (Robert Frost). W zasadzie wszystkie warunki konieczne pojmowalności świata, które do tej pory rozważaliśmy, równoznaczne są z warunkami pozwalającymi nadać sens czemuś, co w przeciwnym razie byłoby nieznośnym chaosem” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 258/. „Nadawanie sensu” rzeczom równa się ob­cinaniu ich pod względem rozmiarów, porządkowaniu ich, znaj­dowaniu regularności i wspólnych czynników oraz prostych po­wtarzalności, które mówią nam, dlaczego rzeczy są takie, jakie są, i jakie będą w przyszłości. Obecnie możemy w tym rozpoznać poszukiwanie algorytmicznej ściśliwości, którą wprowadziliśmy w rozdziale pierwszym. W praktyce pojmowalność świata sprowadza się do odkrywania, że jest on algorytmicznie ściśliwy. Możemy zastąpić sekwencję faktów i danych obserwacyjnych przez skrócone twierdzenia, które zawierają tę samą treść informacyjną. Takie skróty nazywamy często „prawami przyrody”. Gdyby świat nie był algorytmicznie ściśliwy, to nie byłoby żadnego prostego prawa przyrody. Zamiast użyć prawa grawitacji do obliczenia orbit planet w dowolnym momencie historii, w którym chcemy je znać, musielibyśmy prowa­dzić dokładną rejestrację położeń planet we wszystkich chwilach przeszłych; to jednak ani trochę nie pomogłoby nam w przewidy­waniu, gdzie one będą w jakiejkolwiek chwili w przyszłości. Świat jest pojmowalny, potencjalnie i aktualnie, gdyż na pewnym po­ziomie jest w szerokim zakresie algorytmicznie ściśliwy. To jest najgłębszy powód, dla którego matematyka może funkcjonować jako opis fizycznego świata. Jest ona najdogodniejszym językiem, jaki znaleźliśmy, aby wyrazić takie algorytmiczne kompresje da­nych (compression) (Nie znaleźliśmy zgrabnego tłumaczenia terminów compression, compressible i to compress. W logice pojawia się termin „ściśliwość” jako własność systemów aksjomatycznych. Z drugiej strony, mamy w terminologii komputerowej brzydkie spolszczenie „kompresja danych”. Po­między tymi dwoma technicznymi sensami terminu są jego sensy potoczne, gdy mówimy o ściskaniu rozumianym jako zmniejszanie objętości. Barrow w istotny sposób wykorzystuje taką potrójną wieloznaczność. Gdyby jej nie było, zapewne nie udałoby się wysłowić treści tego rozdziału)” /Tamże, s. 259.

+ Praca mózgu wytwarza dusze ludzką. „Praca niniejsza jest próbą zmierzenia się z jednym z najważniejszych i najtrudniejszych problemów filozoficznych, tradycyjnie nazywanym problemem ciała i duszy, problemem psychofizycznym bądź z angielska mind-body problem, choć ściśle rzecz ujmując „fizyczną” stroną bezpośrednio uwikłana w odpowiednią relację nie jest ciało – ani tym bardziej świat materialny w ogólności – lecz mózg. O wadze problemu psychofizycznego stanowi, po pierwsze, to, że od jego rozwiązania zależy rozwiązanie wielu innych problemów filozoficznych, takich jak problem percepcji, wolnej woli, tożsamości osobowej czy nieśmiertelności duszy. Po drugie, ma on bezpośrednie uwikłania praktyczne, by wspomnieć o możliwości skonstruowania komputerów myślących w sposób podobny do myślenia ludzkiego, czy o diagnostyce i terapii chorób psychosomatycznych. Po trzecie, jest to problem o dużej doniosłości światopoglądowej. Czy dusza powstaje w sposób naturalny, czy też jest wynikiem nadprzyrodzonej ingerencji? /Co to jest dusza? Byt niematerialny, duchowy, substancjalny, czy raczej kartezjańska jaźń, niesubstancjalna, która jest tylko funkcją duszy w jej rozumieniu substancjalnym/. Czy może ona istnieć niezależnie od ciała (w podtekście: czy jest nieśmiertelna), czy też przestaje istnieć wraz z ustaniem pracy mózgu? Czy zwierzęta posiadają duszę? Wystarczy uprzytomnić sobie te pytania, aby przekonać się, że zagadnienia dotyczące bytu psychicznego nie są problemami wyłącznie poznawczymi” /A. Chmielecki, Między mózgiem i świadomością. Próba rozwiązania problemu psychofizycznego, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2002, s. 9/. Pytania te świadczą u myśleniu uproszczonym autora, według prostego schematu Rdz 2, 7, mówiącego tylko o „tchnieniu życia”. Pierwiastek życia ma każde zwierzę, a także rośliny. Człowiek ma coś więcej. Pierwiastek życia nie jest substancjalny, dusza jest substancjalna, i w sobie ma pierwiastek życia, sama w swej całości jest pierwiastkiem życia. Ponadto człowiek ma jeszcze ducha ludzkiego, który nie jest substancjalny, i nie pochodzi z mózgu, lecz jest dany z zewnątrz, jako energia personalizująca ciało i duszę, czyli sprawiająca, że człowiek jest osobą. Analiza naukowa nie może udawać, że w żadnej literaturze nie ma o tym mowy. Skoro autor chce podjąć kwestię światopoglądową, to powinien dyskutować z przeciwnym jemu poglądem takim, jakim on jest, a nie takim, jakim autor sobie sam wymyślił. Dyskusja z czymś wymyślonym przez siebie, i jednoczesnym wmawianiu, że jest to realny pogląd innych ludzi, jest całkowicie nienaukowa.

+ Praca mózgu wytwarza umysł. „Zagłębiając się w poczynione przez Dennetta rozważania, dostrzec można szereg rozróżnień i klasyfikacji, których analiza wymagałaby napisania znacznie obszerniejszej pracy. Jednak, co istotne, wszystkie te propozycje, ufundowane są na przedstawionych w niniejszym artykule założeniach podstawowych. To z kolei generuje pytanie o status umysłu w ramach tego materialistycznego ujęcia. Klasyfikacja teorii Dennetta przysparza wciąż wielu trudności. Jeśli jego koncepcję uznamy za wyraz materializmu nieredukcyjnego, narazimy się jego najgorliwszym oponentom. Uznanie go mianem eliminatywisty, również wydaje się ryzykowne. Z drugiej strony jego rozważania wpisują się w pewien trend w filozofii, by potraktować fenomen umysłu, jako podlegający zarówno ewolucji biologicznej, jak i kulturowej. W ramach współczesnych badań nad naturą i funkcjonowaniem umysłu, podział monizm – dualizm, nie znajduje już zastosowania. W ramach dominującego dziś materializmu, znajdziemy wiele rozbieżnych teorii i wykluczających się nawzajem rozstrzygnięć” /Szymon Paweł Dziczek [Instytut Filozofii, Wydział Humanistyczny, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fenomen świadomości w ujęciu materialistycznym Daniela Dennetta], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 26-36, s. 35/. „W swej filozofii Daniel Dennett wielu z nich nawet nie porusza. Ważną rolę w jego rozmyślaniach pełni zagadnienie intencjonalności, z drugiej strony problem mentalnego przyczynowania niemal zupełnie zaniedbuje, czego wybaczyć nie może mu John Searle. Zarzuty wysuwane przez Davida Chalmersa, częstokroć dotyczą pewnych jego zdaniem braków w teoriach Dennetta, nie zaś ich niezasadności. Z tymi zarzutami musi Dennett zmagać się od wielu już lat, jednak nie ustaje w staraniach budowania autorskiego programu świadomości. Co jednak łączy Dennetta z wieloma materialistami, to pogląd, że stany mentalne mogą być owocem pracy mózgu. Innymi słowy „umysł jest tym, co mózg robi”. Umysł rozumiany jest więc jako „coś mniej” niż mózg, w opozycji do stanowisk antymaterialistycznych, wedle których umysł często ujmowany jest jako „coś więcej” niż mózg. To zrzucenie fenomenu umysłu z przysługującego mu przez wieki piedestału, jest niezwykle charakterystyczne dla współczesnych badań nad jego naturą” /Tamże, s. 36/.

+ Praca muzułmanów pod panowaniem chrześcijan rąk własnych, a nie utrzymywanie się z procentów (Mudejares), „Hieronim z Pragi (…) stracony w maju 1416 roku. (…) Ideę kontynuował Piotr Chelćicky (…) Założona przez niego sekta przybrała nazwę Jednota Bratrská […]. I tak poprzez Wyclifa, Jana Husa, (…) takich jak Jan Wesel, który negował odpusty, sakrament Eucharystii, ostatnie namaszczenie, kult świętych i pojęcie czyśćca; poprzez Jana Lailler, Jana Langlois i Vitriera, odrzucających dogmat prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii (ich teorie zostały potępione przez Sorbonę) wielkimi krokami zbliżamy się do rewolucji protestanckiej” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 51/. „Żydzi / Inkwizycja zajmowała się nimi tylko wtedy, gdy swoim postępowaniem lub pisemnie atakowali religię chrześcijańską. (…) w roku 1268 Klemens IV nakazał inkwizytorom ściganie ochrzczonych Żydów, którzy powrócili do swej pierwotnej wiary. (…) Nawet na południu Francji, w krainie tolerancji religijnej, gdzie Żydzi zajmowali wysokie stanowiska, zastosowano wobec nich sankcje w nadziei, że uśmierzy to gniew ludu” /Tamże, s. 52/. „Ofiary ekscesów okazały się tak liczne, że papież musiał zagrozić ekskomuniką każdemu, kto weźmie udział w zamordowaniu Żyda. Solą w oku współobywateli było też lichwiarstwo. Hiszpańskich mudejares (muzułmanów, którzy żyli pod panowaniem chrześcijan) traktowano z większym respektem, gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. (…) w pozostałej części Europy, co najmniej od XV wieku daje się zauważyć pewne złagodze­nie postaw i obyczajów chrześcijan” /Tamże, s. 53/. „Pogromy będą się po­wtarzać – lecz trzeba podkreślić – dokonywano ich poza zasięgiem Inkwizycji, a często wbrew niej. To właśnie w Rzy­mie Żydzi znajdą najbardziej uprzywilejowane i stabilne warunki egzystencji, oczywiście w okresach silnego autorytetu Kościoła” /Tamże, s. 54/. „Kryzys papiestwa sprzyjał osłabie­niu Inkwizycji: coraz bardziej podporządkowana władzy świeckiej, stanie się w jej rękach straszliwym środkiem dominacji” /Tamże, s. 55/.

+ Praca na hacjendach w Chile wieku XVI mężczyzn z dalekich stron; niszczyło to życie rodzinne. Wielu Indian i metysów w Chile korzystało z pomocy czarowników. Synody walczyły z tym uważając czary jako kult szatana. Synody walczyły też ostro przeciwko feudałom zmuszającym do pracy mężczyzn z dalekich stron, gdyż niszczyło to życie rodzinne i było powodem wielu zbrodni. Ewangelizacja była w tej sytuacji bardzo utrudniona. Wiara chrześcijańska była lepiej umacniana w miastach dzięki temu, że podczas mszy świętej niedzielnej można było wyjaśniać treść Objawienia większej liczbie ludzi. W ogóle, na terenach rolniczych słabo przestrzegano świętowania dnia Pańskiego, w niedzielę pracowano na polu. W miastach zaprzestanie racy w niedzielę było łatwiejsze. Dzięki świętom religijnym umacniały się lokalne wspólnoty, wzmacniała się więź społeczna w całym państwie. Znajomość prawd wiary łączyła się z odpowiednim postępowaniem chrześcijańskim. Sakramentalizacja szła w parze z ewangelizacją /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 252/. Kazania były plastyczne, w stylu baroku, z odwoływaniem się do przyrody i zjawisk klimatycznych. Kult wychodził ze świątyń na ulice i place, które ubogacano figurami świętych i różnymi dekoracjami religijnymi. Troszczono się o posługę sakramentalną wobec chorych, a zwłaszcza wobec umierających. Kapłanowi niosącemu Najświętszy Sakrament musiał towarzyszyć ktoś niosący świecę. Często tworzyła się dość znaczna procesja. W wielki piątek organizowano drogę krzyżową, a w Wielkanoc procesję rezurekcyjną /Tamże, s. 253/. Wiek XVII w Chile był czasem kontrastów i przeciwieństw. Nie zawsze ideały pokrywały się z rzeczywistością. Pod licznymi i bogatymi ceremoniami chrześcijańskimi ukrywały się praktyki pogańskie przywiezione z Hiszpanii i rozwijające się od wieków w Ameryce. Płytkie posłuszeństwo królowi i prawu państwowemu przeradzało się w samowolę, w której wygrywał silniejszy. Żar ceremonii religijnych, prawie mistyczny, łączony był z życiem codziennym, dalekim od chrześcijaństwa. Uporządkowanie jurydyczne pozostawało na papierze, łatwiejsze do zrealizowania w miastach niż w hacjendach. Niepewność gospodarcza przyczyniała się do ukrywania swoich zamiarów, do dwulicowości. Taka mentalność zaraziła również życie społeczne w miastach. Pod maską serdeczności kryła się często śmiertelna nienawiść. Skuteczna ewangelizacja wymaga znajomości powikłanej głębi ducha społeczeństwa. Biskupi i misjonarze tej znajomości nie mieli. Również zewnętrznie Chile było podzielone. Pod koniec wieku XVII Arakuanie zwyciężyli, tworząc terytorium niezależne od Hiszpanii. W części hiszpańskiej wielu ludzi z warstw wyższych uległo wpływom kultury francuskiej. Nie było jedności wiary i obyczajów. Pomimo wszystko wiara chrześcijańska ożywiała kulturę Chile, była motorem jednoczenia tamtejszej społeczności /Tamże, s. 254.

+ Praca na komputerze Brak higieny pracy korzystania z komputera sprawia: problemy ze wzrokiem, schorzenia nadgarstka, problemy z kręgosłupem „Zagrożenia cielesności człowieka, zaburzenia ekologii ciała / Człowiek mimo woli uzależnił się od najnowszych technologii informacyjnych. Mam tu na myśli nie tylko takie uzależnienie, które jest obecnie przedmiotem badań lekarzy, psychologów, socjologów, polegające na notorycznym przesiadywaniu przed komputerem i graniu w gry komputerowe, surfowaniem po sieci i komunikowaniem się najczęściej z nieznajomymi, ale całkowite sprzężenie wszelkich czynności zawodowych, coraz częściej także prywatnych. Pracownicy instytucji, przedsiębiorstw, szpitali, szkół, uczelni zaczynają każdy dzień pracy od włączenia komputera. Głównymi zagrożeniami płynącymi z niedostosowanego do higieny pracy korzystania z komputera są: problemy ze wzrokiem, schorzenia nadgarstka, problemy z kręgosłupem. Intensywne korzystanie ze sprzętu komputerowego po pewnym czasie (najczęściej jest to okres przynajmniej kilkuletni) może powodować różnorodne zagrożenia. Zagrożenia te można podzielić na kilka grup. Chodzi tu nie tylko o niebezpieczeństwo chorób człowieka, ale również o pewne zmiany o charakterze społecznym, jak na przykład zagrożenia z zakresu etyki, w tym takie zjawiska jak wzrost liczby plagiatów, nieformalnych zapożyczeń oraz zanik samodzielnego myślenia i pogłębionej refleksji. Nadużywanie środków przekazu informacji zwłaszcza telewizora, jak i komputera niesie za sobą wiele niebezpieczeństw. Najbardziej zauważalne są zagrożenia fizyczne, które dość łatwo zdiagnozować, choć do niedawna, z uwagi na niedopracowane uregulowania prawne, trudno je było traktować jako choroby zawodowe. Ten rodzaj zagrożeń dotyczy przede wszystkim cielesności człowieka. A jego treść zależy przede wszystkim od tego jak ową cielesność rozumiemy. Ciało ludzkie wyraża to, co jest tajemnicą człowieka, a nie tajemnicą ciała. Nasze zachowania cielesne wyrażają to, kim jesteśmy, jakie wyznajemy wartości, w jaki sposób rozumiemy sens życia i kim chcemy być dla innych ludzi. W przypadku zaburzonego rozwoju zdarza się, że poczucie tożsamości danego człowieka zostaje ograniczone niemal wyłącznie do świadomości na poziomie cielesnym. W przypadku prawidłowego rozwoju znaczenie sfery cielesnej ulega stopniowemu zmniejszaniu się w miarę, jak dany wychowanek odkrywa pozostałe wymiary własnej rzeczywistości. Coraz ważniejsza dla niego staje się wtedy jego wrażliwość emocjonalna i moralna, jego zdolność myślenia i wewnętrzna wolność (Marek Dziewiecki, Formacja sfery cielesnej, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/I/ID/md_0310_cielesna.html). Troska o zdrowie to odpowiedzialne odżywianie się, to dostosowanie aktywności i trybu pracy do płci i wieku danej osoby. To właściwy tryb życia, który zapewnia równowagę wysiłku, odpoczynku i snu. To troska o ekologię ciała – o to, by nie tylko powietrze, ziemia i woda były czyste, lecz także, by nasze najważniejsze środowisko naturalne, czyli nasza cielesność nie była zatruta fizycznie, chemicznie czy psychicznie (Tamże)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 25/.

+ Praca na pustkowiu nie chroni przez okiem Opatrzności Bożej. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).

+ Praca na roli Niewolnicy urodzeni w domu pana posiadali już pewne prawa, chociaż raczej niewielkie „«Paweł – duch supernowoczesny, otwarty i odważny podjął się ryzyka przyjęcia i przetłumaczenia orędzia Chrystusa dla ludzi jego czasów. Jego doświadczenie i myśl wycisnęły znaczące piętno na wierze pierwszych chrześcijan i życiu poszukujących Boga od pierwszych wieków aż do dnia dzisiejszego – »tak pięknie pisał o Apostole Narodów F. Pecriaux (F. Pecriaux, Avec Paul. Pour accompagner une lecture des sa lettre aux Philippiens, Paris 1984, s. 7). W niniejszym artykule spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, czy można Apostoła Narodów nazwać niewolnikiem, a jeżeli tak, to, w jakim znaczeniu? Aby dobrze przygotować odpowiedź, spójrzmy najpierw na problem niewolnictwa w kulturach starożytnego Wschodu (1), w Pismach Starego i Nowego Testamentu (2) i wreszcie w Listach Pawła, ze szczególnym uwzględnieniem zwłaszcza Flp, tzn. Listu do pierwszego Kościoła założonego przez Pawła na kontynencie europejskim. Niewolnictwo w Sitz im Leben działalności św. Pawła Niewolnictwo, jako forma ustroju społecznego, towarzyszyło ludzkości od najdawniejszych czasów. Było znane w najstarszych cywilizacjach starożytnego Wschodu: w kulturze sumeryjsko-mezopotamskiej, Egipcie, Grecji i Imperium Romanum. Może najstarszym znanym śladem niewolnictwa jest pieczęć z IV tysiąclecia przed Chr. przedstawiająca sumeryjskiego władcę ze stopą na człowieku skrępowanym więzami (Ch. Delacampagne, Histoire de l'esclavage: de l'antiquité à nos jours, Paris 2002, s. 30)” /Jan Flis [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Paweł – niewolnikiem Pańskim, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 23-55, s. 23/. „Także tabliczki gliniane, zapisane jeszcze pismem klinowym, przekazują informacje o niewolnictwie. W Kodeksie Hammurabiego ponad 10% paragrafów zawiera określenie „niewolnik”. Niewolników mezopotamskich można podzielić na dwie kategorie. Pierwszą byli niewolnicy rekrutujący się z pokonanych w walkach. Podlegali oni najwyższej władzy. Traktowano ich jako najtańszą siłę roboczą przy budowie pałaców oraz świątyń. Całkowite milczenie kodeksów o tej grupie niewolników wskazuje, że musieli być pozbawieni wszelkich praw i dlatego nie zajmowano się nimi. W drugiej grupie znaleźli się tubylcy oraz „urodzeni w domu pana”. Ci niewolnicy posiadali już pewne, chociaż raczej niewielkie prawa. Najczęściej pracowali na roli, w ogrodach, ale również jako fachowa siła robocza przy produkcji. Niewolnice zwykle opiekowały się dziećmi. Przedstawiciele tej grupy mogli wchodzić w posiadanie własności prywatnej. Jednakże z każdego, nawet najdrobniejszego wzbogacenia musieli płacić daninę zwaną mandattu i pozostawali całkowicie podlegli swoim panom (G. Cornfeld, G.J. Botterweck (red.), Die Bibel und ihre Welt (DTV-Lexikon), t. 5, München 1972, s. 1293 n.)” /Tamże, s. 24/.

+ Praca na roli przekreślona z powodu zbytniego przypatrywania się pogodzie. „Wyrzuć swój chleb na powierzchnię wód – a przecież po wielu dniach odnaleźć go możesz. Rozdaj część między siedmiu czy nawet ośmiu, bo nie wiesz, co może się złego przydarzyć na ziemi. Gdy chmury napełnią się deszczem, wylewają go na ziemię. A jeśli drzewo upadnie – na południe czy też na północ – na miejscu, gdzie upadnie, tam leży. Kto baczy na wiatr, nie będzie siał, a kto ma chmury patrzy, nie będzie zbierał. Jak nie wiesz, którą drogą duch wstępuje w kości, co są w łonie brzemiennej, tak też nie możesz poznać działania Boga, który sprawuje wszystko. Rano siej swoje ziarno i do wieczora nie pozwól spocząć swej ręce, bo nie wiesz, czy wzejdzie jedno czy drugie, czy też są jednakowo dobre. Przyjemne jest światło i miło oczom widzieć słońce. Tak więc jeżeli człowiek wiele lat żyje, ze wszystkich niech się cieszy i niech pomni na dni ciemności, bo będzie ich wiele. Wszystko, co ma nastąpić, to marność. Ciesz się, młodzieńcze, w młodości swojej, a serce twoje niech się rozwesela za dni młodości twojej. I chodź drogami serca swego i za tym, co oczy twe pociąga; lecz wiedz, że z tego wszystkiego będzie cię sądził Bóg! Więc usuń przygnębienie ze swego serca i oddal ból od twego ciała, bo młodość jak zorza poranna szybko przemija” (Koh 11, 1-10).

+ Praca na roli tematem podejmowanym przez mnichów średniowiecznych przy okazji oglądania piękna przyrody. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.

+ Praca na roli wartością dla człowieka osiadłego „Za rzecz równie ważną uważał Piasecki przynależność i żywe uczestnictwo artystów pióra w szerszej wspólnocie, przede wszystkim tej narodowej, łączącej umarłych, żywych i tych, co przyjdą po nich. „Twórczość z samej swej istoty, jest aktem przekazywania siebie następnym pokoleniom. Człowiek z psychiką przechodnia nie dba o to. Pasjonować to może tylko człowieka osiadłego". Owa osiadłość miała dla niego przede wszystkim dwa wymiary. Po pierwsze, oznaczała całkiem dosłowny związek z ziemią i pracą na roli. Nie była to kolejna wersja inteligenckiej chłopomanii ani też fascynacja prymitywną krzepą, lecz efekt głębokiego przekonania, że „istotną cechę człowieczeństwa stanowi potrzeba wyładowania instynktu twórczości w pracy, instynktu mocno już zagłuszonego w zmechanizowanym człowieku miejskim, ale żywego w każdym człowieku wiejskim". Piasecki proklamował więc literackiemu światkowi, że oto teraz „chłopy idą" i nie bez satysfakcji dodawał: „słyszę ten miarowy rytm chłopskich kroków, który niedługo już zadudni, musi zadudnić potężnie poprzez polską literaturę. Widzę nawet forpoczty". Drugim wymiarem osiadłości, wedle Piaseckiego, warunkującej wartościową twórczość, było psychiczne współdoświadczanie „dążeń, uczuć i pragnień, które cechują walczące o nową Polskę młode pokolenie". Jako przeciwieństwo inteligenckiej samotności, wyobcowania z tłumu, czy też tylko imitującej je snobistycznej pozy, redaktor wskazywał świadome i konsekwentne przylgnięcie do szerszej zbiorowości, co w przypadku mieszkańców miast (a to do nich głównie trafiało „Prosto z mostu") oznaczało przede wszystkim włączenie się w szeregi masowej organizacji politycznej. Piasecki zachęcał do tego kroku również twórców, twierdząc, że „przynależność organizacyjna pisarza obustronne daje korzyści: pisarzowi mocne związanie z życiem, ruchowi politycznemu zaś wpływ jego wielkiej indywidualności"” /Aleksander Kopiński [1974; absolwent MISH na Uniwersytecie Warszawskim, redaktor „Frondy"], Mit ONR-u. Pamięci Stanisława Piaseckiego,  Fronda 39(2006), 46-64, s. 62/.

+ Praca na terytoriach poniemieckich w Polsce i w Czechosłowacji dla najbiedniejszych przybyszów z innych części kraju „Wymiany ludności przewidziane w ustaleniach z Poczdamu rozpoczęto jesienią 1945 roku. Co najmniej 9 milionów niemieckich wygnańców wypędzono z rodzinnych domów w Polsce i Czechosłowacji. Bezbronni uchodźcy padali ofiarą lokalnych akcji odwetowych. Komunistyczne służby bezpieczeństwa wykorzystywały byłe obozy hitlerowskie jako punkty zborne. Złe traktowanie ludzi było powszechnie przyjętą praktyką. Śmiertelność liczono w dziesiątkach tysięcy. Straszliwie przeludnione transporty wysyłano do Niemiec, wprost do stref brytyjskiej i amerykańskiej. Powstałe w efekcie Vertriebene verbunde, czyli okręgowe “związki wysiedleńców”, miały w powojennej polityce odegrać rolę potężnego elementu antykomunistycznego. Ich udana asymilacja była pierwszym z wielu cudów, jakie się zdarzyły w Zachodnich Niemczech. Dalej na Wschodzie odbywały się kompensacyjne przesiedlenia ludności. Opustoszałe miasto Königsberg, przemianowane na Kaliningrad, zostało zaludnione sowieckimi wojskowymi jako enklawa Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej (RFSRR). Dwóm czy trzem milionom Polaków pozwolono przenieść się na zachód z prowincji przyłączonych do ZSRR. Na przykład miasto Breslau, przemianowane na Wrocław, zostało przejęte głównie przez Polaków wygnanych ze Lwowa, którzy przywieźli ze sobą wszystko: uniwersytet, burmistrza, władze miejskie i muzeum narodowe. Zarówno w Polsce, jak i w Czechosłowacji terytoria poniemieckie zapewniły dach nad głową i pracę najbiedniejszym przybyszom z innych części kraju” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1128/. „Biorąc pod uwagę niepowodzenia z okresu po pierwszej wojnie światowej, zachodnie mocarstwa postanowiły nie wywierać na Niemcy nacisku w sprawie karnych reparacji wojennych. Sowieci natomiast postanowili wyciągnąć jak najwięcej. Oficjalne żądania ZSRR opiewały na sumę 20 miliardów dolarów. Ale nie czekano, aż się załamią wewnętrzne negocjacje w kręgu aliantów: już w pierwszych dniach okupacji sowieckie oddziały reparacyjne zabrały się do demontażu i wywożenia zakładów przemysłowych, linii kolejowych, elektrowni, inwentarza i taboru. Sowieccy szabrownicy – indywidualni i zbiorowi – nie uznawali żadnych różnic między terenami niemieckimi a obszarami przekazanymi pod administrację Polsce i Czechosłowacji” /Tamże, s. 1129/.

+ Praca na Ukrainie dla zwolnionych z Gułagu „zwolnieni więźniowie nadal przyjeżdżali. Do 10 października 1956 r. ukraińskie Ministerstwo Spraw Wewnętrznych (MWD) zarejestrowało ponad 45 tys. byłych nacjonalistów i ich zwolenników, którzy wrócili na tereny zachodnie, w tym ok. 39 tys. skazanych za przestępstwa kontrrewolucyjne. Większość z nich (niemal 41 tys. osób) wróciła na wieś, będącą ich tradycyjnym bastionem. Ponad 16 tys. zakwalifikowano jako członków podziemia Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN), 14,5 tys. jako członków jednostek partyzanckich, ponad 5 tys. jako członków rodzin i zwolenników oraz ok. 5 tys. jako czynnych kolaborantów hitlerowskich. MWD odnotowało, że większość pokojowo przystosowała się do warunków w nowych miejscach pracy, a niektórzy nawet wyróżniali się w pracy w kołchozach. Około 12 tys. jednak po powrocie z zesłania pozostawało bez pracy, co było zarzewiem niepokojów i nasilających się tarć między władzami lokalnymi a centralnymi” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza, Pamięć i Sprawiedliwość  [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 346/. „Te ostatnie utrzymywały, że problem ma zasadniczo podłoże ekonomiczne, dlatego za konieczny warunek jego rozwiązania uważały pełne i właściwe zatrudnienie powracających. Choć Sąd Najwyższy i Rada Najwyższa Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich ustawicznie przypominały organom państwowym wszystkich szczebli o obowiązku znalezienia zatrudnienia dla powracających w ciągu dwóch tygodni od otrzymania od nich wniosku o udzielenie pomocy, realia na szczeblu lokalnym były zupełnie inne. Ośmielone tylko częściową rehabilitacją niedawnych więźniów, podejrzliwe miejscowe komisariaty milicji odmawiały powracającym z zesłania wymiany paszportów, przydzielenia im właściwego mieszkania czy przyjęcia na studia kandydatów posiadających odpowiednie kwalifikacje. Władze centralne pozostawały jednak niewzruszone. Nawet otrzymawszy informacje o narastającej przemocy między amnestionowanymi nacjonalistami a ludnością, która rzekomo sprzeciwiała się powrotowi tych ludzi do wiosek, ukraińskie MWD utrzymywało, że problem dotyczy przede wszystkim zatrudnienia i właściwej dawki propagandy. Specjalna komisja, która oceniała trudną sytuację powracających z zesłania na Litwę, poszła jeszcze dalej i wprost obciążyła winą władze lokalne. Mimo świadomości, że większość powracających została zwolniona bez prawa do odzyskania skonfiskowanego mienia, w wielu okręgach władze pogarszały jeszcze ich trudne położenie przez arbitralne ograniczanie dostępu do rynku pracy i przysługującego im prawa dochodzenia zwrotu mienia przed sądem (Centralny Derżawny Arhiw Hromadskich Objednan Ukrainy, 1/24/4307/188-95; Eesti Kultuurilooline Arhiiv (EKLA), nr 642, 46, 49, nr 529, 34; N. Adler, The Gulag Survivor: Beyond the Soviet System, New Brunswick 2002, s. 166, 172-173; Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/126-30)” /Tamże, s. 347/.

+ Praca Nachodzenie przez SB w miejscu pracy. „Z powodu noszenia znaczka „Solidarności” podczas „trzynastkowych” nabożeństw, a później także z powodu swoich scenicznych manifestacji politycznych przy okazji grania w sztuce Drewniany talerz, Żyliński był ustawicznie nękany przez funkcjonariuszy SB, którzy szczególnie upodobali sobie nachodzenie go w miejscu pracy. Przykładem tego może być rozmowa przeprowadzona z aktorem w marcu 1983 r. przez por. Bogdana Kopcia, kierownika Sekcji IV Wydziału III KW MO w Opolu, oraz kpt. Ryszarda Misiaka, zastępcę naczelnika tegoż wydziału. Funkcjonariusze SB, chcąc zmusić Żylińskiego do „zaprzestania […] wrogiej działalności”, grozili mu wówczas różnego rodzaju szykanami, m.in. odebraniem prawa jazdy. Działania te okazały się jednak bezowocne. W sporządzonej wówczas notatce służbowej por. Kopeć pisał: „Na zakończenie rozmowy ob. T. Żyliński stwierdził, że nadal będzie postępował zgodnie ze swoim sumieniem i nie zaprzestanie manifestowania swoich poglądów w teatrze. Stwierdziliśmy, że jeśli tego nie uczyni w trzech kolejnych spektaklach, wówczas przystąpimy do realizacji przedsięwzięć, które mu przedstawiliśmy” (AIPN Wr. 065/1173, diazo 3, Sprawa operacyjnego rozpracowania krypt. „Krety” [wybór materiałów], Notatka służbowa dot. rozmowy z T. Żylińskim, 17 III 1983 r., mfm). Tadeusz Żyliński był rozpracowywany przez Wydział III KW MO, a następnie (od sierpnia 1983 r.) przez Wydział III Wojewódzkiego Urzędu Spraw Wewnętrznych w Opolu w ramach sprawy operacyjnej o kryptonimie „Krety”, dotyczącej opolskiego środowiska działaczy KPN” /Zbigniew Bereszyński [ur. 1956; dr nauk humanistycznych, badacz historii lokalnej; praca doktorska pt. Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność” na Opolszczyźnie w latach 1980-1989 (2012)], Rewolucja "Solidarności" w stolicy polskiej piosenki (1980-1989): postawy i rola społeczna twórców w czasach przełomu na przykładzie Opola, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 149-189, s. 162/.

+ Praca nad cnotami moralnymi wymaga wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła. „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.

+ Praca nad czymś, co zależy wyłącznie od Samego Boga jest paradoksem, (zbawianie świata), tylko apostołowie i ich sukcesorzy byli do tego przeznaczeni. „Adler nazywał siebie chrześcijaninem, utrzymywał iż pisał pod bezpośrednie dyktando Jezusa Chrystusa. Oficjalny Kościół, rzecz jasna, nie zaakceptował tychże wynurzeń. Biskup Mynster zdymisjonował Adlera. Kierkegaard stał się oczywiście niezmiernie zainteresowany całą tą sprawą. Kupił książki Adlera i krzesał swój geniusz, aż napisał Bogen om Adler, której jednak nie opublikował. Przerabiał tę książkę dwukrotnie, i to zajęło go jeszcze długo potem jak Adler odwołał swoje nieprawdopodobne oświadczenie. Zamęt, który zrodził się w umysłach ludzi dotyczył teraz różnicy pomiędzy cywilnym i religijnym autorytetem i to w szczególności wywołało furię Kierkegaarda /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 68/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 234/. „Kierkegaard pomimo głębokiej awersji do zamętu wprowadzonego skutkiem prac Adlera, udziela mu pełnego kredytu by mógł prawdziwie zbliżyć się do religii. Chrześcijaństwo jeszcze raz staje się realną obecnością /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 194/. Prawdziwe chrześcijaństwo nie ma bowiem historii – jest zawsze obecne. Jakikolwiek czas „wtrącony” pomiędzy Chrystusa i nas samych „rozcieńcza” prawdziwą więź. Historia chrześcijaństwa może być przeto nazwana progresywną dezercją /Tamże, s. 196/. Jeżeli nie posiadamy szczególnej więzi z Bogiem – misji, wówczas czymś niemoralnym będzie angażować się w zbawienie innych. Tylko apostołowie i ich sukcesorzy byli przeznaczeni paradoksalnemu zadaniu, pracy nad czymś, co zależy wyłącznie od Samego Boga, mianowicie – zbawianiu innych. Słusznie zatem wzbudzali pewność wiary u innych, chociaż nie zawsze mieli ją wewnątrz samych siebie /Tamże, s. 199/” /Tamże, s. 235.

+ Praca nad doskonaleniem dzieła swego. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie prze­kła­dy jednego z trzech poe­matów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espi­ri­tual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twór­­czości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejer­ci­cio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), któ­ry w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: po­czą­wszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjed­noczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i prze­błysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również nas­tę­pu­jące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym re­tu­szom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stop­­nia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła dos­ko­na­łość je­go staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.

+ Praca nad intelektem jest zarówno dobra dla jednostki, jak i najlepiej przygotowuje do pełnienia obowiązków względem społeczeństwa. „Za warunek rozszerzenia horyzontów umysłowych uznaje możność ogarnięcia wielu rzeczy równocześnie jako jednej całości, a także precyzyjne widzenie i pojmowanie wszystkich rzeczy. Taka doskonałość intelektu będąca wynikiem wykształcenia jest omalże prorocza dzięki swej znajomości historii; niemal czyta tajniki serc dzięki znajomości ludzkiej natury, ma nieomal nadprzyrodzoną miłość bliźniego dzięki uwolnieniu się od małostkowości i uprzedzeń, ma niemal spokój wiary, bo nic nie zdoła wpędzić jej w popłoch, ma niemal piękno i harmonię niebiańskiej kontemplacji, tak jest zżyta z wiekuistym porządkiem rzeczy i muzyką sfer (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 215). Rola uniwersytetu Kształtowaniem intelektu i przekazywaniem „wolnej” wiedzy w ujęciu twórcy Kazań uniwersyteckich powinien się zajmować przede wszystkim uniwersytet. Jego funkcja polega właśnie na wdrażaniu kultury intelektualnej. Odrzuca traktowanie uniwersytetu jako miejsca, w którym zdobywa się wiedzę na wiele tematów. Wtedy może służyć bardziej kształceniu niż przekazywaniu wiadomości, gdyż wykształcenie zakłada „[...] oddziaływanie na naszą umysłową naturę i formowanie charakteru. Jest to coś indywidualnego i trwałego i zazwyczaj mówi się o tym w związku z religią i cnotą” (Tamże: 193). Praca nad intelektem, uważał Newman, jest zarówno dobra dla jednostki, jak i najlepiej przygotowuje do pełnienia obowiązków względem społeczeństwa. Dlatego na pytanie o praktyczny cel kształcenia uniwersyteckiego odpowiadał, że jest nim szkolenie dobrych członków społeczeństwa i służenie szerszym interesom dobra ogólnego. „Sztuką uniwersytetu jest wdrażanie do życia w społeczeństwie, a jego celem jest przystosowanie do świata” (Newman 1990: 249). Tym samym nie może się on ograniczać do poszczególnych zawodów ani tworzenia bohaterów i geniuszy. Uniwersytet, zdaniem Newmana, nie jest miejscem, gdzie: [...] rodzą się poeci czy nieśmiertelni autorzy, założyciele szkół, przywódcy kolonii, zdobywcy narodów. Uniwersytet nie obiecuje pokolenia Arystotelesów lub Newtonów, Napoleonów lub Waszyngtonów, Rafaelów lub Szekspirów [...] nie ogranicza się do formowania eksperymentatora z dziedziny nauk przyrodniczych, ekonomisty czy inżyniera [...]. Ale szkolenie uniwersyteckie jest wielkim zwykłym środkiem do wielkiego, choć zwykłego celu [...] (Newman 1990: 249)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 67/.

+ Praca nad nowymi technologiami w wojsku wzmocni tzw. „force protection”. „Zgodnie z decyzją Rady Ministrów z 6 lipca 2004 r. Polska stała się członkiem Europejskiej Agencji Obrony od momentu wejścia w życie ustanawiającego ją aktu prawnego – Wspólnego działania Rady UE. Odpowiada on Polsce, bowiem państwa UE mają swobodę prowadzenia polityki zakupów uzbrojenia, co umożliwi kontynuowanie bez przeszkód współpracy z firmami amerykańskimi i izraelskimi. Według tego aktu również decyzje o przeznaczeniu funduszy na poprawę wspólnych zdolności obronnych podejmować będą, podobnie jak dotychczas, państwa członkowskie UE. Agencja może koordynować prace w tej dziedzinie, a także mobilizować państwa członkowskie do wypełnienia swoich zobowiązań, ale jej skuteczność będzie uzależniona od politycznej woli państw pogłębiania współpracy wojskowej w ramach UE. W 2006r. Polska zadeklarowała docelowo wkład 10 milionów euro do budżetu programu EDA (ang. European Defence Agency – Europejska Agencja Obrony). Program ten ma na celu współpracę nad nowymi technologiami w wojsku, mającymi w rezultacie doprowadzić do wzmocnienia tzw. „force protection”, czyli ochrony wojsk przed bronią masowego rażenia, ochrony przeciwminowej oraz zdalnego wykrywania skażeń. Dla Polski EDA ma więc bardzo duże znaczenie. Szczególnie wyraźnie widać to było pod koniec 2010 roku, kiedy to Ministrowie Krajów Trójkąta Weimarskiego zaapelowali do wysokiego przedstawiciela UE ds. wspólnej polityki zagranicznej i bezpieczeństwa z prośbą o wzmocnienie EDA i przyczynienie się do lepszej współpracy Agencji z Dowództwem Sił Sojuszniczych NATO do spraw Transformacji. Sygnałem, że Polsce zależy na EDA jako miejscu łączącym programy zbrojeniowe różnych państw, było podpisanie listu intencyjnego w sprawie wejścia do programu zdjęć satelitarnych MUSIS (ang. MUSIS – Multinational Space-based Imaging System for Surveillance, Reconnaissance and Observation), który to jest prowadzony w ramach EDA oraz podpisanie listu intencyjnego w sprawie bezzałogowych morskich systemów przeciwdziałania zagrożeniom minowym (ang. UMS – Unmanned Maritime Systems)” /Kinga Krupcała, Europejska inicjatywa obronna – stan i perspektywy, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 110-124, s. 120/.

+ Praca nad osiągnięciem wiecznej szczęśliwości i zbawienia połączona z działalnością w dziedzinie wiedzy dialektyczno-krytycznej, Augustyn. „Augustyn rozmyślnie i z zasady, a nie tylko faktycznie, postanowił nie oddzielać spekulacji umysłowej od moralnego oczyszczenia, drogi prawdy od drogi dobra, działalności w dziedzinie wiedzy dialektyczno-krytycznej od pracy nad osiągnięciem wiecznej szczęśliwości i zbawienia, szukania rozwiązania problemu całościowego w sferze inteligibilnej i historii od duchowego wzrastania w miłości. Przed, podczas i po swoim nawróceniu dobrze już znał głęboki związek błędu z namiętnością, nauczył się też prostowania woli i działania, korygowania myślenia i wiedzy – dwóch aspektów bez wątpienia odrębnych, a nawet częściowo niezależnych (bo inaczej zaćmienie umysłu byłoby nieuleczalne bądź też błąd w dobrej wierze byłby niemożliwy), a przecież ściśle z sobą związanych i funkcjonujących, by tak rzec, w strukturze człowieczo-powszechnej, która jesteśmy. Toteż Augustyn dochowuje wierności (zobaczymy, z jakim głębokim, i oryginalnym wyczuciem) tradycji przysądzającej filozofii podwójny charakter – uczonego badania i dyscypliny umacniającej. Przypisywanie mu troski jedynie o metodę znajdowania łatwej drogi do szczęśliwości, podczas gdy o dowody bezosobowej, przekazywanej prawdy mieliby się troszczyć inni nauczyciele – to błąd w odniesieniu do każdej tradycjonalnej umysłowości, ale w sposób szczególny nie dający się pogodzić z całą postawą Augustyna. Do tego stopnia, że samo już tylko sformułowanie takiej opozycji i dychotomii między via veritatis et scientiae oraz via salutis et beatitudinis świadczy, iż ten, kto ja wypowiada, nie wszedł i nie potrafi wejść w ducha Augustyna i w jego naukę. Tego rodzaju nieostrożność, aż nazbyt często popełniana, w swej formie systemowej pochodzi niewątpliwie z teorii, która dla augustyńskiej umysłowości byłaby ze wszech miar i głęboko odstręczająca, jakkolwiek nieraz na niego się powoływała – teorii, wedle której inteligencja funkcjonuje osobno, owszem, ta jej arystokratyczna izolacja wręcz sprzyja wyniesieniu mądrości do rangi czystej wiedzy /Przypis 1. Przeciwstawiać sobie w tym punkcie Augustyna i Tomasza z Akwinu, tak jakby jeden był nauczycielem prawdy i dyscypliny naukowej, drugi zaś mistrzem zbawienia i przewodnikiem życiowym, to krzywdzić jednego i drugiego, niezależnie zresztą oddzielających ich różnic, i lansować tezę doktrynalną, którą zakwestionowaliby obaj/” /M. Blondel, Jedność doktryny augustyńskiej, Znak 4 (1994) 14-27, s. 15.

+ Praca nad pojednaniem Polaków i Rusinów marzeniem Polaków. „Na gruzach hetmaństwa powstaje wszechrosyjskość Ukrainy i otwiera Rosji drogę do rozbiorów Polski (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 107); ukrainizm staje się taranem w ręku rosyjskim do rozbicia polskości. Nie przeczą temu sami Ukraińcy, z nabożeństwem przytaczając słowa Chmielnickiego, że „Polska i pokój nie mogą razem istnieć na Ukrainie”, czyli – innymi słowy – „panowanie Warszawy i hajdamaczyzna są to bliźnięta polityczne”. „Pradziadowie dzisiejszego narodu ukraińskiego – pisze Kuczabski – hojnie zapłacili Polsce za księcia Jeremiasza Wiśniowieckiego, niezmordowanie sugerując (Moskwie konieczność rozbioru Polski i w myśl tę wnosząc cały rozmach głębokiej nienawiści, jaką do narodu polskiego żywili” /Tamże, s. 146). Tymczasem u nas sentymentalnie marzono, że Polska i Ukraina wspólnymi siłami rozbiją Moskwę; marzenie to przeistaczano w dogmat polityczny. Nie umieliśmy zrozumieć, że wszystkie Rusie, jakie są, są gałęziami jednego pnia i, choćby zażarcie kłóciły się między sobą, uczucie jedności plemiennej zawsze jednoczyć je będzie przeciw Polsce. Stają mi w pamięci moje lata uniwersyteckie w Dorpacie; marzyłem o karierze naukowej, o profesurze. O tym samym marzył nieco starszy ode mnie, dziś już świętej pamięci, Józef Siemiradzki. Obaj gorąco pragnęliśmy, aby miejscem naszej przyszłej działalności był Lwów; obaj mieliśmy tam pracować nad pojednaniem Polaków i Rusinów. Pragnienie moje nie dało się ziścić, osiadłem w Krakowie, ale Siemiradzkiego powołano do Lwowa. I cóż? Po bardzo krótkim czasie rozczarował się zupełnie i na zawsze. I nie był wyjątkiem; tę samą ewolucję odbywali wszyscy niemal Polacy, których los przerzucił z ziem rdzennie polskich do Lwowa czy Galicji Wschodniej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 152/. „Jechali pełni dobrych uczuć dla braci Rusinów, z najlepszymi zamiarami, a przeistaczali się w nieprzyjaciół; obydwie strony nie znajdowały wspólnego języka. Patrząc z Krakowa na walki polsko-ukraińskie, zastanawiając się nad ich charakterem, dochodziłem także do wniosku, że zbliżenie obu narodów jest rzeczą beznadziejną; w sprawie tej wolałem jednak nie zabierać głosu. Niestety, nie widzę i teraz podstawy do zmiany mego zdania, mógłbym je tylko nieco zmodyfikować. Poruszam tu sprawę ukraińską z innego powodu i z innego stanowiska. Przed trzema laty w rozmowie z profesorem Bohdanem Łepkim usłyszałem z ust jego słowa: „jestem konserwatystą” – i w tych słowach wyczułem, słusznie czy nie, sympatie monarchistyczne. Konserwatywna Ukraina! Czy to nie contradictio in adiecto? Profesor Łepki zwykł unikać tematów politycznych, sądziłem przeto, że owe słowa wymknęły mu się jako żart albo, co najwyżej, wyrażały jakiś nastrój czy sentyment, do którego nie przywiązywał wagi. Było to ze strony Polaka karygodną ignorancją” /Tamże, s. 153/.

+ Praca nad przyspieszeniem nadejścia Królestwa Bożego  „Budować miasto godne człowieka / Czynna miłość włącza nas w pracę nad przyspieszeniem nadejścia Królestwa. Tym samym przyczynia się do promowania autentycznych wartości, które stoją u podstaw cywilizacji godnej człowieka. Jak bowiem przypomina Sobór Watykański II, «podążając do królestwa niebieskiego, chrześcijanie powinni szukać i dążyć do tego, co w górze; nie zmniejsza się jednak przez to, lecz raczej wzrasta, znaczenie zadania ich współpracy ze wszystkimi ludźmi i wznoszenia budowli świata w bardziej ludzki sposób» (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 57). Oczekiwanie nowego nieba i nowej ziemi bynajmniej nie oddala od historii, ale wzmaga troskę o obecną rzeczywistość, gdzie już od teraz rośnie nowość będąca zalążkiem i zapowiedzią świata, który nadejdzie. Ożywiani tą pewnością wiary, włączajmy się w budowanie miasta godnego człowieka. Chociaż nie jest możliwe zbudowanie w historii doskonałego porządku społecznego, wierny jednak, że każdemu szczeremu wysiłkowi, podejmowanemu w budowie lepszego świata, towarzyszy Boże błogosławieństwo, i że wszelkie ziarno sprawiedliwości i miłości zasiane w czasie obecnym kwitnie w wieczności” /(Ecclesia in Europa 97). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Praca nad rozwiązaniem problemów społecznych narodu serbskiego kontynuowana przez Serbski Ruch Narodowy 1389 „Z osobą biskupa Artemiusza obecnie wiąże się też kwestia narodowych pielgrzymek na Gazimenstan (Kosowe Pole). Są one organizowane od 2007 roku przez radykalne środowiska serbskich nacjonalistów (Srpski Narodni Pokret 1389 (Organizacja Serbski Ruch Narodowy 1389 (Srpski narodni Pokret 1389/ Српски Народни Покрет 1389) została założona w belgradzkiej dzielnicy Žarkovo w 2004 roku. Oficjalnie zarejstrowano ją w lutym 2005 roku jako Stowarzyszenie 1389 (Udruženje 1389). Jest to niepartyjny ruch o charakterze ultranacjonalistycznym. Jego deklaracja ideowa głosi: „(Będziemy) Świadomie, zdecydowanie i z dumą kontynuować państwowotwórcze idee, twórczo przystosowując sposób ich wyrazu do czasów współczesnych, (...). Będziemy budować, kamień po kamieniu, Serbię duchowości, sztuki, nauki, wykształcenia, gościnności, tradycji, godności, bezpieczeństwa materialnego, zdrowia psychofizycznego, radości i sportu. Będziemy pracować nad rozwiązaniem największych problemów społecznych, którymi są: alkoholizm, drenaż mózgów, spadek dzietności oraz degeneracja. Od 2007 roku ruch jest organizatorem opisywanych Marszy Vidovdańskich; Przypis 113, s. 269) jako „Marsz Vidovdański” oraz przez grupy kibicowskie (Familija srpskih navijača) jako „Pielgrzymka Vidovdańska”. Są to marsze finansowane ze środków prywatnych darczyńców. Do 2011 roku organizatorzy uzyskiwali błogosławieństwo zwierzchników SCP na przemarsz tą samą trasą. Jednak w 2011 roku grupy kibicowskie nie otrzymały cerkiewnego poparcia. W skutek tego odbyły się dwa marsze. Pierwszy oficjalny (zorganizowany przez Pokret 1389) z Belgradu na Kosowe Pole, a drugi, w którym wzięli udział kibice, wyruszył z Belgradu do podstołecznego klasztoru w Barajevie założonego przez zwolenników byłego biskupa raszko-prizreńskiego. Odprawiono tam uroczystą mszę i „biskup” Artemije wygłosił do kibiców oraz kilkuset zebranych wiernych z różnych części Serbii przemowienie utrzymane w duchu jego apelu z lutego 2008 roku [Tasić J., „Katakombe“ umesto Gazimestana 2011, (http://www.danas.rs); Vidovdanski marš]” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 269/.

+ Praca nad rozwojem rozumu ludzkiego jest konieczne dla zwiększenia jego poznawczej sprawności. Tylko wtedy, gdyby człowiek byłby bogiem, mógłby dochodzić do pełni prawdy, do sensu ostatecznego. Człowiek do pełni sensu rzeczywistości nie może dojść. Granice poznawalności rozumowej wyznacza ograniczoność tego właśnie, ludzkiego rozumu. Rozum ludzki zdolny jest jedynie poznać jakieś ogólne struktury rzeczywistości oraz fakt racjonalności samego bytu. Ludzka racjonalność nie jest duchem absolutnym, posiadającym pełnię wiedzy, lecz czymś stworzonym i wymaga troski, pielęgnacji, pracy nad jej rozwojem. W7 16

+ Praca nad sobą czyni człowieka istotą boską. „Zgłębiając ruch New Age, nie sposób nie zatrzymać się w tym miejscu nad zagadnieniem antropologicznej wizji człowieka lansowanej przez tę nową wizję świata. Według myślicieli New Age, to co w człowieku wielkie, wspaniałe, altruistyczne, nie zależy od Boga i jego łaskawości, ale od niego samego, jego transcendencji (Por. M.W. Poznańska, Pedagogika alternatywna New Age. Propozycje pedagogicznej koncepcji osobowości i wychowania, Toruń 1998, s. 52-53). Takie założenie wprowadza kolejny element nowej wizji człowieka, którą jest koncepcja naturalnej boskości człowieka. Według tej idei, ludzie mogą liczyć tylko na swoje własne siły. W konsekwencji nie muszą uznawać żadnych autorytetów moralnych i duchowych. Dzięki pracy nad sobą człowiek może stać się istotą boską. Człowiek sam staje się punktem odniesienia do wszystkich wartości, praw, całego jestestwa. Łączy się to z ideą samozbawienia. „Zbawienie człowieka polega na doświadczalnym poznawaniu własnej natury Boskiej, którą osiąga dzięki gnozie i różnym technikom ezoterycznym” (A.O. Pennesi, Chrystus a New Age. Studium krytyczne, Warszawa 2003, s. 65). Nadrzędny cel w wychowaniu Nowej Ery pełni postulat samorealizacji, czyli realizowania własnej natury i „stawania się sobą”. Samorealizacja rozumiana jest tutaj nie tylko jako ujawnienie i rozwój indywidualnego ja, lecz jako odsłanianie się czegoś, co jest od niego niezależne i „wyższe”. Poprzez samorealizację – zdaniem myślicieli New Age – uzyskuje się pełniejszą więź z innymi ludźmi, ze społeczeństwem jako całością, wreszcie z wyższą całością – Kosmosem, Absolutem. Proces samorealizacji prowadzi do zwiększenia mocy sprawczej jednostki w odniesieniu do niej samej, a także do wydarzeń zewnętrznych i związane z tym przesunięcie uwagi z psychologicznej funkcji samorealizacji na jej rolę magiczną (Por. B. Szymańska, New Age i postulat samorealizacji, w: Oblicza współczesności w perspektywie pedagogiki społecznej, red. W. Danilewicz, Warszawa 2009, s. 181)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 185/.

+ Praca nad sobą powiązana z pomaganiem innym. Prawo do korzystania z dobrodziejstw kultury ma być przyznane wszystkim i wprowadzane w życie. „Ponieważ obecnie wyłania się możliwość uwolnienia wielu ludzi od nieszczęsnej ciemnoty, obowiązkiem odpowiadającym jak najbardziej myśli naszej epoki, zwłaszcza obowiązkiem chrześcijan, jest gorliwe zabieganie o to, by tak w dziedzinie gospodarczej, jak i politycznej, tak na arenie narodowej, jak i międzynarodowej wydawano podstawowe orzeczenia, dzięki którym prawo wszystkich do kultury osobistej i społecznej, odpowiadającej godności osoby, bez różnicy rasy, płci, narodowości, religii czy stanowiska społecznego, znajdowałoby wszędzie uznanie i realizację. Dlatego wszystkim należy zapewnić wystarczający zasób dóbr kulturalnych, zwłaszcza tych, które zapewniają kulturę tzw. podstawową, żeby dla tylu ludzi analfabetyzm i brak możności odpowiedzialnego działania nie stanowił przeszkody do udziału we współpracy naprawdę ludzkiej dla wspólnego dobra. Dążyć zatem należy do tego, by ludzie, którym pozwalają na to siły umysłu, mogli mieć dostęp do wyższych studiów; rzecz jasna, tak aby dochodzili w miarę możliwości do pełnienia w społeczeństwie zadań, obowiązków i służb, odpowiednich tak do ich zdolności umysłowych, jak do nabytego doświadczenia. W ten sposób każdy człowiek jak i grupy społeczne każdego narodu zdołają dojść do pełnego rozwoju życia kulturalnego, odpowiadającego ich własnym uzdolnieniom i tradycjom. Ponadto należy usilnie pracować nad tym, by wszyscy uświadomili sobie tak prawo do kultury, jak i obowiązek pracy nad sobą i pomagania w tym innym. Istnieją bowiem niekiedy warunki życia i pracy, które dążeniom kulturalnym ludzi stoją na przeszkodzie i niweczą w nich zapał do kultury. Sprawa ta ma szczególną doniosłość dla rolników i robotników, którym trzeba dać takie warunki pracy, żeby nie przeszkadzały one wzrostowi ich kultury ludzkiej, lecz owszem, rozwijały ją. Kobiety pracują już we wszystkich prawie dziedzinach; wypada więc, by mogły one w pełni osiągnąć płynące stąd korzyści, stosownie do swych uzdolnień. Ma to być sprawą wszystkich, żeby przyznawano kobietom i popierano właściwy im i konieczny udział w życiu kulturalnym” (KDK 60).

+ praca nad sobą u człowieka grzesznego. Pryscylian nie wpada w pesymizm skrajny. Człowiek po grzechu potrafi pracować, wysilać się, walczyć, gdyż jest przede wszystkim „wolą”, może wyzwolić się, ponieważ „jego wolnością jest Chrystus”. Zadaniem Chrystusa jest ponowne formowanie człowieka („re-formatio”), odradzanie go („re-generatio”, nova nativitas”), krzyżowanie pożądliwości cielesności, oczyszczanie ludzkiego ciała. Dlatego Pryscylian odczuwa, że jest powołany do nauczania, jak być wolnym, jego zawołaniem jest wolność! „Gdzie wolność, tam jest Chrystus” (2 Kor 3,17). W1.1 126

+ Praca nad sobą ukazywana za pomocą metafory walki z niewiernymi „Koraniczne uzasadnienie ma również obowiązek walki z państwami niewiernych. Zwalczajcie ich, aż nie będzie już buntu i religia w całości już należeć będzie do Boga (Sura VIII, 39). Za tą walkę zaś, jak przypomina islamska tradycja (sunna), czeka wszystkich wojowników wielka, nieskończona nagroda w niebie. Ochrona granic islamu przez jeden dzień jest więcej warta niż cały świat i wszystko, co w nim jest... Ogień piekła nie będzie dotykał nawet stóp tego, który pokryty jest kurzem walki na drodze Pana... Bycie zabitym na drodze Pana zakrywa wszystkie grzechy, a nawet zamazuje długi... Kiedy Twój imam zakazuje Ci iść do walki – Twoim obowiązkiem jest iść walczyć, a dopiero potem słuchać imama... Oczywiście te i wiele innych cytatów może podlegać różnorodnym interpretacjom. Można w nich widzieć na przykład, ubrane w metaforykę właściwą dla bojowniczych ludów arabskich, wezwanie do ciągłej pracy nad sobą i do walki z własnymi słabościami (Por. Seyyed Hossein Nasr, „The Spiritual Significance of Jihad", w: „Al-Serat", vo. IX, No. 1), trudno jednak nie przyznać również, że takie słowa mogą być (i często są) rozumiane dosłownie jako wezwanie do walki zbrojnej ze wszystkimi wrogami islamu. Dodatkowo taką interpretację wymienionych powyżej wersetów wzmacnia typowe dla islamu postrzeganie Boga wyłącznie jako zwycięzcy (Szerzej w: „Zdrowa konkurencja religii. Z kard. Karlem Lehmannem, przewodniczącym niemieckiego episkopatu rozmawia Marek Zając", „Tygodnik Powszechny", nr 5 (2743), s. 1)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 85/.

+ Praca nad sobą wymagana jest w życiu mistycznym. „Trzeba również wyraźnie podkreślić, że zgodnie ze stanowiskiem ka­to­lickiej teologii duchowości, jakiego broni Reginald Garrigou-Lagrange, każdy chrześcijanin jest powołany do życia mistycznego, czyli do pełni chrześcijańskiego życia, ale nie wszyscy do doświadczeń mistycznych /[Za:] J.W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 254/. W niniejszym podrozdziale będziemy mówić o życiu mis­tycz­nym w jego najintensywniejszym wymiarze, którego uwieńczeniem jest mistyczne zjed­no­czenie z Bogiem. Z punktu widzenia psychologii życie mistyczne jest charakterystyczne dla osobowości twór­czych i jest ostatnim etapem rozwoju życia wewnętrznego oraz przejawem wielkiej doj­rza­łości religijnej /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Sło­­m­­ka, KUL, Lublin 1980, s. 94/. Polega ono na pogłębianiu oraz intensyfikacji kontaktu z Bogiem; jest pro­cesem związanym z podjęciem przez człowieka pracy nad sobą oraz swego rodzaju de­ter­mi­nacją w pokonywaniu trudności, których źródłem jest głównie jego własna motywacja, po­dą­żająca niejednokrotnie w kierunku minimalistycznego, a nie maksymalistycznego rozwoju du­chowego. Już pod koniec czwartego wieku starano się określić podstawowe fazy tego pro­ce­su. Ewa­griusz z Pontu jako pierwszy wyodrębnił trzy okresy życia duchowego: drogę oczysz­­cze­nia, oświecenia i zjednoczenia, choć wstępne zarysy tego schematu odnajdziemy już u Oryge­ne­sa. Przechodząc do krótkiego i schematycznego opisu wspomnianych faz, trze­ba koniecznie nad­mienić, że ich następowania po sobie nie obrazuje linia prosta, lecz sinu­soi­da, która bieg­nie naprzód, przechodząc pozornie ciągle przez te same punkty. Oznacza to – jak wyjaśnia Lou­is Bouyer – że pogląd, według którego oświecenie przychodzi dopiero po oczysz­czeniu, jest błędny. Oba działania nie są wobec siebie rozłączne, ponieważ jedno za­le­ży od drugiego: nie byłoby motywacji prowadzącej do oczyszczenia, gdyby nie pierwotne oś­wie­cenie, ale i praw­dziwe oczyszczenie następuje dopiero po przejściu przez etap oświecenia. Po­dział ten, do­konany w starożytności i kontynuowany przez współczesnych badaczy, polega ra­czej na wska­zaniu aspektów życia duchowego, dominujących w poszczególnych jego fa­zach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32.

+ Praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. „Tezy jednego z przywódców Proletkultu […] Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.

+ Praca nad zbawieniem własnym konieczna, z bojaźnią i drżeniem „Zazwyczaj mówią o nim [prawosławni o św. Augustynie] bez wielkiego szacunku, podczas gdy niemal wyroczniami są dla nich teologowie ledwo przysposobieni – począwszy od Focjusza do Filareta Drozdowa w wieku XIX – których mimo zastrzeżeń i przeciwwskazań uznają za świętych. Nie dowiedzieli się, że na wielki Sobór w Efezie, który czci i sławi papieża Celestyna, ten wysłał przedstawicieli czterech, a wśród nich właśnie Augustyna. On tam nie dotarł, bo nieco wcześniej umarł, lecz ów Sobór – przychylając się do stanowiska Zachodu – potępił także pelagianizm; a to było owocem prac Augustyna (Rzecz pod imieniem Celestiusza – ucznia Pelagiusza, który do stanu skrajnego doprowadził naukę mistrza – potępił Sobór ekumeniczny Efeski, Actio VII, cann. 1. 4: DS 267-268). Podobnie jak prawosławnym obce jest pojęcie odpustu, tak na ogół nie uważają, że poprzez przyjęcie i zachowanie łaski Bożej, człowiek gromadzi zasługi. Przeważa u nich myśl, że łaski Boga są zawsze wolnymi darami Jego miłości do ludzi, a ci wobec Niego nie mogą mieć jakichkolwiek roszczeń (Zdają się tu na swój sposób rozumieć Pawła, który do Efezjan pisze: „Łaską jesteście zbawieni [...]. Łaską jesteście zbawieni przez wiarę; a to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił” (2, 5. 8-9). My – katolicy wprawdzie też nie postrzegamy zasługi po linii roszczenia, lecz jako prawdę wiary wyznajemy istnienie zasług i leżącego u ich podstaw wzrostu w łasce dzięki dobrym czynom (Sobór ekumeniczny Trydencki, Sessio VI, can 32: DS 1582). Wydaje się jednak, że ta rozbieżność jest bardziej słowna niż rzeczowa, jeśli prawosławni – także przez dojmujące posty – bardzo poważnie biorą zalecenie Pawła, by nad własnym zbawieniem pracować „z bojaźnią i drżeniem” (Flp 2, 12), bo „wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, to martwa jest sama w sobie” (Jk 2, 17). Świadczy zaś o tym również to, że sprawy antropologii nigdy nie były przedmiotem uzgodnień dogmatycznych przy odnawianiu jedności kościelnej, zwłaszcza na Soborach w Lyonie (1274) i we Florencji (1438) (E. Przekop, Rzym – Konstantynopol. Na drogach podziału i pojednania, Olsztyn 1987, s. 59-80)” /Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 102/.

+ Praca nadludzka Franko Iwan „Ukraiński frankoznawca Bohdan Tychołoz [Тихолоз Богдан. 2005. Психодрама Івана Франка в дзеркалі рефлексійної поезії: Студії. Львів: ЛНУ ім. Івана Франка (“Франкознавча серія”. Вип. 7)] uzupełnia wszechstronny profil Franki, pisząc: „poza tym istnieje jeszcze inny Franko − nieznany, Franko jednolity i sprzeczny, nareszcie – Franko prawdziwy: uniwersalny geniusz, fanatyczny człowiek pracy, pisarz-nowator, oryginalny myśliciel-historiozof, a ponadto – głęboko nieszczęśliwy w życiu osobistym, śmiertelnie znużony, chory człowiek, zmęczony refleksjami i rezygnacjami, owładnięty przez swoje manie, opanowany przez kompleksy, prześladowany przez wrogie demony. I poznanie tego Franki dopiero się zaczyna” (Wszystkich tłumaczeń z języka ukraińskiego dokonała autorka tekstu) [por. Тихолоз 2005, 9]. Autor podkreśla, że przed współczesnym badaczem stoi skomplikowane wyzwanie obalania pseudomitów i dekanonizacji Franki-Kamieniarza. Aby określić prawdziwe granice twórczej osobistości Franki należy przede wszystkim dokonać syntezy różnorodnych postaci jego samotności twórczej. Już we wczesnej młodości pojawiła się u Franki pasja delektowania się słowem literackim w oryginale, co stanowiło największą pokusę, by uczyć się języków obcych, a następnie przekształciło się w pragnienie tłumaczenia i wychowywania czytelnika. Świadomy był bowiem Franko tego, jak bardzo ograniczony jest światopogląd jego rodaków i starał się rozwijać ich intelekt poprzez przekłady. Franko znakomicie orientował się w arcydziełach literatury światowej i tłumaczył je z powodów artystyczno-estetycznych, aby podzielić się tymi skarbami ze swoim narodem. Roksolana Zoriwczak [Зорівчак Роксолана. Український художній і науковий переклад у політико-культурологічній концепції Івана Франка. W: http://www.anvsu.org.ua/index.files/Articles/FrankoAcademy.htm [Dostęp 10 VI 2016] konstatuje, że Franko jako tłumacz w naszym piśmiennictwie nie ma sobie równych ani pod względem natężenia i zasięgu opisywanych zjawisk literatury światowej, ani głębi erudycji artystycznej czy nasilenia woli twórczej skierowanej na maksymalne rozbudowanie duchowych horyzontów kultury światowej [Por. Зорівчак]. Imponujący dorobek literacki, naukowy i publicystyczny Franki zawiera się w około 6 tysiącach pozycji bibliograficznych, włączając utwory poetyckie (w okresie 1876-1914 ukazało się 10 jego tomików poetyckich), prozatorskie (napisał 9 powieści i ponad 100 małych utworów epickich: opowiadania, nowele, bajki), dramatyczne, jak również prace i artykuły krytycznoliterackie, historycznoliterackie, filozoficzne i folklorystyczne. Drugie zbiorowe wydanie jego prac ukazało się w 50 tomach w języku ukraińskim” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/.

+ Praca nadmierna Izraelitów powodem skargi zanoszonej do Boga. „Kapłan Midianitów miał siedem córek. One to nadeszły właśnie, naczerpały i napełniły koryta, by napoić trzodę swego ojca. Ale nadeszli także pasterze i odpędzili je. Wtedy Mojżesz wstał, wziął je w obronę i trzodę ich napoił. Kiedy potem przyszły one do swego ojca Reuela, ten spytał: – Dlaczego tak wcześnie dziś wracacie? One odpowiedziały: — Jakiś Egipcjanin obronił nas od pasterzy, a nawet naczerpał nam [wody] i napoił trzodę. On zaś rzekł do swych córek: – Gdzież on? Dlaczego zostawiłyście tego człowieka? Zaproście go, ażeby zjadł z nami posiłek! I Mojżesz dał się namówić, by zamieszkać przy tym człowieku. On dał też Mojżeszowi [za żonę] swoją córkę Cipporę. Ta urodziła syna, któremu nadał imię Gerszom, mówiąc: „Byłem przybyszem w obcym kraju” Po dłuższym czasie umarł król Egiptu, lecz Izraelici [nadal] jęczeli przy pracy i biadali. Ich skargi z powodu [nadmiernej] pracy dotarły jednak do Boga. Bóg usłyszał ich wzdychanie i wspomniał na swoje przymierze z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem. Wejrzał więc Bóg na synów Izraela i ujął się [za nimi]” (Wj 2, 16-24).

+ Praca nadmierna ucieczką człowieka od odczuwania lęku niepewności. „Poczucie zwątpienia rodzi najczęściej negatywne nastawienie dla tożsamości osoby i jej poczucia psychicznego. Człowiek bowiem ze swej natury, jako istota stworzona, ułomna i krucha, potrzebuje pewnego stabilnego i subiektywnie niepodważalnego ukierunkowania życiowego. Jego brak rodzi niepokój i lęk /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 29; J. A. Łata, Lęk przed pustką i bezsensem, Communio 14 (1994) nr 6, s. 43/. W stanach zaś lęku, wywołanych odczuciem niepewności, człowiek zaczyna rozpaczliwie uciekać w świat m. in. narkotyków, używek, intensywnego stylu pracy czy też niekończącej się pogoni za rozrywkami wątpliwej wartości. Człowiek pozbawiony orientacji życiowej, opartej na fundamencie prawdy, szuka jakiegoś oparcia, dlatego też skłonny jest przyjąć za absolutną prawdę każdą ideę, która jest mu zręcznie przedstawiona. Nie może wiec dziwić fakt, że tak łatwo daje on posłuch kreowanym przez media autorytetom, które – pozbawione często gwarancji obiektywnych wartości intelektualnych i moralnych – dyktują człowiekowi językiem typowym dla mediów, jak ma myśleć, wartościować i postępować /Tamże, s. 29; Tenże, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 12; S. Cieniawa, Jedność filozofii i religii – warunkiem naszej pomyślności, w: Filozofia w dobie przemian, Poznań 1994, s. 140-141/. Negacja prawdy daje przyzwolenie na przyjęcie istnienia wielu prawomocnych prawd. Jeżeli nie ma prawdy obiektywnej, wobec tego każdy może stanowić o własnej prawdzie /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia…, s. 11/. Kwestionowanie prawdy obiektywnej ma istotny wpływ na rozumienie znaków i symboli towarzyszących życiu człowiek. O ile do niedawna usiłowano dość precyzyjnie opisywać treści, które one oznaczały i wyrażały, o tyle dzisiaj postmodernistyczna kultura stanowiąca model laickiego wychowania, choć sama odwołuje się do znaków i symboli, odrzuca, w odróżnieniu od dotychczasowej tradycji, wszelkie znaczenia symboli, proponując, by każdy człowiek sam nadawał im treść. Innymi słowy, przyjmuje dowolność i kreatywność jednostki w ich stanowieniu oraz interpretowaniu. Znak nie wyraża obecnie żadnej obiektywnej treści. Jest on pusty lub otwarty, czyli wyraża tylko to, co ktoś potrafi w nim dostrzec /Tamże, s. 2. 20. 21/” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 11.

+ Praca nagrodzona. „Przyszedł i ten, który otrzymał jeden talent, i rzekł: "Panie, wiedziałem, żeś jest człowiek twardy: chcesz żąć tam, gdzie nie posiałeś, i zbierać tam, gdzieś nie rozsypał. Bojąc się więc, poszedłem i ukryłem twój talent w ziemi. Oto masz swoją własność" Odrzekł mu pan jego: "Sługo zły i gnuśny! Wiedziałeś, że chcę żąć tam, gdzie nie posiałem, i zbierać tam, gdziem nie rozsypał. Powinieneś więc był oddać moje pieniądze bankierom, a ja po powrocie byłbym z zyskiem odebrał swoją własność. Dlatego odbierzcie mu ten talent, a dajcie temu, który ma dziesięć talentów. Każdemu bowiem, kto ma, będzie dodane, tak że nadmiar mieć będzie. Temu zaś, kto nie ma, zabiorą nawet to, co ma. A sługę nieużytecznego wyrzućcie na zewnątrz w ciemności. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów".” (Mt 25, 24-30)

+ Praca najemna coraz bardziej powszechna „Znamienne rysy encykliki Rerum nova rum / Pod koniec ubiegłego stulecia Kościół był świadkiem procesu historycznego, który się rozpoczął już wcześniej, ale właśnie wówczas wchodził w fazę szczególnie delikatną. W procesie tym czynnikiem decydującym był całokształt radykalnych przemian w dziedzinie politycznej, gospodarczej i społecznej, ale również na polu nauki i techniki, a ponadto różnorakie wpływy dominujących ideologii. Rezultatem tych przemian była – w dziedzinie polityki – nowa koncepcja społeczeństwa i Państwa, a w konsekwencji władzy. Społeczeństwo tradycyjne się rozpadało i zaczynało się kształtować inne, ożywione nadzieją nowych swobód, ale również narażone na niebezpieczeństwo nowych form niesprawiedliwości i zniewolenia. W dziedzinie gospodarki, w której wykorzystywano odkrycia i zastosowania nauk ścisłych, kształtowała się stopniowo nowa struktura produkcji dóbr konsumpcyjnych. Pojawiła się nowa forma własności – kapitał – nowa forma pracy – praca najemna, której cechą znamienną było to, że uciążliwy rytm produkcji wyznaczało jedynie dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych. Praca stawała się w ten sposób towarem, który można było swobodnie kupować i sprzedawać na rynku i którego cenę określało prawo popytu i podaży, niezależnie od minimum życiowego, koniecznego do utrzymania danej osoby i jej rodziny. Pracownik nie miał nawet pewności, czy mu się uda sprzedać swój „towar”; był bowiem nieustannie zagrożony bezrobociem, które przy braku opieki społecznej stawiało go przed widmem śmierci głodowej. Następstwem tych przekształceń był „podział społeczeństwa na dwie klasy odgrodzone od siebie głębokim przedziałem” (Enc. Rerum novarum, s. 132). Na tę sytuację nakładały się bardzo wyraźnie przemiany w dziedzinie polityki. W ten sposób zgodnie z dominującą wówczas teorią polityczną starano się popierać przy pomocy odpowiednich praw lub też przeciwnie, poprzez celowe powstrzymywanie się od jakiejkolwiek interwencji – całkowitą wolność ekonomiczną. Równocześnie zaczynała wyłaniać się w formie zorganizowanej i w sposób niejednokrotnie gwałtowny inna koncepcja własności i życia gospodarczego, której założeniem było wprowadzenie nowego systemu życia politycznego i społecznego” /(Centesimus annus 4.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca najemna jest legalna Domingo de Soto OP w swoich dziełach O władzy (1535) oraz O sprawiedliwości i prawie (1553) inspirowanych przez Politykę Arystotelesa głosi, że wszyscy ludzie z natury rodzą się wolnymi /D. de Soto, De Iustitia et Iure Lib. IV, q. 2, a. 2, wyd. V. Carro, Madrid 1968, vol. II, s. 289/. Władza jednych nad drugimi jest słuszna w dwóch sytuacjach. Ludzie obdarzeni inteligencją i roztropnością powinni rządzić mniej inteligentnymi i mniej roztropnymi dla ich dobra, aby mogli jak najpełniej uczestniczyć w dobrach wspólnych społeczeństwa. Poddaństwo legalne, prawne jest wtedy, gdy ktoś dobrowolnie zgodził się być rządzonym przez innych, np. jako pracownik najemny. W zasadzie ta druga sytuacja jest przeciwko prawu naturalnemu, jednak służy prawom człowieka i dlatego jest godziwa. Ponad prawem do wolności znajduje się prawo do zachowania życia, to jest prawo naczelne człowieka, prawo do wolności jest wtórne i dlatego może być przedmiotem praw stanowionych. Ponadto istnieje jeszcze drugie rozróżnienie. Poddaństwo legalne z własnej decyzji jest podjęte w sposób wolny, jest ostatecznie wyrazem wolności i jako takie aprobowane przez przepisy, pakty i zwyczaje. Niewola w czasie wojny nie jest wyrazem wolności, dlatego ucieczka jeńca wojennego jest godziwa, zgodna z sumieniem, gdy tylko nadarzy się ku temu okazja. Inną sprawą jest sytuacja, w której jeniec przysięga nie uciekać, osiągając w ten sposób różne przywileje, a później tej przysięgi nie dotrzymuje /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 104/. Przykładem późniejszego wpływu tej doktryny jest Acacio March de Velasco OP (zm. 1665), wykładowca teologii moralnej na uniwersytecie w Walencji /Zob. C. Fuentes, Escritores Dominicos del Reino de Valencia, Valencia 1930, s. 189-191/. Pisał on o godziwości ucieczki murzynów wziętych do niewoli, a także ich potomków /A. March de Velasco OP, Resolución y casus morale dispuestos por el orden de las letras del alphabeto, T. II, Valencia 1658, s. 3-31, 153-154.

+ Praca nakładcza zapoczątkowana w Polsce wieku XV. „Doba Jagiełły stanowi pewną cezurę. Po wymarciu Przemyślidów w Czechach (1306) i Piastów w Polsce (1370) trony objęły rody obce: Luksemburgowie w Czechach i na Węgrzech, Andegawenowie w Polsce, a po nich Jagiełło. Czechy dostały się pod silne wpływy niemieckie. Andegawenowie na Węgrzech dążyli do stworzenia państwa wielonarodowego od Tatr po Bałkany (z Serbią, Chorwacją), na podobieństwo dawnej Res Publica Europea. Wkrótce jednak państwem tym zawładnęli Luksemburgowie, którzy czuli się wyłącznymi właścicielami państwa” Wewnątrz państwa polskiego za czasów Kazimierza Wielkiego przeważała ludność polska. Tylko na południowym wschodzie byli wołoscy monadzi, a w miastach Niemcy, Żydzi, na południu – Ormianie. Było to więc jeszcze państwo oparte na bazie etnicznej. Jagiełło utworzy państwo wielonarodowościowe, znowu na wzór Imperium Romanum” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 140/. „Druga połowa wieku XIV i wiek XV to rozwój osadnictwa, produkcji rolnej i rzemieślniczej oraz intensyfikacji wymiany, lokacji wsi na prawie niemieckim, rozwoju miast, no i początki folwarku. Zaczynało się przekształcanie wsi włościańskich na folwarczne; zniesienie sołectw, usuwanie kmieci z ziemi dobrej na nieużytki, obowiązek pracy u pana (pańszczyzna). Ogólny feudalizm przechodził w początki kapitalizmu: praca nakładcza (w obcym zakładzie), robotnicy najemni, kapitał bankowy, ekspansja ekonomiczna wraz z całą Europą. Polska nie miała wielkich miast, jak Europa Zachodnia, miała raczej charakter rolniczy, ale w Europie było zapotrzebowanie na jej zboże, produkty rolne i leśne. I tak przy przemysłowym Zachodzie wyrastał rolniczy Wschód i podczas gdy przemysł wypierał religijność, przynajmniej tradycyjną, to rolnictwo ja umacniało. I podczas gdy na Zachodzie wybuchały raz po raz bunty społeczne i chłopskie: żakieria we Francji (1358), powstanie Wata Tylera (1381) w Anglii, wystąpienie Dolcina (1303) w Lombardii, ponadto ruch begardów, wyklefityzm i husytyzm, to w Polsce były tylko dalekie echa tych zdarzeń” /Tamże, s. 141.

+ Praca narodu w przeszłości fundamentem pomyślnej przyszłości „zdaniem Prymasa Tysiąclecia „Naród nie może być ahistoryczny, tak jak człowiek nie może być ahistoryczny. Zerwanie z przeszłością, czy amputacja przeszłości Narodu, byłoby największym błędem i okaleczeniem osobowości” (S. Wyszyński, O rozwoju ludów, w: KPA, t. XXVI, s. 257). Dzieje narodu odkrywają także całe procesy kultury narodowej, która ma zazwyczaj wielkie znamiona historyczne. Na tej drodze, jak wskazuje Vaticanum II, właśnie „w ten sposób każdy człowiek i grupy społeczne każdego narodu będą w stanie osiągnąć pełnię rozwoju swojego życia kulturalnego, zgodnego z ich charakterem i tradycjami” (KDK 60). Ukazują one blaski i cienie tej kultury oraz jej rozwój w historii narodu, który ma swoje niepowtarzalne specyfikacje. Ważne jest, aby pamiętać, że naród tworzy swoją kulturę przez przemijanie ludzi oraz wieków (Przypis 80: „Skrzętnie zbieramy okruchy dziejowe, jak okruchy ewangeliczne, bo są one zawsze pożywne. Najdrobniejsza okruszyna Ewangelii żywi ducha. Podobnie okruchy dziejów Narodu są mocą jego ducha. (...) Naród bez dziejów, bez historii, bez przeszłości, staje się wkrótce narodem bez ziemi, narodem bezdomnym, bez przyszłości! Lepiej, iż opieramy naszą przyszłość na minionych wiekach, niż gdybyśmy ja mieli zacząć dopiero dzisiaj. Nie możemy się wyrzec tego, co przez wieki całe w bólu, cierpieniu, męce i krwi, w pracy i trudzie, w żywej wierze i nadziei, kładzione było w tę ziemię” (S. Wyszyński, Bądźcie dumni z waszej przeszłości, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 145). To właśnie historia była treścią jego aktualnego życia i perspektywicznego trwania ewangelizacyjnego, wręcz nowej ewangelizacji. Dlatego nie da się budować kulturowej teraźniejszości bez dziejowej przeszłości kultury (Przypis 81: „Dzisiaj często spotykamy się ze zjawiskiem «opluwania własnego gniazda». Ludzie zwłaszcza niezbyt wykształceni, natrząsają się z naszej przeszłości historycznej, nie doceniając wielkiej ofiary, każdej kropli krwi wylanej za naród, czy każdej kropli potu z czoła rolnika, która wsiąkła w ziemię ojczystą. To właśnie wskazuje na wielką potrzebę wołania o szacunek dla dziejów narodowych, dla trudu pokoleń, które minęły, dla ich ofiarnej krwi (...). Ich praca, trud i ofiarne poświęcenie dało taki rezultat, że obecnie jesteśmy i istniejemy w granicach własnego państwa i narodu” (Wyszyński, Wychowawca Narodu Polskiego..., s. 240). Por. tenże, Nie tędy droga, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 368-370; tenże, «Sapere ausuris...!», w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 610)” /Andrzej F. Dziuba, Kultura chrześcijańska a naród w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 113-145, s. 131/.

+ Praca Narzędzie soteriologii egzystencjalnej: religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpie­nie, ofiara. „Soteria egzystencjalna. Wszystkie znane wielkie soteriologie histo­ryczne obracają się wokół niepomyślnej egzystencji człowieczej, którą chcą odmienić, przełożyć i zinterpretować na pomyślną według swoich wyobrażeń. Człowiek chce być twórcą i autorem swej egzystencji i swych losów. Wielkie soteriologie mitologiczne widziały egzystencję ludzką jako ulokowaną w obszarze antynomii: między Koniecznością (Ananke, Necessitas, Determinatio) i absolutnym a priori a Wolnością (Eleutheria, Libertas) i wybranym a posteriori. Zbawienie religijne miało polegać na opanowaniu Konieczności i a priori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, co miało być równoznaczne z ocaleniem humanum i ucieczką od unicestwienia. Środ­kami ku temu miała być religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpie­nie, ofiara. Świeckie soteriologie, zwłaszcza starogrecka, obrały drogę bezmitycznego, racjonalnego wyjaśniania egzystencji ludzkiej i technicznego opanowywania jej: Tales z Miletu (ok. 620 - ok. 540 przed Chr.), Anaksymander z Miletu (ok. 610 - ok. 547), Sokrates z Aten (469-399), Platon (428-347), Arystoteles (384-321). Subtelna myśl grecka przejęła w ten sposób funkcję religii, jej samej zostawiając jedynie mitologię, fantasty­kę i emocje. Według filozofii zło egzystencji ludzkiej można opanować bez religii tradycyjnej, chociaż jest to zadanie trudne i nader dialektycz­ne. Człowiek różni się od świata, mając własną podmiotowość, ale jed­nocześnie jest cząstką świata i zależy od niego. Jest przez świat rodzony, ale i zagrożony zarazem. Posiada swoją doskonałość substancji, ale i ograniczoność i kruchość bytu. Niemniej zło egzystencji świata można przezwyciężyć za pomocą tegoż świata, przede wszystkim przez opano­wanie sił natury: przez ich rozpoznanie, zrozumienie, rozwój techniki, zakładanie miast (soteryjny wymiar miasta), zabezpieczenie życia zbioro­wego itd. Tak została zarysowana idea „doczesnego zbawienia”, w którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antro­pologiczna). Na tym podłożu wyrosły potem wszystkie zachodnioeu­ropejskie koncepcje „ocalenia i rozwoju”, zwłaszcza społeczne (socjosoteria). Ogólnie świat hellenistyczny albo pojmował zbawienie po ziemsku, umieszczając je w mądrości, nauce, technice i polityce, albo uciekał się do misteriów w zaświatach, albo wreszcie szukał go w samej duszy, w izolacji od świata materialnego i od nieba. Wszystko to wywrze potem olbrzymi wpływ i na chrześcijaństwo, choć stało się też powodem bolesnego dylematu: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 503/.

+ Praca nauczyciela hamowana przez konieczność odpowiadania na liczne ankiety i okólniki „Wskazywano też i na to, że zamierzenia „nowelizatorów” są świadectwem właściwej strukturom biurokratycznym tendencji do ingerowania we wszystko, integrowania wszystkiego i dostrajania do swych porządków. „Ktokolwiek nami rządzi, jakakolwiek partia przychodzi do władzy, widzimy zawsze i wszędzie stały, nadmierny rozrost biurokracji, która, niby wielki polip, sięga mackami swoimi w coraz to nowe dziedziny życia narodowego. Jest to bolączka, na którą cierpią i inne kraje, u nas jednak staje się coraz dokuczliwsza, gdyż po uzyskaniu niepodległości, zmuszeni do improwizacji w organizowaniu państwa, otrzymaliśmy materiał ludzki, wykształcony przez rządy zaborcze i naśladowaliśmy ślepo i naśladujemy wciąż z uporem wzory najgorsze, jakie inne narody już złożyły do rupieciarni przeżytków. Dla biurokracji wyraz zaufanie nie istnieje; istnieje tylko system naczelników i podwładnych; pierwsi prowadzą kartoteki poufne i składają wyższym władzom raporty o tych, którzy są postawieni niżej w hierarchii, a zasada jest taka, że każdy jest podejrzany. Ten system, być może dobry w organizacji policji lub rejestracji przestępców, przenika we wszystkie dziedziny, nawet takie, jak działalność pedagogiczna, gdzie jedynie wzajemne zaufanie może być dźwignią normalnego rozwoju. Ciężka i odpowiedzialna praca nauczyciela jest nieraz hamowana przez konieczność odpowiadania na liczne ankiety i okólniki, a w chwilach wolnych, które mógłby on z pożytkiem dla zdrowia duszy i ciała spędzić, musi odrabiać takie kawałki, jak statystyka błędów, popełnionych przez uczniów, statystyka odrobionych zadań itp. [...] Ostatnia próba zmiany ustawy szkół akademickich wraz z rozporządzeniem o stosunkach służbowych jest nową próbą wkroczenia biurokracji do ostatniego okopu, do istniejącego jeszcze, choć nikłego, samorządu szkół akademickich” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 165/.

+ Praca nauczycieli biblijnych powoli tworzyła określony typ normatywny judaizmu w wiekach, które obejmują epokę perską, grecką i rzymską w historii żydów. Działalność tanaitów, przekazicieli, nauczycieli, rozpoczęta u początków ery chrześcijańskiej, osiągnęła stadium definitywne pod koniec II wieku, w rekopilacjach tradycji, ujętych razem w Misznie patriarchy Judy (ok.180-230). Uznany on został przez władze rzymskie za głowę wspólnoty żydowskiej na ziemi Izraela W042 53.

+ Praca nauczycieli biblijnych tworzyła określony typ normatywny judaizmu w wiekach, które obejmują epokę perską, grecką i rzymską w historii żydów. Judejczyk Szammaj był zwolennikiem pewności oficjalnego magisterium. W Jerozolimie doktorzy Prawa byli przekonani, że doszli do źródeł tradycji. Szkoła ta, rygorystycznie tradycyjna, odnosiła się z rezerwą wobec zamiarów rozwiązywania kwestii prawnych poprzez rozumowanie. Liczył się tylko autorytet. Szammaj był rygorystycznym stróżem litery i tradycji. Podkreślany jest kontrast między prostą drogą Szammaja a humanizmem Hillela. Przybył on z Babilonii jako dorosły człowiek. Tam było czymś naturalnym, że prawo nie spisane musiało być na podstawie tekstu szeroko rozważane, z zachowaniem odpowiednich zasad egzegetycznych. W wielu punktach sentencje zwolenników Szammaja i zwolenników Hillela są rozbieżne. Wydaje się, że w połowie I wieku pierwsi byli bardziej liczni i agresywni. Pozycja Hillela po roku 140 stała się pierwszoplanowa, niezależnie od „Domu”, który nosi jego imię. Ogół zawartości Miszny był ukształtowany przez zwolenników Hillela. Wraz z nim ruch faryzeuszy przemienia się z partii politycznej w sektę religijną. Odwodził on swych zwolenników od działalności politycznej i prowadził drogami bierności i spokoju. Tym bardziej, że niewielu faryzeuszy przeżyło masakry Aleksandra Janneusza. Krąg Hillela zgromadził praktycznie pozostałą resztę W042 52. Praca nauczycieli biblijnych powoli tworzyła określony typ normatywny judaizmu w wiekach, które obejmują epokę perską, grecką i rzymską w historii żydów. Działalność tanaitów, przekazicieli, nauczycieli, rozpoczęta u początków ery chrześcijańskiej, osiągnęła stadium definitywne pod koniec II wieku, w rekopilacjach tradycji, ujętych razem w Misznie patriarchy Judy (ok.180-230). Uznany on został przez władze rzymskie za głowę wspólnoty żydowskiej na ziemi Izraela W042 53.

+ Praca nauczycieli na dwóch etatach, rano uczą w szkołach, a wieczorami jeżdżą taksówkami, sprzątają biura itd. „Zubożenie społeczeństwa jest również wynikiem ogromnej dewaluacji, jaka miała miejsce w Iraku. W 1990 roku za jeden dinar płacono trzy dolary amerykańskie, zaś obecnie trzeba wydać 1500 dinarów, by kupić jednego dolara. Dewaluacja doprowadziła do bankructwa nie tylko większość prywatnych firm irackich, ale także w stosunkowo krótkim czasie pozbawiła oszczędności iracką klasę średnią: nauczycieli, inżynierów, techników, naukowców, drobnych przedsiębiorców itd. Dziś zdecydowana większość nauczycieli pracuje obecnie na dwóch etatach, rano uczą w szkołach, a wieczorami jeżdżą taksówkami, sprzątają biura itd. (Zbyszek Koreywo, Irak – samotna śmierć, Warszawa 2007, s.45-49)” /Magdalena El Ghamari, Analiza dynamiki przemian kulturowych w Iraku, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 64-78, s. 77/. „Skutki tego stanu rzeczy są oczywiste. Niedouczone pokolenie, wyrywane z tradycyjnej rodziny, często bez ojca lub matki, zmuszone do poszukiwania źródeł dochodu. Nie tak dawno Irak nie znał problemów kryminalnych zachowań nastolatków, prostytucji młodych dziewcząt, a obecnie są one codziennością. Osoby, które nie widzą już nadziei na lepsze życie, starają się emigrować do innych krajów. Blokada gospodarcza spowodowała zanik przedsiębiorczości oraz aktywizacji społecznej. Już teraz jest to jedno z potencjalnych zagrożeń dla Iraku. Ponadto w Iraku produkuje się jedynie 40% tego, co wytwarzano przed 1990 rokiem. Powoduje to poważne utrudnienia w pracy we wszystkich sektorach gospodarki oraz finansów. W perspektywie pojawia się kolejna wizja państwa – okupanta Iraku, którym jest Iran. Teheran zaczął ingerować w iracką politykę wewnętrzną, sponsoruje milicję, wspiera podziały partii politycznych i wysłał swoje własne siły do tego kraju. Irański Oddział Quds może mieć pełne pole manewru oraz możliwość. Wnioski ze wstępnej analizy przemian społeczno kulturowych w Iraku wskazują, że Irakijczycy nie są zadowoleni ze skutków operacji „Iracka Wolność”. Zarówno poziom ich życia, jak i bezpieczeństwa obniżyły się. Społeczeństwo jest niezadowolone ze zmian, które nastąpiły. Dzisiejszy poziom życia Irakijczyków okazał się niższy od ich oczekiwań” /Tamże, s. 78/.

+ Praca nauczycielska celem kształcenia na wydziałach prawa kanonicznego, oraz badania, jak również pełnienie specjalnych zadań kościelnych „Zadania wydziałów prawa kanonicznego / Konstytucja Apostolska Sapientia christiana określa je następująco: „Wydział Prawa Kanonicznego, Łacińskiego lub Wschodniego, stara się kultywować i rozwijać dyscypliny kanonistyczne w świetle prawa ewangelicznego oraz gruntownie kształcić w nich studentów, aby przysposobić ich do badań oraz do pracy nauczycielskiej, jak również do pełnienia specjalnych zadań kościelnych” (Sapientia christiana, n. 75)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2/2 (2008) 283-298, s. 293/. Jest rzeczą naturalną, że do studiów prawa kanonicznego nie przynależy systematyczne zgłębianie Objawienia chrześcijańskiego, chociaż wiele zagadnień kanonistycznych związanych z prawem Kościoła wymaga odpowiedzi poprzez ich zestawienie z konkretnymi nieraz prawdami objawionymi. Dlatego w kanonistyce spotykamy się często z konkretną aplikacją zasad objawionych do praktyki postępowania chrześcijańskiego. Charakterystyczne wyrażenie Konstytucji Sapientia christiana, mówiąc o badaniach naukowych w dziedzinie prawa kanonicznego nie mówi o ich prowadzeniu „w świetle Objawienia” ale „w świetle prawa Ewangelii” (Por. Tamże). Oznacza to, że prawo „ewangeliczne”, z którym musi korespondować prawo kanoniczne, powinno mieć zawsze na uwadze „miłość Boga i bliźniego”, jak to zaznaczył Paweł VI w wystąpieniu do Roty Rzymskiej 29 stycznia 1970 r.: „Prawo ewangeliczne, ostatecznie, sprowadza się do miłości Boga i bliźniego” (AAS 1970, 115). W tym samym duchu Jan Paweł II w Konstytucji Apostolskiej Sacrae disciplinae leges, promulgującej Kodeks Prawa Kanonicznego 25 stycznia 1983, pisał: „W Kodeksie chodzi o to, aby rodził taki porządek społeczności kościelnej, który – przyznając główne miejsce miłości, łasce i charyzmatom – jednocześnie ułatwiałby ich uporządkowany postęp w życiu czy to w społeczności kościelnej, czy to poszczególnych ludzi, którzy do niej należą”. Istotne zadania wydziałów prawa kanonicznego są skierowane na formację studentów w trzech podstawowych kierunkach: 1) badania naukowe; 2) przygotowanie do nauczania tej materii; 3) przygotowanie do podejmowania w sposób kompetentny określonych zadań we wspólnocie kościelnej (sądy kościelne, kuria diecezjalna), a w kluczu zadań innych wydziałów nauk kościelnych również wydział prawa kanonicznego powinien przygotowywać do współpracy w dziele ewangelizacyjnym (Por. Sapientia christiana, cz. 1, tytuł 1, art. 3, § 3)” /Cz. Rychlicki, Tamże, s. 294/.

+ Praca naukowa bliska esejowi historycznemu; książka Afanasjewa Jurija pt. Groźna Rosja. „Oni nie wykorzystywali systemu jak szuje, ale przesiąkli nim na wylot i widzieli dokładnie to, co on chciał, żeby widzieli. Przestawali być, od początku podświadomie gotowi stać się zwierzęciem ofiarnym. System nie tyle zabijał nieziszczonych poetów, jak to bywa w różnych nieszanujących się dyktaturach, ile karmił się niebytem. Hekatomba terroru nie była kaprysem, ale logiką przetrwania systemu, genialnym matematycznym wnioskiem wyprowadzonym z różnicy między obiecaną przyszłością a ludzkim materiałem poddanym przeróbce. Stalin wypowiedział wojnę ludzkiej naturze. Czegoś takiego nikt nigdy w historii nie podjął..." (Wiktor Jerofiejew, Dobry Stalin, Warszawa 2005, s. 46-47). W pierwszej połowie 2005 r. ukazało się na rynku polskim kilka bardzo interesujących, rozrachunkowych książek autorów rosyjskich sięgających do czasów Związku Sowieckiego i także Rosji przedrewolucyjnej, starej, ale i Rosji współczesnej, by wymienić tylko i od niej zacząć książkę Jurija Afanasjewa pt. Groźna Rosja, historyka i rektora Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego w Moskwie, a następnie książkę Gawriła Popowa pt. O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, ekonomisty i publicysty o zainteresowaniach historycznych, w 1989 r. wybranego do parlamentu i pierwszego mera Moskwy w okresie pierestrojki, w końcu książkę Dobry Stalin Wiktora Jerofiejewa, prozaika i eseisty, syna wysokiego dyplomaty sowieckiego i dysydenta, ożenionego z Polką, który Polskę uznał za swoją trzecią ojczyznę – po Rosji i Francji, gdzie spędził dzieciństwo i wczesną młodość. Każda z tych książek jest inna. Pierwsza książka ma ambicje pracy naukowej, chociaż moim zdaniem bliższa jest ona esejowi historycznemu. Druga praca jest namiętnym piętnowaniem w formie eseju historycznego fałszerstw historycznych zaprogramowanych jeszcze przez Józefa Stalina z pragnieniem, by wreszcie współczesna polityka rosyjska Władimira Putina od nich odstąpiła, ale autor nie widzi dobrych intencji tej polityki w tym zakresie, natomiast zdaje się wierzyć w to, że prawda historyczna w końcu zwycięży, że trzeba do niej dążyć. W swej książce m.in. napisał: „Rocznica Zwycięstwa [60. nad III Rzeszą] to powód i okazja, by zrobić od dawna konieczny dla Rosji krok – odrzucić stalinowską ocenę wojny lat 1941-1945 [podkr. autora]" (s. 132)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 207/. „W tym jednak rzecz, i to jest najgorsze, że nie wystarczyło to, iż Stalin został usunięty z mauzoleum – on w chwili usuwania go z mauzoleum był „każdym z nas", jak zauważał jeden z profesorów Uniwersytetu Moskiewskiego, i owo usunięcie go z „każdego z nas", twierdził ów profesor, „to zadanie na dziesięciolecia". To zadanie – mimo całej dotychczasowej krytyki polityki Stalina –jest wciąż aktualne, na co wskazuje chociażby konieczność „odejścia od stalinizmu w ocenie Wojny Ojczyźnianej [podkr. autora]" (s. 133)” /Tamże, s. 208/.

+ Praca naukowa etyczna „Z kolei w dołączonym do zbioru Moralność myślenia swoistym przewodniku dla współpracowników i uczniów, Uwagi o etyce i metodyce pracy naukowej, Heller za jedną z cech określających modelowego naukowca-pasjonata uznaje właśnie zamiłowanie do książek, w tym sięganie do „książek popularnonaukowych i półpopularnonaukowych (czyli takich, które informują naukowców o tym, co dzieje się poza ich, wąsko rozumianymi, specjalnościami)” (Heller Michał. 1993. Moralność myślenia. Tarnów: Biblos: 154). Krótki rzut oka na rozmieszczone w różnych miejscach uwagi o popularyzacji pozwala stwierdzić, że w centrum Hellerowskiego zainteresowania znalazły się dwie role popularyzatora: wewnątrznaukowa, gdy popularyzowane treści są kierowane do naukowców z innych dyscyplin, oraz zewnątrznaukowa, mająca „zapewnić nauce miejsce w ogólnej kulturze, a człowiekowi rozumienie otaczającej rzeczywistości” (Autorem rozróżnienia na popularyzację wewnątrznaukową i zewnątrznaukową jest S. Gajda (Gajda Stanisław. 1990. Współczesna polszczyzna naukowa. Język czy żargon? Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 30). O dwóch rodzajach popularyzacji pisze Heller w tekście omawiającym znaną publikację I. Stewarta, Czy Pan Bóg gra w kości? (Heller Michał. 1993. „Teologowie i Nauka”. Zagadnienia Filozoficzne w Nauce (15). Online: http://www.obi.opoka.org.pl/zfn/. Data dostępu 2.07.2015: 93)” /Martyna Wielewska-Baka [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny Instytut Filologii Polskiej], Popularyzacja jako kształtowanie naukowego dyskursu: hellerowskie strategie krytycznej lektury, „Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne” nr 5 (2016) 225-242, s. 229/.

+ Praca naukowa Fikcja narzędziem pomocniczym „rozumienie fikcji i jej odgraniczenie od naukowej hipotezy przyjmują również H. Korch i kierowany przez niego zespół redakcyjny w rozprawie Die wissenschaftliche Hypothese (1972). Vaihingerowskie rozróżnienia przyjmują oni na gruncie poglądów dialektyczno-materialistycznych (H. Korch (i współautorzy), Die wissenschaftliche Hypothese. Berlin 1972, s. 110-114; o krytyce Vaihingera zob. H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Оb. Leipzig 1918,  s. 112-114). Jednocześnie rozgranicza się fikcje od idealizacji. Między fikcją i idealizacją istnieje paralelność o tyle, o ile również w idealizacjach stany, zdarzenia, procesy i przedmioty są w pewien sposób charakteryzowane, tak jak nie istnieją one realnie. Również w wypadku idealizacji od rzeczywistości odbiega się świadomie, jednak pozostaje to tak długo „odbiciem” (Ibidem, s. 110), jak długo przedstawia przypadek graniczny pewnego możliwego stanu. Inaczej w wypadku fikcji: Fikcje to wypowiedzi o fingowanych, wyobrażonych relacjach rzeczowych, które są możliwe logicznie, lecz niemożliwe realnie. W pewien sposób fikcje przedstawiają bardziej radykalny przypadek idealizacji, które jednak opisują relacje niemożliwe nie tylko w specjalnych warunkach, lecz także nie należące do zakresu rzeczywistości. Wypowiedzi takie są fikcjami (Ibidem)” /Jürgen Landwehr, Fikcyjność i fikcjonalność [Przełożyła Anna Nasiłowska; [Przekład według: J. Landwehr, Text und Fiktion. Zu einigen literaturwissenschaftlichen und kommunikationstheoretischen Grundbegriffen. Wilhelm Fink Verlag. Műnchen 1975, rozdz. 3: Fiktivitat und Fiktionalitat, s. 157-199 oraz 227-229.], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXIV, 1983, z. 4; 279-326, s. 313/. „W takim rozumieniu wyraźne jest ograniczenie fikcji do jednej tylko formy reinterpretacji: przekształcenia czegoś, co jest realnie niemożliwe, w możliwe. Użycie, pojęcia „fingowany” przez Korcha i jego współautorów odbiega od przedstawionej powyżej definicji, jednakże takie rozumienie oczywiście implikuje intencjonalny akt reinterpretacji i fakt jego projektowania. „Logiczna możliwość” dotyczy jednak wewnętrznej niesprzeczności wypowiedzi fikcyjnej: Wypowiedzi oznaczające fikcje są logicznie wolne od sprzeczności ale fałszywe. Niejednokrotnie fikcje ułatwiają budowę teoretycznego systemu, w gotowy system nie są jednak włączane. Poza tym mają często również wartość przy uczeniu i przyswajaniu sobie gotowej wiedzy (Ibidem, s. 111). Według Korcha istnieje zatem pewne „wewnętrzne kryterium” wartościowania fikcji, analogicznie do pojęcia związków horyzontalnych Searle’a. W rozumieniu funkcji fikcji Korch zgodny jest z Vaihingerem: „Fikcje są środkiem pomocniczym w pracy naukowej, są instrumentem usprawiedliwionym przez celowość” (Ibidem)” /Tamże, s. 314/.

+ Praca naukowa kształtowana jest przez światopogląd. „Z historii dwu szkół językoznawczych wyciągnąć można pewne ogólniejsze wnioski dotyczące historii nauki: – widać, jak przebiega rozwój nauki, jak ostre zrazu kontury pewnych tez ulegają złagodzeniu, paradygmaty się zamazują, ale pewne istotne elementy pozostają, łączą się z innymi poglądami i tak wytyczają się nowe drogi; – obciążenie przeszłością jest większe, niż się zdaje admiratorom tzw. postępu; tu widzimy, jak zaszłości ciągną się co najmniej od XIX w., a właściwie od praczasów, kiedy Mazowsze zachowywało swą odrębność, a więc nie zostało poddane wielowiekowej tradycji (w przeciwieństwie do Wielko- i Małopolski); – duża jest rola kontaktów międzyosobowych – warto to podkreślić, bo nieraz mnogość sesji itp. zebrań przytłacza i nuży, zwłaszcza że wyniki dyskusji nie zadowalają; a jednak właśnie to są okazje do uzgadniania poglądów, do budowania współpracy; – wielkie jest znaczenie wybitnej jednostki – mistrza, której przykładem byli dwaj koryfeusze opisywanych szkół. Z jednej strony była to mocna, oryginalna sylwetka prof. К. Nitscha, z drugiej prof. W. Doroszewski, który zogniskował tendencje środowiska i potrafił stworzyć do dziś istniejącą grupę o wyraźnym profilu naukowym. – wreszcie i tu zaznaczył się problem odpowiedzi na pytanie: jaki jest wpływ światopoglądu na pracę naukową? Czy w ogóle wolno uzależniać pracę naukową od światopoglądu? Tu widzieliśmy 2 przykłady wpływu postaw światopoglądowych na pracę naukową. Wpływ ten był ujemny, gdy prof. Doroszewski pod naciskiem swych idei filozoficznych zamknął się na nową myśl językoznawstwa. A wpływ ten był dodatni, gdy językoznawcy w imię walki o wolność myślenia jednoczyli się w krytyce nowomowy i skutecznie ją zwalczali, opierając się na przesłankach naukowych. Dylemat to trudny, wielokrotnie dyskutowany, trudno tu się zagłębiać w tak rozległy temat. Sądzę, że światopogląd nie powinien ograniczać badań naukowych – z wyjątkiem problemów etycznych. Światopogląd bowiem jest też konstrukcją umysłową, która może być zakwestionowana, a prawda naukowa, do której dąży uczony, jest jego głównym zobowiązaniem życiowym. Takie ogólne obserwacje, obawy i wątpliwości można sformułować na tle historii dwu polskich szkół językoznawczych XX wieku” /Irena Bajerowa [emer. prof. Uniwersytet Śląski], Dwie szkoły językoznawstwa polonistycznego XX w. – konflikt i współpraca, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 11/1(21-22)2002, 9-20, s. 18/.

+ Praca naukowa lekceważona „Życie w otoczeniu ściśle akademickim, z dala od zawirowań wielkiego miasta, byłoby dla mnie torturą. Nigdy więc nie byłem „pisarzem z campusu”, jak nazwał mnie ostatnio pewien lewicowy powieściopisarz środkowoeuropejski. Przeciwnie, nauczyłem się rozpoznawać niezliczone warianty różnych poglądów lewackich czy ultraprawicowych, toteż potrafię z daleka wyczuć […] odór nie przetrawionej retoryki rewolucyjnej czy też, z drugiej strony barykady, zauważyć w „oryginalnych” poglądach geopolitycznych, jakie prezentuje ostatnio Gore Vidal, temat „żółtego zagrożenia”, którym straszył Randolph Hearst w swoim dodatku niedzielnym – odór ten jest równie przykry jak w latach trzydziestych. […] Profesor Bloom twierdzi, i taka jest główna myśl jego wywodu, że w społeczeństwie rządzonym przez opinię publiczną uniwersytet miał być enklawą intelektualnej wolności, gdzie bez żadnych ograniczeń badałoby się najróżniejsze punkty widzenia. Swobodę tę świat nauki otrzymał w darze od liberalnej demokracji. Jednakże godząc się na aktywną rolę w społeczeństwie, na zaangażowanie w jego sprawy, uniwersytet został wciągnięty w wir „problemów społecznych”. Uczeni robią karierę i pieniądze, zajmując się kwestiami zdrowia, płci, rasy, wojny, uniwersytet zaś stał się hurtownią pojęć, w której zaopatruje się społeczeństwo, często ze zgubnymi dla siebie skutkami” /S. Bellow, Słowo wstępne, w; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 17/. „W rezultacie ludzie „wewnątrz” uniwersytetu coraz mniej się różnią w swych dążeniach i motywacjach od ludzi „z zewnątrz”.

+ Praca naukowa opisana w dziele naukowym. „Idee naukowe, podobnie jak wszelkie idee, nie są tworami w pełni autonomicznymi. Dzieje się tak dlatego, że – z jednej strony – muszą zostać wyrażone w jakimś języku, a z drugiej – nie istnieją w oderwaniu od innych idei, i to zarówno idei należących do tej samej dziedziny, jak i innych systemów wiedzy. Te dwa oczywiste fakty nakazują skierować uwagę na zjawisko będące przejawem owego zakorzenienia w języku i współzależności różnych dziedzin poznania – zjawisko interpretacji dzieła naukowego. Terminy zawarte w tytule tego opracowania, którego intencją jest wypracowanie wstępnej koncepcji mechanizmów odpowiedzialnych za generowanie nieuprawnionych implikacji wytworów pracy uczonych, wymagają nieco bliższego wyjaśnienia. „Dzieło naukowe” jest umownym, skrótowym określeniem wszelkich wyników pracy naukowej, które doczekały się w pewnym okresie akceptacji; obejmuje zarówno koncepcje teoretyczne (od luźnych schematów pojęciowych po sformalizowane systemy dedukcyjne), jak i doniesienia z badań empirycznych (wyniki eksperymentów, obserwacji, wypracowania procedur doświadczalnych), a także systematyzacje dotychczasowej wiedzy (np. opracowania monograficzne), „naukę” rozumie się zgodnie z tendencjami uwzględniającymi analizy historyczne, tak jak proponował rozumieć ja ST. Amsterdamski mówiąc, że ideały nauki (zespół uznawanych w danym czasie poglądów na cele działalności naukowej)” /B. Siewierski, Patologiczne interpretacje dzieła naukowego, [w:] J. Goćkowski i P. Kisiel (red), Patologia i terapia życia naukowego, Kraków 1994, 11-26, s. 11/ „wyznaczają potencjalne granice zjawiska zwanego nauką, tj. określają, jaka wiedza do nauki może być zaliczana, jakie problemy do niej należą i rozstrzygnięte być mogą metodami, a jakie poza zakres jej kompetencji wykraczają” /S. Amsterdamski, Między historia a metodą, Warszawa 1983, s. 32/. „Rozumienie takie relatywizuje naukę wobec systemu wartości danej społeczności i danej epoki, pozwala jednak na dość ścisłe określenie zakresu przedmiotowego nauk w przekroju synchronicznym i na wyodrębnienie takich systemów wiedzy, jak pseudonauka czy paranauka, jako pretendujące do miana naukowości w opinii swoich uczestników, lecz wyraźnie wykraczających poza ideał nauki akceptowany w danym czasie” /Ibidem, s. 12.

+ Praca naukowa pielęgnowana w Związku Pitagorejskim „Związek Pitagorejski jednakże zginąłby może w zapomnieniu, wraz z wieloma sektami greckimi, a w każdym razie nie wszedłby do dziejów filozofii, gdyby nie to, że jako jeden ze środków oczyszczenia duszy pielęgnował pracę naukową. Gdy inne sekty jako środek mistyczny do wyrwania duszy z ciała i połączenia jej z bóstwem stosowały muzykę i tańce oszałamiające, on kładł nacisk na życie ascetyczne i pracę badawczą. Przez to związek pitagorejski stał się ośrodkiem badań naukowych. W V w. dokonał się w związku rozłam: na „akuzmatyków” i „matematyków”. Pierwsi chcieli pielęgnować w związku ducha orfickiego i przylgnęli do jego tradycji mistycznych i sakramentalnych; drudzy, nie po-rzucając związku ani wiary akuzmatyków, chcieli jednakże być przede wszystkim ludźmi nauki i na tym polu służyć związkowi. U pierwszych wzięły górę mistyczne tajemnice, u drugich – dążność do racjonalnych wyjaśnień. Ci przetworzyli związek religijny w szkołę naukową. Z tego, co sam Pitagoras zaledwie może zapoczątkował, szkoła pitagorejska wytworzyła rozległy system naukowy i zdecydowane stanowisko filozoficzne” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 60/.

+ Praca naukowa Platona czterdzieści lat życia „Z wyjątkiem tych dwóch przerw politycznych ostatnie czterdzieści lat życia Platona przeszły w Atenach w nieustannej pracy naukowej i nauczycielskiej. Rodziny nie założył; jedyną jego rodziną była Akademia. Mieszkał przy szkole, żył otoczony uczniami. Żył zresztą wygodnie: Diogenes cynik oburzał się na zbytek jego mieszkania. Do końca życia rozwijał i ulepszał swe poglądy; przed samą jeszcze śmiercią poprawiał napisaną przed wielu lat dziesiątkami I księgę Państwa. Umarł spokojnie w podeszłym wieku. Śmierć jego nastąpiła w dniu jego urodzin, a był to dzień zjawienia się Apollina na ziemi. I legenda związała Platona z bogiem słońca: to syn Apollina, a lata jego życia to niemal święta liczba muz w drugiej potędze. Zaraz po śmierci złożono mu ofiarę i coraz więcej z biegiem czasu otaczano czcią tego mędrca, boskiego męża, półboga. A uczniowie jego i uczniowie uczniów, obchodząc corocznie święto jego narodzin i zgonu, chwalili w hymnie „dzień, w którym bogowie dali ludziom Platona”„ /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 91/.

+ Praca naukowa powiązana z teologią (w sensie nauki praktycznej) sdaje mądrość „Ale na wykształceniu światłego i mądrego pokolenia, oprócz prowadzonej podstawowej pracy naukowo-badawczej, niestety poprzestaje nauka teologiczna (w sensie nauki praktycznej). Jednocześnie wiadomo, że teologia, jako wiara in statu scientiae, bardziej niż wszystkie inne pojawiające się w dziejach chrześcijaństwa koncepcje czynienia refleksji nad słowem ewangelicznym, w ogóle przedmiotowo nie istnieje bez chrześcijaństwa, a jednocześnie bez interaktywnego, intensyfikującego się odniesienia do eklezjalnego Magisterium pozostaje pozbawiona sensu i racji bycia uprawianą. Bez takiego zwrotnego, autentycznego i żywego związku teologia pozostaje wyłącznie rzemiosłem, nieprzydatną pisaniną, pozornie żywą, a faktycznie martwą, formalną. Od tomaszowego przedsięwzięcia w dziejach średniowiecznej Christianitas teologia katolicka z istoty swej pozostaje dyscypliną naukową (w sensie Arystotelesa) wyłącznie jako wiara in statu scientiae. Właśnie w zapoznaniu bądź niedocenieniu powyższego upatrujemy znamiona schyłku grożącego współcześnie uprawianej teologii – tym razem ze strony stanu mentalno-intelektualnego współczesności i kształtowanych przez jej klimat duchowy metodologii i epistemologii nauk oraz wymuszonego instytucjonalną strukturą rozerwania więzi uprawianej współcześnie nauki z Magisterium” /Przypis 21; D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6, 1(2012), s. 191-209, s. 199/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/.

+ Praca naukowa Pruszyńskiego Ksawerego „Posiadając rozległą kulturę umysłową, dysponując dużym wyborem już nie wzorów, ale wprost przyzwyczajeń lekturowych, w sposób świadomy czy nieświadomy musiał im ulegać. Uleganie to nie wiązało się zresztą tylko z lekturą, miało także związek z zawodem Pruszyńskiego jako reportera. Umysł przyzwyczajony przez dziesięć lat do działalności intelektualno-porządkującej w zakresie faktów niesionych przez życie, kontynuowanej również w czasie emigracyjnych wędrówek w postaci działalności publicystycznej i pracy naukowej (…) nie mógł się nagle przestawić na twórczość fikcyjną. (…) mając w pamięci zapas wzorów, konkretnych realizacji literackich, uświadamianych lub nieuświadamianych sobie w trakcie pisania, wkładał w nie własne doświadczenia oraz własne zamierzenia ideowo-polityczne i artystyczne [Pacławski Jan. 1975. Proza fabularna Ksawerego Pruszyńskiego. Kielce: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 190]. Już bardzo dawno temu Wacław Borowy niebezpodstawnie stwierdził, że: „razem z myślą i nastrojem płyną w duszę z dzieł cudzych rytmy, obrazy, wątki”, że „proces przekształcania się rzeczywistości w umyśle pisarzy” następuje często „pod wpływem wspomnień z lektury”, a „obrazy wyciśnięte w pamięci przez lekturę, łączą się ze spostrzeżeniami” [Borowy Wacław 1921. O wpływach i zależnościach w literaturze. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 9-13]. Związek opowiadań Kuprina [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] i Pruszyńskiego [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] uwidoczniony jest najbardziej w roli i znaczeniu, jakim obaj pisarze obdarzyli tytułowy przedmiot” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 158/.

+ Praca naukowa Sybiraków; Czekanowski Aleksander „Józef Kowalewski wysłany do Kazania stał się, dzięki prowadzonym badaniom filologicznym nad językiem tatarskim i zwłaszcza mongolskim (autor monumentalnego słownika mongolsko-rosyjsko-francuskiego), jednym z najbardziej cenionych orientalistów I połowy XIX stulecia. Grono wygnańców, prowadzących prace naukowo-badawcze, nigdy nic było liczne. Przykłady najwybitniejszych uświadamiają, jak wielkiego poświęcenia wymagała taka działalność. Aleksander Czekanowski zsyłany kolejno do Tomska, Siwakowej, Irkucka, będąc poważnie chory, starał się godzić katorgę z pracą naukową nad Angarą. Przeniesiony z powrotem do Irkucka dzięki wstawiennictwu F. Schmidta mógł całkowicie poświęcić się badaniom geologii Syberii. Organizował w tym celu wielkie ekspedycje badawcze w coraz bardziej oddalone rejony północne – aż nad Ocean Lodowaty. Benedykt Dybowski zesłany za udział w powstaniu styczniowym, później dobrowolnie organizował wyprawy badawcze na Syberię. Bodaj najszlachetniejszy etos zesłańca-naukowca ujawnia żywot i dzieło Jana Czerskiego. Pod wpływem znajomości z Czekanowskim poświęcił się przede wszystkim geologii. Pomimo coraz słabszego zdrowia prowadził badania naukowe. Ciężko chory zdecydował się w 1891 roku na bardzo niebezpieczną wyprawę w dorzecze Jany, Indygirki i Kołymy. Zmarł po kilku miesiącach w trakcie przeprawy przez Kołymę. Polacy skazani po 1863 roku, podobnie jak ich poprzednicy, starali się zachowywać godnie i pozytywnie oddziaływać na otoczenie, chociaż z biegiem lat stawało się to coraz trudniejsze. Nowe, młode pokolenie wygnańców coraz bardziej odbiegało stylem życia od zacnych poprzedników – na straży wypracowanego przez dziesiątki lat dobrego imienia narodu stali jeszcze jego starsi przedstawiciele, którzy ciesząc się autorytetem w gronie rodaków, nieraz musieli ich napominać. Umiejętnie podpatrzyła i trafnie zilustrowała ten problem Maria Rodziewiczówna. W jej powieści rolę wyroczni dla całej zesłańczej kolonii pełni doktor Gostyński, który sam już dosyć długo pozostaje na Syberii. Dom bohatera staje się punktem zbornym rodaków, gromadzących się tam przynajmniej co niedzielę. Przychodzą zarówno starzy, spokojni i zrezygnowani, jak i młodzi „wyglądający zuchwale; hałaśliwi i zdziczali na wzór tubylców” (M. Rodziewiczówna, Anima vitis, Kraków 1989, s. 39)” /Mariusz Chrostek (Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów, Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki),17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 54/.

+ Praca naukowa trudna w środowisku ubogim Newtona Izaaka „Wyniki, do jakich przyrodoznawstwo doszło w XVII w., przez swą ścisłość, pewność i systematyczność stały się wzorem i fundamentem dociekań filozoficznych. Jak we wcześniejszej fazie stulecia Galileusz, tak w późniejszej Newton był wielkim pośrednikiem między przyrodoznawstwem a filozofią. Issac Newton (1642-1727), uczony matematyk, fizyk, astronom, łączył w niezwykły sposób talenty matematyka i eksperymentatora, odkrywcy i systematyka. Sformułowanie prawa ciążenia, rozłożenie białego światła, wynalezienie rachunku różniczkowego (pod nazwą „rachunku fluksji)", wyznaczenie tzw. „dwumianu Newtona", sformułowanie praw ruchu, skonstruowanie lunety ziemskiej – stanowią najbardziej fundamentalne z jego różnorodnych zdobyczy naukowych. Pochodził z ubogiego środowiska, nie sprzyjającego pracy naukowej; niemniej wybił się szybko; wielkie swe odkrycia zrobił wcześnie, ogłosił natomiast znacznie później. Już w 1669 r. był powołany na katedrę uniwersytecką do Cambridge” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 83/. „Geniusz Newtona za jego życia został w pełni oceniony, zwłaszcza od ukazania się głównego dzieła; od 1703 r. był przewodniczącym angielskiej Akademii (Royal Society), ponownie wybieranym corocznie aż do śmierci. Życie jego było typowym życiem uczonego, oddanym nauce; koła naukowe, dumne z Newtona i ufne weń, wysunęły go na swego przedstawiciela politycznego, ale na tym polu nie odegrał żadnej roli; wielkość jego objawiła się tylko w pracy naukowej” /Tamże, s. 84/.

+ Praca naukowa używa formuł Wstęp oraz Zakończenie. „Zastrzeżenia – z różnych względów – budzą także tytuły zasadniczych części biografii, pewnych rozdziałów, podrozdziałów czy jeszcze innych jej fragmentów. Niektóre tytuły lub ich elementy, takie jak: prolog czy epilog - Życie po życiu, niezbyt dobrze pasują do opracowania o naukowym charakterze, bo taką – jak należy przypuszczać – biografię Sulli Ł. Schreiber zamierzał napisać (Zastrzeżenie to jest zasadne, nawet jeżeli pominie się ich różny, nieskoordynowany sposób zapisu w spisie treści oraz w tekście ocenianej pracy). Zdecydowanie lepiej sprawdziłyby się klasyczne rozwiązania, np. użycie formuł Wstęp oraz Zakończenie. Te zastosowane przez Autora mają jeszcze inne wady. Przykładowo tytuł prologu – Republika Rzymska – nie jest odpowiednio powiązany z tekstem. Jeżeli część pracy, do której się on odnosi, ma pełnić funkcję prologu, to należałoby wprowadzić do wspomnianego tytułu chronologiczne ograniczenia, gdyż Autor omawia w niej czasy poprzedzające rozpoczęcie przez Sullę działalności publicznej. Tymczasem określenie „Republika Rzymska” sugeruje, że rozważa w niej problemy odnoszące się do całych jej dziejów, w tym do okresu aktywności polityka, aż do ostatnich dziesięcioleci jej istnienia, które nastały już po jego śmierci. Z podobnych względów zastrzeżenia budzi także tytuł drugiej części pracy: Wojna domowa i dyktatura, co sugeruje, że Autor omawia w niej całą wojnę domową oraz dyktaturę Sulli. Tymczasem prezentuje jego działania podjęte po bitwie pod Orchomenos. Praktycznie przede wszystkim nawiązuje do tych, które podjął on w 85 roku (zob. s. 204). Wtedy zaś wojna domowa się nie zaczęła. Nie rozpoczęła się też w 87 roku wraz z powrotem Mariusza z wygnania (s. 199-203), lecz wówczas już trwała (Rozpoczęła się w 88 roku konfliktem o dowództwo w wojnie z Mitrydatesem VI, królem Pontu, między Sullą a G. Mariuszem wspieranym przez P. Sulpicjusza Rufusa i jego zwolenników: Liv., per. LXXVII; Vell. Pat. II, 18-19; Plut., Mar. 34-35; Sull. 8-9; App., B.C. I, 55-58; Flor. II, 9, 1-2; 6-8. A. Ziółkowski: Historia Rzymu. Poznań 2004, s. 330. Ł. Schreiber do kwestii rozpoczęcia tej wojny w ogóle ustosunkowuje się dość niejasno. Zob. np. jego wypowiedzi w tym kontekście na s. 199, 214, 217, 223, a także tytuły na s. 6, 198)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 147/. „Pierwszy rozdział tej części tekstu (siódmy) został zatytułowany: Prokonsul – porządki w Azji. Zarówno jego tytuł, jak i treść wskazują, że z wojną domową nie ma on wiele wspólnego. Ostatni rozdział natomiast (dwunasty), zatytułowany Niezwyciężony, poza kilkoma kwestiami przedstawionymi na stronach 330 i 331 łączącymi się z tłumieniem ostatnich ognisk oporu przeciwników Sulli w Italii, rozpoczyna się od złożenia przez niego władzy dyktatorskiej (s. 331), czyli dotyczy ostatnich miesięcy jego życia, gdy był osobą prywatną, a kończy omówieniem okoliczności jego śmierci. Widać więc, że tytuł drugiej części biografii oraz tytuły wymienionych tu rozdziałów powinny zostać sformułowane inaczej, przede wszystkim precyzyjniej” /Tamże, s. 148/.

+ Praca naukowa wieku III przed Chr. skoncentrowała się w Aleksandrii. „Aleksandria, założona w drugiej połowie IV w., stała się już w III w. nie tylko stolicą państwa diadochów, ale i wyspecjalizowanych badań naukowych. Badania takie były prowadzone i gdzie indziej, zwłaszcza na Sycylii, gdzie przechowała się matematyczna tradycja pitagorejska; tam wielki Archimedes (zm. 212) stworzył podstawy mechaniki, a jednocześnie Arystarch z Samosu, rodak Pitagorasa, doszedł w astronomii do hipotezy heliocentrycznej. Ale niebawem praca naukowa skoncentrowała się w Aleksandrii. Nastąpił niejako podział spuścizny Arystotelesa: filozofia została przy Atenach, nauka specjalna przy Aleksandrii. Mniejsze ośrodki szły bądź w ateńskim, bądź w aleksandryjskim kierunku: Pergamon chciał rywalizować z Aleksandrią, Rodos zaś, a potem Rzym pielęgnowały raczej filozofię ateńskiego typu. Stosunki w Aleksandrii podobne były do współczesnych nam stosunków w Ameryce ze względu na nieograniczone wprost środki, jakimi dysponowała nauka. "Muzeum" aleksandryjskie było olbrzymim instytutem naukowym, utrzymującym na koszt państwa rzesze uczonych, zawierającym wspaniałą bibliotekę, zbiory zoologiczne, ogrody botaniczne, obserwatoria astronomiczne. Tam (po 300 r.) pracował najsłynniejszy matematyk starożytności Euklides, twórca Elementów geometrii, harmonii, optyki i katoptryki; tam żył również Apoloniusz, autor traktatu o cięciach stożkowych. Tam najsłynniejszy astronom starożytny, Ptolemeusz, wytworzył teorię astronomiczną, która panowała aż po Kopernika, i napisał geografię, używaną w Europie aż po nowe czasy. Tam pracował wybitny geograf Eratostenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 168/.

+ Praca naukowa wspomagana Mądrością Bożą. „w encyklice Jana Pawła II Fides et ratio o relacjach między wiarą i rozumem. Przytoczymy tu nieco dłuższy jej fragment, odnoszący się do Księgi Mądrości ze Starego Testamentu, gdyż wyznaczy on główny kierunek całej naszej dalszej pracy” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 13/. […]. „(FR 19). „W papieskim tekście znajdujemy cztery elementy niezmiernie istotne dla naszej dalszej prezentacji” […] „Po czwarte zaś, istotne jest odczytanie treści tej księgi, jaką jest przyroda. Nawet książki pisane przez ludzi, przez utalentowanych pisarzy, mogą mieć wiele warstw znaczeniowych: od faktografii, poprzez naświetlenie motywacji ludzkich decyzji, aż po symboliczną prezentację sensu ludzkiego losu. Cóż dopiero księga przyrody napisana przez samego Stwórcę! Ona też ma warstwę faktograficzną, czyli prawa przyrody odkrywane stopniowo przez kolejne pokolenia naukowców, od starożytnych astronomów i matematyków greckich poczynając, a na dzisiejszych astrofizykach kończąc. Księga przyrody odsłania również warstwę znaczeniową wyższego rzędu, kiedy człowiek zastanawia się nad wnioskami co do natury całości świata: Co wynika z tego, że rządzą nim prawa możliwe do odkrycia i do ujęcia w matematycznych formułach? Z księgi natury da się jednak również wyczytać wnioski najgłębsze, a mianowicie można się z niej dowiedzieć więcej o prawdziwym Autorze tej księgi, którym jest sam Bóg. Im bardziej zbliżamy się jednak do tego znaczenia tekstów, tym bardziej angażuje się duchowy aspekt „czytelnika księgi natury”, czyli przyrodoznawcy” /Tamże, s. 16/. „Dochodzimy do progu duchowości przyrodnika (a scientific spirituality). Gdyż w związku z tym czwartym elementem można zasadnie postawić pytanie o rolę matematyki i ścisłych nauk przyrodniczych w duchowości chrześcijanina. Można pokusić się nawet o poszukiwanie mistyki nauk ścisłych: skoro w teologii wyróżnia się także mistykę „skoncentrowaną na udziale człowieka w działaniu Boga w świecie historycznym” („Mystique tendue vers la participation à l’agir de Dieu dans le monde historique”, Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 419. Możliwość mistycznej wiary motywowanej naukowym badaniem przyrody wyraźnie sugeruje A.E. McGrath, A Scientific Theology, t. I: Nature, t. II: Reality, t. III: Theory, London – New York 2006), to czyż nie jest możliwy taki sposób wnikania w prawa przyrody, aby przeżywać to jako świadomy udział ludzkiego umysłu w działaniu rozumu Bożego? Jako pewien rodzaj zjednoczenia z Bogiem? Świadectwa wielu uczonych przyrodników, zarówno dawnych, jak i współczesnych, mówią nam, że jest to możliwe” /Tamże, s. 17.

+ Praca naukowa wykonywana umiejętnie, nauka rozumiana podmiotowo. „Niezależnie od takiego czy innego modelu naukę można zdefiniować z czterech, powiązanych ze sobą, punktów widzenia. 1. Nauka to określony sposób zdobywania wiedzy. Można tu mówić o funkcjonalnej (czynnościowej) definicji nauki. Przez naukę w sensie czynnościowym rozumie się zespół działań (technicznie i społecznie zorganizowany proces poznawczy), których celem jest osiągnięcie wiedzy o określonej rzeczywistości, skonstruowanie teorii wyjaśniającej jakieś fakty. Działania te są racjonalne, uporządkowane i metodyczne, tzn. systematyczne, planowe, przeprowadzane według zasad logiki i określonej metody, czyli reguł określających sposób postępowania w danej sprawie. Właśnie metodyczność dostosowana do przedmiotu i celu danej nauki jest cechą charakterystyczną poznania naukowego. Metoda przesądza o naukowości poznania i w pewnym sensie stanowi formę nauki. Celem badań naukowych jest zdobywanie nowych wiadomości z określonej dziedziny lub też przebudowa i doskonalenie wiedzy dotychczas istniejącej. Dlatego naukę można rozpatrywać w sensie twórczym jako wyżej określone badanie naukowe oraz w sensie kształcącym jako proces uczenia się lub nauczania (studia, edukacja, lekcja). 2. Nauka jako efekt określonych badań jest zbiorem informacji, zdobytą i posiadaną wiedzą na określony temat. Przez naukę w powyższym sensie (definicja przedmiotowa) rozumie się uporządkowany zbiór zdań dotyczący ściśle określonego przedmiotu, zawierający wiedzę: – interesującą (tzn. taką, która zaspokaja ludzkie potrzeby poznawcze, poszerza zakres ludzkiego poznania), – metodycznie uporządkowaną (celowo zorganizowaną, stosującą ściśle określoną metodę dostosowaną do przedmiotu badań), – komunikatywną (intersubiektywnie sensowną, czyli wyrażoną językiem zrozumiałym, operującym ściśle określonymi pojęciami), – kontrolowalną (intersubiektywnie sprawdzalną, dającą możliwość obiektywnej weryfikacji bądź falsyfikacji jej twierdzeń)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 14/. 3. W sensie podmiotowym nauka oznacza stan umysłu, czyli zasób zdobytej wiedzy, jak również sprawność umysłową, rozumianą jako umiejętność pracy naukowej. Tak jedno, jak i drugie można określić mianem kompetencji naukowej. Nauka jako działalność usprawnia poznawczo umysł ludzki, dlatego też uznaje się ją za cnotę intelektualną, którą zdobywa się przez częste powtarzanie zorganizowanych aktów poznawczych dotyczących jakiegoś obszaru zainteresowań człowieka. 4. O nauce można też mówić w sensie społecznym (socjologicznym). Będzie się ją wówczas rozumiało jako dziedzinę kultury, którą – oprócz nauki w wymienionych wyżej znaczeniach – współtworzą także: system instytucji naukowo-badawczych (uniwersytety, akademie, wydziały itp.), baza materialno-techniczna (np. laboratoria, stacje naukowo-badawcze) oraz całe środowisko społeczne przyczyniające się do rozwoju życia naukowego” /Tamże, s. 15.

+ Praca naukowa wymaga biblioteki „W 1774 roku został członkiem Izby Gmin. W parlamencie pozostał do 1783 roku. W swojej działalności politycznej odznaczył się jako przeciwnik niepodległości kolonii północnoamerykańskich. Podczas pełnienia obowiązków posła zajmował dochodowe stanowisko komisarza do spraw handlu i plantacji (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 89; E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 15; К. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 317). Dzięki dobrej pozycji materialnej Gibbon mógł poświęcić się pisarstwu historycznemu. Na początku 1773 roku, po kupnie domu i stworzeniu w nim własnej naukowej biblioteki, Gibbon rozpoczął pracę nad Zmierzchem i upadkiem Cesarstwa Rzymskiego. Rękopis pierwszego tomu był już gotowy w końcu 1773 roku (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 125). O tym, że pisał to dzieło wiedziała tylko rodzina i najbliżsi przyjaciele (P. Jordan, Edward Gibbon and his empire, Chicago 1971, s. 4). Pierwszy tom ukazał się drukiem dopiero w 1776 roku. Obejmował on okres od roku 180 do około 325 roku. Praca ta od razu wzbudziła wielkie zainteresowanie. Bardzo szybko rozeszło się kilka nowych nakładów tego tomu (T. Zawadzki, Edward Gibbon - historyk-pisarz, [Wstęp], [w:] E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995, s. 15). Pięć lat później wychodzą kolejne tomy: drugi i trzeci - lata 325-500. Po ukazaniu się kolejnych części Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego - tom czwarty wyszedł w 1783 roku - sława autora zataczała coraz szersze kręgi. W czerwcu 1787 roku ukończył pisanie Zmierzchu.... W lipcu wrócił do Londynu, aby wydać ostatnie dwa tomy pracy, to jest piąty i szósty - lata 500-1453. Ukazują się one w maju 1788 roku. Po jedenastu miesiącach pobytu w Londynie Gibbon opuścił Anglię. Udał się do Lozanny. Był to jednak już czas niepokojów we Francji. W obawie przed rewolucją, Gibbon wrócił do Londynu w maju 1793 r. Umarł tam 16 stycznia 1794 r.” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 73/.

+ Praca naukowa wymaga wykształcenia „W efekcie współdziałanie przedstawicieli starszej i młodszej generacji socjologów ma nieraz miejsce bardziej na płaszczyźnie formalnych zależności, wynikłych z hierarchii naukowej i służbowej niż na płaszczyźnie porozumienia intelektualnego i ideologicznego” Tenże, Kilka uwag o aktualnym stanie i perspektywach rozwojowych polskiej socjologii, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1985, zeszyt 4, s. 290). Wymienię, przykładowo, kilka z nich. Obraz zróżnicowania statusowego w nauce, który można wyczytać analizując pozainstytucjonalną giełdę notowań dalece odbiega od oficjalnej hierarchii akademickiej. To nienaturalne rozwarcie prowadzi do anormalnych związków między osobami cieszącymi się poważaniem, by tak rzec - merytorycznym, a osobami, które zajmują wysokie pozycje instytucjonalne. Związki te, przy często podejmowanej wspólnej pracy, oparte są na zasadzie wymiany, gdzie za merytoryczną robotę płaci się korzystnymi techniczno-materialnymi warunkami realizacji celów poznawczych. Sytuacja dewaluacji autorytetu u części osób budzi poczucie zagrożenia, co wydaje się mieć wpływ na dobór i selekcję kandydatów do pracy naukowej. Promowani są ci, którzy nie stwarzają zbytnich niebezpieczeństw dla podważenia w przyszłości pozycji autorytetu „pozornego”. Wreszcie pojawia się wśród młodych adeptów nauki zjawisko, które nazwę „dezorientacją aksjologiczną”. Początkowym zapał i pewien idealizm, z jakim młodzi ludzie rozpoczynają pracę w nauce, szybko ulega ostudzeniu, kiedy spostrzegają jak często podejmuje się powierzchowne badania, których sens i cel jest daleki od realizacji podstawowych wartości nauki. Tam, gdzie nie ma autorytetów naukowych mogących podjąć odpowiedzialność za rozwój młodych adeptów, tam też wzór mistrz-uczeń musi być zastąpiony innym, a władza biorąca się z uznania i szacunku dla mistrza zostaje zamieniona w relacje biurokratyczne lub związek oparty na wzajemnym świadczeniu sobie usług. Rozwój klientelizmu jest naturalną konsekwencją stanu patrycjatu, który w znacznej części składa się z autorytetów „pozornych”, „okaleczonych” lub częściowo „zdegradowanych” w opinii zbiorowej. Taki patrycjat wytwarza także klimat współżycia i współdziałania w życiu codziennym, gdzie wyrachowanie, realizacja partykularnych interesów, gra przeciw innym w imię ochrony zdobytych już pozycji, stają się powszechnymi regułami funkcjonowania, a tzw. drugie życie staje się podstawowym dla zrozumienia i opisu sytuacji nauki” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 116/.

+ Praca naukowa Założenia metodologiczne pracy naukowej Językowy obraz świata „W koncepcji językowego obrazu świata, od lat z powodzeniem rozwijanej przez polskich lingwistów, a szczególnie przez językoznawców lubelskich, mieszczącej się w obrębie badań lingwistyki kulturowej [Anusiewicz J., Problematyka językowego obrazu świata w poglądach niektórych językoznawców i filozofów niemieckich XX wieku, w: Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 2004], nazywanej również lingwistyką antropologiczną [Bartmiński 1991], dominuje przekonanie o kulturowym charakterze języka. Analizy, których celem jest odtworzenie językowego obrazu świata, funkcjonują również w szerszych ramach studiów humanistycznych, próbujących odnaleźć odpowiedź na pytanie, jaką rolę odgrywa język w myśleniu ludzi o świecie. Językowy obraz świata rozumiem, zgodnie z definicją zaproponowaną przez Ryszarda Tokarskiego, jako „zbiór prawidłowości zawartych w kategorialnych związkach gramatycznych (fleksyjnych, słowotwórczych, składniowych) oraz semantycznych strukturach leksyki, pokazujących swoiste dla danego języka sposoby widzenia poszczególnych składników świata oraz ogólniejsze rozumienie organizacji świata, panujących w nim hierarchii i akceptowanych przez społeczność językową wartości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001: 366]. Podstawową cechą językowego obrazu świata jest przekonanie, że człowiek stanowi centralny element rzeczywistości. Językowy antropocentryzm, przejawiający się w języku ogólnym, wyraża się w tym, że rzeczywistość jest widziana, porządkowana i hierarchizowana z punktu widzenia człowieka, jego potrzeb i preferencji [Tamże: 343-370; Tamże, 1991, Człowiek w definicji znaczeniowej słowa, „Przegląd Humanistyczny”, XXXV, z. 3-4; 131‑140]. Człowiek zajmuje szczególne miejsce także w definicji znaczeniowej słowa: „Bezpośrednio nie werbalizowany człowiek – organizator sceny kształtuje definicję słowa w taki sposób, który ujawnia jego perspektywy widzenia świata, jego miejsce w tym świecie i stosunek do innych otaczających go składników świata” [Tokarski R., 1991, Człowiek w definicji: 140]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 9/.

+ Praca naukowa zwieńczona kazaniem będącym dachem gmachu nauczania uniwersyteckiego; wykład uni­wersytecki stanowi jego fundament, zaś ściany tworzy dysputa „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Stan badań / Źródła / Do podstawowych źródeł z zakresu polskiej średniowiecznej dok­tryny praw narodów, należą dzieła następujących autorów: Stanisław ze Skarbimierza († 1431): Kazanie De bellis iustis, na­pisane przed jedną z wojen polsko-krzyżackich z 1410 lub 1414 r. Jest to tzw. kazanie uniwersyteckie, które jako takie stanowiło ściśle okre­śloną formę nauczania akademickiego. Zgodnie z istniejącą tradycją, o której notabene mówi Piotr Kantor (†1197) w swoim dziele Verbum abbreviatimi, do obowiązków profesora teologii na uniwersytecie śre­dniowiecznym należało: legere, disputare et praedicare. Nauczanie uniwersyteckie symbolizował potężny gmach, w którym wykład uni­wersytecki (legere) stanowił fundament, dysputa (disputare) – ściany, zaś kazanie (praedicare) – dach, tj. zwieńczenie naukowej pracy” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 128/. „Ka­zanie De bellis iustis, podobnie jak inne średniowieczne uniwersyteckie kazania, ma charakter i strukturę scholastycznego wykładu. Skiero­wane jest nie do ludu, lecz do profesorów, studentów oraz do dworu królewskiego, rycerzy i duchowieństwa. Posługuje się argumentacją ściśle naukową. Ma za zadanie trafić do przekonania tych ludzi, do których skierowana była, uprawiana przez Krzyżaków, w okresie przed rozpoczęciem wojny z Polską, propaganda, mająca na celu po­wstrzymanie polskich działań przeciw Zakonowi, a przynajmniej re­zygnacja w nich z pomocy wojskowej wojsk litewskich, ruskich i ta­tarskich” /Tamże, s. 129/.

+ Praca naukowców systematyków jest bardziej pedago­giczna niż twórcza, a jednak jest równie istotna i trudna jak praca badaczy szczegółów. „Bourbaki to pseudonim zmieniającej się grupy matematyków francuskich, która w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat była zbiorowym autorem szeregu monografii o podstawowych „strukturach” matematyki. Projekt ten to jakby ostatnia nadzieja formalistów: dominuje aksjomatyka, rygoryzm i elegancja; wykluczone są wykresy, przykłady i szczegóły” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 248/. „Chociaż dwa tuziny albo więcej tomów Bourbakiego nie przedstawiało jakichś nowych matematycznych wyników, to po­kazywały one znane obszary przedmiotu w sposób nowy i abstrak­cyjny. Są one najbardziej podstawowymi podręcznikami dla wtajem­niczonych. Nawet w kręgach matematycznych Bourbaki ma krzyk­liwych krytyków, oskarżających go o „scholastyczność” i „hiperaksjomatyczność”. Jeden ze zwolenników projektu, Laurent Schwarz, tak próbuje uzasadnić to podejście i sposób, w jaki odróżnia się od podejścia wynalazców nowych idei: «Są w zasadzie dwa typy umysłów naukowych, z których żaden nie może być uważany za lepszy od drugiego. Są tacy, którzy lubią subtelne szczegóły, i tacy, którzy interesują się tylko wielkimi uogólnieniami (...) W rozwoju teorii matematycznej na ogół grunt przeorany zostaje przez naukowców ze szkoły „szczegółowej”, którzy podchodzą do problemów za pomocą nowych metod, formułują ważne kwestie do rozstrzygnięcia i wytrwale poszukują rozwiązań, bez względu na jakiekolwiek trudności. Gdy tylko ich zadanie zostanie spełnione, do akcji wkraczają, wraz ze swoimi pomysłami, naukow­cy z zamiłowaniem do ogólności. Ci sortują i przesiewają, zachowując tylko materiał istotny dla przyszłości matematyki. Ich praca jest bardziej pedago­giczna niż twórcza, a jednak jest równie istotna i trudna jak praca poprze­dniej kategorii (...) Bourbaki należy do „ogólnej” szkoły myślenia». Niemniej jednak, główny nurt matematyki zaczął się oddalać od górnych rejestrów skrajnego formalizmu, kierując się z powrotem ku badaniom szczegółowych problemów, szczególnie tych obejmu­jących chaotyczne zjawiska nieliniowe. Zaczął również poszukiwać motywacji w świecie przyrody. Jest to powrót do znakomitej tradycji, gdyż podobnie jak istnieją przykłady na to, że stara matematyka okazała się odpowiednia do wprowadzenia nas w no­wą fizykę, są też komplementarne przykłady na to, że nasze badanie świata fizycznego było bodźcem do wynalezienia nowej matematyki” /Tamże, s. 249.

+ Praca nie decyduje o wielkości zarobku w anarchizmie. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucja asturyjska z października 1934 była czerwona, w swoich symbolach, kolorach, celach, metodach i sloganach. Hasła „Asturias roja” i „UHP” były fundamentalnymi hasłami Frontu Ludowego (Frente Popular) przed i po wyborach 1 lutym 1936 roku. Rewolucja ta była przez nich nazywana „rewolucyjną wojną domową”. Tak więc wojna domowa była rozpoczęta przez komunistów już w roku 1934, a rok 1936 był jej kontynuacją (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 232). Wtedy komuniści, socjaliści i anarchiści nie identyfikowali się z II Republiką, stało się to później. Hiszpańska rewolucja październikowa utożsamiała II Republikę z „faszyzmem” i „kapitalizmem”. Według szefa socjalistów Largo Caballero, demokracje liberalne na całym świecie są kapitalistycznymi dyktaturami (T. David, Comunism and the Spanisch Civil War, Los Angeles-Berkeley 1955, s. 39). Trzeba dodać, że rewolucja ta nie była dziełem hiszpańskich komunistów z PCE, jednak chcieli oni rewolucją zawładnąć, kierować nią i realizować własne cele (E. Barco Teruel, s. 233). Komuniści traktowali wojnę domową w Hiszpanii 1936-1939 nie jako „wojnę republikańską”, lecz jako „wojnę rewolucyjną”. Natomiast w świetle późniejszej historii można powiedzieć, że republiki ludowe w Astrurias (1934) i w strefie republikańskiej podczas wojny domowej są prawzorem „demokracji ludowych” na wschodzie Europy. Wiadomo, że komunizm, gdy raz się zakorzeni nie daje się wyplenić ani zmodyfikować w kierunku socjalizmu liberalnego, jak tego dowodzą wypadki w Berlinie Wschodnim w 1953, na Węgrzech 1956, Czechosłowacji 1970 w Afganistanie i w wielu innych krajach /Tamże, s. 234). Struktura społeczna utworzona przez rewolucjonistów w Asturii 1934 roku określana jest jako sowiecka (Thomas), jako „system sowiecki” (Borkenau), a uzbrojeni jej przedstawiciele jako „milicjanci z czerwonej Armii” (Carr). Żywność była racjonowana, „na kartki”. Pieniądze w niektórych rejonach wycofano, w innych były wydawane każdemu jednakowo, niezależnie od wykonywanego zawodu i wkładu pracy. Eliminowano własność prywatną. Ustanowiono karę śmierci dla wszystkich aktów kontrrewolucyjnych. W Oviedo władzę podzielili między siebie komuniści i socjaliści; najpierw funkcjonował komitet socjalistyczny, a następnie przejęli ja komuniści /Tamże, s. 235).

+ Praca nie jest lubiana przez lenia. „Każdy przyjaciel mówi: Jestem i ja twoim przyjacielem, ale zdarza się przyjaciel tylko z imienia. Czyż nie jest śmiertelną udręką, gdy towarzysz i przyjaciel zmienia się w nieprzyjaciela? O przewrotna skłonności! Czemu zostałaś stworzona, by okryć ziemię podstępem? W pomyślności towarzysz cieszy się wraz z przyjacielem, a w czasie utrapienia staje przeciw niemu. Towarzysz z przyjacielem trudzi się, by mieć pokarm, a w razie wojny chwyci za tarczę. Nie zapomnij w duszy swej o przyjacielu i nie trać pamięci o nim wśród bogactw! Każdy doradca wysoko ceni swą radę, a przecież bywa i taki, który doradza na swoją korzyść. Strzeż się doradcy, a najpierw poznaj, jakie są jego potrzeby, ‑ albowiem taki na swoją korzyść doradza – czy czasem nie zyska on czegoś na tobie, jakby losem, i aby, mówiąc ci: Dobra jest twoja droga, nie stanął z przeciwka, by patrzeć na to, co przyjdzie na ciebie. Nie naradzaj się z tym, kto na cię patrzy krzywym okiem, a przed tymi, co ci zazdroszczą, ukryj zamiary! Nie naradzaj się z kobietą co do jej rywalki, z tchórzliwym co do wojny, z kupcem co do zamiany towarów, z handlarzem co do sprzedaży, z zawistnym co do wdzięczności, z niemiłosiernym co do dobroczynności, z leniwym co do jakiejkolwiek pracy, z okresowym najemnikiem co do zakończenia zajęcia, z niewolnikiem opieszałym co do wielkiej pracy – gdy chodzi o jakąkolwiek radę, nie polegaj na nich! Natomiast z człowiekiem pobożnym podtrzymuj znajomość, a także z tym, o którym wiesz, że strzeże przykazań, którego dusza podobna do twej duszy, i kto jeślibyś upadł, będzie współczuł tobie. Następnie trzymaj się rady twego serca, gdyż nad nią nie masz nic godniejszego wiary. Dusza bowiem człowieka zwykła czasem więcej objawić niż siedem czat siedzących wysoko dla wypatrywania” (Syr 37, 1-14).

+ Praca nie jest źródłem ducha ludzkiego. Ludzie pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na wypoczynek i rozrywkę. „Wielki niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) był pierwszym, który w swej pracy Fenomenologia ducha uznał, że historia człowieka skończyła się wraz ze zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r. Hegel, który mieszkał w Jenie, pomimo że był Niemcem, nie miał patriotycznej lojalności wobec Pros, w których widział skorumpowaną biurokrację. Natomiast Napoleona uważał za „duszę świata”. Zwycięstwo Napoleona nad Prusami było dla niego zwycięstwem idei francuskiej rewolucji, czyniącej z państwa uniwersalną organizację równych i wolnych obywateli, tym samym dając podwaliny pod pryncypia liberalnego, demokratycznego państwa” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 58/. „System zachowań społecznych człowieka według Hegla jest wynikiem świadomości człowieka, jego religijnych, kulturowych i moralnych zapatrywań i przyzwyczajeń. […] Uważał wszakże, że francuskie karabiny celowały w imię idei rewolucji francuskiej. Karol Marks odwrócił system swego nauczyciela o 180 stopni. Według niego system produkcji jest bazą zachowań człowieka. Natomiast religia, sztuka, kultura, filozofia jest pochodną bazy, jej nadbudową. / Ludzie pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na wypoczynek i rozrywkę. […] Amerykanie wolą wcześniej przechodzić na emeryturę i robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. Innymi słowy, materialna postawa człowieka jest wynikiem jego świadomości w zakresie kulturowych pryncypiów. Rozumienia funkcjonowania nowoczesnego kapitalizmu należy zatem szukać w korzeniach świadomości ideologicznej człowieka, a nie w jego systemie produkcji, jak niesłusznie postulował Marks” /Tamże, s. 59/. „kulturowy-świadomościowy aspekt polskiej rzeczywistości jest daleki od mądrości Wschodu. Istnienie wolnego rynku i giełdy akcji jeszcze nie przesądza o powodzeniu gospodarki. Trzeba będzie paru pokoleń Polaków, aby stworzyć etos pracy i szacunek dla wysiłków innych” /Tamże, s. 60.

+ Praca nie powinna być podejmowana dla zysku. Wiara Norwida (6). „Prawda jest dla Norwida w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też, zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca 1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.

+ Praca nie przemieni człowieka w homo Deus, złudna nadzieja „Zagrożeniem dla małżeństwa i rodziny, zdaniem Papieża, jest również złudna nadzieja na przejście od homo faber, przez homo oeconomicus do homo Deus. Utopijna idea, która sugerowała, jakoby przez produkcję i rozwój ekonomiczny można osiągnąć ostateczne szczęście, wraz z upadkiem socjalizmu, w pewien sposób dała do zrozumienia współczesnej rodzinie, że ostatecznego szczęścia nie może zapewnić ani społeczeństwo, ani wysoki rozwój technologiczny. Podsumowując, należy stwierdzić, że zasadnicze zagrożenia dotyczące rodziny mają swoje źródło w niewłaściwym ujęciu myśli postnowożytnej dotyczącej prawdy o człowieku, o jego płciowości, więzi małżeńskiej. Rozbicie człowieka na ducha i ciało, w sposób nieunikniony prowadzi do materialistycznego traktowania jego cielesności. Stąd też niebezpieczeństwo postrzegania płciowości człowieka jako siły bezosobowej, przyrodniczej, nad którą jest się w stanie zapanować za pomocą nowych zdobyczy techniki. Mentalność apersonalistyczna dotycząca instynktu płciowego, sprzyja więc kulturze użycia, którą może być zainfekowana również rodzina” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 115/.

+ Praca niedoceniana przez spirytuałów średniowiecznych przyczyną sekularyzmu społecznego. Ateizm zakorzeniony jest w średniowieczu. „Nowożytny ateizm społeczno-państwowy został nieumyślnie przygotowany, jak kamyczek lawinowy, przez dwa kierunki filozoficzno-teologiczne dwóch pobożnych franciszkanów angielskich: bł. Jana Dunsa Szkota (1266-1308) i Wiliama Ockhama (1300-1349). Słusznie mówił św. Tomasz z Akwinu, że „błąd malutki u początku staje się olbrzymi na końcu”. […] 1. Wydaje się, że u samych początków dzisiejszego sekularyzmu społecznego leży fideistyczny i emocjonalny radykalizm dewocyjny, jaki wystąpił np. u tzw. „spirytuałów” i u innych. Wysokiej temperaturze ascezy, abnegacji, praktyk pokutnych towarzyszyły złe ziarna myśli, które prowadziły do potępienia rozumu, kultury, nauki, pracy, wartości społecznych oraz państwa. Myślano o zbudowaniu nowego życia na fundamencie czystej dewocji, uczucia, żebractwa, wyrzeczeń i przekreślenia wartości świata doczesnego, zwłaszcza społecznego. Na razie nie wyglądało to na błąd, raczej na odrodzenie życia religijnego, ale po wiekach skutki okazały się jak najgorsze. Pewną winę za to ponosi i sam ruch franciszkański Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 38.

+ Praca Niemców w Polsce wieku XVIII wymagała znajomości języka polskiego „Zainteresowanie językiem polskim, zwłaszcza w I połowie wieku, kiedy łączyła Polskę i Saksonię unia personalna, było w Lipsku na tyle duże, że Uniwersytet utworzył lektorat języka polskiego i zatrudnił urodzonego w Warszawie magistra Uniwersytetu Lipskiego, Abrahama Michaela Trotza (H. Lemke, Die Bruder Zaluski und ihre Beziehungen zu Gelehrten in Deutschland und Danzig, Berlin 1958, s. 77, 98). Znajomość języka polskiego bowiem dawała szansę wykształconym Niemcom na znalezienie zajęcia w Polsce, gdzie przede wszystkim zostawali nauczycielami domowymi rodów arystokratycznych. Trocz, wykorzystując znajomość trzech języków: niemieckiego i polskiego wyniesioną z domu oraz trzeciego – francuskiego, stał się autorem pierwszego słownika francusko-niemiecko-polskiego („Nouveau dictionnaire francois, allemand et polonais”, wydawanego w Lipsku w latach 1744, 1747, 1764 w trzech tomach). O popularności tego słownika świadczy fakt, że jeszcze w roku 1832 w drukarni Korna we Wrocławiu opublikowano kolejne wydanie tego dzieła (Przypis 49: Ibidem, s. 108-109. To wydanie słownika przydało się z pewnością emigrantom po powstaniu listopadowym, zmierzającym przez Lipsk do Paryża)” /Ewa Grzesiuk [Lublin], Polskie centra kulturalne i naukowe w wieku XVIII: Warszawa, Kraków i… Lipsk, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010) 311-326, s. 323/. „Poza tym, że Lipsk był miastem uniwersyteckim, był też ośrodkiem drukarstwa i przede wszystkim targów książki (Przypis 50: O roli Lipska jako centrum drukarstwa i handlu książką pisze H. Rosenstrauch: Leipzig als „Centralplatz” des deutschen Buchhandels, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig: Aufklarung und Burgerlichkeit, Heidelberg 1990. (Wolffenbutteler Studien 17), s. 103-124. O znaczeniu tego miasta świadczy chociażby określenie „ein klein Paris” [mały Paryż], którego używa jeden ze studentów w Piwnicy Auerbacha w Fauście Goethego, czy określenie Gottholda Ephraima Lessinga „ein Ort, wo man die ganze Welt im kleinen sehen kann”. Por. W. Martens, Zur Einfuhrung: Das Bild Leipzigs bei Zeitgenossen, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig, s. 13-22), które odbywały się trzy razy do roku, stąd też zainteresowanie młodszego Załuskiego środowiskiem drukarzy i księgarzy lipskich (wiele katalogów zbiorów biblioteki drukowano w Lipsku). Ponieważ Załuski nie zawsze mógł sam uczestniczyć w aukcjach, więc Gottsched i Trotz pośredniczyli również w pozyskiwaniu książek dla Biblioteki (Przypis 51: H. Lemke, Die Bruder..., s. 99. Gottsched w imieniu Załuskiego nabył na aukcji dużą część biblioteki profesora historii na Uniwersytecie Lipskim i zasłużonego leksykografa, Christiana Gottlieba Jochera, redaktora ważnej niemieckiej biografii naukowej: Allgemeines Gelehrten-Lexicon, darinne die Gelehrten aller Stande sowohl mann- als weiblichen Geschlechts, welche vom Anfange der Welt bis auf ietzige Zeit gelebt…, nach ihrer Geburt, Leben…, aus dein glaubwurdigsten Scribenten in alphabetischer Ordnung beschrieben werden, hrsg. Von Chr. G. J., Leipzig 1750-1751 (Th l.1. A-C; 2. D-L 1750; 3. M-R; 4. S-Z 1751)” /Tamże, s. 324/.

+ Praca nieodpłatną na rzecz serwisów społecznościowych dokonuje się podczas korzystania z nich. „Życie codzienne jawi się jako interesująca i ważna sfera poddana mediatyzacji i technologizacji. Zdaniem Michela de Certeau w życiu codziennym podejmujemy szereg mniej lub bardziej zrutynizowanych działań o charakterze taktycznym, określanych przez autora kłusowniczymi, będących odpowiedzią na narzucane przez działającą strategicznie sferę produkcji (Zob. M. de Certeau, The Practice of Everyday Life. “Making Do”: Uses and Tactics”, w: Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn, red. G.M. Spiegel, New Jork-London 2004, s. 217 i n.), między innymi masowej i medialnej. Przez kreatywne podejście do codziennych działań aktywizujemy się. Nie pozostajemy bierni na poziomie konsumpcji, ale wyłamujemy się z narzucanych trybów działania i konwencji. Współcześnie życie codzienne jest kształtowane przez ogrom czynności, zadań, aktywności, praktyk, które są poddane medialnemu pośrednictwu i medialnej logice. W sposób szczególny uczestniczy w tym technologia medialna, coraz częściej mobilna, spersonalizowana, zalgorytmizowana i wbudowana w otoczenie. Codzienność użytkowników nowych mediów zmienia się nieustannie za sprawą coraz to nowych urządzeń, funkcji, aplikacji, zastosowań itd. Coraz szerszy zasób aktywności człowieka jest poddany działaniu medialnej technologii. Mediatyzacja, globalizacja, indywidualizacja i komercjalizacja – to główne metaprocesy współczesności (Zob. F. Krotz, Mediatization: A Concept with Which to Grasp Media and Societal Change, w: Mediatization: Concept, Changes, Consequences, red. K. Lundby, New York 2009, s. 24). Podlega im codzienność użytkowników mediów. Skala zinternetyzowanych działań jest (przynajmniej potencjalnie) globalna, a usługi oferowane w Sieci modyfikują i komercjalizują działania odbiorców. W wymiarze ekonomicznym codzienność jest hybrydyczna. Nawet jeśli dane działanie czy aktywność u swych założeń ma charakter niekomercyjny, wikła się w sferę rynkową poprzez technologiczno-medialne zapośredniczenie. Najlepszym przykładem są serwisy społecznościowe, z których korzystanie oznacza nieodpłatną pracę na ich rzecz” /Katarzyna Kopecka-Piech [Wydział Nauk o Sporcie, Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu], Nowe media jako kreator kultury innowacji, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/3 (2016) 57-70, s. 58/.

+ Praca niepełnosprawnych specyficzna Czynnik powodujący trudności identyfikowania i systematyzowania czynników wpływających na niską aktywność zawodową osób niepełnosprawnych oraz ich udział w otwartym rynku pracy „Z racji dużego zróżnicowania wyjątkowo trudno zidentyfikować i usystematyzować czynniki wpływające na niską – choć z roku na rok wyższą – aktywność zawodową osób niepełnosprawnych oraz ich udział w otwartym rynku pracy. Andrzej Barczyński wymienia cztery rodzaje czynników określających taki stan rzeczy: czynniki wynikające z otoczenia (np. otoczenie prawne, warunki rynku pracy, system aktywizacji), warunki środowiska pracy (np. bariery funkcjonalne, przystosowanie stanowiska pracy), postawy pracodawców (podwyższone koszty pracy, uprzedzenia, dodatkowe obowiązki) oraz czynniki wynikające z postaw samych osób niepełnosprawnych (cechy psychiczne, ograniczenia, dodatkowe potrzeby) (A. Barczyński, P. Radecki, Identyfikacja przyczyn niskiej aktywności zawodowej osób niepełnosprawnych, Krajowa Izba Gospodarczo-Rehabilitacyjna, Warszawa 2008, s. 39-53). Piotr Łaszewicz, Iwona Ruść oraz Zbigniew Woźniak wskazują, że połowę ogólnej liczby niepełnosprawnych mieszkańców Polski stanowią osoby w wieku produkcyjnym (53%). Najwyższe wskaźniki ograniczenia na rynku pracy autorzy rejestrują m.in. wśród osób o niskim statusie edukacyjnym (P. Łaszewicz, I. Ruść, Z. Woźniak, Sytuacja społeczna osób z ograniczoną sprawnością w Polsce – dane statystyczne, w: Osoby z ograniczoną sprawnością na rynku pracy, red. A. Brzezińska, Z. Woźniak, K. Maj, Warszawa: Academica SWPS 2007, s. 115-116). Tendencję tę potwierdzają liczne inne badania. Wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością jest jednym z najniższych w Unii Europejskiej. Choć z roku na rok staje się on coraz wyższy, to nadal trudno uznać go za satysfakcjonujący. Warto dodać, że w krajach Unii Europejskiej w 2013 roku 47% wśród osób niepełnosprawnych wykonywało pracę zawodową (łącznie w pełnym i niepełnym wymiarze czasu pracy), natomiast średni wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością dla państw członkowskich wynosił 67% (najniższy odnotowano w Chorwacji – 20%, najwyższy w Szwecji – 59%) (S. Grammenos, European Comparative Data on Europe 2020 & People with Disabilities)” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 181/.

+ Praca nieprzerwana powodowała wzrastanie punktów premiowych „Z problemem niskiej wartości wynagrodzenia wiążą się postulaty związane z opóźnieniami wypłaty. W sytuacji gdy poważnym problemem było przetrwanie kolejnych 2 tygodni do następnych poborów, a ponadto inflacja z dnia na dzień pomniejszała wartość pieniądza, każde, nawet niewielkie, opóźnienie wypłaty pensji powodowało wybuch strajku. W 1946 r. przyczyną wielu strajków (14,2%) stał się problem punktów premiowych, wprowadzonych paradoksalnie w 1945 r. po to, by zapobiegać strajkom (Przypis 18: Punkty te, realizowane w towarach przemysłowych (np. w przemyśle włókienniczym przeważnie były to tkaniny) premiowały robotników nie strajkujących. Po przepracowaniu bez przerwy 25 dni otrzymywano 1 punkt, ich liczba stopniowo rosła. Po 6 miesiącach nieprzerwanej pracy przyznawano już 4 punkty za każdy miesiąc. Por. Protokół z 12 posiedzenia Komisji Przemysłowej KRN (27 IX 1945 r.), AAN, Zespół Krajowej Rady Narodowej, sygn. 54, k. 210-211; K. Kloc, Strajki - pierwsza fala, „Res Publica" 1989, nr 3, s. 53). Protestujący żądali przeważnie lepszych towarów za punkty premiowe, uznania ciągłości pracy mimo poprzednich strajków lub innych przerw (wywołanych np. brakiem surowców); w zakładach, w których nie obowiązywał ten system premiowania, domagano się przyznania punktów. Doprowadziło to do rychłego zaniechania wydawania towarów na punkty premiowe, co oczywiście pociągnęło za sobą kolejną falę protestów. Stopniowo coraz większe znaczenie jako przyczyna strajków zyskiwało podnoszenie norm (w 1945 r. spowodowało ono zaledwie 1% strajków, a w 1948 r. już 6,4%). W miarę stalinizacji życia gospodarczego podwyższanie norm coraz częściej traktowano jako główny środek poprawy wydajności, co napotykało rosnący opór robotników. Natomiast zmniejszała się systematycznie liczba strajków wywołanych przez brak obuwia i odzieży ochronnej, który w 1945 r. był przyczyną aż 14,4% protestów (robotnicy z braku tej odzieży podczas pracy niszczyli swe ubrania – problem ten miał istotne znaczenie zwłaszcza w kopalniach). Zapewne związane to było ze stopniową poprawą zaopatrzenia w odzież ochronną i zmniejszaniem się znaczenia tego problemu. Oczywiście sześć opisanych głównych postulatów to nie wszystkie, częstokroć oprócz nich występowały też i inne, specyficzne dla danego zakładu pracy lub regionu (Przypis 19: Np. strajkujący w kwietniu 1947 r. górnicy z kopalni „Zbyszek" w Trzebini przedstawili szczegółową listę aż 34 postulatów – szerzej zob. Ł. Kamiński, Strajkowe postulaty (trzy dokumenty z lat 1945-1947), „Szewska Pasja" 1996, nr 3, s. 16-17)” /Łukasz Kamiński [Wrocław], Strajki robotnicze w Polsce 1945-1948. Próba bilansu, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997), 47-56, s. 51/.

+ Praca niestabilna w mieście budującym się „Zjawiskiem niekorzystnym w tej specyficznej kulturowej sytuacji było „odcinanie się” od przeszłości, próba świadomego zapomnienia o dziedzictwie przeszłości osady, m.in. eliminowano z życia Gdyni sferę rolniczo-rybacką. W ślad za tym w niepamięć szła aktywność społeczno-gospodarcza i polityczna ujawniająca się w przestrzeni gdyńskiej sprzed 1918 r., a często też z okresu „przedmiejskiego”. W niepamięć odchodziła wiedza o ludziach zaangażowanych w tworzenie nowego ładu w osadzie po ustanowieniu władz polskich, a często byli oni wielkimi entuzjastami odbudowy polskich wartości życia kulturowego (Por. Gdynia. Sylwetki ludzi, oświata i nauka, literatura i kultura, pod red. A. Bukowskiego, Gdańsk 1979; S. Kitowski, M. Sokołowska, Ulice Gdyni. O historii i patronach, Gdynia 2001). Charakterystycznym zjawiskiem stała się dezintegracja społeczna, ujawnianie postaw obcości w relacjach zawodowych i społecznych. Rzeczywistość ta generowała dwubiegunowość postaw i zachowań społecznych. Z jednej strony, tworzył się stereotyp jednostek odważnych, silnych, przedsiębiorczych, uznających, że jest to przestrzeń, gdzie mogą się realizować społeczno – politycznie i gospodarczo; z drugiej zaś ujawniały się rzesze ludzi „zastraszanych”, „niepewnych jutra”, którzy podporządkowywali się narzuconym im porządkom społeczno-gospodarczym. Ujawniali wciąż niepewność egzystencjalną, w sytuacji zagrożenia utraty pracy. Stan ten generował postawy tymczasowości, nieufności wobec zwierzchników w pracy” /Andrzej Chodubski, "Ojcowie" Gdyni a kształtowanie się jej tożsamości lokalnej, Zeszyty Gdyńskie nr 6 (2011) 15-28, s. 27/. „Dlatego też powszechnie tzw. ludzie zasłużeni dla Gdyni, zwani niekiedy jej „ojcami”, zmuszeni do opuszczenia swych funkcji i stanowisk wyrażali duże rozżalenie do władz politycznych, które zapomniały o ich dokonaniach, a na ich miejsce wprowadzały nowych, młodych ludzi nie mających doświadczenia, profesjonalizmu do ich zastąpienia” /Tamże, s. 28/.

+ Praca nieświadomości rodzi fantazmaty, „fantasmagoryczność” zaś to świadoma organizacja artystyczna. „nałożenie się rozmaitych formacji tak zwanej kontrkultury (ludu, Północy, Słowiańszczyzny) na wyzwolone „fantazmaty” określiło zupełnie odmienny od dawniejszych formacji umysłowych i literackich stosunek romantyzmu do „kultury niskiej”. Z tego amalgamatu wyłania się w wieku XIX „kultura popularna”. Romantyzm ją współtworzy, czerpiąc z niej i odnajdując ulubione swe tematy, którym nadaje niespotykaną dotąd siłę i wyrazistość. […] Dotyczy to zwłaszcza dwóch koronnych gatunków kultury popularnej, które są zarazem tworem romantyzmu: melodramatu i powieści grozy. Obfitują one w dwa rodzaje „romantycznych” fantazmatów – „czułostkowych” i „okrutnych” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 10/. „związek między „fantasmagorią” a „fantazmatem”. Max Milner, autor książki La fantasmagorie,  pokazał, w jako sposób nazwa aparatu łączącego „optykę z imaginacją” stała się nazwą gatunku literackiego (Był to rodzaj latarni czarnoksięskiej, wyświetlano w niej od 1798 roku „dla ludu” rozmaite sceny, często pełne okrucieństwa; występowały w nich np. widmowe postacie Wielkiej Rewolucji Francuskiej). U podstaw jednego i drugiego tkwiła ta sama umiejętność wytwarzania i wywoływania fantazmatów. […] można „fantazmatyczność” potraktować jako pracę nieświadomości, „fantasmagoryczność” zaś jako świadomą organizację artystyczną. / naturalnym podłożem fantazmatu jest marzenie. […] fantazmat jest derywatem marzenia, które najczęściej odwołuje się do wyrazistego dualizmu kontrastów, tak charakterystycznego dla romantyzmu. Marzenie romantyczne przeciwstawia sobie dwa miejsca bytowania i dwie rzeczywistości. Czyni to na dodatek w trybie wartościującym” /Tamże, s. 11/. „Lepsze jest „tam”, gorsze jest „tutaj”. Dlatego romantyczny marzący jest tam, gdzie go nie ma, a nie ma go, gdzie jest. […] osobliwy kryzys tożsamości […] Goni on za coraz to nowym przebraniem, nową maską, nowym kostiumem. Stąd nieprawdopodobna fantastyczna wręcz kunsztowość mody romantycznej. Historion, „aktor” romantyczny rodzi się również z marzycielskiej tęsknoty za umieszczeniem się „gdzie indziej”. Fantazmaty wynikają właśnie z tej postawy i żywią się nią. Bez nich nie byłyby możliwe zdumiewające nieraz parady romantycznych przebierańców. Fantazmat zaś jako maska i jako kostium musi stać się przedmiotem humanistycznych rozmyślań” /Tamże, s. 12.

+ Praca nieustanna tworzy plony obfite. „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się, jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie. Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen” (Gal 6, 1-18).

+ Praca niewolnica robotników w ZSRR „Prasa podziemna wiele miejsca poświęcała też sytuacji robotnika w ZSRS. Na tej płaszczyźnie chciano ukazać, co w rzeczywistości dla polskiego robotnika, tak mocno wówczas w okupowanym kraju agitowanego przez PPR, oznaczać mogą stalinowskie prawa i rządy. Jak donosiła bowiem „Wolność Robotnicza”, w kraju proletariuszy: „Robotnikowi odebrano prawo swobodnego wyboru zakładu pracy. Nie wolno mu pod karą śmierci porzucić pracy, nie wolno mu upomnieć się o wyższy zarobek. Strajk jest karany śmiercią” („Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 21 lutego). W swych artykułach, notkach poszczególne redakcje podziemnej prasy udowadniały, że ani robotnik, ani obywatel sowiecki nie ma żadnych praw, a jedynie obowiązki względem partii, państwa i Stalina (Przypis 56: „Wolność Robotnicza” tak komentowała ów fakt: „W krajach demokratycznych bronią robotnika jest strajk. W Niemczech i w Rosji za strajk jest kara śmierci”, „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego). Według organu „Antyku” – „Głosu Ludu”, jedyne, co robotnik mógł, to „uprawiać ≫udarniczestwo≪ i ≫stachanostwo≪” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3 z 14 lutego) i to „wyzyskany produkcyjnie do granic możliwości, wynagradzany źle, poniżej minimum potrzeb, nie mający nic swego” (Ibidem. Inny organ Podwydziału „Antyk” BIP KG AK wskazywał na de facto niewolniczą pozycję robotnika w Sowietach; „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia; zob. też Nacjonalizm czy uspołecznienie, „Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 21 lutego). Krytyka prasy dotyczyła również kwestii traktowania robotnika, przez władzę. Uważano i głoszono, że w Sowietach „wykorzystuje się robotnika jak nigdzie na kuli ziemskiej (Komunizm a życie gospodarcze, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), że z pracą ludzką [...] rząd się mało liczy” (Ibidem). Ponadto piętnowano system stachanowski, gdyż „Praca na akord jest wyzyskiem robotnika” ([Praca na akord...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego). Treści te odnoszono do ogółu ludności ZSRS, która w interpretacji agend prasowych Polski Walczącej nie była ludnością wolną, gdyż „Wolność w krajach demokracji – to prawo do swobodnego życia dla wszystkich” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3 z 14 lutego), natomiast „Wolność w Rosji – to prawo do życia dla partyjnych przywódców” (Ibidem). Stąd też w polskiej prasie coraz częściej zaczęły się pojawiać określenia w stylu „Sowiety to kraj niewolników” (Zob. [Sowiety to kraj niewolników...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), w którym nie liczy się zwykły człowiek, ale „wielomilionowy aparat państwowy i partyjny” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3, 14 lutego), utrzymywany przez chłopów i robotników, wspierany siłą NKWD” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 56/.

+ Praca niewolnicza gułagów krytykowana przez Obierutów. „element ideowej tożsamości [Andrieja Płatonowa] zawiera się w rozpowszechnionej wówczas po różną postacią filozoficzną koncepcji dialogowości istoty człowieka, w której na mocy definicji współistnieje „ja” i „ty” – nigdy samo „ja”, pozbawione sakry metafizycznej (co więc istotne w kontekście historycznym epoki, taka koncepcja przekreśla zarówno uroszczenia Fichteańskiej wolności jako władzy „ja” nad „nie-ja”, narzucenia światu swojego prawa i woli mocy, jak też „światopoglądowe” roszczenia ideologii do wyłączności prawdy). Na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych, kiedy powstawały antyutopijne arcydzieła Płatonowa, koncepcję owego konstytutywnego dla ludzkiej esencji „dialogu”, koncepcję przejętą też bezpośrednio z Ich Und Du wielkiego Martina Bubera, rozwinął w Leningradzie Michał Bachtin (bliźniacze idee, opór wobec Chlebnikowskiego „wiar” pretendujących do rangi „gatunku”, eidosu, kształtowały w tym czasie w Polsce indywidualność twórczą Witolda Gombrowicza, który jednak Bubera miał z zachwytem czytać dopiero w późnych latach życia […] Myśl Bachtina oddziałała wówczas (nie bez wzajemności) na krąg otaczających go poetów, tzw. Oberiutów, twórców jednego z najważniejszych zjawisk w poezji rosyjskiej ostatnich dwóch stuleci: Charmsa, Wwiedienskiego, Zabłockiego, zaprzyjaźnionego z nimi Olejnikowa i innych. Zderzenie z zakłamaniem ludobójstwa – choćby w postaci promiennych definicji pracy niewolniczej obozów koncentracyjnych w przytoczonych wyżej hasłach, zderzenie z moralnym kanibalizmem tej epoki – w twórczości oberiutów i Płatonowa dało zadziwiająco podobne wyniki. […] Obok wspólnoty filozoficznej, u Zabłockiego również sięgającej Fiodorowa i Ciołkowskiego, wspólny był także pierwowzór literacki Welimira Chlebnikowa, którego proza zapowiada już Płatonowa z dwudziestoletnim prawie wyprzedzeniem” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 54.

+ Praca niewolnicza Indian wieku XVI. Teologia Ameryki Łacińskiej wieku XVI Marciano Barrios Valdés z Wydziału Teologicznego na Papieskim Uniwersytecie Katolickim w Santiago de Chile wygłosił referat na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) dotyczący pierwszej ewangelizacji w Chile. Pierwsza Eucharystia w Chile miała miejsce 13 grudnia 1540 roku, w dniu św. Łucji, patronki niewidomych. W tym dniu Indianie tamtejsi mogli zobaczyć światło Chrystusa w hostii uniesionej po konsekracji w górę przez kapłana. Miejscowi czarownicy starali się odtąd o konsekrowane hostie, aby wykorzystywać ich boską moc w swoich szamańskich obrzędach. Na wielu synodach Kościoła w Chile wydawano rozporządzenia surowo zakazujące tego procederu. Tymczasem już kilka miesięcy po pierwszej Eucharystii w Chile zaczęli zakładać pustelnie. Rozpoczęła się trylogia pobożności barokowej, składająca się z kultu do Jezusa Eucharystycznego, do Matki Najświętszej oraz z różnych form życia zakonnego /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 243/. Proces ewangelizacji Indian w Chile był nietypowy. Uwarunkowania były w pewnym sensie wspólne w całej Ameryce, jednak szybko zaznaczyły się różnice. Jak wszędzie, Indianie żyli w rozproszeniu i komunikowanie się wzajemne nie było łatwe. Co prawda nie było tak wielkiego zróżnicowania językowego, jak w Meksyku, to jednak był większy opór miejscowej ludności przeciwko Hiszpanom. Po ośmiu latach od założenia Santiago w Chile, Pedro de Valdivia starał się skoncentrować siły do podboju ziemi Indian Arakuanów. Valdivia zginął w bitwie z Indianami w roku 1553. Ostatecznie, przy pomocy wojsk wicekróla Peru, którym był Garcia Hurtado de Mendoza, Arakuanie zostali pokonani i zmuszeni do ciężkiej pracy dla Hiszpanów. Przeciwko takiemu traktowaniu Indian ostro sprzeciwił się król hiszpański Filip II w liście z 27 maja 1582 roku do biskupa Antonio de San Miguel /Tamże, s. 244.

+ Praca niewolnicza Izraela w Egipcie zakończona. „Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Ujrzysz zaraz, co pocznę z faraonem: [przymuszony] mocną ręką wypuści ich, [przymuszony] mocną ręką [niemalże] wypędzi ich ze swego kraju! I tak dalej mówił Bóg do Mojżesza: – Jam jest Jahwe! Jam się objawił Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, lecz nie dałem im poznać swego imienia Jahwe. Zawarłem też z nimi przymierze, aby dać im ziemię Kanaan, ziemię ich wędrówek, w której przebywali jako obcy. Gdy usłyszałem skargę synów Izraela, których Egipcjanie zamieniali w niewolników, wspomniałem na swoje przymierze. Dlatego powiedz synom Izraela: „Jam jest Jahwe! Wyciągnę was spod brzemienia Egipcjan, ocalę was od niewolniczej pracy dla nich, uwolnię potężnym ramieniem i dzięki surowym wyrokom. Bo biorę was za swój lud i będę waszym Bogiem. Wy zaś poznacie, że to Ja, wasz Bóg, Jahwe, wywiodłem was spod brzemienia Egipcjan. Przywiodę też was do ziemi, nad którą wyciągnąłem [w przysiędze] swoją rękę, aby ją dać Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Dam ją wam w posiadanie, Ja Jahwe”. Mojżesz wyłożył więc to Izraelitom; ci jednak nie chcieli go słuchać, a to z powodu małoduszności i z powodu ciężkiej pracy. Wtenczas Jahwe przemówił do Mojżesza: – Idź, powiedz faraonowi, królowi Egiptu, aby wypuścił synów Izraela ze swego kraju. Mojżesz zwrócił się wtedy do Jahwe tymi słowy: – Oto [nawet] Izraelici nie słuchają mnie, jakże więc faraon ma mnie usłuchać przy mojej trudnej wymowie? Ale Jahwe przemówił do Mojżesza i do Aarona i wydał im polecenie do Izraelitów i faraona, króla Egiptu, ażeby wyprowadzeni zostali Izraelici z ziemi egipskiej” (Wj 6, 1-13).

+ Praca niewolnicza niegodna osoby ludzkiej trwa. „Także w życiu gospodarczo-społecznym trzeba uszanować i podnosić godność osoby ludzkiej, pełne jej powołanie i dobro całego społeczeństwa. Człowiek bowiem jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego. Dzisiejsze życie ekonomiczne, podobnie jak inne dziedziny życia społecznego, znamionuje wzrastające panowanie człowieka nad naturą, coraz częstsze i coraz intensywniejsze stosunki oraz współzależność obywateli, grup i ludów, nadto częściej zachodząca integracja ze strony władz państwowych. Równocześnie postęp w metodach produkcji i w wymianie dóbr i usług uczyniły z ekonomii odpowiedni instrument do lepszego zaspokojenia potrzeb rodziny ludzkiej. Nie brak jednak powodów do niepokoju. Wielu ludzi, zwłaszcza w krajach gospodarczo rozwiniętych, zdaje się do tego stopnia ulegać panowaniu ekonomii, że prawie całe ich życie osobiste i społeczne przepaja jakieś nastawienie wyłącznie ekonomiczne, i to zarówno gdy chodzi o narody popierające gospodarkę kolektywną, jak i inne. Chociaż wzrost życia gospodarczego – byle tylko był racjonalnie i humanitarnie koordynowany – mógłby łagodzić nierówności społeczne, to jednak coraz częściej doprowadza on do ich zaostrzenia, a nawet tu i ówdzie do pogorszenia się położenia społecznego słabszych i do wzgardy ubogich. Podczas gdy ogromne mnóstwo ludzi odczuwa jeszcze brak rzeczy koniecznych, niektórzy, nawet w krajach słabo rozwiniętych, żyją wystawnie i trwonią majątek. Zbytek i nędza sąsiadują ze sobą. Podczas gdy garstka ludzi skupia w swym ręku ogromną władzę w zakresie podejmowania decyzji, wielu nie ma prawie żadnej możliwości działania z własnej inicjatywy i na własną odpowiedzialność, a nierzadko znajdują się w warunkach życia i pracy niegodnych osoby ludzkiej” (KDK 63).

+ Praca niewolnicza socjalizmu wojennego w Niemczech roku 1917; wzorzec dla gospodarki sowieckiej w Rosji. „przez czysty przypadek, wytworzył się w Rosji sowieckiej typ scentralizowanej gospodarki „planowej”, utrzymujący się do dzisiaj, a wyeksportowany do jednej trzeciej świata. Lenin, jak zwykle, myślał wyłącznie w kategoriach kontroli, a nie produkcji. […] Był całkowitym ignorantem w kwestiach produkcji dóbr. […] Statystyki były dlań dowodem sukcesu. Nowi ministrowie i nowe upaństwowione fabryki produkowały więc ogromne ilości statystyk, co jest po dzień dzisiejszy jedną z najbardziej uderzających cech przemysłu sowieckiego, zaniedbując produkcję towarów. […] do 1917 r. Niemcy zdążyły przejąć od przedwojennej Rosji model kapitalizmu państwowego i zaszczepić go we własnym państwie rządzonym przez wojskowych” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 120/. „zadaniem nowej Rosji jest uczyć się kapitalizmu państwowego od Niemców, […] człowiekiem, który naprawdę zainspirował sowieckie planowanie gospodarcze, był Ludendorff. Jego „socjalizm wojenny” na pewno nie odżegnywał się od barbarzyństwa. Wprowadzono wręcz niewolniczą pracę. […] Wielu jego metod użyli ponownie i na większą skalę naziści. Trudno byłoby wymyślić bardziej okrutny model dla państwa robotników, a jednak te właśnie cechy niemieckiego „socjalizmu wojennego” najbardziej imponowały Leninowi. Pragnął tego, co mieli Niemcy: zdyscyplinowanej, posłusznej siły roboczej” /Tamże, s. 121/. „Na początku rozprawił się z iluzją i ze złudzeniem, że rady robotnicze miałyby zarządzać przejętymi przez siebie fabrykami. […] Do stycznia 1918 r. reżim bolszewicki przejął związki zawodowe i podporządkował je rządowi. I tak były słabe. […] związki zawodowe stały się najpodlejszego gatunku „związkami pracodawcy”, pracodawcą zaś było państwo. W tym korporacyjnym systemie głównym zadaniem związków zawodowych stało się czuwanie nad „dyscypliną pracy”; podjęły więc rolę policji przemysłowej” /Tamże, s. 122/. „narodziły się pierwsze obozy pracy. […] w następstwie dekretu z 6 stycznia 1920 r., III Armia na Uralu przekształciła się w Pierwszą rewolucyjną Armię Pracy, a większość jej „żołnierzy” nigdy już nie ujrzała swych domów” /Tamże, s. 123.

+ Praca niewolnika warta dwukrotnie więcej niż zapłata najemnika „Pwt 15,12 Jeśli się tobie sprzeda brat twój, Hebrajczyk lub Hebrajka, będzie niewolnikiem przez sześć lat. W siódmym roku wolnym go wypuścisz od siebie. Pwt 15,13 Uwalniając go, nie pozwolisz mu odejść z pustymi rękami. Pwt 15,14 Podarujesz mu cośkolwiek z twego drobnego bydła, klepiska i tłoczni. Dasz mu coś z tego, w czym Pan, Bóg twój, tobie pobłogosławił. Pwt 15,15 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w ziemi egipskiej i wybawił cię Pan, Bóg twój. Dlatego ci daje dzisiaj ten nakaz. Pwt 15,16 Jeśli on ci powie: ”Nie pójdę od ciebie”, bo miłuję ciebie i dom twój, gdyż dobrze mu u ciebie – Pwt 15,17 weźmiesz szydło, przekłujesz mu ucho [przyłożywszy je] do drzwi, i będzie twoim niewolnikiem na zawsze. Z niewolnicą postąpisz tak samo. Pwt 15,18 Niech ci się to przykrym nie wydaje, że wypuszczasz go wolno od siebie, gdyż służąc ci przez sześć lat, jest wart podwójnej zapłaty najemnika, a Pan będzie ci błogosławił we wszystkim, co uczynisz. Pwt 15,19 Masz poświęcić Panu, Bogu swemu, każdego pierworodnego samca, który się urodzi z większego lub mniejszego bydła. Nie będziesz używał do pracy pierworodnego z cielców i nie będziesz strzygł pierworodnego swej owcy. Pwt 15,20 Spożyjesz je, ty i twój dom w obliczu Pana, Boga twego, rokrocznie w miejscu, które sobie obierze Pan. Pwt 15,21 Jeśli będzie miało jakaś skazę - będzie kulawe, ślepe - lub jakąkolwiek inną skazę, nie złożysz go na ofiarę dla Pana, Boga swego; Pwt 15,22 spożyjesz je w swoim mieście. Czysty i nieczysty człowiek może je jeść, jak się je gazelę lub jelenia. Pwt 15,23 Tylko krwi nie będziesz spożywał, ale jak wodę ją wylejesz na ziemię” (Pwt 15, 12-23).

+ Praca niszczona przez handel i spożycie narkotyków „Handel i spożycie narkotyków są poważnym zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w Ameryce. „Przyczynia się to do narastania przestępczości i przemocy, do destrukcji życia rodzinnego, wyniszczenia fizycznego i emocjonalnego wielu osób i wspólnot, przede wszystkim wśród młodzieży. Wyniszcza etyczny wymiar pracy i przyczynia się do wzrostu liczby osób w więzieniach, jednym słowem przyczynia się do degradacji osoby ludzkiej będącej obrazem Boga” (Propositio 38). Ten zgubny handel prowadzi ponadto „do destrukcji rządów, zagrażając bezpieczeństwu i stabilności państw” (Tamże). Znajdujemy się wobec jednego z najbardziej naglących wyzwań, z którym się zmaga wiele krajów świata. W rzeczy samej, jest to wezwanie, które wystawia na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w ciągu ostatnich lat, jeśli chodzi o rozwój ludzkości. Dla niektórych państw Ameryki produkcja, przemyt i spożycie narkotyków są czynnikami, które podważają ich prestiż międzynarodowy, ponieważ zmniejszają ich wiarygodność i utrudniają konieczną współpracę z innymi krajami, niezbędną w dniu dzisiejszym dla rozwoju każdego narodu” /(Ecclesia in America 24). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Praca obowiązkiem chrześcijan Pomoc, jaką Kościół przez chrześcijan stara się przynosić aktywności ludzkiej. „Sobór upomina chrześcijan, obywateli obydwu społeczności, aby przykładali się do wiernego wypełniania swych obowiązków ziemskich, kierując się w tym duchem Ewangelii. Odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa, lecz że poszukujemy przyszłego, mniemają, iż mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je według powołania, jakie każdemu jest dane. Ale nie mniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążać w interesach ziemskich, jakby one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełniania pewnych obowiązków moralnych. Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów. Zgorszenie to już w Starym Testamencie gwałtownie karcili prorocy, a o wiele bardziej w Nowym Testamencie sam Jezus Chrystus groził za nie ciężkimi karami. Niechże się więc nie przeciwstawia sobie błędnie czynności zawodowych i społecznych z jednej, a życia religijnego z drugiej strony. Chrześcijanin, zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienia wieczne. Niech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod których najwyższym kierunkiem wszystko układa się na chwałę Boga” (KDK 43).

+ Praca obowiązkiem zakonnika stosownie do formy osobistego powołania. „Ponieważ rady ewangeliczne przez miłość, do której prowadzą, w szczególny sposób zespalają z Kościołem i jego tajemnicą tych, którzy za nimi idą, przeto życie ich duchowe winno być poświęcone także dobru całego Kościoła. Wynika stąd obowiązek pracy, w miarę sił i stosownie do formy osobistego powołania, bądź modlitwą, bądź gorliwym działaniem, celem zakorzenienia i umocnienia w duszach Królestwa Bożego i rozszerzania go na wszystkie kraje. Dlatego też Kościół bierze w opiekę i popiera swoisty charakter rozmaitych Instytutów zakonnych” (KK 44).

+ Praca obowiązkowa i kontrolowana przez państwo. Masoneria w początkowym okresie Republiki stawała się coraz bardziej aktywna. W dniach 23-25 maja 1931 Wielka Loża Hiszpańska, członek założyciel Asociación Masónica Internacional, celebrowała w Madrycie zebranie, na którym uchwalono stosowną deklarację. Ogłoszono niezbywalność praw człowieka, we wszystkich jego społecznych manifestacjach. Dotyczyło to zwłaszcza prawa do życia i bezpieczeństwa, prawa wolnego emitowania i rozpowszechniania myśli, wolnego wyrażania swej świadomości i wolnego sprawowania swych kultów. Jako następną zasadę generalną podano szkołę „jedyną, neutralną i obowiązkową”. Praca ma być obowiązkowa i kontrolowana przez państwo. Zagwarantowana ma być nietykalność mieszkań prywatnych i korespondencji, równość wobec prawa, wolność zgromadzeń, stowarzyszeń i manifestacji pokojowych. Małżeństwo ma być związkiem cywilnym, z prawem do rozwodu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138.

+ Praca obowiązkowa karą za satanizm. Anna de Zaballa Beascoechea wygłosiła referat na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) dotyczący sposobu działania prawa kanonicznego w Ameryce Łacińskiej w pierwszym okresie po odkryciu Ameryki. Zwróciła uwagę na działanie inkwizycji, najpierw inkwizycja była w rękach zakonników, później była sprawowana przez biskupów, a w roku 1571 król Filip II utworzył formalny trybunał Świętego Oficjum, w ramach jurysdykcji papieskiej. Indianie zostali oddzieleni od władzy Inkwizycji i poddani pod bezpośrednią jurysdykcję miejscowego biskupa. Było to dla Indian korzystne /A. Zaballa Beascoechea, Perspectivas éticas de los procesos del tribunal de naturales. Un proceso del provisorato de Michoacán, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 227-242, s. 227/. Trudno było doszukiwać się herezji u ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli integralnej treści chrześcijańskiego orędzia. Powstał trybunał oddzielny, nazwany Inquisición Ordinaria, Provisorato, Tribunal de Naturales. Głównym przedmiotem zainteresowania nie były herezje, lecz idolatria, kult pogański, synkretyzm, czary, przesady itp. /Tamże, s. 228/. Szczególnie ostro traktowano czarowników. Czary były potępiane na synodach w Limie i w Meksyku, Quito i Santa Fe de Bogotá. Autorka skoncentrowała się na diecezji Michoacán w Meksyku /Tamże, s. 229/. Od wieku XVII czarnoksięska tradycja indiańska zaczyna mieszać się z tradycją europejską, zwłaszcza z magią importowaną z Hiszpanii, tworząc system synkretyczny /Tamże, s. 230/. Do tego dołączano zdeformowane ryty chrześcijańskie. Na tym tle pojawiły się wydarzenia w Michoacán i proces inkwizycyjny rozpoczęty 21 marca 1737. Oskarżony o sprawowanie czarów, profanowanie Najświętszego Sakramentu i kult szatana miał swojego adwokata. Wyrok został ogłoszony 26 kwietnia 1737. Oskarżonym był Indianin ze szczepu Tarasco, z miejscowości Eronquariquaro /Tamże, s. 232/. Prokurator i adwokat musieli zbadać przede wszystkim, czy oskarżony postępował tak z tego powodu, że nie pojął jeszcze doktryny chrześcijańskiej, czy też czynił to w pełni świadomości sprzeniewierzenia się Ewangelii /Tamże, s. 238/. Jednakże adwokat uważał ignorancję za element uniewinniający, a prokurator domagał się kary, aby inni nie szli w ślady oskarżonego. Jako Indianin nie został skazany na śmierć, co było karą stosowaną wobec Hiszpanów oraz Metysów. Po wymierzeniu kary cielesnej miał on udać się do jednego z klasztorów, aby zdobyć tam odpowiednią wiedzę /Tamże, s. 240/. W sumie kara polegała na biczowaniu, upokorzeniu i obowiązkowej pracy.

+ Praca obowiązkowa postulatem Modrzewskiego Andrzeja Frycza. „Zagraniczne idee utopijne nie były bez znaczenia dla idei krajowej. Wywarły wpływ na kształtowanie się polskiej myśli utopijnej. Jej przedstawicielem był najwybitniejszy pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski, żyjący w latach 1503 - 1572. Urodzony w podupadłej rodzinie szlacheckiej podjął studia na wydziale filozoficznym Akademii Krakowskiej, które jednakże przerwał. Spędził on wiele lat za granicą, głownie w Niemczech i Szwajcarii, gdzie zapoznał się z problemami reformy Kościoła katolickiego. Od 1547 r. Frycz był sekretarzem Zygmunta II Augusta. Był on związany z kręgiem humanistów protestantów. Jawi się jako wybitny znawca problemów społecznych, politycznych i religijnych. Pozostaje on jednak w kręgu ostrych sporów, toczonych między badaczami jego myśli (Por. A. F. Modrzewski. Żywot, dzieło, sława. Wydawnictwo Łódzkie 1981, s. 123-169). Kontrastują ze sobą przeciwstawne propozycje usytuowania jego myśli rozciągające się od skrajnego realizmu do skrajnego utopizmu. Z jednej strony zdradza powinowactwo z utopijną myślą starożytności, przede wszystkim Platona, z drugiej zaś dzieli większość cech wspólnych z utopiami społecznymi epoki Renesansu, szczególnie „Utopią” Morusa (Por. D. Petsch, Tomasz Morus. Warszawa 1962. s. 25). Jego poglądy zawierają bardzo radykalne postulaty reformatorskie, mające utopijny wydźwięk. Podobnie jak Morus, postulował Modrzewski m.in. wprowadzenie powszechnego obowiązku pracy, potępianie wszelkiego bogacenia się Jako przejawu nieróbstwa, opowiadanie się za wybieralnością duchownych przez wiernych. Utopijność poglądów politycznych Modrzewskiego i ich związek z treścią „Utopii” Morusa jest przedmiotem polemiki. Zmierzając do utopijnego wzoru „dobrze ustawionego państwa” określił główne jego elementy: obyczaje, prawa, wojnę, kościół i szkołę. Zostały one szczegółowo omówione w pięciu księgach dzieła „O poprawie Rzeczypospolitej”. Kolejność ksiąg wyrażała hierarchię ważności. Język łaciński, jakim zostało napisane dzieło, zapewniło mu ogólnoeuropejski zasięg oddziaływania” /Małgorzata Gieroba [studentka I roku], Utopie epoki renesansu, Studenckie Zeszyty Naukowe 4/7 (2001) 24-32, s. 30/. „Opierało się one na krytyce wad polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej i praktyk Kościoła katolickiego, a jego postawy reformatorskie były tak radykalne, że osłabiły swój wydźwięk w społeczeństwie. Utopię Modrzewskiego wyróżnia to, iż nie ukazuje wyimaginowanego miejsca szczęśliwości i wiecznej sielanki, jak „Utopia”, „Państwo Słońca” czy „Nowa Atlantyda”. Jest ona obrazem poprawionej Rzeczypospolitej szlacheckiej, jak i wyidealizowanych wzorem przeobrażeń ustrojowych adresowanych do całej ludzkości. W przeciwieństwie do innych utopistów, nie ukazuje izolowanej społeczności, ale odsłania przywary społeczeństwa polskiego i przeciwstawia mu idealny wzór ustrojowy” /Tamże, s. 31/.

+ Praca obowiązkowa za czasów Gierka Edwarda „Z sondaży widać wyraźnie, że na żywotność mitu Gierka jako dobrego gospodarza i patrioty wpływ miało wiele czynników. Myślę, że na aktualność mitu Gierka wpłynęła określona sytuacja polityczna. Po pierwsze, lata 90. to okres transformacji gospodarczej i politycznej, jednym się udało prosperować dobrze, innym nie. A za czasów Gierka wszyscy mieli pracę, Gierek chciał stworzyć „rozwinięte społeczeństwo konsumpcyjne”. Kupowano pierwsze samochody, ludzie dostawali pierwsze mieszkania, jeździli za granicę na wczasy nie tylko do demoludów, ale i krajów zachodnich. W tym okresie wielu ludzi wchodziło w dorosłe życie, pamiętają ten etap swojego życia jako dobry w porównaniu z „siermiężnym socjalizmem” Gomułki. Ten kontrast ma do dziś pozytywną symboliczną wymowę. Szczególnie ta grupa społeczeństwa będzie głosowała w sondażach na Gierka, a zarazem będzie przekazywać jego mit swoim potomkom i sympatykom. Po drugie, w porównaniu z Gomułką okres rządów Gierka poza rokiem 1976 obył się bez gwałtu. Nawet Ursus, Radom ma swoją neutralną wymowę, Gierek „bił, ale nie zabijał” (J. Dziadul, Edward Wspaniały, „Polityka” 31.07.2010). Po trzecie, za jego czasów zbudowano sztandarowe inwestycje, takie jak Huta Katowice, fabryki samochodów małolitrażowych w Tychach i Bielsku-Białej, „Gierkówka”, fragment nigdy niepowstałej autostrady Ostrawa-Gdańsk, Port Północny, elektrownia i kopalnia Bełchatów, rafinerie w Płocku i Gdańsku, rurociąg Gdańsk-Płock, cementownie i fabryki domów, Zamek Królewski, Dworzec Centralny, Wisłostrada i inne pomniejsze inwestycje. Wszystkie one służą do dziś” /Jerzy Sielski [prof. Uniwersytetu Szczecińskiego i Akademii Jana Długosza w Częstochowie. Kierownik Zakładu Systemów Politycznych i Teorii Polityki Instytutu Politologii i Europeistyki US i Dyrektor Instytutu Nauk Politycznych AJD w Częstochowie], Dobre i złe mity przywódców Polski Ludowej, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 14-31, s. 27/. „Po czwarte, Edward Gierek w porównaniu z innymi I sekretarzami z demoludów, nie mówiąc o polskich przywódcach Polski Ludowej, wyglądał jak prawdziwy mąż stanu, znał dobrze jeden język zachodni (francuski). Przystojny, barczysty, przyjmujący przywódców zachodnich, zdobywający kredyty i umiejący tworzyć wokół siebie pozytywne odczucia. Obecny w telewizji i radiu. Dobrał sobie odpowiednią ekipę marketingową i umiał to odpowiednio wykorzystać. Po piąte, w polskiej tradycji o zmarłym nie pisze i mówi się źle. Media przeto zaczęły pisać tylko dobrze, wydobywać tylko zasługi. Do tego dochodzi jeszcze poniżenie przez władzę polityczną jego osoby. Najpierw nowa ekipa Kania-Jaruzelski oskarżyła go korupcję i także zarzuty kryminalne, odbierając mu wszystko i zarazem szykanując jego rodzinę. Później W. Jaruzelski internował go w stanie wojennym. Sam Gierek przeżył to ciężko. A my, Polacy, „nie dajemy przyzwolenia na zbijanie politycznego kapitału na poniżaniu” (Tamże)” /Tamże, s. 28/.

+ Praca Obszar wtórny poznawania Ducha Świętego. „Dalszymi, wtórnymi obszarami poznawania Ducha Świętego przez Jego działanie, czyli obszarami dla „heurystyki pneumatologicznej” są: stworzenie noszące na sobie znamiona stwórczego aktu Bożego, historia, zarówno ludzka jak i pozaludzka, kosmogeneza, dynamika strumienia istnień, życie we wszystkich postaciach, drogi i szyfry losów, twórczość, postęp, nowość, sztuki rzemieślnicze i piękne, praca. Nurt pneumatologiczny poznaje się szczególnie w świecie osobowym, w podmiocie ludzkim, w świecie jaźni. Szczególne miejsce mają wartości: życie, istnienie, prawda, dobro, miłość, piękno, wolność, sprawiedliwość, pokój, twórczość, szczęście, harmonia bytu_Ł logika sensów. Najsilniejszym topos pneumatikos jest życie społeczne: wspólnota, tajemnica bytu zbiorowe­go, psyche społeczna, walka z determinizmami i złem, horyzont pragnień i marzeń, budowa społeczności idealnych, podejmowana od początku świata, a bez pełnego skutku, dążenie do szczęścia. Można powiedzieć, że Duch Boży jest „bliżej” w dążeniu i pragnieniu, a także w „przyszłości” niż w fakcie, realności, a także w „teraźniejszości”. Duch Święty jest z istoty swej futurystyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815.

+ Praca obywateli skoncentrowana na przebudowie gospodarki „Związanie pracy szkoły z 6-letnim planem przebudowy gospodarki jako zasadniczym nurtem życia państwa i mas pracujących stanowiło swoisty obowiązek władz szkolnych TPD. Zagadnienia planu 6-letniego polecono wprowadzić radom pedagogicznym do rozkładu materiału, gazetek ściennych i napisów na ścianach szkół, urządzano pogadanki i wycieczki związane z tą tematyką. Szczególną uwagę zwracano na organizowanie w szkołach TPD akcji i imprez masowych, o czym mówiły wytyczne do pracy wychowawczej na rok szkolny 1950/1951, które na pierwszy plan wysuwały rangę obchodów 1 maja jako święta narodowego wywalczonego przez klasę robotniczą (L. Szuba, Polityka oświatowa państwa polskiego w latach 1944-1956, Lublin 2002, s. 176–177). O konieczności realizacji zagadnień związanych z Planem 6-letnim przypominano w zagadnieniach powizytacyjnych (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, sygn. 486, k. 226). W I TPD z Planem 6-letnim zaznajamiano uczniów na lekcjach chemii, w tym celu opracowano lektury: Chemia w Planie 6-letnim oraz Przemysł w Planie 6-letnim, podobną tematykę przerabiano również na lekcjach fizyki i geografii (APK, TPD, sygn. 33, k. 191–197; APK, PWRN, sygn. 1134, k. 28, 31, 33)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948-1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 391/.

+ Praca obywatelska zastąpiona męstwem „Zostawmy jednak Proudhona. My sami, my Rosjanie, jesteśmy zobowiązani, by uważać naszych wojskowych za najlepszych i najdostojniejszych z naszych obywateli, jeśli chcemy pozostać sprawiedliwi w swoim rozumie i uczciwi w sercu. Przepiękna to rzecz – tak zwane cywilne męstwo. Ale przecież w rzeczywistości ten rodzaj męstwa tylko wtedy jest w stanie osiągnąć swój najwyższy poziom, gdy cywilowi zaczyna grozić cielesne, by tak rzec, niebezpieczeństwo... Teraz u nas w Rosji widzimy na przykład niedostatek cywilnej obywatelskiej pracy, cywilnej obywatelskiej działalności; teraz nastał czas męstwa. I cóż widzimy?... Nie prawnikom i nie pedagogom, nie ludziom marzącym, prawdopodobnie, o wszechsłowiańskiej „gędźbie", spieszy dziś Rosja powierzać swój los, lecz sławnym wojskowym wodzom, przywykłym już od młodości patrzeć bez drżenia w twarz samej śmierci i, nie krępując się pustymi frazesami o postępie, nakładać na niepokornych uzdę zbawczej przemocy. Bez przemocy nie można. To nieprawda, że można żyć bez przemocy” /Konstantin Leontjew, Rosyjskie Wojska w Warszawie, (Rozdział pochodzi z wydanego w 1885 roku Dziennika warszawskiego), [1831-1891; jeden z najważniejszych XIX-wiecznych myślicieli politycznych i religijnych w Rosji], „Fronda” 48(2008), 8-14, s. 12/. „Przemoc nie tylko zwycięża, ona także przekonuje wielu, kiedy idzie za nią idea. W liczbie tak wielu nieudanych wymysłów liberalnego postępu europejskiego w XIX wieku, wymysłów nie potwierdzonych ani doświadczeniem historii, ani prawami samej natury, spotykamy to nieuzasadnione przeciwstawienie sobie cywilów i właśnie wojskowych. Jest wiadome, że przy takim przeciwstawieniu obywatel w cywilu zyskuje jakieś wyższe znaczenie” /Tamże, s. 13/.

+ Praca Ocena błędna roli pracy w rozwoju społecznym, Marks K. „Reformy w Chinach i ZSRR […] Świadomość elit jest już na tym poziomie, że zdają sobie one sprawę, że nauka marksistowsko-leninowska zaprowadziła je nie tylko w ślepy zaułek, ale nawet wystawiła na pośmiewisko świata” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 60/. „Dialektyka (walka przeciwieństw) Hegla, którą Marks wyniósł na piedestał motoru przemian historii, nie jest najbardziej podstawowym prawem społecznym. Jest nim prawo przemijania. Nie ma rozwiązań ostatecznych. Stąd i nie ma końca historii. Tak zwana utopia jest tylko stanem przejściowym. Marks dostrzegał cel, a nie proces dochodzenia do celu. Natomiast Lenin był mistrzem procesu, ciągłego taktycznego rozpatrywania zdarzeń i tłumaczenia porażek coraz to nowymi argumentami. Dla niego cel nie był w zasięgu. Drugim podstawowym prawem jest prawo powtórzeń. Każdy człowiek, każdy organizm społeczny musi przejść swoją drogę doświadczeń. Tylko z rzadka czerpiąc nauki z akumulowanej wiedzy w społeczeństwie. Prawo posiadania […] Ludzie i organizmy społeczne bronią tego co ich, a nie tego co jest obiektywnie słuszne. Stąd wyłania się prawo przekory, które prowadzi dopiero teraz do dialektyki i znajdowania rozsądnego wypośrodkowania rozwiązania, które nazwiemy prawem racji” /Tamże, s. 61/. „Wbrew dialektyce, nauka marksistowska zerwała z prawem przekory, zajmując się propagowaniem prawa racji. Nauka ta nigdy się nie myli. Ludzie u władzy są wyrocznią rozstrzygnięć społecznych. […]. Błędem marksizmu jest nieuwzględnienie prawa przemijania i prawa posiadania. […] Marksizm, negując elementarne prawa ludzkie, nie mówiąc już o obywatelskich, stał się narzędziem niszczenia społeczeństwa, a nie narzędziem jego rozwoju” /Tamże, s. 62/. „wolność poruszania się i wolność słowa […] Marks wyolbrzymił rolę kapitału w rozwoju społecznym. Celem człowieka jest wolność ruchu i informacji oraz równość szans. Kapitał jest środkiem do tego celu” /Tamże, s. 64/. „Marks popełnił strukturalny błąd w ocenie roli pracy w rozwoju społecznym. Zastąpienie koncepcji pracy jako rynkowego towaru przez wycenę pracy na zasadzie stałego i bardzo niskiego składnika kosztu własnego produkcji i usług doprowadziło do zastoju technologicznego. Postęp techniczny w świecie polega na ograniczaniu pracochłonnych operacji przez zastosowanie coraz lepszych, bardziej wydajnych i opłacalnych narzędzi, w tym robotów, drastycznie ograniczających ludzką pracę. W sytuacji, gdy cena pracy jest zaniżona przez państwo, nie ma ekonomicznej motywacji na stosowanie nowoczesnych środków produkcji i potaniania jej kosztów. Udział kosztów robocizny w całkowitym koszcie wyrobu wynosi w PRL poniżej 10%, podczas gdy w rozwiniętych gospodarkach, niemarksistowskich, udział ten wynosi średnio 45%. W tym wysokim koszcie pracy ludzkiej tkwi źródło innowacji” /Tamże, s. 64.

+ Praca oddzielona od życia potocznego „Hoffmann E. T. A. student Anzelmus i kapelmistrz Kreisler / W tym sensie można uznać Ernesta Teodora Amadeusza Hoffmanna za jednego z najbardziej wyrazistych, zarówno w swych enuncjacjach literackich, jak i zachowaniach życiowych, artystów-marzycieli romantycznych. Przenikająca całe jego pisarstwo tematyka sobowtóra, podwojenia, lustrzanego odbicia, fantastycznego migotania bytów „realnych” i „nierealnych”, oraz bardzo silny kontrast między życiem potocznym, zwłaszcza rodzinnym a życiem artystycznym, ujawniają to rozdwojenie i przeciwstawianie obu rzeczywistości, o którym już była mowa. […] Fantastyka ożywienia tego, co nieożywione, słyszenia tajemniczych głosów, widzenia ukrytych podobieństw i zbieżności, wszystko to, co często wywołuje posądzenie Hoffmanna o upodobanie do jarmarcznego kuglarstwa, dowodzi tylko jego nieustannego krążenia wokół punktu, w którym zbiegają się i rozbiegają dwie rzeczywistości: eteryczna cudowność natury i barwna cielesność materii. Bohaterowie, do których sam Hoffmann czuł największe przywiązanie to mediumiczni przewodnicy z „tu” do „tam”. […] Jako marzyciele mogą swobodnie poruszać się w obydwu rzeczywistościach”. […] „Za wspólne im obu należy uznać głębokie poczucie obcości – ono właśnie najsilniej piętnuje marzyciela, żyjącego „tu” i „tam” równocześnie, chociaż pragnącego żyć wyłącznie „tam” i wskutek tego narażonego na ciężkie przypadłości codzienne” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 32/.

+ Praca odejmuje sobie od ust, ażeby karmić próżniaków bezczelnych „Zwyrodnieni Polacy i ambitni lekarze / Kwestia gwałtownego spadku demograficznego nie dotyczyła jednak dużych ośrodków miejskich. Tutaj zmagano się z wręcz odwrotnym problemem. Procesy industrializacji urbanizacji, [...], dotarły również do naszego kraju. Przeludnione miasta stawały się skupiskiem biedy, chorób i patologii. Nieco światła na ówczesne wydarzenia, warunki życia i na samo społeczeństwo rzuca twórczość pozytywistycznych pisarzy i malarzy. Dzieła stworzone przez wybitnego malarza, Aleksandra Gierymskiego pełne są wizerunków żebraków, nędzarzy i włóczęgów. Wiele o tamtych czasach wiemy także dzięki Bolesławowi Prusowi, którego często nazywa się kronikarzem Warszawy” /Anna Słoniowska [Uniwersytet Zielonogórski], Recepcja i rozwój idei eugenicznej na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 53-72, s. 60/. „W Lalce Prus naszkicował taki oto obraz stolicy: „Szedł i cicho śmiał się na widok wyrobników wiecznie czekających na robotę, rzemieślników, którzy trudnią się tylko łataniem starej odzieży, przekupek, których całym majątkiem jest kosz zeschłych ciastek – na widok obdartych mężczyzn, mizernych dzieci i kobiet niezwykle brudnych. Oto miniatura kraju – myślał – w którym wszystko dąży do spodlenia i wytępienia rasy. Jedni giną z niedostatku, inni z rozpusty. Praca odejmuje sobie od ust, ażeby karmić niedołęgów; miłosierdzie hoduje bezczelnych próżniaków, a ubóstwo nie mogące zdobyć się na sprzęty otacza się wiecznie głodnymi dziećmi, których największą zaletą, jest wczesna śmierć” (Prus Bolesław, 1993, Lalka, Elipsa, Warszawa: 62). To spodlenie i wytępienie rasy starał się obnażyć Jan Mydlarski (1892-1956), antropolog, specjalista w dziedzinie genetyki populacyjnej, późniejszy rektor Uniwersytety Wrocławskiego. Mydlarski wziął pod lupę żydowskich, ukraińskich i polskich rekrutów z terenu Kongresówki i Galicji. Mierzył m.in. wzrost i obwód klatki piersiowej. Nie ukrywał, że w formułowaniu wniosków kierował się teorią rasy stworzoną przez swojego nauczyciela, Jana Czekanowskiego (1882-1965). Wyniki pomiarów nie dawały złudzeń – kondycja polskich poborowych była najsłabsza. Opublikowanie tych badań sprawiło, ze w polskiej eugenice zawrzało. Posypały się spekulacje, teorie i wnioski. Co prawda cel pozostał ten sam – podniesienie kondycji fizycznej i psychicznej Polaków, jednak propozycje na jego realizację były różne” /Tamże, s. 61/.

+ Praca odrzucona przez hippisów „Frustracja społeczna szukała ujścia w radykalnych murzyńskich ruchach Czarnych Muzułmanów, Czarnej Władzy, Czarnych Panter, w fali studenckich rebelii rozpoczętych zajściami w kalifornijskim Uniwersytecie w Berkeley jesienią 1964 r., a zakończonych serią antywojennych i rasowych rozruchów w połowie lat sześćdziesiątych” /R. Ludwikowski Rett, Ja – Bóg czyli Życie po życiu „Nowej Ery”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 21/. „Po sukcesach rock-and-rolla z lat pięćdziesiątych, lata sześćdziesiąte przyniosły ze sobą nie tylko fascynację muzyką Beatlesów i pop-artem, ale również rozkwit ruchów hippisowskich, negujących całkiem sens pracy, obowiązujące zasady moralności, normy prawne, struktury polityczne oraz powszechnie akceptowane wartości społeczne i religijne […] Generalnemu rozczarowaniu do osiągnięć Zachodu towarzyszyła tendencja do zachłyśnięcia się kulturą, sztuką i religią Dalekiego Wschodu […] Każdy powinien dziennie wyśpiewać co najmniej szesnaście rund mantry, czyli około 1728 powtórzeń „Hare Kriszna, Hare Kriszna, Kriszna…”, co w praktyce oznacza około dwóch godzin skandowania […] kontakty seksualne, zredukować do wyłącznie prokreacyjnych stosunków raz w miesiącu […] Jakakolwiek dodatkowa intymność fizyczna włączając w to pocałunki i pieszczoty, nawet między małżonkami, jest zabroniona, ponieważ jest niepotrzebna i frywolna”/Tamże, s. 22/. „suknie […] szafranowe dla żyjących w celibacie, wstawać ok. 3.45 w nocy, poświęcać około czterech godzin na śpiew i medytacje, a pozostałą część dnia na prace dla religijnej komuny […] Kobiety powinny być ściśle podporządkowane mężom i uznać ich kontrolującą pozycję w grupach religijnych […] Obserwator zakładający, że rygorystyka rytuału Prabhupady byłaby ostatnim czynnikiem mogącym przyciągać znarkotyzowanych i cynicznych nowojorskich hippisów, musiał uznać rychło swoją pomyłkę […] Nie można oczekiwać – powtarzali pierwsi wtajemniczeni, że najważniejsze zadanie życia może być zrealizowane bez wyrzeczeń i trudności […] postawienie religii ponad politykę […] Amerykański wzorzec charakterologiczny nie akceptuje zwyciężonych; ten kto zawsze przegrywa czy traci, jest osobą pozbawioną swojego miejsca i racji bytu […] „filozofia krisznaizmu zdawała się stwarzać nieograniczone możliwości ucieczki od codziennych frustracji i porażek […] Grupa uczniów Świętobliwego Praphupady rosła szybko jak i szybko rosły finansowe zasoby nowego ruchu”/Tamże, s. 23/. „przede wszystkim zbierali kontrybucje […] Zajęty publikacją i tłumaczeniem swoich ksiąg kolportowanych przez wiernych w milionowych nakładach, Prabhupada zmuszony był ustanowić Zarządzającą Komisję (GBC – Governing Body Commission) powołaną do administracji rosnącego szybko imperium Świadomości Kriszny (ISKCON)”/Tamże, s. 24/. „Dodatkowe dochody przynosiła sieć restauracji […]. W 1978 r. przywódcy ruchu poświęcili wielomilionowej wartości świątynie na przedmieściach Bombaju w Indiach […] świątyni Kirtanananda (…) dach i ściany polecił obłożyć 22-karatowymi, złotymi płytkami” /Tamże, s. 25/.

+ Praca ofiarowana Bogu z miłością „Założyciel uważał, że człowiek może z miłością ofiarować Bogu wszystko – nawet odpoczynek, nawet swój oddech (Por. Prediche del Primo Maestro, t. V, Roma 1957, s. 172). Zarazem jednak przestrzegał: „Zaczną pojawiać się wątpliwości. Pesymizm, zniechęcenie to najstraszliwszy diabeł w piekle. Nie pozwalajcie mu zbliżać się do was. (...) Zniechęcenie jest znakiem, że diabeł albo już wszedł do serca, albo czyha u jego drzwi” (Tamże, s. 172-173). Jako wzór walki z pokusami zniechęcenia ks. Alberione stawiał Maryję, która gdy diabeł zbliżył się do jej stop, starła mu głowę (por. Rdz 3, 15). Ludzka grzeszność nie jest według Założyciela przeszkodą, by jak Maryja i razem z Maryją zwyciężać Złego, jeśli tylko człowiek potrafi się upokorzyć. Pokora bowiem „otwiera drogę łasce” (Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. II, Roma 1984, s. 37). Ksiądz Alberione przyznawał, że opanowanie zniechęcenia i w ogóle kierowanie swoim sercem jest niezwykle trudne (Por. Alle Pie Discepole, t. IV, Roma 1986, s. 22). Najłatwiej przychodzi wówczas, gdy człowiek pozwoli panować nad nim Jezusowi Mistrzowi. Jezus, który jest Drogą, Prawdą i Życiem, gdy rozporządza sercem, ukierunkowuje je całe na Boga, oczyszcza je ze wszystkiego, co się sprzeciwia Bogu i sprawia, że Bogu dajemy serce uświęcone. W jednej z konferencji wygłoszonych do Córek Świętego Pawła ks. Alberione wyjaśniał, jakie dusze pozwalają kierować swoim sercem Jezusowi. Są to „te, które ukrzyżowały swoje ciało, a więc ukrzyżowały swoje pragnienia, swoje zachcianki, to wszystko, co jest ziemskie, co jest ludzkie, aby dać wszystko Jezusowi” (Prediche del Primo Maestro, t. III, Boston 1955, s. 24). Ludzkie pragnienia rodzą się w sercu pod wpływem zmysłowego lub intelektualnego upodobania, natomiast powierzenie swojego serca Chrystusowi łączy się z umartwieniem i rezygnacją z własnych upodobań – z przyjęciem tego, co podoba się Jezusowi. Męka Jezusa Chrystusa – akt najczystszej miłości – rozpoczęła się, jak zauważył ks. Alberione, męczeństwem serca (Por. E necessariopregare sempre, t. II, Alba 1940, s. 173)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 206/.

+ Praca ogromna autora Księgi Syracha dla odczytania księgi odnalezionej przez niego w Egipcie. „Prawo, Prorocy i ci, którzy po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci, co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło, że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi, zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny, wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).

+ Praca ogromna przed nami, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal wpędza nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na pomoc słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic nie możecie uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy, której trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar. Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów, pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast, nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por. BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim, naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Praca opiekuńcza nieodpłatna Osoby przygniecione tą pracą to potencjalni uczestnicy walk społecznych antykapitalistycznych „Zbyt wielu grupom społecznym odmawia się przynależności do proletariatu. Potencjalnymi uczestnikami antykapitalistycznych walk społecznych są przecież osoby przygniecione nieodpłatną pracą opiekuńczą – głównie kobiety; spauperyzowani doktoranci na uniwersytetach; społeczności lokalne zagrożone degradacją środowiska życiowego – na przykład przez wydobycie gazu łupkowego lub budowę elektrowni atomowych; czy nawet użytkownicy portali społecznościowych mimowolnie nabijający zyski ich właścicielom” /Łukasz Moll [Uniwersytet Śląski], Polski zombie-proletariat: polityczna rekompozycja klasy, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 143-157, s. 153/. „To wszystko nowy proletariat, który nie został jeszcze dostatecznie przyswojony za takowy zarówno przez dyskurs hegemoniczny, jak i antagonistyczny – lewicowy. Sukces polskiego proletariatu – jego ponowna polityczna rekompozycja (Przypis 33: „Przez «polityczną rekompozycję» rozumiemy stopień jedności i jednorodności osiągnięty przez klasę robotniczą w danym cyklu walk w procesie przechodzenia od jednego składu do kolejnego. Zasadniczo pociąga to za sobą usuwanie kapitalistycznych podziałów, tworzenie nowych powiązań między różnymi sektorami klasy oraz poszerzanie granic tego, co uznaje się za «klasę robotniczą»”. Midnight Notes, w: Midnight Oil: Work, Energy, War, 1973-1992, New York 1992, s. 112, cyt. za: http://www.przeglad-anarchistyczny.org/slowniczek/85-rekompozycja-klasy (15.09.2014) – zależy od połączenia tego, co „nieumarłe”, z tym, co „nienarodzone”. W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z czymś, co dla dominującego dyskursu przywiązanego do perspektyw bezklasowych: jednostkowej (jako self-made man) lub zbiorowej (jako narodowa „wspólnota wyobrażona”) jest niewidoczne, nieistniejące” /Tamże, s. 154/.

+ Praca organiczna filomatów „Zbieranie informacji nie miało ograniczać się jedynie do młodzieży. Filomaci zainteresowani byli również pozyskaniem danych na temat nauczycieli, stosowanych przez nich metod nauczania, strategii wychowawczych i ogólnego stanu szkół. Zgromadzony materiał miał przede wszystkim pomóc w selekcjonowaniu przyszłych kandydatów do Towarzystwa Filomatów oraz związków zależnych. Działacze planowali obserwować wyróżniających się uczniów. Następnie, po ich wstąpieniu na Uniwersytet Wileński, otoczyć swą opieką, wybranych zaś wcielać w szeregi związków. Ponadto filomaci chcieli poznać niedociągnięcia w systemie oświaty, aby w sprzyjających okolicznościach pracować nad podniesieniem jej poziomu. Według Józefa Kowalewskiego całokształt działań filomackich należało skoncentrować głównie na szkole, gdyż „na jej łonie powinien się wychowywać prawy człowiek, gorliwy patryota, uczciwy urzędnik, dobry nauczyciel, słowem, członek pożyteczny w jakimkolwiek względzie krajowi” (J. Kowalewski, O instrukcyi krajowej, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału I, 5 V 1820 r., [w:] Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, wyd. S. Szpotański, S. Pietraszkiewiczówna, t. 2, Kraków 1921, s. 270). Wśród filomatów znajdowali się kandydaci do zawodu nauczycielskiego, dlatego tak bardzo zależało im na poznaniu współczesnego im stanu szkół, a w konsekwencji przygotowaniu gotowych rozwiązań, mających na celu podniesienie poziomu nauczania i zaszczepienie w podopiecznych cnót i wartości. Tomasz Zan natomiast w swych uwagach stwierdził wprost, iż poprawa życia rodaków zależy od poprawy instrukcji, a co za tym idzie reformy szkolnictwa (T. Zan, Uwagi nad instrukcyą krajową szkolną, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału II, 13 V 1820 r., [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 284). 24 lutego (7 marca) 1820 roku Rząd Towarzystwa Filomatów wystosował rozporządzenie skierowane do obu wydziałów, nakazujące podjęcie prac nad instrukcją dotyczącą zbierania informacji o szkołach. Każdy z członków został zobowiązany do zapoznania się z raportami i pismami dotyczącymi stanu szkół w Wileńskim Okręgu Naukowym. Na ich podstawie miał on przedstawić własne uwagi, czytane następnie na posiedzeniach naukowych danego wydziału” /Elżbieta Klimus [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Prekursorzy haseł pozytywistycznych: elementy pracy organicznej i pracy u podstaw w programie Towarzystwa Filomatów (1817-1823), Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie], 24/2 (58) (2017) 17-44, s. 27/. „Projekty te powinny być złożone do 1 (13) maja w Rządzie, celem dalszego rozpatrzenia i wypracowania ostatecznej formuły (Księga pism wychodzących z Rządu, nr 42. Dnia 24 II 1820 r. Do W. I, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 68-69). Kwiecień i maj 1820 roku upłynęły filomatom pod znakiem prac nad instrukcją (Zachowało się jedenaście pism dot. projektu – zob. Uwagi nad projektem „Instrukcji do zbierania wiadomości o szkołach”, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 259-288). Chcieli oni poznać postawy nauczycieli, ich relacje z uczniami oraz stosowane przez nich metody dydaktyczno-wychowawcze. Ponadto Józef Kowalewski zaproponował, aby przyjrzeć się dodatkowej działalności pedagogów, jeżeli taką podejmują” /Tamże, s. 28/.

+ Praca organiczna Program powstał w Królestwie, ale w Galicji pogłębiony został, wzniesiony na mocnych podstawach wiedzy historycznej, oparty o tradycje katolickie narodu. „Z dzieła Bobrzyńskiego powinni i ślepi, i głusi, o ile nie są uparci i tępi, nauczyć się i przekonać, jak doniosłe i dobroczynne w dziejach porozbiorowych Polski było znaczenie Galicji, zwłaszcza w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Program pracy organicznej powstał w Królestwie, ale w Galicji pogłębiony został, wzniesiony na mocnych podstawach wiedzy historycznej, oparty o tradycje katolickie narodu. Czy wolno było wobec straszliwego pogromu polskości po 1863 roku w zaborze rosyjskim, a za Rosją poszły Prusy, szerzyć teorię ciągłości powstania? Przeciw teorii tej pierwszy powstał w 1864 roku Paweł Popiel, za nim poszli młodzi: Józef Szujski, Stanisław Tarnowski; w porozumieniu z nimi pisali i działali ojciec Walerian Kalinka, Julian Klaczko – i pod ich wodzą „walka z nieprzerwalnością powstania posunęła się, pisze Bobrzyński, aż do przełomu w całym politycznym myśleniu narodu”. Twierdzono przedtem, że Polska padła ofiarą zbrodni jej sąsiadów i tym samym stawała się jakby ofiarą za grzechy świata i opatrznościową rękojmią przyszłego zwycięstwa idei chrześcijańskiej w polityce. „Nie” – brzmiała odpowiedź autorów Teki Stańczyka – upadek Polski spowodowały jej własne grzechy. „Dźwigać nam się przychodzi – słowa Szujskiego – z niesprawiedliwości, przewrotności i ciemnoty trzech wiekowych stosunków, [...] z moralnego rozbicia, pomnożonego stokroć rozbiciem politycznym” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 36/. „Ale czyż wytykanie grzechów i błędów przeszłości nie poniża narodu w oczach własnych i w oczach obcych i nie odbiera mu otuchy? „Nie – odpowiadał Kalinka – polskość silniejsza niż my sami, stuletnią bliską pokutą coraz bardziej się hartuje” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 272-273). Dawny romantyczny Lelewelowski pogląd, „sławiący gminowładztwo i wolność złotą szlachty, zamykał narodowi drogę do wewnętrznej poprawy i do polityki praktycznej, pogląd nowy, na głębszym zbadaniu przeszłości naszej oparty, wrota do niej otwierał” (Ibidem, s. 75). „Wpływ szkoły politycznej i historycznej krakowskiej – zamykał autor uwagi swoje – odbił się na duszy całego narodu”. Dodać tu jeszcze należy szczegół nie dość wyraźnie przez autora zaznaczony, ale niejednokrotnie podnoszony przez pisarzy nie podejrzanych w tym wypadku o stańczykowskie sympatie, że twórcy stronnictwa tego pisali w Tece Stańczyka, a potem w Przeglądzie Polskim Tarnowskiego w tym samym kierunku, w którym przed powstaniem występowali w Paryżu w Wiadomościach Polskich Kalinka i Klaczko” /Tamże, s. 37/.

+ Praca organiczna w zakresie katechezy młodzieży „Aby katecheza młodzieży mogła być skuteczna, należy najpierw zapy­tać o zaangażowanie Kościoła w tę dziedzinę życia. Nigdy nie braknie publicznych deklaracji, że ewangelizacja czy katechizacja jest pierw­szym i najważniejszym zadaniem dla Kościoła powszechnego i tym samym dla Kościołów lokalnych. Pytanie o przyszłość Kościoła w Pol­sce jest jednak pytaniem o wizję pracy organicznej w tym zakresie, a nie o publiczne deklaracje dobrej woli... Są środowiska, które - dzięki kompetencji osób zaangażowanych w to dzieło - rzeczywiście poważnie potraktowały to zadanie. Ale i w skali ogólnej, i w Kościołach lokalnych pozostaje wiele do zrobienia” /J. Bagrowicz, Przyszłość Kościoła w Polsce, „Znak” 500(1997), 6-15, s. 10; Ks. Jerzy Bagrowicz, ur. 1938, redaktor naczelny „Ateneum Kapłańskiego", profesor katechetyki w ATK oraz w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, kierownik katedry Katechetyki Fundamentalnej w ATK. Członek Komisji Episkopatu ds. Apostolstwa Świeckich. Członek Rady Głównej II Synodu Plenarnego. Współautor wielu podręczników katechetycznych i prac zbiorowych. Wydał m.in.: Uwarunkowania skuteczności katechezy (1993). Mieszka we Włocławku/. „W skali polskiej z pewnością brak ogólnokrajowego centrum pastoralno-katechetycznego, które koordynowałoby i nadawało jakiś kierunek wielu rozproszonym inic­jatywom. Brak centrum, które mogłoby mieć wgląd w kierunek pracy ośrodków diecezjalnych i zapewnić choć minimum wymogów właściwych dla tej, tak przecież rozległej, pracy Kościoła. W wielu ośrod­kach lokalnych brak zupełnie tego, co nazywamy nadzorem pedagogi­cznym nad nauczaniem religijnym. I nie chodzi tu wcale o przesadną wiarę w moc ośrodków centralnych czy o jakiś urząd cenzorski nad pracą katechetów, ale o autentyczny nadzór, fachową pomoc i dokształcanie. Przed II wojną ważną rolę pełnił Departament Nauki Religii przy Ministerstwie Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego. Była ta m także komórka koordynująca programy nauczania religii i dopusz­czająca do obiegu podręczniki do nauczania religii. Proszę wybaczyć, że nie będę komentował możliwości ani roli, jaką w tym zakresie pełni aż dotąd, niewątpliwie zasłużona dla dzieła katechizacji, Komisja Episkopatu do Spraw Katechizacji. Dla tych zaś, którzy grzeszą aż nadto widoczną niekompetencją, proponuję ustanowienie medalu za zasługi dla sabotażu pracy katechetycznej Kościoła” /Tamże, s. 11/.

+ Praca Organizacja pracy wieku XIX była antyhumanistyczna i wymagała gruntownej reformy; dostrzegał to Ozanam F. „Zwróćmy uwagę na rozróżnienie między miłością bliźniego a miłosierdziem, gdyż różnicy tej często nie dostrzegamy. Szeroko i we właściwy sposób rozumiana miłość bliźniego stwarza jednak konkretne i określone obowiązki społeczne, ścisłe natomiast określenie obowiązku miłosierdzia nastręczało zawsze poważne trudności. Ponadto miłość bliźniego stawia ludzi na tej samej płaszczyźnie, miłosierdzie, tak jak się je potocznie rozumie, zakłada niejako nierówność, a nawet ją usprawiedliwia. Warto przypomnieć, że Pius VI w encyklice Adeo nota z dnia 23 kwietnia 1791 r. określił deklarację praw człowieka i obywatela jako „skierowaną przeciw religii i społeczeństwu" (Les Enseignements Pontificaux, La Paix Interieure des Nations, Solesmes 1956. n. 12)” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 29/. „Truizmem jest twierdzenie, że Deklaracja ta nie chroniła faktycznie praw człowieka, nie zapewniała mu wolności, którą jej twórcy uważali za najwyższe dobro, za cel a nie środek działalności społecznej. Zapewniała bowiem obywatelom jedynie wolność prawną, a „wolność prawna", jak pisze J. Leclercq, „daje tylko prawo postępowania, jak się chce, wolność społeczna daje możność czynienia tego, co się chce" (Katolicy i wolność myśli, Kraków 1964, s. 1.8). Dlatego to także niektórzy katoliccy liberałowie dochodzili do wniosku, że samo miłosierdzie nie rozwiąże wszystkich problemów społecznych i dlatego domagali się jednak ingerencji państwa w obronie praw osobowych człowieka. A. de Villeneuve-Bargemont (zm. 1850) domaga się np., ażeby ustawodawstwo państwowe stanęło w obronie uciśnionych w wypadkach, gdy prawo moralne jest nagminnie łamane i widzi potrzebę stworzenia wolnych stowarzyszeń zawodowych, które przyczyniłyby się do zachowania zachwianej równowagi społecznej. Także F. Ozanam widzi, że prawa robotników są w warunkach kapitalistycznych stale zagrożone, że dobro produkcji stawia się tu wyżej niż dobro osoby, a choć nie dostrzega możliwości ochrony praw robotników na drodze prawnej, wskazuje, że istniejąca organizacja pracy jest antyhumanistyczna i wymaga gruntownej reformy (Por. R. Κothen, La Pensée et l'Action Sociale des Catholiques, Louvain 1945, s. 1.13 nn.). Liberalizm zakorzenił się, jak widać, tak głęboko w umysły najświatlejszych i najuczciwszych ludzi, że nie widzieli oni w ogóle możliwości prawnej ochrony praw człowieka. Było to wynikiem swoistego zafałszowania samej koncepcji wolności, na co uskarżają się papieże XIX wieku” /Tamże, s. 30/.

+ Praca organizacji młodzieżowych na terenie klas „odpowiedzialni byli wychowawcy. W roku szkolnym 1955/1956 wychowawcy klas licealnych II TPD aktywnie współpracowali z ZMP, uczestnicząc w zebraniach klasowych kół organizacji i współpracując nad uatrakcyjnieniem planów pracy (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, 491, k. 233). Pomimo to, wizytatorzy podczas kontroli II TPD w styczniu 1956 r. stwierdzili, iż: „Postawa członków organizacji młodzieżowych DH i ZMP jest niepokojąca i wymaga dużej troski i wnikliwej analizy, by pracę tych organizacji skierować na właściwe tory”. Aby zmienić nastawienie członków organizacji młodzieżowych, polecono wprowadzić na zebraniach kół klasowych dyskusje nad książką, filmem i sztuką teatralną, jak również prowadzić spotkania z przodownikami pracy, działaczami rewolucyjnymi i członkami KPP (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, sygn. 493, k. 84–85). W tym samym roku również w VI TPD zwracano uwagę na ZMP, które polecono otoczyć opieką, zwłaszcza w zakresie doboru odpowiednich zajęć i tematyki o treści ideologicznej oraz pomocy w przygotowaniu szkolenia ideologicznego (Tamże, k. 116). Od września 1951 r. przy I TPD funkcjonowała świetlica utrzymywana początkowo z funduszów akcji socjalnej. Korzystało z niej łącznie 210 uczniów klas podstawowych i licealnych. Świetlica prowadziła zajęcia pozalekcyjne w kołach zainteresowań (początkowo 1), m.in.: 1) polonistyczno – recytatorskie, 2) wokalno – muzyczne, 3) krajoznawcze, 4) historyczne, 5) wszechnicy radiowej, 6) języka francuskiego, 7) języka rosyjskiego, 8) fizyczno – chemiczne, 9) artystyczne, 10) robót ręcznych oraz 11) biologiczne (APK, TPD, sygn. 33, k. 214). Do końca grudnia 1951 r. wszyscy uczestnicy świetlicy korzystali bezpłatnie ze śniadań i obiadów. Sytuacja zmieniła się od 1 stycznia 1952 r., kiedy na skutek decyzji Ministerstwa Oświaty nastąpiła zmiana finansowania świetlic. Wówczas świetlicy przy I TPD wyznaczono limit miejsc dla 115 dzieci z dożywianiem i dla 80 bez dożywiania. Kierownikiem świetlicy był Marian Bethier. Ograniczono wtedy także do 5 liczbę kół zainteresowań. Świetlica zajmowała się też urządzaniem wieczornic, akademii, poranków, zabaw wewnętrznych przy okazji świąt państwowych, robotniczych i międzynarodowych. Zespoły świetlicowe udzielały się wielokrotnie w części oficjalnej i artystycznej akademii pozaszkolnych, dwukrotnie brano udział w wymianie kulturalnej między miastem a wsią (Tamże, k. 214)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948-1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 397/.

+ Praca organizowana przez kolektyw znosi podział na uczonych i nieuczonych. „Proletkult w potocznym wyobrażeniu dzisiejszych Polaków i nie tylko Polaków stał się nieomal synonimem jakiegoś protosocrealizmu. Nie jest to w pełni zasadne: potwierdzenie znajduje co najwyżej w siermiężnej amatorszczyźnie hura rewolucyjnego pisarstwa proletkultowskich samouków i w dogmatycznym kolektywizmie, z zapałem zwalczającym przejawy destruktywnego, atomizującego wspólnotę indywidualizmu (na równi jednak, o czym się zapomina, z autorytaryzmem). Nie są to cechy wyłącznie żadnego ruchu masowego tej epoki. Również użytek czyniony z nazwy i z grupowej frazeologii (jak też wynikające z tego użytku skojarzenia) w innych warunkach, w późniejszych czasach i w odmiennych kontekstach – czy to hunwejbinizmie agenturalnych terroretyków z RAPP-u itp., czy w sekciarskich sporach scholastyków z lat trzydziestych o tzw. Literaturę proletariacką – nie stanowi o treści tego zjawiska: nazwę Proletkult” oderwano bowiem od jej właściwej substancji – od wielkiej i dziwnej utopii, a nieodzowny obraz ontologicznego „wroga klasowego” przesłonił właściwy tej utopii podmiot. Utopia to zaś nieczytelna poza kontekstem konstytutywnych dla niej idei Fiodorowa. To z jego dziedzictwa – i pośrednio, i bezpośrednio – wynika upodrzędnienie w tej proletariackiej bądź co bądź i tytularnie marksistowskiej wizji społecznej problematyki walki klas na rzecz antropologicznego wymiaru walki ludzkości z nieucywilizowaną przyrodą, walki, którą w wyniku rewolucji organizuje kolektywnie proletariat w imię rozumnej, czyli nie chaotyczno-rabunkowej i nie terrorystyczno-ludożerczej wymiany energii z materią. Dziedzictwem Fiodorowa było i samo przeniesienie problematyki „doświadczenia” ludzkiego na abstrakcyjny dla Lenina i przywódców partyjnych poziom „kultury”, „cywilizacji”, i za Fiodorowem postulowane przez Bogdanowa zniesienie w tym rewolucyjnym „kolektywnie zorganizowanym doświadczeniu pracy” podziału na uczonych i nieuczonych, na rządzących i rządzonych, na organizatorów i organizowanych, na psychiczny i fizyczny wymiar człowieka, na świadomość i byt, na poznanie i działanie” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 33/. Ta właśnie rewolucyjna praxis stanowić miała esencję „kultury proletariackiej”, w swym niewątpliwym kolektywistycznym anarchizmie przeciwstawnej zarówno sublimacjom komunizmu wojennego w postaci nieco przedwczesnych rojeń ówczesnych zjazdów partyjnych o obozach koncentracyjnych pracy przymusowej, jak też realnemu politycznemu nadzorowi urzędów państwowych i partii bolszewickiej (co stało się powodem ostrego konfliktu z owymi instytucjami i początkiem końca Proletkultu). […] bliżej tu było […] do Kropotkina niż do Lenina” /Tamże, s. 34.

+ Praca organizuje przyrodę Filozof hiszpański XIX wieku Krauze głosił, że całe myślenie naukowe wywodzi się ze źródeł subiektywnych i analitycznych w pojęciu kantowskim. „Filozofia Krauzego nosi cechy epigonizmu myśli kantowskiej. Teza o „Pra-Jaźni” (Ur-Ich) – która to jaźń obiektywizuje świat, by przez analizę prowadzić do syntezy rzeczywistości – nie jest w tej filozofii produktem samej psychiki ludzkiej zwanej w owych czasach „duchem”. „Duch” jako podmiot poznający nie tylko jest także refleksem „przyrody”, ale niezależnym bytem pozostającym w jedności z przyrodą. Jedność „ducha” i „przyrody” pasowała doskonale do anarchistycznego poglądu na świat i znajduje dokładne odbicie w książce Teobalda Nievy („Przyroda jest anarchią”, T. Nieva, Quimica de la cuestion social ó sea organismo científico de la revolución. Pruebas deducidas de la ley natural de las ideas anarquico-collectivistas, Madrid 1886, s. 144), która – jak tytuł wskazuje – zmierza do wykazania organicznego („chemicznego”) związku człowieka przyrodą […] Pogląd, że człowiek sam organizuje świat, jeśli zaufa „naturalnym siłom” przyrody i zharmonizuje swoje działania z przyrodą, jest poglądem na wskroś anarchistycznym i nad wyraz trwałym; jego mocne residua objawiają się wciąż na nowo np. we współczesnym ruchu ekologicznym (Np. M. Bookchin, El anarchismo en la sociedad de consumo, Barcelona 1976, s. 202 i n.)” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 99/. Anarchizm myśli w sposób programowo antysystemowy (przeciw wszelkim teoriom systemów) i antystrukturalistyczny. „Nie gloryfikuje on wprawdzie naturalnego stanu świata, ale porządek, który głosi, jest porządkiem naturalnym w tym znaczeniu, że człowiek stanowi twórczy składnik przyrody i może stać się jej organizatorem poprzez pracę” Tamże, s. 99.

+ Praca ostrzyciela łącząca się z nieustanną tułaczką, przemieszczaniem się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu zarobku, uosabia wędrówkę bohatera przez życie wyrażając zarazem niepohamowaną potrzebę wolności, jak i fatalną niezmienność jego losu. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / W obrazie Zaitylszczyzny ujętej w formułę „wiecznego powrotu” pojawiają się też ważne dla tekstu elementy: motyw „mielenia” przywołujący w ruchu młyńskiego koła – obraz czasu kolistego, oraz strategia gry językowej, szczególnie z wykorzystaniem zjawiska paronomazji („отходил” – „отхожий”). Ciekawe, że w początkowych partiach tekstu inne koło pęka, a jego części układają się we wzór przypominający literę „ж”. Zdaniem Andrieja Zorina: […] (А. Зорин: Насылающий ветер. „Новый мир” 1989, nr 12, s. 252). Zatem owa narzucana czytelnikowi ciągła konieczność powracania do już przeczytanych partii powoduje, że ruch „do przodu” w tekście łączy się z ruchem „do tyłu”, a progresja i regresja stają się nieodłączną częścią odbioru utworu. Można to odczytywać jako specyficzną transpozycję idei „wiecznego powrotu” na (wpisany w tekst) określony projekt lektury” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 106/. „W perspektywie wewnątrztekstowej realizuje się to np. jako fabularny „kołowrót” zdarzeń, stanów, obrazów, motywów, wątków, miejsc, postaci… Zwraca uwagę także wieloaspektowość tej sytuacji z perspektywy bohatera. W wymiarze egzystencjalnym można ją rozumieć jako obrazowy ekwiwalent groteskowej sytuacji Ilii Pietrikieicza („Быть безысходно в просаках – Ильи Джынжирелы удел” [s. 252]). Zdrady Oriny, utrata nogi, odejście ukochanej i syna, kradzież kul, pęknięcie koła szlifierskiego… to kolejne nieszczęścia potwierdzające powtarzalność losów Ilii. Zniszczeniu ulega nie tylko narzędzie pracy bohatera, ale i źródło jego utrzymania. Praca ostrzyciela (ruch koła szlifierskiego) łącząca się z nieustanną tułaczką, przemieszczaniem się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu zarobku, uosabia wędrówkę bohatera przez życie […] (s. 209) – wyrażając zarazem niepohamowaną potrzebę wolności, jak i fatalną niezmienność jego losu. Paradoksalnie rozbicie koła szlifierskiego i prawdopodobnie późniejsza strata kul nie tylko potwierdzają „zamknięcie” losów Ilii w określonym schemacie powtarzalności (kradzież kul jako kolejne nieszczęście), ale też „wytrącają” bohatera z utartej koleiny. Zniecierpliwiony unieruchomieniem i uzależnieniem od pomocy „biedulki” – kobiety, u której planował tylko przetrwać zimę, bohater rozpoczyna mentalną podróż, niepodlegającą ograniczeniom czasu i przestrzeni (Przypomina w tym Ucznia takiego a takiego – bohatera Szkoły dla głupków, który „żyje w skorupce czasu osobistego, ponieważ zamienia wolność/swobodę przemieszczania się na wolność/swobodę przemieszczania się w czasie”. – П. Вайль, А. Генис: Уроки школы для дураков. „Литературное обозрение” 1992, nr 1/2, s. 13-16. Oczywiście w obu przypadkach jest to konsekwencja postawy bohaterów, dla których wolność jest niezbywalnym elementem ludzkiego istnienia): […] (s. 320)” /Tamże, s. 107/.

+ Praca oświatowo-kulturalna powiązana z życiem. Zasada wychowania dorosłych ogólna. „Zasady wychowania dorosłych dzielą się w zakresie poszczególnych zadań (np. zasady nauczania dorosłych lub wychowania w jakimś kierunku) na ogólne i szczegółowe; do ogólnych zalicza się zasady: 1° ideowości, wyrabiającej określony pogląd na świat (chrześcijański, socjalistyczny, nacjonalistyczny [w szczególności narodowosocjalistyczny].), 2° zaspokajania potrzeb środowiska (aspekt antropologiczny), 3° aktywizacji uczestników (aspekt personalistyczny), 4° przystępności i bezpośredniości (poglądowość, przykładowość), 5° działania w zespole (aspekt socjologiczne), 6° związku pracy oświatowo-kulturalnej z życiem i jego ulepszania (aspekt humanistyczne), przede wszystkim przez przygotowywanie do świadomej kontroli przeobrażeń, będących konsekwencją szybkiego postępu nauki i technologii (Kongres Oświaty Dorosłych w Tokio 1972). Powyższe zasady przenikać mają wszelkie sposoby oddziaływania na dorosłych – zarówno słowne (popularyzacja, nauczanie, samokształcenie) jak i aktywne (uczestnictwo w zajęciach), czy poglądowe (zbieractwo, zwiedzanie, słuchanie, oglądanie); jako metodami w wychowaniu dorosłych posługuje się nimi łącznie, dostosowując się do zadań systemu przyjmowanego w zakładach pracy, wojsku, internatach, na wczasach, kursach czy zakładach karnych, a więc tam, gdzie istnieje konieczność kształtowania świadomości i postaw dorosłych (z uwzględnieniem jego potrzeb duchowo-ideowych) oraz włączenia celów instytucji oświatowo-kulturalnych w plan życiowy wychowywanych jednostek. Problematykę kształcenia i wychowania dorosłych publikuje m.in. kwartalnik „Erwachsenenbildung" zał. 1955 w Osnabrück” /S. Kunowski, Dorosły, II. Kształcenie i wychowanie, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 125-128, k. 127/.

+ Praca otrzymana dzięki modlitwie do Jezusa „Zuk spojrzał na płaczące dziecko, na niepełnosprawną żonę wycierającą wodę z podłogi i pomyślał, że jedyny ratunek dla rodziny to pielgrzymka. Poszedł, choć nie wiedział nawet, co to jest pielgrzymka. Zdziwił się, widząc w kościele wszystkich z plecakami i ekwipunkiem. On miał ze sobą tylko kule. Potem dowiedział się, że mają iść pieszo 24 kilometry do sanktuarium w Miedniewicach” /Grzegorz Górny, Ziemia Obiecana, [1969; redaktor naczelny „Frondy”. Mieszka w Warszawie], „Fronda”58(2011)106-113, s. 110/. „Na pierwszym postoju w Rawce ręce od podpierania się kulami miał otarte do krwi, ale pomyślał, że nie będzie przecież z takiego powodu wracał. Kiedy po kilku godzinach pielgrzymi doszli na miejsce, padli na kolana. Tylko Zuk stał o kulach, bo nie mógł klęczeć. Modlił się całą noc, a gdy następnego dnia wracał, żona z córką czekały na niego na wiadukcie. Okazało się, że kiedy wyruszył na pielgrzymkę, do Shkurty po raz pierwszy przyszły w odwiedziny sąsiadki. Gdy zobaczyły, że jest w potrzebie, od razu pospieszyły jej z pomocą. W czasie, kiedy Zuk zmagał się z kilometrami, Shkurta nawiązywała pierwsze przyjaźnie po przyjeździe do Polski. Długo walczyła ze sobą. Jezus jest w tradycji muzułmańskiej wielkim prorokiem, największym przed pojawieniem się Mahometa, mówiła więc do Niego: – Panie Jezu, czy wolno mi zmienić wiarę? Boże, przecież ty wszystko wiesz. Powiedz mi. Nic nie usłyszała, ale późno w nocy, leżąc w łóżku, tuż przed zaśnięciem, kiedy już miała zamknięte oczy, zobaczyła twarz Jezusa. Choć był w koronie cierniowej, miał łagodny wzrok i uśmiechał się do niej. Zaczęła coraz częściej rozmawiać z Jezusem. Czuła się w Polsce osamotniona, mąż był w pracy, ona słabo znała język polski, nie miała znajomych, chciała się z kimś podzielić tym, co czuje. Codziennie opowiadała więc Jezusowi, czym żyje i jakie ma problemy. I, co najdziwniejsze, te problemy wkrótce się rozwiązywały. Status uchodźcy, karta stałego pobytu, zezwolenie na pracę” /Tamże, s. 111/.

+ Praca owocna rodzi u bliźniego zazdrość „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.

+ Praca owocna w ciele „Bracia, chcę, abyście wiedzieli, że moje sprawy przyniosły raczej korzyść Ewangelii, tak iż kajdany moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium i u wszystkich innych. I tak więcej braci, ośmielonych w Panu moimi kajdanami, odważa się bardziej bez lęku głosić słowo Boże. Niektórzy wprawdzie z zawiści i przekory, drudzy zaś z dobrej woli głoszą Chrystusa. Ci ostatni [głoszą] z miłości, świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii. Tamci zaś, powodowani niewłaściwym współzawodnictwem, rozgłaszają Chrystusa nieszczerze, sądząc, że przez to dodadzą ucisku moim kajdanom. Ale cóż to znaczy? Jedynie to, że czy to obłudnie, czy naprawdę, na wszelki sposób rozgłasza się Chrystusa. A z tego ja się cieszę i będę się cieszył. Wiem bowiem, że to mi wyjdzie na zbawienie dzięki waszej modlitwie i pomocy, udzielanej przez Ducha Jezusa Chrystusa, zgodnie z gorącym oczekiwaniem i nadzieją moją, że w niczym nie doznam zawodu. Lecz jak zawsze, tak i teraz, z całą swobodą i jawnością Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to przez życie, czy przez śmierć. Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was. Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że trwacie mocno w jednym duchu, jednym sercem walcząc wspólnie o wiarę w Ewangelię, i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom. To właśnie dla nich jest zapowiedzią zagłady, a dla was zbawienia, i to przez Boga. Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście, a o jakiej u mnie teraz słyszycie” (Flp 1, 12-30).

+ Praca owoc­na w czasach apokaliptycznych, Trzecio-Izajasz. „Apokaliptyczny rodzaj literacki wystąpił u tzw. Trito-Izajasza (Iz 56-66). Trzecio-Izajasz mówi o odrodzeniu wielkości i godności ludu izraelskiego, lecz nie jest powiedziane, czy to nastąpi w przyszłości histo­rycznej, czy dopiero w „nowym eonie”. Nadzieje Starego Izraela runęły w czasie Niewoli Babilońskiej. Treść owych nadziei Autor przenosi w przyszłość innego rodzaju: w niewidzialną głębię dziejów i w nową jako­ściowo epokę quasi-eschatologiczną, jakby „zakrzywiając” historię do­czesną w eschatologię transcendentną. Nawiązując do Jeremiaszowej idei „nowego przymierza” (Jr 31, 31-34), do wizji Ezechiela, że Jahwe stworzy w Domu Izraela „nowe serce” i „nowego ducha” i przywiedzie ich do ojczyzny (Ez 11, 19; 36, 22-28), oraz do Primo-Izajasza, że nastąpi pokój między człowiekiem a zwierzętami, Trzecio-Izajasz uczy, że na­dejdzie czas, kiedy nie będzie nagłej śmierci, każda praca będzie owoc­na, zapanuje błogi pokój w przyrodzie i historii i żadna istota żywa nie będzie cierpiała (Iz 65, 20-25). Będzie nowe przymierze, Jahwe będzie „jeszcze bliżej”, poganie uznają Go za swego Boga, grzechy Jerozolimy będą ukarane, pobożni będą wyniesieni w tym życiu, Jerozolima odrodzi się, Bóg zniszczy zło, zniweczy bałwochwalstwo, pomści cierpienia spra­wiedliwych i ustanowi prawdziwy kult Stwórcy (Iz 55-66)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 273/. I tak problematyka kreacyjna przebija powoli ścianę ku dramatyce soteryjnej. Tak zwana „Apokalipsa Izajasza” (Iz 24, 1 - 27, 13) roztacza wizję zniszczenia stworzenia przez Boga z powodu grzechu ludzkiego, opierając się zapewne na motywach kary potopu oraz pomieszania języ­ków budowniczych Wieży Babel. Świat staje się scaenarium automatycz­nego sądu Bożego: zło kosmiczne i przyrodnicze jest bezpośrednim skut­kiem grzechu i nieposłuszeństwa woli Bożej” /Tamże, s. 274.

+ Praca owoc­na znakiem zbliżania się człowieka do raju. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu. Od pierwszego momentu swojego istnienia czło­wiek jest zanurzony w proces zbawienia. Jest ruchem ku eschatologicz­nemu zbawieniu: homo salvandus. Istnienie ludzkie jest powierzchniowe, płytkie, zbyt uwarunkowane przez materię i biologię. Trzeba je czynić głębokim, immanentnym, na miarę istoty ludzkiej. Czyni się to głównie przez umacnianie jaźni, po­głębianie strumienia życia i nasycanie treściami osobowymi. Istnienie ludzkie jako przygodne jest jakby przypadkowe, kruche, ograniczone, niepełne, zawsze i wszędzie zagrożone, nader śmiertelne. Jaźń nasza tymczasem dąży do istnienia absolutnego, nieograniczonego, trwałego, pełnego, zwyciężającego wszystkie zagrożenia, przemijanie w nicość oraz śmierć. Jest to niejako zbawienie egzystencjalne, istnieniowe, zakodowane w trwaniu. Istnienie ludzkie jest pełne cierpienia, błędów i pomyłek, niespełnio­nych nadziei, smutku, goryczy, bezowocności, braku widocznego sensu doczesnego. Oddane jest to dobrze obrazem wygnania z raju, anty-rajem. Życie jest marzeniem o raju, ruchem do raju, dążeniem do niego. Dzieje się to na każdym kroku. Takim ruchem do raju jest każda owoc­na praca, każda radość, każdy dobry czyn, każda miłość, każde spotka­nie drugiego człowieka, każda prawda, każde dobro, każde piękno, każde sensowne zdanie... A to jest strumień zbawienia. Zbawienie to idealizacja życia, malowanie świata „farbami Bożymi”, patrzenie na rzeczy przez światła nieba, poszukiwanie wieczności. Jest to uszczęśliwianie ży­cia jednostkowego i zbiorowego, rozjaśnianie i usensownianie na wiecz­ność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 372.

+ Praca paliwem kapitalizmu Idolatria bogactwa, określanego słowem aramejskim Māmōn (Ps. 115, 4) prowadzi do destrukcyjnych poczynań społecznych. Czcicielem tego bożka jest kapitalizm. Egzystencja pracownika, jego życie lub śmierć są w rękach boga-kapitału, który jest panem życia i śmierci człowieka, przemienia bożka Māmōn’a w Molocha, bożka fenickiego, który żądał ofiar z ludzi. Dokonuje się przymierze Mamony z Molochem, ekonomii z polityką /Rui Manuel Gracio das Neves OP [Wydział teologiczny San Esteban, Salamanca], El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 474/. Powstaje bezduszna machina, o cechach nieśmiertelności. Duszą tej machiny jest kapitał. Machina ta wciela się w konkretne systemy egzystujące realnie. Dla zachowania trwałości machina ta potrzebuje ciągle nowych konkretyzacji. Teologicznie, kapitalizm jest re-enkarnacjonistyczny (jest to swoista materialistyczna metempsychoza). Kapitał wymaga pracy, nie tylko w sensie idei, lecz konkretnej pracy konkretnych ludzi, z ciał i kości. Ludzie umierają, a reprodukcja pracowników trwa ciągle. Machina kapitalizmu żywi się potem i krwią ludzi /Tamże, s. 475/. Kapitał staje się podmiotem absolutnym, w procesie fetyszyzacji, dochodzącym do maksimum, jako kapitał finalny, oddalony już bardzo od swego źródła, czyli żywej ludzkiej pracy. Dokonuje się proces abstrakcji, proces oddalania się od realnych przedmiotów, od konkretnej rzeczywistości. Finanse otrzymują własne życie, wzrastają, reprodukują się, pomnażają. Dialektyczna konsekwencja tego procesu jest integralne zubożenie pracownika, materialne i duchowe. W przypadku kapitału przemysłowego chodzi o część pracy nie zapłaconej, w przypadku handlu o nadmierną różnicę między kosztami wytworzenia a ceną handlową. Fetysz osiąga najwyższe stadium wtedy, gdy następuje sprzedaż pieniędzy dla uzyskania zysków. Wtedy jest żywą abstrakcja innej abstrakcji. Mamon-Moloch reprodukuje się samoczynnie, tworzy samego siebie, jest samowystarczalny /Tamże, s. 476/. W ten sposób tworzy się „religia sekularystyczna”, „światowa”, codzienna: Religion des Alltagslebens (K. Marx). Wartość finansowa nabiera znaczenia ontologicznego, staje się bytem samym w sobie, idolem (Moloch) /Tamże, s. 478.

+ Praca partyjna Doświadczenie ogromne miał Okręt Zygmunt „(Przypis 59: Zygmunt (Nachenija, Nachemiasz) Okręt (1897-1964) – członek SDKPiL (1916-1918), KPRP i KPP – dwukrotnie aresztowany za działalność komunistyczną. Podczas wojny znalazł się w Armii Czerwonej, a od marca 1944 r. w 1 Dywizji im. Tadeusza Kościuszki, następnie w Zarządzie Informacji Wojska Polskiego. 1947-1951 zastępca szefa Oddziału II Sztabu Generalnego WP. Następnie do 1960 r. kierował Centralnym Archiwum MBP (KdsBP, MSW). Od 1944 r. w PPR (PZPR) (AAN, AO, 7100; AAN, KC PZPR, 237/XXIII-211; AIPN, 0194/1077, Akta personalne funkcjonariusza SB: Okręt Zygmunt). Należał do grona pracowników wywiadu związanych ze służbą w Armii Czerwonej i 1. Dywizji im. Tadeusza Kościuszki. Od 1944 r. służył w organach Informacji Wojskowej, m.in. organizował archiwum oraz wygłaszał wykłady „na temat dziejów ruchu robotniczego, partii burżuazyjnych, zaś specjalnie – zagadnienia piłsudczyzny, POW i »dwójki«” (AIPN, 0194/1077, Akta personalne funkcjonariusza SB: Okręt Zygmunt, Życiorys, 27 IV 1948 r.). Nie bez znaczenia był tu fakt, że w przedwojennej Polsce Okręt siedział w więzieniu za działalność komunistyczną. Jako przedwojenny członek SDKPiL i KPP miał ogromne doświadczenie w pracy partyjnej” /Sławomir Łukasiewicz [1972; historyk, doktor nauk humanistycznych, absolwent KUL. Kierownik referatu badań naukowych w Biurze Edukacji Publicznej IPN w Lublinie i koordynator programu naukowego IPN poświęconego dziejom polskiej emigracji politycznej 1939-1990. Adiunkt w Katedrze Nauk Politycznych Instytutu Europeistyki KUL], Partia, ideologia i wywiad polityczny: studium funkcjonowania organizacji partyjnej w wywiadzie Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego [Część ustaleń zawartych w tym tekście była podstawą referatu wygłoszonego podczas konferencji naukowej w Odense w Danii 16-17 X 2012 r.], Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/1 (23) (2014) 217-246, s. 231/. „O tym okresie jego pracy mogli poświadczyć tacy ludzie jak Ostap Dłuski (w latach 1948-1954 naczelnik Wydziału Zagranicznego KC PZPR), Adam Doliński (od jesieni 1944 r. przewodniczący, rok później honorowy przewodniczący Tymczasowej Centralnej Komisji Związków Zawodowych, która zajęła się organizacją w kraju sieci podległych PPR struktur związkowych) i Antoni Alster (od 1947 r. zastępca, a potem kierownik Wydziału Organizacyjnego KC PPR i PZPR, późniejszy wiceminister spraw wewnętrznych). Do PPR Okręt należał od 1944 r. W lipcu 1947 r. na rozkaz Biura Politycznego KC PPR został skierowany do pracy w wywiadzie zagranicznym. Do lutego 1948 r. kierował Wydziałem IV Departamentu VII MBP (czyli biurem studiów)” /Tamże, s. 232/.

+ Praca partyjna zagrożona ze strony biurokracji „VII Plenum KW PZPR w Lublinie w 1952 r., oceniając pracę partyjną wymieniło biurokratyzm jako najniebezpieczniejsze wypaczenie tej pracy. Biurokratyzm definiowany jako: „formalny i powierzchowny stosunek do pracy politycznej i organizacyjnej”, „dławienie krytyki, nieprzysłuchiwanie się głosowi mas, komenderowanie i rozkazywanie zamiast cierpliwego przekonywania, uświadamiania i wyjaśniania, [...] praca „zza biurka”, zamiast żywego, bezpośredniego kontaktu z szeregowymi członkami partii, z terenem i jego mieszkańcami” („Sztandar Ludu”, 12-13 VII 1952). W konkluzji czytamy, że biurokratyzm: „Wynika z niezrozumienia, że siła partii polega na jej ścisłej więzi z najszerszymi masami” (Ibidem) W tekście znalazła się informacja, iż niepokojące zjawiska zostały dostrzeżone wcześniej, ale dopiero VII Plenum nazwało je biurokratyzmem. Omawiając szczegółowe kwestie podkreślano słabą łączność z terenem, brak starań o sprawy bytowe robotników (Ibidem). Receptą na biurokratyzm w partii miały być krytyka i samokrytyka oraz „kontrola wykonania uchwał” „w toku ich codziennej realizacji”, a także „wzmacnianie łączności z masami” („Sztandar Ludu”, 14 VII 1952). Zagadnienia te zostały omówione na łamach „Sztandaru Ludu” ponownie w 1955 r. Problemem było przede wszystkim nadmierne koncentrowanie się na przygotowywaniu uchwał bez należytego dbania o ich realizację: „Gdybyśmy więcej pracowali nad wprowadzeniem uchwał w życie, gdybyśmy kontrolowali jak one pomagają w terenie, wówczas wyrobilibyśmy wśród aparatu partyjnego i aktywu terenowego wysokie poczucie odpowiedzialności za skuteczność naszej pracy partyjnej, samodzielność i inicjatywę w działaniu” („Sztandar Ludu”, 13 II 1955). Nie był to jedyny wniosek z Plenum KW PZPR w Lublinie. Dostrzegano także negatywne skutki załatwiania spraw leżących w gestii aparatu administracyjnego i państwowego, co prowadziło do demoralizacji tegoż aparatu. Stąd wniosek, aby „wzmocnić aparat państwowy i gospodarczy, związać go mocniej z bolączkami i potrzebami terenu, nauczyć go słusznie załatwiać sprawy ludzkie i czuć się w pełni odpowiedzialnym za powierzony mu odcinek pracy” (Ibidem). Miało to umożliwić wykonywanie przez aparat partyjny właściwych zadań, czyli „wyjaśniania masom pracującym na co dzień polityki [...] partii”, a także „mobilizowanie tych mas do walki o budownictwo socjalistyczne w naszym kraju” (Ibidem)” /Tomasz Osiński [1974, doktor nauk humanistycznych, absolwent UMCS, pracownik Oddziałowego Biura Edukacji Publicznej IPN w Lublinie], „Sztandar Ludu” w walce z biurokracją w latach 1945-1956, Komunizm: system – ludzie – dokumentacja [rocznik naukowy] 1 (2012) 19-57, s. 39/.

+ Praca Pawła na utrzymanie siebie „Czyż nie jestem wolny? Czy nie jestem apostołem? Czyż nie widziałem Jezusa, Pana naszego? Czyż nie jesteście moim dziełem w Chrystusie? Jeżeli nawet nie jestem apostołem dla innych, dla was na pewno nim jestem. Albowiem wy jesteście pieczęcią mego apostołowania w Panu. Oto moja obrona wobec tych, którzy mnie potępiają. Czyż nie mamy prawa skorzystać z jedzenia i picia? Czyż nie wolno nam brać z sobą niewiasty – siostry, podobnie jak to czynią pozostali apostołowie oraz bracia Pańscy i Kefas? Czy tylko mnie samemu i Barnabie nie wolno nie zarobkować? Czy ktoś pełni kiedykolwiek służbę żołnierską na własnym żołdzie? Albo czy ktoś uprawia winnicę i nie spożywa z jej owoców? Lub czy pasie ktoś trzodę, a nie posila się jej mlekiem? Czyż mówię to tylko na zwykły ludzki sposób? Czy nie wspomina o tym także Prawo? Napisane jest właśnie w Prawie Mojżesza. Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu. Czyż o woły troszczy się Bóg, czy też powiedział to przede wszystkim ze względu na nas? Bo przecież ze względu na nas zostało napisane, iż oracz ma orać w nadziei, a młocarz – [młócić] w nadziei, że będzie miał coś z tego. Jeżeli więc my zasialiśmy wam dobra duchowe, to cóż wielkiego, że uczestniczymy w żniwie waszych dóbr doczesnych? Jeżeli inni mają udział w waszej majętności, to czemuż raczej nie my? Nie korzystaliśmy jednak z tej możności, lecz znosimy wszystko byle nie stawiać żadnych przeszkód Ewangelii Chrystusowej” (1 Kor 9, 1-12).

+ Praca Pawła rzemieślnicza w Koryncie: „Potem opuścił Ateny i przybył do Koryntu. Znalazł tam pewnego Żyda, imieniem Akwila, rodem z Pontu, który z żoną Pryscyllą przybył niedawno z Italii, ponieważ Klaudiusz wysiedlił z Rzymu wszystkich Żydów. Przyszedł do nich, a ponieważ znał to samo rzemiosło, zamieszkał u nich i pracował; zajmowali się wyrobem namiotów. A co szabat rozprawiał w synagodze i przekonywał tak Żydów, jak i Greków. Kiedy Sylas i Tymoteusz przyszli z Macedonii, Paweł oddał się wyłącznie nauczaniu i udowadniał Żydom, że Jezus jest Mesjaszem. A kiedy się sprzeciwiali i bluźnili, otrząsnął swe szaty i powiedział do nich: Krew wasza na waszą głowę, jam nie winien. Od tej chwili pójdę do pogan. Odszedł stamtąd i poszedł do domu pewnego „czciciela Boga”, imieniem Tycjusz Justus. Dom ten przylegał do synagogi. Przełożony synagogi, Kryspus, uwierzył w Pana z całym swym domem, wielu też słuchaczy korynckich uwierzyło i przyjmowało wiarę i chrzest. W nocy Pan przemówił do Pawła w widzeniu: Przestań się lękać, a przemawiaj i nie milcz, bo Ja jestem z tobą i nikt nie targnie się na ciebie, aby cię skrzywdzić, dlatego że wiele ludu mam w tym mieście. Pozostał więc i głosił im słowo Boże przez rok i sześć miesięcy” (Dz 18, 1-11).

+ Praca Pawła w trudzie i zmęczeniu, we dnie i w nocy „Poza tym, bracia, módlcie się za nas, aby słowo Pańskie rozszerzało się i rozsławiło, podobnie jak jest pośród was, abyśmy byli wybawieni od ludzi przewrotnych i złych, albowiem nie wszyscy mają wiarę. Wierny jest Pan, który umocni was i ustrzeże od złego. Co do was, ufamy w Panu, że to, co nakazujemy, czynicie i będziecie czynić. Niechaj Pan skieruje serca wasze ku miłości Bożej i cierpliwości Chrystusowej! Nakazujemy wam, bracia, w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa, abyście stronili od każdego brata, który postępuje wbrew porządkowi, a nie według tradycji, którą przejęliście od nas. Sami bowiem wiecie, jak należy nas naśladować, bo nie wzbudzaliśmy wśród was niepokoju ani u nikogo nie jedliśmy za darmo chleba, ale pracowaliśmy w trudzie i zmęczeniu, we dnie i w nocy, aby dla nikogo z was nie być ciężarem. Nie jakobyśmy nie mieli do tego prawa, lecz po to, aby dać wam samych siebie za przykład do naśladowania. Albowiem gdy byliśmy u was, nakazywaliśmy wam tak: Kto nie chce pracować, niech też nie je! Słyszymy bowiem, że niektórzy wśród was postępują wbrew porządkowi: wcale nie pracują, lecz zajmują się rzeczami niepotrzebnymi. Tym przeto nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli. Wy zaś, bracia, nie zniechęcajcie się w czynieniu dobrze! Jeżeli ktoś nie posłucha słów naszego listu, tego sobie zaznaczcie i nie obcujcie z nim, aby się zawstydził. A nie uważajcie go za nieprzyjaciela, lecz jak brata go napominajcie! A sam Pan pokoju niech was obdarzy pokojem zawsze i na wszelki sposób! Pan niech będzie z wami wszystkimi! Pozdrowienie ręką moją – Pawła. Ten znak jest w każdym liście: Tak piszę. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa z wami wszystkimi!” (2 Tes 3, 1-18).

+ Praca pisarki na farmie „Zofia Kossak pomimo jawnej wrogości różnych bardzo środowisk emigracyjnych się nie załamała. Za pieniądze otrzymane z wydań swych książek za granicą kupiła dom w Londynie. Wkrótce otrzymała zgodę na wyjazd do Włoch, gdzie po długim czasie rozstania spotkała się z mężem i synem. Po powrocie do Anglii Szatkowscy szybko usunęli się z Londynu na prowincję do północnej Kornwalii. W ten sposób chcieli uwolnić się spod wpływów towarzystwa londyńskiego, uniknąć sporów emigracyjnych, atmosfery zawiści i nienawiści, konieczności mieszkania w metropolii, a poza tym tęsknili za przyrodą i świeżym powietrzem. Wspólnie z kilkoma osobami zakupili farmę w nadmorskich okolicach Trossell. Swe trudne doświadczenia z tamtego okresu Zofia Kossak opisała we Wspomnieniach z Kornwalii 1947-1957 wydanych drukiem dopiero 40 lat po jej śmierci, dokumentujących codzienne życie emigrantów polskich w Anglii. Na początku Szatkowscy dali się wciągnąć w spółkę, co nie było czymś wyjątkowym w tamtych czasach. Ale dwaj współudziałowcy na stałe mieszkali w Londynie, na wieś dali swych zastępców, nie interesując się niczym poza zyskami. W końcu Szatkowski sam zaczął prowadzić farmę, która od tego czasu przestała przynosić straty, ale z tego względu, że zyski były niewielkie, szybko doszło do konfliktu z udziałowcami. Po czterech latach spółka się rozpadła, a wspólnicy zażądali zwrotu pieniędzy. Brak porozumienia doprowadził do sprzedaży farmy. Ale Szatkowscy nie chcieli wracać do Londynu raz na zawsze zniechęceni do emigracyjnej atmosfery. Zdecydowali się dalej pozostać na wsi. Odkupili od właściciela Trossell 40 akrów wraz z domem dla ewentualnych robotników i rozpoczęli na nich katorżniczą pracę. Szybko „poznali czekające ich trudności, wiedzieli, na co się porywają. Jako gniewnym ludziom, nie posiadającym wspólnego języka z polskimi uchodźcami, odpowiadała im ta samotność we dwoje” (Z. Kossak, Wspomnienia z Kornwalii 1947-1957, posłowie A. Bugnon-Rosset i F Rosset, Kraków 2007s. 21). Farma była pięknie położona, znajdował się na niej dom mieszkalny i solidne budynki gospodarcze. Mieszkanie było dość daleko położone od wielkiego miasta, urządzone bardzo skromnie, wręcz po spartańsku, bez elektryczności, gazu i telefonu. Takie życie na pewno stało się wyzwaniem dla niemłodego już małżeństwa Szatkowskich. Pozostali właściwie bez żadnej pomocy, w dodatku w trudnej sytuacji materialnej. „Biednie tam było bardzo” – pisał Stanisław Wachowiak przebywający wtedy z wizytą na farmie (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 205)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 97/. „Cały wolny czas, także dni świąteczne, wypełniała im ciężka praca na roli, żniwa, sianokosy i zajęcia w gospodarstwie, przy czym większość prac wykonywali ręcznie. „Uderzył mnie wtedy widok p. Z. Kossak wygrzebującej ziemniaki w deszczu, błocie (glina) - widok, który zawsze będę miał przed oczyma” – wspominał Wachowiak (Tamże, s. 205)” /Tamże, s. 98/.

+ Praca pisarska Arystotelesa zeszła na drugi plan wobec pracy nauczycielskiej „Arystoteles. Opuścił Aleksandra dopiero, gdy ten sprzeniewierzył się ideom panhelleńskim i rozpoczął pochód na Azję. Wtedy Arystoteles powrócił do Aten. Założył tam szkołę. Szkoła ta była wzorowana na Akademii, ale miała ją prześcignąć wszechstronnością i planowością pracy; zaszczepił jej ducha empiryzmu i uczynił instytutem badań specjalnych zarówno w dziedzinie humanistycznej, jak i przyrodoznawczej. Szkoła znajdowała się w Likeionie; czy to od szpalerów Likeionu, czy też od tego, że dysputowano tam chodząc, otrzymała nazwę "perypatetyckiej". Szkole przewodził od 335 do 323. Osobista praca pisarska Arystotelesa zeszła wówczas wobec nauczycielskiej na drugi plan. Gdy po śmierci Aleksandra rozpoczął się ruch antymacedoński w Grecji, opuścił Ateny i udał się do Chalkis, gdzie wszakże niebawem żywot zakończył. Wielka praca i wielki umysł, bezinteresowna miłość prawdy i ześrodkowanie wysiłków całego życia na polu nauki, zdolność organizowania pracy i sprzęgania ludzi do wspólnej roboty, wreszcie pomyślne warunki zewnętrzne i niezależność – wszystko to było niezbędne, aby wytworzyć coś tak potężnego, jak naukowe dzieło Arystotelesa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 113/.

+ Praca pisarska Miłosza Czesława nabiera rozmachu w roku 1947; przestaje być anonimowy, a działalność zaczyna przynosić wymierne efekty. „Z czasem obserwuje, że Polskę postrzega się w Stanach Zjednoczonych z rosnącą nieufnością: Ciągle myślę, jakby tu sprowadzić literatów polskich – czytamy w liście do Iwaszkiewicza. – Ostatnio napisałem ogromny memoriał w tej sprawie do Commision for International Reconstruction. Za kilka dni będę u prezydenta Rockefeller Foundation – tym też spróbuję to rzucić. Nie tracę nadziei, choć walczą tu u Amerykanów dwie tendencje, jeżeli chodzi o wschód Europy – chęć pokazania przybyszom, jaka Ameryka śliczna, i strach przed „czerwonymi”. Do Słowian są tak disgusted, że kasują wszystkie audycje w języku polskim w stacjach radiowych, niezależnie od zabarwienia politycznego (tzn. audycje robione przez amerykańskich Polaków dla Polonii). (Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 185) Przyjaciele namawiają go, by napisał książkę o Ameryce (Tamże, s. 130, 539, 573), jednak Miłosz dopiero gromadzi wiedzę o Nowym Świecie. Jak zwierza się w liście do Brezów z 16 maja 1948 roku, po zimie 1947 następuje przełom w jego życiu za oceanem – przestaje być anonimowy, jego praca nabiera rozmachu, a działalność zaczyna przynosić wymierne efekty” /Ewa Kołodziejczyk [Politechnika Radomska], Obraz Ameryki w opublikowanej korespondencji Czesława Miłosza z lat 1945-1950, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Zeszyt Historia literatury 6, Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 89-105, s. 95/. „Do wzmocnienia pozycji Miłosza, polepszenia jego relacji z emigracją inteligencji polskiej, a zarazem poprawy jego samopoczucia w nowej roli znacząco przyczyniło się pomyślne zakończenie starań o utworzenie katedry kultury polskiej imienia Adama Mickiewicza na Columbia University pod kierownictwem Manfreda Kridla (Więcej na ten temat w: Cz. Miłosz, „Mój wileński opiekun”. Listy do Manfreda Kridla (1946-1955) z uzupełnieniem o listy Manfreda Kridla i addendum, z autografu do druku przygotował, słowem wstępnym, przypisami i notą edytorską opatrzył A. Karcz, Toruń 2005. O organizacji katedry i atakach na Kridla i Miłosza przez prasę polonijną zob. Cz. Miłosz, Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 98, 208-209, 215, 224). Owocuje to obszerniejszą działalnością pisarską – w „Odrodzeniu” kontynuowany jest cykl Życie w USA i ukazują się tam nowe artykuły Miłosza o kulturze literackiej w Stanach Zjednoczonych (Zob. Cz. Miłosz, Książki i pisma w Stanach Zjednoczonych, „Odrodzenie” 1947, nr 6; Abstrakcja i poszukiwania, „Odrodzenie” 1947, nr 7), przekłady poezji Pabla Nerudy (Zob. Pablo Neruda w przekładzie Czesława Miłosza, „Odrodzenie” 1947, nr 23) oraz szkic o Faulknerze (Zob. Cz. Miłosz, Faulkner, „Odrodzenie” 1947, nr 24)” /Tamże, s. 96/.

+ Praca pisarska na początku przynosiła niewielkie dochody. „Żywot bardziej nomadyczny prowadził Władysław Reymont, autor czterotomowych Chłopów, gdzie wspaniale opisał barwne życie społeczności wiejskiej na tle cyklicznie rodzącej się i umierającej przyrody. Tragiczne położenie materialne zmusiło go już w wieku 18 lat do wyruszenia w świat. Wędrował z trupą teatralną po miasteczkach, utrzymywał się z marnie płatnej posady na kolei, a nawet kształcił się jako czeladnik krawiecki. I mimo że zdobyte uprawnienia nigdy mu się nie przydały, warszawski cech krawców wmurował na swej siedzibie przy Krakowskim Przedmieściu 41 tablicę pamiątkową ku czci pisarza jako „mistrza krawieckiego". Młodziutki Reymont po cichu pisał swe pierwsze wiersze i nowele. Tak wegetując, miał jednak czas na marzenia i swobodę, konieczną dla rozwoju myśli twórczej. Mając 25 lat, a na koncie cykl drobnych utworów, pisarz zdawał już sobie sprawę z miary swego talentu; wzrastała też jego wola zajęcia ważnej pozycji w świecie literackim. Z żadnym z uprawianych zawodów nie wiązał więc nadziei na przyszłość. Traktował je jako obojętne, doraźne zajęcia, których celem było nie zaspokojenie własnych życiowych ambicji, lecz wyłącznie zdobycie środków egzystencji, niezbędnych do niezależnego, choć głodowego bytowania. Pisał: „żyję jak anachoreta, bez towarzystwa żadnego, bez przyjemności, surowo i ostro, i wstrzemięźliwie". Reymont czerpał dochody także z pracy pisarskiej i reporterskiej, ale od czasu do czasu i z domu coś tam mu listonosz przyniósł, a to od brata, a to od siostry, którzy – doceniając talent kochanego Stasia – zawsze o nim pamiętali. Paradoksalnie, materialne zabezpieczenie przyniosła późniejszemu nobliście katastrofa kolejowa, której padł ofiarą. Odszkodowanie zapewniło spokojną egzystencję Reymontowi, który wkrótce stał się poczytnym i sławnym autorem” /Beniamin Malczyk Pessimus, Się nie należy, [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 107/.

+ Praca pisarza nad powieścią Ziemia obiecana, etapy tej pracy pozwala uchwycić korespondencja Reymonta. „Z ocalałych z powstania warszawskiego listów Władysława Stanisława Reymonta (Zob. B. Koc, Wstęp, w: Wł. St. Reymont, Korespondencja 1890-1925, oprac. B. Koc, Warszawa 2002, s. 5) można pozyskać informacje o Ziemi obiecanej. I choć obraz procesu twórczego jest niepełny, to jednak zezwalający na wniknięcie w twórczą atmosferę, w jakiej rodziła się powieść o Łodzi (Szczególnie pomocne są tu listy skierowane do Heleny Chybińskiej, Henryka Gierszyńskiego, Ferdynanda Hoesicka, Walerego Karwasińskiego, Jana Lorentowicza, Karola i Melanii z Neufeldów Łaganowskich i Władysława Rowińskiego, którym w latach 1896-1898 napomykał o swej pracy nad tekstem). Drukował ją „Kurier Codzienny” w ciągu 1897 i 1898 roku. Zamieszczane wówczas w prasie powieści tworzono zazwyczaj z odcinka na odcinek, stąd i dla pisarza było to zadanie dość obciążające. Tym bardziej że i jego ambicje artystyczne mierzyły wysoko. W zainteresowaniu Łodzią, gdzie „Przez wieki niewiele się [...] działo, aż nastąpiło coś, co można określić odnalezieniem genius loci, w którym złączyły się wszystkie czynniki, decydujące o tym, że ziemia niczyja mogła się stać horyzontem całej epoki” (K. Schlogel, W poszukiwaniu „Ziemi Obiecanej”, „Tygiel Kultury ” 1997, nr 4, s. 11), Reymont nie był odosobniony (Zob. H. Karwacka, Wokół „Ziemi obiecanej”, „Przegląd Humanistyczny ” 2000, nr 4, s. 33–5 7. Dodać warto, że Łódź – jak Ameryka – miała swego Kolumba. W roku 1853 ukazał się Opis miasta Łodzi pod względem historycznym, statycznym i przemysłowym autorstwa Oskara Flatta, którego uznano za „odkrywcę miasta”). Artystyczne próby oddania kulturowego kolorytu miasta spełzały jednak na niczym. Dość wymienić Wśród kąkolu (1890) Walerii Marrene–Morzkowskiej czy Bawełnę (1894) Wincentego Kosiakiewicza” /Magdalena Dziugieł–Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61–75, s. 61/. „Tekst pisarki zapomniano tak szybko, że błędnie wskazywano na Bawełnę jako pierwszą polską powieść o Łodzi (Tamże, s. 44-45). Dlatego Reymontowski zmysł postrzegania (Zob. B. Kocowna, Wstęp do estetyki Reymonta, „Przegląd Humanistyczny” 1975, nr 4, s. 10-11) predestynował pisarza do oddania łódzkiego żywiołu. Dodatkowo cel ów wzmacniała świadomość, że dotychczas tylko jedno miasto doczekało się epickiej opowieści. Obraz Warszawy w Lalce Bolesława Prusa stanowił nie lada wyzwanie. Korespondencja Reymonta pozwala uchwycić kolejne etapy pracy nad Ziemią obiecaną. W liście do Jana Lorentowicza z VI 1896 pisarz relacjonował: Czyli można tak streścić – jeździłem, powracałem, pisałem i tak w kółko, [...] Myślałem, iż się wyrwę do Paryża na dłuższy czas, jesienią roku przeszłego, potem na wiosnę – i nie mogłem, stanęła mi na przeszkodzie Łódź [...]. Otóż siedzę w niej prawie od Nowego roku, na miejscu studiując to życie tak zupełnie, pod każdym względem, odmienne od warszawskiego, i z tych postrzeżeń mam budować powieść (W. S. Reymont, List do Jana Lorentowicza (z 08.06.1896), w: Reymont W. S., Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 204)” /Tamże, s. 62/.

+ Praca pisarza to czytanie księgi życia i przepisywanie jej na nowo „Zetknięcie z innymi kulturami tylko utwierdza bohatera w przekonaniu, że sfera fantastyczna, metaforycznie ujmowana jako świat dostrzegany z gzymsu, ma decydujące znaczenie dla ludzkiego losu. Riemizow podejmuje w utworze kwestię poszukiwania przez jednostkę swojej tożsamości, bardzo mocno związanej ze świadomością przebywania na swoim miejscu, odczuwaniem przynależności do określonego środowiska. Mimo trudnych przeżyć przedstawionych w utworze osobowość i indywidualność bohatera nie są zagrożone. W tym sensie utwór poświęcony emigracyjnej codzienności zasadniczo różni się od wspominanej wcześniej Rusi wichrem niesionej, która przedstawia człowieka toczącego ciągłą walkę o swoją tożsamość w kraju w okresie porewolucyjnym. W utworze Po gzymsach ta tożsamość jest jasno określona – bohater jest pisarzem rosyjskim, a czynność pisania zapewnia mu wewnętrzny spokój. Doświadcza on zagubienia w realnej przestrzeni i czasie, ale poprzez przynależność do świata fantastycznego i świata książek odnajduje bliskie sobie elementy nawet w obcej kulturze. Jego uniwersum stanowi świat niekończącej się lunatycznej wędrówki po gzymsach. Rzeczywistość zewnętrzna ze swoimi kategoriami czasu i przestrzeni schodzi na drugi plan, natomiast fundamentalne znaczenie ma fakt kreacji. Czasoprzestrzeń zostaje przez Riemizowa, mówiąc językiem współczesnego literaturoznawstwa, zupełnie zdekonstruowana, określona na nowo. Można więc uznać, że metafora książki, której obraz pojawia się w początkowym rozdziale, ma decydujące znaczenie dla ogólnego sensu dzieła. Książka bowiem izoluje od nieakceptowanej rzeczywistości, zapewnia własny mikrokosmos, możliwość tworzenia i swobodnej interpretacji kreowanej rzeczywistości. Życie bohatera jest zatem jednym wielkim nieprzerwanym kontaktem z księgą, czytaniem i przepisywaniem jej na nowo” /Monika Sidor [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 218/.

+ Praca pisarzy biblijnych nad redagowaniem charyzmatycznego świadectwa o dotychczasowym Bożym działaniu i mówieniu, przez powiew tchnienia Ducha Świętego po raz pierwszy za Dawida. „Bóg przychodzi do nas w dziejach Izraela. „wspomnienia historyczne ST i NT układają się pod jednym kątem widzenia: jako stopniowa realizacja zbawczego planu. Znamienne, że dawny podział Ksiąg ST na Prawo, Proroków i Pisma nie wymienia gatunku historycznego. Księgi zaś, które określali jako „Księgi Proroków Wcześniejszych” – w przeciwieństwie do „Proroków Późniejszych” (piszących). Już sama ta terminologia świadczy o tym, jak tradycja judaistyczna rozumiała intencję autorów: księgi te przedstawiają prorocką wizję/ocenę (interpretację) przeszłości, nie zamierzając kreślić historii jako „historii”. Autorzy biblijni korzystali ze źródeł rozmaitego pochodzenia i zróżnicowanej wartości, przechowywanych początkowo w tradycji ustnej, a potem w literaturze religijnej lub świeckiej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 266/. Opisy wydarzeń od Patriarchów do Chrystusa zależą od środowiska kulturowego. „W Izraelu zaczęto pisać na większą skalę prawdopodobnie dopiero w czasach spokojniejszych, za Dawida i Salomona. Dwór królewski skupiał wtedy urzędników na wzór egipski. Stwarzało to warunki dla gromadzenia i porządkowania wspomnień narodowych i religijnych. Wtedy to być może zaczęło wionąć po raz pierwszy Tchnienie Ducha Świętego, pobudzające wybranych ludzi do pracy nad redagowaniem charyzmatycznego świadectwa o dotychczasowym Bożym działaniu i mówieniu. Charyzmat skrypturystyczny nie zmieniał charakteru wiadomości, które do nich dotarły. A przecież zaznaczy się istotna różnica między tym, co napisze autor biblijny, a co opisałby pisarz kierujący się wymogiem tylko ludzkiej wiedzy historycznej. Inspiracja naświetli wydarzenia pod szczególnym kątem widzenia (objawienie w „szerszym” znaczeniu: zbawczego działania Boga jako Prawdy/Wierności). Tylko pod tym kątem świadectwo historyczne Ksiąg biblijnych będzie objęte gwarancją Bożej Prawdy, realizującej zbawczy zamysł w historii” /Tamże, s. 267.

+ Praca planowana szkoły filozoficznej w Atenach założonej przez Arystotelesa w stopniu większym niż w Akademii Platońskiej. „Arystoteles. Opuścił Aleksandra dopiero, gdy ten sprzeniewierzył się ideom panhelleńskim i rozpoczął pochód na Azję. Wtedy Arystoteles powrócił do Aten. Założył tam szkołę. Szkoła ta była wzorowana na Akademii, ale miała ją prześcignąć wszechstronnością i planowością pracy; zaszczepił jej ducha empiryzmu i uczynił instytutem badań specjalnych zarówno w dziedzinie humanistycznej, jak i przyrodoznawczej. Szkoła znajdowała się w Likeionie; czy to od szpalerów Likeionu, czy też od tego, że dysputowano tam chodząc, otrzymała nazwę "perypatetyckiej". Szkole przewodził od 335 do 323. Osobista praca pisarska Arystotelesa zeszła wówczas wobec nauczycielskiej na drugi plan. Gdy po śmierci Aleksandra rozpoczął się ruch antymacedoński w Grecji, opuścił Ateny i udał się do Chalkis, gdzie wszakże niebawem żywot zakończył. Wielka praca i wielki umysł, bezinteresowna miłość prawdy i ześrodkowanie wysiłków całego życia na polu nauki, zdolność organizowania pracy i sprzęgania ludzi do wspólnej roboty, wreszcie pomyślne warunki zewnętrzne i niezależność – wszystko to było niezbędne, aby wytworzyć coś tak potężnego, jak naukowe dzieło Arystotelesa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 113/.

+ Praca po upadku duchowym stała się ciężarem. „Spoglądamy poza śmierć fizyczną ku ponownemu zjednoczeniu duszy z ciałem podczas powszechnego Zmartwychwstania w Dniu Ostatnim. Oddzielając duszę od ciała przy śmierci, Bóg postępuje jak garncarz, który na widok dzbana zniekształconego na kole, zgniata go, by z gliny ponownie wytoczyć dzban kształtny (Jr 18, 1-6). Podkreśla to wypowiedź greckiej liturgii pogrzebu: «Niegdyś stworzyłeś mię z niczego, / i zaszczyciłeś mię Twoim Boskim obrazem; / ale gdy nie posłuchałem przykazania, / na powrót wróciłeś mię do ziemi, z której zostałem wzięty. // Poprowadź mię z powrotem ku Twemu podobieństwu, / przywracając mi moje dawne piękno»„ /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/. „W wymiarze zaś duchowym upadek zepchnął ludzi w rozczarowanie, znudzenie i duchową zapaść. Praca, która miała radować, stała się ciężarem. „Jestem świadom – pisze Paweł – że we mnie, to jest w moim ciele (en tê sarkí mou), nie mieszka dobro, bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, lecz wykonać – nie”. (Rz 7, 18). Walkę ascetyczną prowadzimy przeciw ciału jako materii (sarx), a nie ciału jako składnikowi człowieka (sốma). Wymaga się jej od wszystkich chrześcijan, a nie tylko od mnichów. Powołanie mnisze i powołanie małżeńskie są równoległe i wzajem się uzupełniające. Mnich czy mniszka nie mniej niż żonaty chrześcijanin, dąży do objawienia wewnętrznego dobra materialnego stworzenia i ciała ludzkiego. Różnica polega tylko na warunkach, w jakich prowadzona jest walka ascetyczna. Obaj odrzucają grzech, a szanują świat jako dzieło Boga” /Tamże, s. 105/.

+ Praca poddaje świat pod władzę człowieka Kultura. „Jest właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi ona nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości naturalnych. Gdziekolwiek więc chodzi o sprawy życia ludzkiego, tam natura i kultura jak najściślej wiążą się z sobą. Mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz „kultura” przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielkości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej” (KDK 53).

+ Praca podejmowana dla pomnażanie zysku, a nie dla własnego szczęścia lub zbawienia. „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.

+ Praca podjęta symbolizowana przez zamek oświetlony „Zamek zgaszony (w bajkach, legendach); nieświadomość, zamglona pamięć, nieokreślone pragnienia, roztargnienie. Zamek oświetlony (w bajkach, legendach) – świadomość, gorące, głębokie pragnienie, podjęta praca. Zamek Światła (w bajkach, legendach) – suma i spełnienie wszystkich szlachetnych, pozytywnych dążeń i marzeń, doskonałość. Zamek ten zwykle zawiera skarb; mieszka w nim rycerz dążący przez pokutę do zbawienia i dama jego serca; zamek pojawia się i znika niespodziewanie. Zamek – romantyczność. Gotycka siedziba pana feudalnego, miejsce akcji „czarnych romansów”, „powieści grozy”, z których pierwszą była Zamek Otranto, powieść gotycka (1764) Horacego Walpole'a. „W Anglii i w Szkocyi każdy zamek lordów, w Niemczech każdy dwór grafów był teatrem mordów!” (Pan Tadeusz, 1, 377-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/. „Zamek – siedlisko świata doczesnego albo sensu istnienia, albo nieosiągalnej łaski: w powieści Zamek (1926) Franza Kafki zamek, do którego geometra K. usiłuje się daremnie dostać walcząc ze skomplikowaną i niedostępną hierarchią biurokratyczną. W heraldyce: szlachectwo, wielkość, trwałość, obronność. W marzeniu sennym: szczęśliwe wydarzenie; (w ruinie) zmartwienie” /Tamże, s. 487/.

+ Praca podobna jest do języka „Związek pracy ze słowem. Niektórzy myśliciele zajmujący się pracą dostrzegają jej podobieństwo do języka (J. Tischner zauważa, że praca jest istotnym elementem składowym międzyludzkiej komunikacji społecznej. Praca to czynność społeczna. Do tego, aby powstał produkt, potrzebne jest daleko idące porozumienie międzyludzkie. Porozumienie to rodzaj rozmowy, której podstawą jest zrozumienie. Praca ludzka zakłada i rozwija porozumienie. Jako taka ujawnia głębokie analogie z językiem, przy pomocy którego ludzie ze sobą rozmawiają. Praca jest jak język: tu i tam chodzi ostatecznie o tworzenie i właściwe używanie tworów znaczących. W przypadku języka tworami tymi są słowa, a w przypadku pracy są nimi jej produkty – przedmioty na swój sposób znaczące. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966-1975, Kraków 1994, s. 74n. Praca, jak język, jest integralną częścią komunikacji między ludźmi. Praca musi wiązać z innym człowiekiem. Praca człowieka jest językiem mówionym do innego człowiek, który go niszczy lub rozwija. (Tamże, s. 81n). Również Bartnik dostrzega ten jej wymiar, chociaż w jego refleksji nie jest on najważniejszy. Autor Personalizmu związek pracy ze słowem widzi nieco inaczej niż na przykład J. Tischner, dla którego istotne jest jej podobieństwo do języka umożliwiające stwierdzenie, co jest, a co nie jest pracą, i właściwą jej ocenę. Bartnik zdaje się zwracać uwagę jedynie na to, że praca wymaga porozumienia między ludźmi, a więc słowa, że jest przyczyną powstania słowa, a jej wytwory coś oznaczają. Lubelski teolog uważa, że największe wartości pracy zdają się wynikać z możliwości związania jej ze słowem człowieka. Na tym polega jej ludzki sens, personalizacja i pewnego rodzaju nieskończoność. Pod pewnym względem praca i słowo są nierozdzielne. W jednym człowieku czy w jednej społeczności ludzkiej praca stanowi jakby materię, a słowo jakby formę i sens. Nie ma więc prawdziwej pracy bez słowa ani prawdziwych, żywych słów bez pracy. Bartnik uzależnia słowo od pracy w tym sensie, że zdaje się uważać, iż to praca umożliwiła powstanie języka. Jego zdaniem praca pomaga rodzić się słowu, pomagając w pewnym momencie narodzić się językowi ludzkiemu. Praca wszczyna cały proces powstawania mowy o rzeczywistości, a także usiłuje znaleźć własny wyraz w słowie. Z drugiej strony Bartnik zauważa również, że to słowo rodzi pracę, wynosząc ją na inny poziom bytowania niż zwierzęcy; jest ona jakby rytmem inicjacji do wspólnoty ludzkiej. Słowo nadaje pracy charakter ludzki, włącza ją w komunikację międzyosobową, społeczną (C.S. Bartnik, Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977, s. 200). Słowo nie tylko „uspołecznia” pracę, ale także w pewien sposób uczłowiecza, przekształca w wartość ludzką, personalizuje. Słowo jest symbolem człowieka, poprzez które wyraża on siebie samego (Tamże, s. 201)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika [Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Warszawa 2004, s. 267/.

+ Praca podzielona dobrze świadczy o wartości kultury „Zresztą „ludzkość” jest pojęciem oderwanem, któremu w życiu obecnem nie odpowiada żadna istotna rzeczywistość bytu zbiorowego. Czy w przyszłości zbliży się ono do urzeczywistnienia, jak n. p. pojęcie narodu, ludu, klasy społecznej – to nader trudne zagadnienie, które tutaj całkiem musimy pominąć. Nam chodzi o typ człowieka jednostkowego w możliwie pełnem rozwinięciu jego sił i zasobów wewnętrznych. Owóż nasuwa się przypuszczenie, że właściwie taki typ, na gruncie kultury współczesnej w niezbyt korzystnych znajduje się warunkach. Złożona i zawiła jest niezmiernie nasza kultura obecna. Na całym swym obszarze, na wzór głównej, ekonomicznej swej dziedziny, wymaga jak najściślejszego podziału pracy, przystosowania jednostki ludzkiej do wyłącznych zadań i obowiązków społecznych, niekiedy w tak zacieśnionym zakresie, w tak jednostronnym kierunku. Jest to prawda znana i powtarzana wielokrotnie; zbytecznem byłoby nad nią się rozwodzić” /Walery Gostomski, Tragiczność w życiu i w poezji, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 3/1/4 (1904) 10-32, s. 27/. „Czy w tych warunkach może się rozwinąć wszechstronny i harmonijny typ natury ludzkiej? Chyba jakiś jej ułamek, odpowiadający ułamkowości życia, w którym zamknięta jest dana jednostka, – chyba jakieś kółko wielkiej maszyny społecznej, obracające się niewolniczo w sferze swego zawodu, swych powszednich obowiązków. Nie zastanawiam się tu nad ujemnymi czy dodatnimi skutkami nowoczesnego podziału pracy, oraz wynikającego zeń zmechanizowania i rozdrobnienia życia. Są one może konieczne w rozwoju naszej kultury. Ale czy ten rozwój prowadzić ma do wytworzenia, nie mówię już ideału, lecz choćby wyższego typu człowieczeństwa? – Wolno chyba o tem powątpiewać. – A jednak dzisiaj właśnie mniej się o tem wątpi niż kiedykolwiek, silniej niż kiedykolwiek wierzy się w ideę humanitarną, pojętą jako cel i kres ostateczny naszego bytu na ziemi t. j. ideę człowieczeństwa, opływającego w dobrobyt, szczęście i pełnię wszelkiego używania, we własnej swej ziemskiej naturze znajdującego jedyną granicę swych dążeń, nie znającego po za nią żadnych nadziemskich zadań ni obowiązków” /Tamże, s. 28/.

+ Praca pogardzana przez warstwy wyższe społeczeństwa średniowiecznego. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. Termin państwo oznacza, że kraj jest własnością pana, lub panów. „W ślad za kryzysem gospodarczym jawi się rozwarstwienie społeczne i dezintegracja. Upada klasa rycerska, przechodząc w rabuśników (Raubritter), co znajduje najpełniej wyraz w Zakonie Krzyżackim, Inflanckim i innych. Część rycerzy wojów przechodzi w „rycerstwo dworskie”, mniej zdegenerowane: turniejowe, zabawowe, sceniczne, igrzyskowe, dyplomatyczne (Jan Aragoński, Zawisza Czarny z Garbowa). Ogół rycerstwa, zwłaszcza w Polsce, przechodzi w ziemiaństwo, podczas gdy mieszczaństwo tworzy odrębny świat nauki, literatury, rzemiosła i handlu. Na czoło społeczeństw zaczynają się wysuwać zamożne rody: monarsze, książęce, hrabiowskie, kasztelańskie. Wszystkie te warstwy wyższe żyją coraz wystawniej i teatralniej, odchodząc od dyscypliny, etyki chrześcijańskiej, pracy, sprawiedliwości społecznej i dobra wspólnego. Przyjmują nowe kodeksy savoir vivre’u, kurtuazji i etykiety – sztuczne, teatralne i zniewieściałe. Powstaje już „klasa duchownych”, naśladująca możnych, rekrutująca się ze szlachty, a zamykająca się na lud, mieszczaństwo, biedotę i zapominająca o Ewangelii /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 126/ „Niektórzy stawiają na równi autorytet papieski i uniwersytecki jako „dwa światła Wszechświata” (K. Morawski, Historia Uniwersytetu jagiellońskiego, t. I, Wieki średnie i odrodzenie, Kraków 1900, s. 114). Uniwersytety są autorytetami w kwestiach doktryny, prawa, teorii społecznej, etyki międzynarodowej, legalności, problemów dynastycznych. Są trybunałami międzynarodowymi w najważniejszych sprawach. Ogólnie rodzą się nowe nurty umysłowe, prądy społeczne, kierunki kulturowe, ruchy wolnościowe /Tamże, s. 127.

+ Praca Pojęcie socjologiczne stosowane w nauczaniu społecznym Kościoła. „Do ważnego problemu ograniczeń związanych z naturą Państwa wypadnie jeszcze powrócić; tak wymienione tu punkty, jak zresztą wiele innych zawartych w encyklice wskazań, są ściśle związane z kontynuowanym przez Kościół nauczaniem społecznym, a także ze zdrową koncepcją własności prywatnej, pracy, procesu gospodarczego, rzeczywistości państwa, a przede wszystkim samego człowieka. Inne tematy zostaną omówione w dalszym ciągu tego Dokumentu przy rozpatrywaniu niektórych aspektów współczesnej rzeczywistości. Trzeba jednak już teraz wyraźnie sobie uświadomić, że tym, co stanowi wątek i w pewnym sensie myśl przewodnią Encykliki i w ogóle całej nauki społecznej Kościoła, jest poprawna koncepcja osoby ludzkiej, jej niepowtarzalnej wartości, płynącej stąd, że człowiek jest „jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 24). Uczynił go na swój obraz i podobieństwo (por. Rdz 1, 26), obdarzając niezrównaną godnością, którą niejednokrotnie podkreśla Encyklika. Istotnie bowiem oprócz praw, które człowiek nabywa własną pracą, istnieją takie, które nie mają związku z żadnym wykonanym przezeń dziełem, lecz wywodzą się z jego zasadniczej godności jako osoby” /(Centesimus annus 11.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca pokoleń fundamentem ustroju sprawiedliwego, komunizm to niszczy. Komunizm odrzucony w Portugalii za rządów Salazara. „Kiedy wybuchła wielka wojna, zaznaczyła się reakcja w dziedzinie umysłowej, przeprowadzono dokładną rewizję idei i zdano sobie sprawę z istniejących spustoszeń. Niektóre zasadnicze pojęcia, na których opierała się organizacja polityczna i społeczna, zostały zachwiane, ale jeszcze nie ostatecznie obalone; pojęcie ojczyzny, własności prywatnej, ludzkości, cnoty i wstydliwości oparły się tej nowej inwazji. Walka zbrojna, kryzysy ekonomiczne i polityczne, przewroty socjalne, które zniszczyły Europę i świat cały w niespotykanej dotychczas mierze, nadały nowy charakter zagadnieniom i zrodziły komunizm. Doktryna w swej istocie czysto ekonomiczna – zresztą wypróbowana już i nie dająca się dostosować do skomplikowanej gospodarki narodów cywilizowanych – komunizm, dostosowując się do potrzeb walki, obrony i przenikania w masy, przeistoczył się w doktrynę totalistyczną, jak się to dzisiaj mówi, w integralny system życia i organizacji społecznej. Przyswoił sobie wszystkie zboczenia umysłowe, o których mówiliśmy, i jest – niezależnie od pewnych osiągnięć materialnych – synteza wszystkich buntów materii przeciw duchowi, barbarzyństwa przeciw cywilizacji. Jest jak gdyby „Wielką herezją” naszych czasów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 274. „Wiemy, że w naszym ustroju ekonomicznym i społecznym są błędy, nierówności, niesprawiedliwości, kłamstwa i sprzeczności, i że trzeba temu złu zaradzić. I dlatego staramy się pogłębić naszą rewolucję. Ale aby dotrzeć naprawdę do głębi, nie może ona zniszczyć tego, na czym musi się oprzeć; nie może zniszczyć podstawowych zasad, wyrosłych z pracy i cierpienia przeszłych pokoleń; nie może zniszczyć – że się tak wyrażę – wielkiej rzeczywistości życia społecznego. Nie możemy uznać komunizmu, gdyż dąży on do obalenia wszystkiego i w swej furii niszczycielskiej nie odróżnia błędów od prawdy, zła od dobra, niesprawiedliwości od sprawiedliwości. Nie zważa ani na historię, ani na wiekowe doświadczenia ludzkości, ani na życie umysłowe, ani na najświętsze uczucia rodzinne, ani na cześć i wstydliwość kobiety, ani na istnienie i wielkość narodów – byleby tylko, posługując się fałszywym pojęciem ludzkości, doprowadzić do niewoli i upodlenia człowieka” Tamże, s. 275.

+ Praca pokutą czy uczestniczeniem człowieka w dziele zbawienia? „Zdaniem Jacques’a Le Goffa taki obraz Boga, świata i człowieka „przewija się przez całe wieki średnie, lecz szczególnie silnie zaznacza się we wczesnym średniowieczu, w stuleciach od IV do X – a nawet jeszcze w stuleciach XI i XII – podczas gdy bardziej optymistyczny obraz człowieka, odbicia Boga, zdolnego do kontynuowania na ziemi dzieła stworzenia i do osiągnięcia zbawienia, zaczyna przeważać w okresie XII i XIII wieku” (Por. J. Le Goff, Człowiek średniowiecza, Warszawa 2000, s. 13 i nn.). W świetle pierwszej z tych wizji ludzka praca jest nie dobrodziejstwem, lecz przekleństwem i elementem pokutnym, a ci, którzy ciężko pracują, najwyraźniej zasłużyli na swój los i nie ma żadnej możliwości uwolnienia ich od tego, co im zostało przeznaczone. W świetle drugiej z tych wizji praca nie przestaje oczywiście pełnić funkcji eschatologicznych, jednak równocześnie zaczyna pełnić ważne role społeczne, m.in. wyzwalanie człowieka od biedy oraz rozwijanie w nim zdolności konstruktywnego działania i współdziałania z innymi. Przynajmniej do tego miejsca Alberti swoimi Księgami o rodzinie dobrze wpisuje się w drugą z tych wizji (Zdaniem Eugenio Garina „Alberti marzy o ziemskim państwie pełnym ładu i harmonii, niczym budowane przezeń pałace, chciałby podporządkować naturę sztuce, tak jak uczynił to z kamiennym budulcem, którego posłusznie dostarczały mu florenckie wzgórza”. Por. E. Garin, Filozofia Odrodzenia we Włoszech, Warszawa 1969, s. 93. To odczytywanie wizji Albertiego w kategoriach „marzenia” nie musi być sprzeczne z ich odczytywaniem w kategoriach jego spełniania się w konkretnych działaniach w konkretnym życiu społecznym). Można oczywiście jego dzieło odczytywać nie przez pryzmat tych dwóch ścierających się w ówczesnej kulturze umysłowej tendencji, lecz tych zmian społecznych, które stały się udziałem krajów zachodnich w czasach nowożytnych i najnowszych, to znaczy wyłaniania się i funkcjonowania kapitalizmu, z jego uprzywilejowaniem rynku, jako głównego regulatora życia społecznego, oraz potrafiących się na nim znaleźć i racjonalnie zachowywać tzw. podmiotów gospodarczych” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 81/. „Takie odczytywanie Ksiąg o rodzinie wymaga oczywiście pewnej selektywności” /Tamże, s. 82/.

+ Praca Polaków budujących świątynie polskie pod kierunkiem obcych mistrzów; bardzo wcześnie zaczęli wprowadzać własne inwencje i rozwiązania budowlane „Zetknięcie się w chrześcijaństwie z ideą Bożego macierzyństwa mogło sprzyjać eksponowaniu kultu Maryi Władczyni, Monarchini i Matki. W okresie dwóch pierwszych wieków Polacy uczyli się prawd wiary i kultu religijnego od misjonarzy pochodzących głównie z romańskiej Europy. Jednak już w tym okresie dostrzec można próby wprowadzania własnych form kultowych i pobożnościowych. Polscy budowniczowie świątyń, pracujący pod kierunkiem obcych mistrzów, bardzo wcześnie zaczęli wprowadzać własne inwencje i rozwiązania budowlane. Kunszt pisarski w skryptoriach klasztornych zaczęli podejmować zakonnicy polskiego pochodzenia. Miało to szczególnie miejsce w Krakowie, Poznaniu i Płocku. Nadal niedościgłym wzorem pozostawały sprowadzane z zagranicy kodeksy tej miary, co Sakramentarz Tyniecki, Ewangeliarz Emmeramski, Ewangeliarze: Pułtuski, Gnieźnieński czy Kruszwicki, posiadające w swych iluminacjach bogaty program maryjny. Jednak w powstałych już w polskich skryptoriach Śląska, w okresie XIII wieku, Psałterzach: Trzebnickim, Głogowskim, Klarysek wrocławskich, można zauważyć poszerzającą się i utrwalającą problematykę maryjną. Widać w nich dokonujący się rozwój myśli teologicznej. Za kontemplacją prawdy o Bożym macierzyństwie Maryi przyszły rozważania na temat zwiastowania, Pozdrowienia anielskiego oraz obecności Maryi w czasie ukrzyżowania Jezusa. Można w tych przypadkach zauważyć ścisłą korelację między nauczaniem i rozwijającymi się formami kultu. Arcybiskup gnieźnieński Jakub Świnka w swojej konstytucji synodalnej z 1295 r. nakazuje podczas niedzielnej Mszy świętej wyjaśniać wiernym Skład apostolski, Modlitwę Pańską i Pozdrowienie anielskie. Podobne postanowienia zawierają statuty biskupa krakowskiego Nankera z 1320 r.” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 369/.

+ Praca polega na braniu i doglądaniu plonów, P. „Prahistoria elohistyczna różni się bardzo od prahistorii jahwistycznej. Tekst J jest bardzo prosty literacko, antropomorficzny i „ciepły”, P zaś jest rozwinięty, intelektualny i hieratyczny, a przede wszystkim artysty­czny. Według P prapierwiastkiem bytu jest woda (może obraz Oceanu Indyjskiego lub Spokojnego, skąd mogli przypłynąć Sumerowie), według J prapierwiastkiem jest raczej ziemia. O ile według jahwisty człowiek został stworzony jako pierwszy, a dopiero potem reszta stworzeń, o tyle u elohisty człowiek jest stwarzany na końcu, stoi na szczycie piramidy stworzeń. Tekst jahwistyczny mówi o stworzeniu człowieka w ogóle i zaraz o stworzeniu pierwszej pary, tekst kapłański natomiast mówi do końca ogólnie o stworzeniu w postaci dwu płci „mężczyzny” (zakar) i niewiasty (neąebah) – 1, 27, co zostało zebrane później w sformułowanie ogólne, że Bóg stworzył „ludzi”: „Gdy Bóg stworzył człowieka, na podo­bieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosła­wił ich i dał im nazwę »łudzie« [hebr. adam, nie ma l.mn. adamim], wtedy, gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Tekst P podaje, że Bóg przygotował człowiekowi żywność przed nim jako dar dla niego, a praca ma przede wszystkim charakter brania i doglądania plonów, J zaś podaje, że żywność wytwarza dopiero człowiek przez żmudną i penitencjarną pracę (2, 15), podobnie jak w mitologii sumeryjskiej, gdzie sami bogowie losu Anunnaki zdani byli na pracę człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 264.

+ Praca polityka na stanowiskach publicznych rządowych i w samorządzie terytorialnym „Z punktu widzenia etyki katolickiej każda osoba desygnowana do działalności politycznej – czy to w ramach jakiejś wspólnoty, czy w różnego typu organach władzy świeckiej – musi pamiętać, że jej działalność zawsze powinna być realizowana w granicach porządku moralnego i prawnego w celu osiągania dobra wspólnego oraz że osobom ją desygnującym przysługuje prawo do obrony własnych praw przed nadużyciami z jej strony w granicach, które wyznacza przede wszystkim prawo naturalne i ewangeliczne, a także stanowione (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 74). W grupach takich jak partie czy stowarzyszenia polityczne o demokratycznym sposobie działania ważne decyzje zapadają zwykle większością głosów, a ich ostateczny kształt jest wynikiem wcześniejszego ścierania się różnych stanowisk, podgrup interesów czy stronnictw. Aby uznane za ważne i pożądane rozwiązania zostały przyjęte przez całą grupę, a następnie wcielone w życie, ich zwolennicy muszą współpracować. By ta współpraca przyniosła oczekiwane rezultaty, powinna być odpowiednio zorganizowana i skoordynowana” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], W kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 217/. „Zajmują się tym osoby kreatywne, o cechach przywódczych, które nie boją się działać na rzecz interesu własnego, w interesie swojej grupy czy szerszej społeczności, a które określa się potocznie – w tym przypadku – terminem „polityk” (W celu uniknięcia zbędnej dyskusji nad klasyfikacją typu polityk okazjonalny, zawodowy czy tym podobnych wprowadzono arbitralnie w tym artykule ogólny termin „polityk”. Odnosi się on do każdej osoby w pewien sposób powołanej/wybranej do tego typu działalności (posłów, senatorów czy dyplomatów), również do osób niezwiązanych z żadną frakcją polityczną, ale działających w skali lokalnej czy krajowej (radnych, wójtów itd.), a przede wszystkim do osób funkcjonujących we władzach różnego szczebla, w tym w ramach partii i stowarzyszeń politycznych, oraz do osób pracujących na publicznych stanowiskach rządowych i w samorządzie terytorialnym. Politykiem w szerszym znaczeniu jest bowiem każdy człowiek, który przez swoją działalność na rzecz społeczeństwa wnosi wkład do dobra wspólnego, czyli przyczynia się do budowania takiego ładu społecznego, w którym szanowane są prawa i wolności należne każdemu człowiekowi w społeczeństwie). Zatem zadaniem zwolenników danego rozwiązania będzie albo przekonanie do niego już działającego w grupie polityka, albo powołanie nowego, by po pierwsze, dążył do zdobycia większości wewnątrz grupy dla tego rozwiązania, a po drugie, podejmował działania na forum innych grup w celu doprowadzenia do jego realizacji w ramach większej społeczności, gdy obrany cel tego wymaga” /Tamże, s. 218/.

+ Praca połączona jest z miejscem człowieka w planie zbawienia. Praca i kontemplacja są elementami życia ludzkiego. Myślenie i odczuwanie, intelekt i miłość stanowią integralne części życia. Myślenie nie jest poza życiem. Złe są skrajności: niszczenie wartości pracy przez nazywanie jej aktywizmem, niszczenie myślenia przez przeciwstawianie go życiu, stawianie go poza życiem. Jezus Chrystus nie przeciwstawiał postępowania Marty i Marii. Maria nie obrała cząstki najlepszej, a tylko cząstkę dobrą. Błąd Marty polegał na tym, że nie potrafiła się skoncentrować na jednej dziedzinie. Jest to błąd ogromnych mas ludzi, którzy chcą robić wszystko, a faktycznie nie czynią niczego wartościowego. Jezus nie przeciwstawia kontemplacji i pracy, lecz przeciwstawia postawę skoncentrowaną na jednym i postawę rozproszona między wiele spraw i trosk B2 68.

+ Praca porzucona w Dzień Pański; udajcie się do kościoła „Z upływem lat rozumienie konieczności świętowania niedzieli było już na tyle mocno ugruntowane w świadomości chrześcijan, że powstałe w III w. „Didascalia et Constitutiones Apostolorum” nie uzasadniały potrzeby jej obchodzenia, lecz jedynie zachęcały do niego słowami: „W dzień Pański wszystko porzuciwszy udajcie się do kościoła” („Didascalia et Constitutiones Apostolorum”. Ed. F.X. Funk, Padebornae 1905, t. 2, nr 59, s. 170). W pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa nie doszło jednak do wykształcenia norm prawnych regulujących zagadnienie świętowania niedzieli” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 348/. „Wszelkie wzmianki z tego czasu odnośnie do dnia Pańskiego mają charakter zachęty, napomnień lub wyjaśnień teologicznych (F. Lempa, Świętowanie niedzieli według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r., w: „Kościół i prawo” t. 7, red. J. Krukowski, F. Lempa, Lublin 1990, s. 185). Pewną zmianę w podejściu do obowiązku świętowania niedzieli zauważyć można od IV w. Najstarszą znaną nam normę prawną odnoszącą się do świętowania dnia Pańskiego zawiera kanon 21 synodu w Elwirze z 306 r. Jest w nim zawarta sankcja karna w postaci czasowej ekskomuniki, czyli wykluczenia z Kościoła, dla tych, którzy nie wzięli udziału w niedzielnej liturgii trzy razy pod rząd (Tamże, s. 185-186)” /Tamże, s. 349/.

+ Praca postępowa ducha trwać będzie wiecznie „Towiańszczyzna / Upada też wiara w sąd ostateczny, bo kiedyż on nastąpić może, kiedy rozwój świata jest wiekuisty i praca postępowa ducha nigdy się nie kończy? (…) Skoro nadto nie istnieją kary, ani nagrody wieczne, to ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym” (Zygmunt Szczęsny Feliński, Pamiętniki, oprac. Eligiusz Kozłowski (Warszawa: Wydawnictwo PAX, 1986), 241). I jakkolwiek Feliński twierdził na kartach owego pamiętnika, że „nikt zapewne z czytelników nie spodziewa się usłyszeć apologii towiańszczyzny z ust katolickiego biskupa”, to jednak wobec Słowackiego, zafascynowanego swojego czasu Towiańskim, zajął stanowisko pełne wyrozumiałości: Jasno widziałem, że kochał on szczerze Pana Jezusa, pragnął tryumfu Jego nauki, życie prowadził – śmiało powiedzieć można – anachorety, budował mię więc tylko i ducha mego ku niebu podnosił nie żądając ode mnie wyrzeczenia się choćby jednej joty z nauki Kościoła albo zaniechania choćby jednej zaleconej przezeń religijnej praktyki (Feliński, Pamiętniki, 260). Stwierdzając też słabą znajomość katechizmu u ówczesnych wielkich poetów, dla których dogmaty chrześcijańskie nie kolidowały z towiańszczyzną, biskup ostatecznie konkludował: „Toteż ufać wolno, że inną miarą będzie mierzyć Sędzia Przedwieczny błędy wybujałej wyobraźni poetów niż szukających swobodnego życia świętokradzkich mnichów” (Feliński, Pamiętniki, 243)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/.

+ Praca poszukiwana dla starszego pracownika „Zachodzące w ostatnich latach na świecie zmiany społeczno-ekonomiczne przyczyniły się do wzrostu zainteresowania badaczy tematyką starości i starzenia się, a także problematyką związaną z szukaniem miejsca dla starszego pracownika na rynku pracy. Badania pokazują, że powinno się podejmować działania, które będą sprzyjały utrzymaniu osób starszych jak najdłużej na rynku pracy. Jest to jedno z najważniejszych wyzwań rynku pracy. Innym problemem rynku pracy jest wczesny „odpływ” pracowników w wieku okołoemerytalnym. Niesie to poważne konsekwencje społeczno-gospodarcze. Biorąc pod uwagę, że obecnie ludzie żyją dłużej, również dłużej pobierają świadczenia emerytalne” /Katarzyna Jagielska, Wartość pracy w życiu seniora, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 71-86, s. 73/. „Niejednokrotnie jednak decyzja o przejściu na emeryturę wiąże się z faktem, że pracownicy w wieku powyżej 60 lat mają zazwyczaj trudności konkurencyjne na rynku pracy (S. Bredt, Between Labour Market and Retirement Pension – Flexible Transition as a New Paradigm for Ageing Societies?, „International Social Security Review” 2008, vol. 61, no. 4, s. 2). Nie sposób nie zauważyć, że [...] starsze osoby doświadczają rożnych konsekwencji podeszłego wieku, także w wymiarze społecznym. Pozycja społeczna osób w starszym wieku [...] niejednokrotnie zależy od stereotypu starości funkcjonującego w danym środowisku społeczno-kulturowym” /Tamże, s. 74/.

+ Praca poszukiwana przez bezrobotnych „Zgodnie z art. 49 ustawy o promocji zatrudnienia i instytucjach rynku pracy należy zwrócić uwagę na osoby znajdujące się w szczególnej sytuacji na rynku pracy, zalicza się do nich m.in. kobiety, które nie podjęły zatrudnienia po urodzeniu dziecka. „Właśnie ich stan rodzinny, konieczność sprawowania funkcji opiekuńczych i wychowawczych zniechęca pracodawców” (J. Pilch, Bezrobocie – nowa kwestia społeczna, w: Pedagogika społeczna, red. T. Pilch, I. Lepalczyk, Warszawa: Żak 2003, s. 371). Innymi osobami, których sytuację na rynku pracy wspomniana ustawa określa jako szczególną, są bezrobotni do 25. roku życia. Pracodawcy przed zatrudnieniem pracownika zwracają uwagę przede wszystkim na jego przygotowanie zawodowe i zdobyte doświadczenie. Niestety znaczna część kandydatów ubiegających się o pracę nie dysponuje praktycznym przygotowaniem do wykonywania zawodu, które byłoby zgodne z oczekiwaniami pracodawcy. Ponadto wielu młodych ludzi nie posiada umiejętności aktywnego poszukiwania pracy. By zmienić tę sytuację, nieodzowna jest pomoc doradcy zawodowego zatrudnionego w placówkach edukacyjnych. Wymagania pracodawców w XXI wieku uświadamiają potencjalnym pracownikom, że edukacja ustawiczna i systematyczne uzupełnianie posiadanych kwalifikacji są podstawą do tego, by sprostać wymaganiom rynku pracy. Poziom bezrobocia wśród młodych ludzi (18–34 lata) z powiatu brzeskiego w stosunku do ogółu zarejestrowanych tam bezrobotnych stanowił 57,1% (2776 osób) i był on wyższy w porównaniu z województwem (51,9%) oraz krajem (47,0%). Problem bezrobocia dotyczy również osób z wyższym wykształceniem (12,5% w powiecie brzeskim, w województwie 13,9%, natomiast w kraju 12,0%). Wbrew powszechnym opiniom poziom wykształcenia i przygotowania zawodowego ma wciąż duży wpływ na pozyskanie pracy. Najwięcej osób bezrobotnych w powiecie brzeskim ma wykształcenie zasadnicze zawodowe (33,8%)./Aleksandra Jakubik, Aktywizacja i wsparcie bezrobotnych mieszkańców powiatu brzeskiego ze szczególnym uwzględnieniem kobiet i ludzi młodych, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Zespół Szkół Publicznej Szkoły Podstawowej w Wojakowej], Kraków 2014, 141-153, s. 145/.

+ Praca poszukiwana przez emigrantów w miastach zachodnich „Wiadomo, że bohater mieszkał w różnych miastach, że żadne z tych miast nie jest mu bliskie i że jako emigrant rosyjski musi się borykać z przeróżnymi utrudnieniami, od kwestii meldunkowych, do prozaicznych kłopotów finansowych. Narrator wspomina spotkania z licznymi przyjaciółmi, także przedstawicielami emigracji, w większości ludźmi wykształconymi i działaczami kultury. W kręgu obserwacji narratora znajdują się również rzesze nieznanych mu Rosjan błąkających się po zachodnich miastach w poszukiwaniu pracy. Ta przykra emigracyjna codzienność jest jednak jedynie punktem wyjścia do zasadniczego przedmiotu opisu, jakim jest świat bohatera. Kategorią porządkującą nie jest tu bynajmniej miejsce czy czas – w przytaczanych wydarzeniach widocznie brak stałej chronologii – lecz swobodny ruch wyobraźni bohatera, jego osobiste odkrycia dotyczące zjawisk realnych i fantastycznych. Bohater w czynności pisania może poczuć się panem w obrębie przedstawionego świata. Nawet jeśli ów świat nosi pewne znamiona rzeczywistości, a dzieło pisarza przypomina pamiętnik, to stosunek wewnętrznego autora do realności jest tu zupełnie swobodny. Skojarzenia, pojawiające się w toku narracji, przeradzają się w dłuższe dygresje, a czasem nawet całe passusy coraz bardziej oddalające się od głównego wątku. Przy czym sam wybór owego wątku, jak się wydaje, wcale nie jest przez narratora podejmowany na wstępie określonej części, ale pojawia się jakby sam, podczas swobodnej czynności pisania. Narrator, wychodząc od pewnych realnych elementów przestrzeni, przechodzi do oddalonych skojarzeń i na ich podstawie obdarza przedstawione zjawiska określonymi cechami, emocjami czy nawet myślami. Semantyczne nacechowanie przestrzeni odbywa się więc arbitralnie – narrator na podstawie chwilowych i osobistych konotacji kreuje paralelny świat. Świat ów oparty jest na zjawiskach znanych z powszedniego życia. Jego mieszkańcami są animizowane kukiełki i zabawki, które kolekcjonuje bohater na ścianie swojego pokoju, ale także zwierzęta czy postaci bajkowe. Ich życie jest niemalże ontologicznie związane z życiem bohatera. Poszukiwanie właściwego imienia dla określonego egzemplarza z tej niecodziennej kolekcji bywa jednocześnie poszukiwaniem siebie i swojego miejsca w innej kulturze” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 213/.

+ Praca poszukiwana przez Rosjan wieku XXI na Zachodzie „Szukając alternatywy w utrzymaniu mocarstwowości, swoje zainteresowanie przenosi Rosja na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Doskonale sytuację tę charakteryzuje Andrzej Nowak w rozmowie z Arturem Dmochowskim: «(…) gospodarka Indii i Chin rośnie wielokrotnie szybciej niż rosyjska, co oznacza, że Rosja będzie coraz brutalniej wypychana z Azji. Nawet niekoniecznie jakąś agresywną polityką tych państw, tylko zwykłą siłą faktów. Po prostu nie będzie miejsca na kraj pozbawiony ludności, możliwości rozwoju i nowoczesnej gospodarki tam, gdzie duszą się w swoich granicach gigantyczne społeczeństwa, w dodatku coraz sprawniej zarządzane» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 93-94). Również czynnik demograficzny nie nastraja optymistycznie Rosji na przyszłość. Zwraca się uwagę nie tylko na zmniejszanie się liczby ludności (z 148,6 mln w roku 1993 do 141,9 w roku 2010), ale istotne jest jej też szybkie starzenie, niska oczekiwana długość życia i pogarszający się stan zdrowotny. Nieobojętne są także kwestie terytorialnodemograficzne. Za sprawą wzrastającego wyludnienia terenów na Wschód od Uralu, następuje wzrost ludności nierosyjskiej w społeczeństwie, głównie osób, wyznających islam (K. Wóycicki, Przyszłość Rosji – rozbieżne scenariusze 2020-50 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 127/. „Starzejące się społeczeństwo sprawia, że siła robocza słabnie, zaś młodzi szukają swoich szans na Zachodzie. Nowak wymienia także słabe możliwości rozwoju. Wiąże się to z brakiem nowych technologii i niskim potencjałem modernizacyjnym. Niedościganie Zachodu w rozwoju przemysłu energetycznego powoduje wciąż rosnącą dywersyfikację surowców energetycznych (gaz łupkowy, elektrownie wietrzne, solarne) wśród państw, które eksportują ropę naftową i gaz ziemny. Rosja musi podjąć próby podwyższenia technologicznego poziomu gospodarki. Powinna także starać się eliminować wszechobecną korupcję, na którą notabene jest przyzwolenie w myśl zasady „czego oczy nie widzą tego sercu nie żal”. Z drugiej jednak strony, posiadając takie problemy rozwojowe, Moskwa nie zwalnia tempa w ofensywie ku Zachodowi. Nastawia się na uzależnienie energetyczne Europy i wykorzystanie wszystkich nadarzających się możliwości dominacji w obszarze poradzieckim” /Tamże, s. 128/.

+ Praca poszukiwana w Warszawie po wojnach napoleońskich „Na ogólnym tle rozwoju polskiego proletariatu rozwój Warszawy – największego miasta kraju i zarazem największego skupiska robotników miejskich – zajmuje szczególne miejsce. Powtarzające się w XIX wieku wrzenia polityczne prawie nie zakłócały gospodarczych i społecznych przeobrażeń. Powstania z lat 1794, 1830-31, 1863-64 i 1905-06 mimo ich ogromnego znaczenia psychologicznego należy traktować jedynie jako krótkie Interludia w procesie ekspansji miasta. W ostatnich dziesięcioleciach trwania starej Rzeczypospolitej Warszawa była już ważnym ośrodkiem handlowym, kładącym podwaliny pod przyszły przemysł. W r. 1784, poza kuźnią królewską przy Barbakanie, warsztatami produkcji broni w arsenale, fabryką porcelany w Belwederze i szeroko znaną manufakturą powozów Dangla na ulicy Elektoralnej, Warszawa miała aż 66 browarów, 27 młynów i 31 cegielni. Po wojnach napoleońskich gwałtownie wzrosła liczba ludzi szukających pracy. Liczba mieszkańców miasta podskoczyła do 139 000 w 1840 r., 230 000 w 1861 r., 594 000 w 1900 r. i 764 000 w 1910 r.” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 258/. “W drugiej połowie wieku przez Warszawę biegło pięć głównych linii kolejowych, a miasto urosło do rangi jednego z najważniejszych węzłów komunikacyjnych Europy Wschodniej. Wzdłuż nowo powstałych linii komunikacyjnych budowano zakłady produkcyjne – szczególnie na zachodnich i wschodnich przedmieściach. Przemysł metalowy stopniowo prześcignął sektor przetwórstwa spożywczego i włókiennictwa, stając się głównym źródłem zatrudnienia. W swoim czasie założono pełną sieć usług publicznych – głównie z inicjatywy zagranicznych koncesjonariuszy. Po niemieckiej gazowni (1865) uruchomiono także belgijską, następnie szwedzką centralę telefoniczną (1881), angielskie przedsiębiorstwo wodociągowo-kanalizacyjne (1882) oraz francuską elektrownię (1903). Sieć konnych tramwajów, która działała od r. 1865 do wybuchu I wojny światowej, wspomagała sieć wąskotorowych kolejek podmiejskich” /Tamże, s. 259/.

+ Praca poszukiwana w województwie katowickim. „Zróżnicowane wewnętrznie są także dwie kluczowe kategorie społeczne i kulturowe: „hanysy” i „gorole”. Pierwsi z nich dzielą się np. na „hanysów z bloków” („miyszko na blokach, ale nie gorol”), „familokorzy” (lokatorów starych osiedli robotniczych) czy „pamponi” (bogaci gospodarze śląscy i ich potomkowie). Ważną oś podziałów wyznacza także poczucie przynależności narodowej, mamy zatem Ślązaków polskiej lub niemieckiej opcji narodowej albo Ślązaków narodowo indyferentnych. Także „gorole” z racji pochodzenia regionalnego, ulokowania w przestrzeni miejskiej mają swoje kategorie szczególne (np. „werbusy”, „hoteloki”). W niektórych częściach województwa żywa jest jeszcze etykieta „cysoroków”, czyli potomków dawnych poddanych cesarza Franciszka Jozefa. Województwo katowickie, częściowo wpisane w Górny Śląsk, na skutek wspomnianych już przemieszczeń ludzi, migracji za pracą, mieszkaniem i nauką staje się regionem wielokulturowym, w którym wydzielić można kilka kluczowych krain. [...] w samym tylko województwie istnieje przynajmniej osiem krain kulturowych o zróżnicowanym profilu: kraina pszczyńska, bytomsko-katowicka, gliwicka, rybnicko-raciborska, ale też będzińsko-siewierska, chrzanowska, zatorsko-oświęcimska i wreszcie małopolska północno-zachodnia. / Stosunki społeczne w regionie pogranicza kulturowego: resentymenty i postawy koncyliacyjne) / W czterech pierwszych znaczącą rolę odgrywa nadal rodzima kultura śląska. Inny jest natomiast profil kulturowy krain pozostałych, choć i one – podobnie jak kultura śląska – mają plebejski (robotniczy) charakter i katolicki rodowód. We wszystkich ośmiu przypadkach ważnym czynnikiem modyfikującym istniejące systemy kulturowe był – zróżnicowany w skali poszczególnych krain – napływ ludności z pozostałych części kraju. Zróżnicowana społeczność przybyszów dysponowała – i nadal dysponuje – wyjątkowo zróżnicowanym kapitałem kulturowym i podręcznym zasobem wiedzy. Ważnym czynnikiem potencjalnie integrującym ją z ludnością rodzimą była zajmowana przestrzeń zamieszkania, miejsce pracy, nauki i modlitwy. Jak jednak wiadomo, bliskość przestrzenna nie musi prowadzić do bliskości społecznej. W niektórych nawet przypadkach – także w warunkach śląskich – narosły trudne do przezwyciężenia bariery, mity, dystanse społeczne, utrwaliły się stereotypy i uprzedzenia, utrudniające głębszą integrację „hanysów” i „goroli” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski], Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej: przypadek Górnego Śląska, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999)  161-180, s. 174/.

+ Praca poszukiwana za granicą przyczyną trudności rodzin. „Zaangażowanie duszpasterskie bardziej jeszcze wielkoduszne, bardziej jeszcze pełne mądrości i roztropności, na wzór Dobrego Pasterza, jest potrzebne w stosunku do tych rodzin, które – często niezależnie od własnej woli czy pod naciskiem wymogów różnej natury – muszą stawić czoło sytuacjom obiektywnie trudnym. Tu trzeba zwrócić szczególną uwagę na niektóre zwłaszcza kategorie ludzi, którzy w większym stopniu potrzebują nie tylko opieki, ale bardziej znaczącego oddziaływania na opinię publiczną, a zwłaszcza na struktury kulturalne, ekonomiczne i prawne, po to, ażeby w możliwie maksymalnym stopniu usunąć głębokie przyczyny ich trudności. Należą do nich na przykład rodziny, które wyemigrowały w poszukiwaniu pracy, rodziny tych, którzy są zmuszeni do długiego przebywania poza domem, jak na przykład wojskowi, marynarze, podróżujący, rodziny więźniów, uchodźców i rodziny, które w wielkich miastach żyją praktycznie na marginesie; rodziny bez mieszkania; rodziny niepełne, takie, w których brak ojca lub matki; rodziny z dziećmi upośledzonymi lub dotkniętymi narkomanią, rodziny alkoholików; rodziny wyobcowane ze swego środowiska kulturowego i społecznego lub też zagrożone jego utratą; rodziny dyskryminowane ze względów politycznych lub z innych racji; rodziny podzielone ideologicznie; rodziny, które nie potrafią łatwo nawiązać kontaktu z parafią; rodziny, które doświadczają przemocy lub niesprawiedliwego traktowania z powodu wiary; rodziny małżonków małoletnich; osoby starsze, nierzadko zmuszone do życia w samotności i bez wystarczających środków utrzymania. Rodziny emigrantów – zwłaszcza chodzi tu o robotników i chłopów – powinny znaleźć wszędzie w Kościele swą ojczyznę. To zadanie Jeży w samej naturze Kościoła, który jest znakiem jedności w różnorodności. O ile to możliwe, niech mają zapewnioną posługę kapłanów własnego obrządku, kultury i języka. Do Kościoła należy obowiązek apelowania do sumienia publicznego i do władz społecznych, gospodarczych i politycznych, ażeby robotnicy znaleźli pracę we własnej okolicy i kraju, ażeby byli sprawiedliwie wynagradzani, by jak najszybciej następowało połączenie rodzin, ażeby uwzględniano ich tożsamość kulturową i traktowano na równi z innymi, i aby ich dzieciom zapewniona była możliwość formacji zawodowej i wykonywania zawodu, jak również posiadanie ziemi koniecznej do pracy i życia” (Familiaris Consortio 77).

+ Praca Potrzeby jednostek dla prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego zaspakajane przez władze „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego 801 pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone 1881 jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905)List przypisywany Barnabie, 4, 10.. „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26; por. 74.. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra 1929 wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w 2106 dziedzinie religijnej” (KKK Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z 2441 pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodzinyPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26. itd.” (KKK 1908).

+ Praca Potrzeby wszystkich ludzi powinny być zaspokojone „Dobro wspólne stanowi wreszcie pokój, czyli trwałość i bezpieczeństwo sprawiedliwego porządku. Tak więc wymaga ono, by władza przy użyciu 2304 godziwych środków zapewniała bezpieczeństwo społeczności i jej członkom. 2310 Stanowi podstawę prawa do słusznej obrony osobistej i zbiorowej” (KKK 1909). „Jeśli każda wspólnota ludzka posiada dobro wspólne, które pozwala jej uznać się za taką, to właśnie we wspólnocie politycznej znajduje ona swoje 2244 najpełniejsze urzeczywistnienie. Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej, obywateli i instytucji pośrednich” (KKK 1910). „Coraz bardziej pogłębia się wzajemna zależność ludzi. Rozszerza się ona stopniowo na całą ziemię. Jedność rodziny ludzkiej, obejmującej osoby cieszące się równą godnością naturalną, zakłada powszechne dobro 2438 wspólne. Domaga się ono organizacji wspólnoty narodów zdolnej „zaradzać różnym potrzebom ludzi, zarówno na tych odcinkach życia społecznego, do których należą: wyżywienie, zdrowie, wychowanie, praca, jak i w pewnych specjalnych sytuacjach mogących tu i ówdzie występować... zaradzenia biedzie uchodźców rozproszonych po całym świecie... wspomagania emigrantów oraz ich rodzin” (Gaudium et Spes 84)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 84.” (KKK 1911)” „Dobro wspólne jest zawsze ukierunkowane na rozwój osób; „od... porządku (osób) winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót” (Gaudium et Spes 26)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.. 1881 Porządek ten opiera się na prawdzie, jest budowany w sprawiedliwości i ożywiany miłością” (KKK 1912).

+ Praca powiązana z rodziną „Nie wchodząc teraz w różne szczegółowe aspekty złożonego tematu stosunku kobieta-społeczeństwo, lecz ograniczając się tylko do istotnych spostrzeżeń, trzeba jednak zauważyć, że na specyficznym gruncie rodzinnym szeroko rozpowszechniona tradycja społeczna i kulturalna przyznawała kobiecie jedynie rolę małżonki i matki, nie umożliwiając jej odpowiedniego dostępu do zadań społecznych, zarezerwowanych na ogół dla mężczyzny. Nie ulega wątpliwości, że równa godność i odpowiedzialność mężczyzny i kobiety usprawiedliwia w pełni dostęp kobiety do zadań publicznych. Z drugiej strony prawdziwy awans kobiety domaga się także, by – wyraźnie była uznana wartość jej zadania macierzyńskiego i rodzinnego w odniesieniu do wszystkich innych zadań publicznych i wszystkich innych zawodów. Zadania te i zawody powinny zresztą uzupełniać się wzajemnie, jeżeli się pragnie, by rozwój społeczny i kulturalny był prawdziwie i w pełni ludzki. Stanie się to łatwiejsze, jeżeli – zgodnie z życzeniem Synodu – odnowiona „teologia pracy” naświetli i pogłębi znaczenie pracy w życiu chrześcijańskim i ustali podstawową więź, jaka istnieje pomiędzy pracą i rodziną, a tym samym pierwotne i niezbywalne znaczenie pracy dla domu i wychowania dzieci. Kościół zatem może i powinien dopomóc współczesnemu społeczeństwu, nawołując niestrudzenie do uznania i poszanowania przez wszystkich niezastąpionej wartości pracy kobiety w domu. Ma to szczególne znaczenie w pracy wychowawczej: wtedy bowiem zostanie usunięte samo źródło możliwej dyskryminacji między różnymi rodzajami prac i zawodami, gdy stanie się jasne, że w każdej dziedzinie wszyscy podejmują zadania, mając jednakowe prawa i jednakową odpowiedzialność. W ten sposób obraz Boga w mężczyźnie i kobiecie zajaśnieje jeszcze bardziej” (Familiaris Consortio 23).

+ Praca powiązana ze zbawieniem człowieka „Związek pracy ze zbawieniem człowieka dostrzega również J. Tischner. Jego zdaniem człowiek pracując, walczy o swoje ostateczne, zbawcze wyzwolenie. Zawarty w Księdze Rodzaju opis kary nałożonej przez Boga na pierwszych rodziców, której jednym z elementów była praca „w pocie czoła”, interpretuje w ten sposób, że ta praca miała być środkiem stopniowego oczyszczenia człowieka z jego winy. Przepowiadane w tym momencie zbawienie miało przyjść jako „łaska prowokowana pracą”. Zdaniem tego myśliciela na taki charakter pracy wskazuje również liturgia. Podczas ofiarowania we Mszy świętej padają słowa „ofiarujemy […] chleb, owoc ziemi oraz pracy rąk ludzkich” oraz „ofiarujemy […] wino, owoc winnego krzewu oraz pracy rąk ludzkich”. Według Tischnera te dwa teksty świadczą o soterycznym charakterze pracy. Jest ona bowiem wspomniana jako źródło i jedna z podstaw składanej ofiary. Gdyby nie było chleba i wina, nie byłoby Eucharystii. Chleb i wino to zarazem owoc i symbol społecznej pracy człowieka, w której każda praca ma jakiś swój udział. Praca ma charakter nadprzyrodzony. Idea kary jest zapowiedzią nadchodzącego wyzwolenia. Praca realizuje jakąś nadzieję. Chrześcijanin wierzy, że dzień „Syna Człowieczego” przetrwa jako człowiek przypisany na ziemi konkretnemu warsztatowi pracy. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 72n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 263/.

+ Praca powinna służyć również temu, który ja wykonuje. „Szczęśliwy mąż, który nie potknął się ustami i nie jest przybity smutkiem grzechów. Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei. Dla człowieka skąpego bogactwa nie są dobrem, a sknerze na co pieniądze? Ten, który gromadzi od ust sobie odejmując, dla innych gromadzi, a z jego dostatków inni wystawnie żyć będą. Kto jest zły dla siebie, czyż będzie dobry dla innych? – nie ucieszy się on swoimi pieniędzmi. Nie ma gorszego człowieka niż ten, który jest sknerą dla siebie samego, i to jest odpłatą za jego przewrotność: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na ostatek okaże swą przewrotność. Zły jest, kto zazdrosnym okiem patrzy, odwraca oblicze i z góry spogląda na innych. Oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada, a niegodziwa przewrotność wysusza duszę. Oko złe zazdrości chleba, i brakuje go na jego stole. Synu, stosownie do swej zamożności, staraj się o siebie, a ofiary Panu godnie przynoś! Pamiętaj, że śmierć nie zwleka, a przymierze Szeolu nie zostało ci odkryte. Zanim umrzesz, czyń dobrze przyjacielowi i według swej możności wydobądź coś i daj mu! Nie pozbawiaj się dobra dzisiejszego, a przedmiot szlachetnego pożądania niech cię nie mija! Czyż zostawisz drugiemu owoc swoich prac i trudy twoje na podział losem? Dawaj, bierz i staraj się o rozrywki dla siebie, albowiem w Szeolu na próżno szukać przyjemności. Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: Na pewno umrzesz. Jak gęste liście na bujnym drzewie, jedne spadają, a drugie wyrastają, podobnie pokolenia ciała i krwi, jedno umiera a drugie się rodzi. Każde dzieło podlegające zepsuciu przepadnie i razem z nim pójdzie jego wykonawca. Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który się radzi swego rozumu, który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto zaglądać będzie przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije kołek w jej ściany; kto postawi namiot swój przy jej boku ‑ ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed żarem i odpoczywać będzie w jej chwale” (Syr 14, 1-27).

+ Praca powinnością człowieka najpierwszą: silić się, pracować, ofiarować się w duchu, aby się wyzwolić i podnieść z niskości „Założyciel Koła Sprawy Bożej przykładał największą wagę do nakazów duchowej przemiany świata oraz do jego moralnej naprawy. Podstawową powinność etyczną upatrywał w doskonaleniu się duchowym, które każdy człowiek winien konsekwentnie realizować w życiu codziennym, niezależnie od tego, czy powierzone mu zostały sprawy drobne, czy wielkie (uważał zresztą, że „nie ma rzeczy małych” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 373) – „najpierwszą powinnością człowieka jest silić się, pracować, ofiarować się w duchu, aby się wyzwolić i podnieść z niskości” (Tamże I 53). Celem tak pojętego wysiłku duchowego miało być wypracowanie harmonijnej osobowości, pełna integracja jej duchowego i cielesnego wymiaru (Dorota Siwicka, Ton i bicz. Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990, s. 5-41), a w ostatecznym rozrachunku – osiągnięcie zbawienia. Dlatego właśnie mówi się o „perfekcjonistycznej doktrynie moralnej” Towiańskiego (Stanisław Pieróg, Towianizm, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa, Wrocław 2009, s. 948). U szczytu dążenia tej etyki stoi więc człowiek całkowity, doskonały ciałem i duchem, władnący sobą jak szermierz dobry szpadą, zawsze czynny, niezamierającym wysiłkiem przetwarzający się na wyższy kształt doskonałości moralnej, złączony z resztą ludzi więzami ukochania i poczuciem odpowiedzialności apostolskiej, żarliwością zaś duszy związany z nadprzyrodzonym, irracjonalnym pierwiastkiem istnienia, z Bogiem, i odbierający stamtąd pomoc i kierownictwo (Stanisław Pigoń, Wstęp, w: Andrzej Towiański, Wybór pism i nauk, oprac. S. Pigoń, Wrocław 2004, s. XXXIII)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 13/.

+ Praca powołanych wielka, a ich samych jest stosunkowo mało „Biorąc pod uwagę istotną rolę kapłaństwa oraz wielkie znaczenie życia konsekrowanego w posłannictwie Kościoła, uczestnicy Zgromadzenia Specjalnego potwierdzili świadectwa dawane przez biskupów, kapłanów i osoby konsekrowane przez modlitwę, wierność, szczodrość i prostotę życia. Pole ich pracy jest wielkie, a ich samych jest stosunkowo mało. Jednak Oceania ma wielu młodych, będących cennym duchowym źródłem; pośród nich jest niewątpliwie wielu, którzy są powołani do kapłaństwa lub do życia konsekrowanego. „Oby coraz więcej osób mogło uważnie słuchać i chętnie przyjmować słowa Chrystusa mówiące o specjalnym osobistym wybraniu przez Boga owocującym apostolsko: 'Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili i by owoc wasz trwał' (J 15,16)”. Ojcowie Synodu wskazali na poważny brak kapłanów i osób konsekrowanych w Oceanii. Promowanie powołań stanowi pilną odpowiedzialność każdej wspólnoty katolickiej. Każdy biskup powinien wypracować i realizować plan promowania powołań kapłańskich i zakonnych na każdym poziomie - diecezjalnym, parafialnym, szkolnym i rodzinnym. Ojcowie Synodu spoglądają w przyszłość z nadzieją i ufnością prosząc „Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Łk 10,2). Są pewni w wierze, że „Bóg upatrzy sobie” (Rdz 22,8). Przyszli kapłani formowani są w seminariach na obraz Dobrego Pasterza „łącząc z Chrystusem siebie samych w uznaniu woli Ojca i w oddaniu się dla trzody im powierzonej”. Każdy biskup jest odpowiedzialny za formację miejscowego duchowieństwa w kontekście lokalnej kultury i tradycji. Pod tym względem Ojcowie Synodu prosili o „poważne rozważenie bardziej elastycznych i twórczych modeli formacji i nauki”, które uwzględniałyby zasadnicze elementy dobrze zintegrowanej formacji kandydatów do stanu duchownego w Oceanii: ludzkiej, intelektualnej, duchowej i pasterskiej. Biskupi wyrazili jednocześnie „ostrożność wobec skrajnego klerykalizmu albo sekularyzacji i niebezpieczeństwa braku kompetencji, będących czasami wynikiem obecnej formacji seminaryjnej zaniedbującej rzeczywiste akademickie i duchowe potrzeby seminarzystów” /(Ecclesia in Oceania 48.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praca Pozbawienie Żydów pracy i środków utrzymania „Z Humania Niezbrzycki pojechał Hajsynia, małego miasteczka garnizonowego, zamieszkałego w większości przez Żydów. Sytuacja ludności żydowskiej w Hajsyniu, według Niezbrzyckiego, była ilustracją położenia mas żydowskich w ZSRR, które żyły z drobnego handlu i rzemiosła. Większość ludności żydowskiej z Hajsynia i innych małych miasteczek na Ukrainie, która przed rewolucją utrzymywała się z obsługi dworów i wsi, w 1929 roku żyła w skrajnej nędzy. Przyczyną tego stanu była polityka władz, które zaczęły wycofywać się z polityki NEP, likwidując prywatny handel i rzemiosło, tym samym pozbawiając Żydów pracy i środków utrzymania. Nastroje miejscowej ludności żydowskiej były skrajnie pesymistyczne i fatalistyczne. Władze zamierzały rozwiązać problem masowego bezrobocia wśród niej poprzez osadzenie na roli. Ludność żydowska nie przejawiała jednak ochoty do osiedlenia się na wsi, zwłaszcza że koloniści żydowscy byli wrogo przyjmowani przez miejscową ludność. Jeden z byłych żydowskich sklepikarzy w Hajsyniu w rozmowie z Niezbrzyckim stwierdził: „Żaden naród w Rosji nie posiada tylu wybitnych komunistów, ilu posiadamy my, Żydzi, ale też i żaden nie ma tak zdecydowanej masy, nastrojonej kontrrewolucyjnie, jak my” (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Zagranicznych, sygn. 10568, s. 270). Inni Żydzi w rozmowach z polskim dyplomatą skarżyli się, że władze stosują wobec nich dyskryminację przy poborze do wojska. W komisjach poborowych odpadał olbrzymi odsetek Żydów, oficjalnie z powodów zdrowotnych, ale ich zdaniem z przyczyn politycznych. Ich niezadowolenie z tego powodu mogłoby wydawać się dziwne, ale ze względu na powszechną nędzę służba wojskowa była sposobem na rozwiązanie problemów materialnych wielu młodych ludzi, którzy nie posiadali pracy. Służba w Armii Czerwonej dawała szereg różnych przywilejów rodzinom czerwonoarmistów i im samym po jej zakończeniu (Ibidem, s. 271). Z Hajsynia Niezbrzycki pojechał do Bracławia i Niemirowa, które podobnie jak Hajsyn były w większości zamieszkałe przez ludność żydowską i pogrążone w stagnacji (Ibidem). W okolicy Bracławia, w rejonie tulczyńskim, w dawnym majątku hrabiów Sobańskich, Obodówce, znajdował się wojskowy kołchoz, w którym na 2 tys. hektarów ziemi gospodarowali podoficerowie i żołnierze rezerwy. Kołchoz ten był wzorowo zagospodarowany i cieszył się opinią jednego z najlepszych na Ukrainie (Ibidem, s. 272)” /Tomasz Grajżul, Ukraina Sowiecka w latach 1921-1929 w raportach polskich dyplomatów, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 1 (2009) 133-161, s. 154/.

+ Praca pozwala człowiekowi pożywać chleb codzienny „(por. Ps 128 [127], 2; por. także Rdz 3, 17 nn.; Prz 10, 22; Wj 1, 8-14; Jr 22, 13) i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa, w którym żyje jako członek braterskiej wspólnoty; praca zaś oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeństwo. Stworzony bowiem na obraz i podobieństwo Boga Samego (por. Rdz 1, 26) wśród widzialnego wszechświata, ustanowiony, aby ziemię czynić sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), jest człowiek przez to samo od początku powołany do pracy. Praca wyróżnia go wśród reszty stworzeń, których działalności związanej z utrzymaniem życia nie można nazywać pracą – tylko człowiek jest do niej zdolny i tylko człowiek ją wykonuje, wypełniając równocześnie pracą swoje bytowanie na ziemi. Tak więc praca nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa, znamię osoby działającej we wspólnocie osób – a znamię to stanowi jej wewnętrzną kwalifikację, konstytuuje niejako samą jej naturę” /(Laborem exercens. Słowo wstępne). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca prawnika płatna wysoko „Wysokie uposażenie prawników i prestiż społeczny, jakim się oni cieszyli powodowały, że uniwersytety prawnicze, tym zwłaszcza Uniwersytet Boloński, ściągały tłumy studentów ze wszystkich nacji europejskich. Studenci ci wiedzieli bardzo dokładnie gdzie i co studiować, aby osiągnąć później odpowiednią cenę za swoje zawodowe usługi na rynku pracy. Nic dziwnego, że zdecydowana większość studentów z przełomu XII/XIII wieku, a więc z czasu rozwijania się pierwszych uniwersytetów, myślała o karierze świeckiej, zwłaszcza prawniczej (Por. R. W. Southern, Kształtowanie średniowiecza, PIW, Warszawa 1967, s. 254; Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury za­chodniej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 245). W tej sytuacji zainteresowanie innymi kie­runkami studiów, zwłaszcza długimi, trudnymi i kosztownymi studia­mi teologicznymi, w tym okresie bardzo wyraźnie maleje. To między innymi sprawiało, że papież Honoriusz III (1227) w trosce o rozwój tak niesłychanie ważnych dla kościoła studiów teologicznych, celem osłabienia konkurencyjności prawa wobec nich, zakazał uprawiania na Uniwersytecie Paryskim prawa rzymskiego (A. Vetulani, Średniowieczny Kościół polski w zasięgu łacińskiej kultury prawniczej, w: Księga tysiąclecia katolicyzmu w Polsce, TN KUL, Lublin 1969, t. 1, s. 401; Tenże, Począt­ki najstarszych wszechnic środkowoeuropejskich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław 1970, s. 46), pozostawiając tam tylko prawo kanoniczne, które jeszcze w tym czasie uważano za wy­kwit teologii, za najwłaściwsze praktyczne zastosowanie do życia do­ciekań teologicznych. Mimo tych administracyjnych ograniczeń w stosunku do studiów prawniczych, które zastosowano zarówno na Uniwersytecie Paryskim jak również na uniwersytetach zakładanych później na jego wzór (Między innymi na odnowionym przez Jagiellonów Uniwersytecie Krakowskim, w którym ani w średniowieczu, ani też w późniejszych wiekach w ogóle nie uprawiano prawa rzymskiego tj. świeckiego, ograniczając studia prawa wyłącznie do prawa kanonicz­nego. Na brak prawa cywilnego uskarżał się w 1444 r. Uniwersytet w Heidelbergu, gdzie także uprawiano tylko prawo kanoniczne; Por. S. Swieżawski, U źródeł nowożytnej etyki, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1987, s. 153), nawet tam wpływ prawa na strukturę i ducha uczelni był bardzo wielki. Nie można bowiem zapominać o tym, że sama instytucja uniwersytetu wyrosła z prawa kanonicznego. Śre­dniowieczne uniwersytety nie wywodzą się ze szkół starożytnych, lecz z kościelnych, przeważnie teologicznych, prawniczych i filozoficznych ośrodków nauczania w średniowieczu” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 97/.

+ Praca prawo do pracy warunkiem do uczestniczenia w tworzeniu postępu; Mater et Magistra oraz Gaudium et spes. „Zagadnienie praw osoby ludzkiej znalazło wreszcie swój wyraz w Konstytucji Gaudium et spes. Przede wszystkim sam punkt wyjścia rozważań, podkreślenie (w r. I, cz. I.) wysokiej godności ludzkiej osoby i szerokie jej uzasadnienie służy omawianej tu problematyce. Następnie w tymże samym rozdziale konstytucja mówi o wolności człowieka, starając się prostować błędne na ten temat poglądy, ale równocześnie uważając za słuszne stanowisko tych, którzy w dzisiejszych czasach tak bardzo „wysoko ją sobie cenią i żarliwie o nią zabiegają" (Zob. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes" (W:) Sobór Watykański drugi, Poznań 1968, n. 17). Konstytucja podkreśla ponadto podstawową równość wszystkich i stwierdza, że „ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane" (Tamże, n. 29). Konstytucja zawiera enumerację praw osoby (n. 26), która nie różni się zasadniczo od tego, co znajdujemy w encyklice Pacem in terris. Wymienia się tu jedną nową w stosunku do encykliki formułę, mianowicie prawo do ochrony życia prywatnego. Na uwagę zasługuje natomiast to, co nie zostało może tak wyraźnie wyeksponowane w Pacem in terris, że zespół praw osoby ludzkiej musi znaleźć swój wyraz w istniejącym aktualnie porządku społecznym, który w swej istocie powinien być nastawiony na dobro osób, i od ich porządku (tych praw) winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie odwrotnie. Podkreśla się ponadto dynamiczny charakter tego porządku: „Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierać na prawdzie, budować na sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś winno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę" (Tamże, n. 26). Formuła ta przypomina podstawowe zasady encykliki Pacem in terris i stanowi pewnego rodzaju jej interpretację. Ochrona praw osoby ludzkiej, zwłaszcza zaś prawa do wolności jest wedle Konstytucji warunkiem rozwoju kultury. Konstytucja domaga się ponadto wolności kultury i to w podwójnym znaczeniu: a. kultura w swym powstawaniu i rozwoju kieruje się własnymi prawami, b. „Do władzy publicznej nie należy określanie właściwego charakteru form kultury ludzkiej, lecz dbanie o warunki i środki potrzebne do podnoszenia kultury wśród wszystkich" (Tamże, nr 59). Konstytucja formułuje ponadto nowe prawo, mianowicie prawo do kultury. Dalsze prawo, którego szerokie sformułowanie i omówienie znajdujemy w Konstytucji, to prawo do postępu. Wymienia się dwa elementy tego prawa: a. prawo do korzystania z postępu, które należy rozumieć w ten sposób, że cały rozwój postępu winien być dostosowany do człowieka i jemu służyć. b. prawo do udziału w tworzeniu postępu, które zgrubsza pokrywa się z tak często wysuwanym w encyklice Mater et Magistra prawem do inicjatywy, a także prawem do pracy. Jest zresztą w Konstytucji osobno mowa o prawie do pracy oraz prawie do wypoczynku, a także o prawie do korzystania z dóbr materialnych oraz prawie do własności” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 41/.

+ Praca praxis ludzka cała. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężeniu pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy). / Dekret Ogólnorosyjskiej CKW Rad z kwietnia 1919 oraz mająca charakter ustawy uchwała tegoż CKW z 1919 O obozach pracy przymusowej, jak również uchwała obradującego w kwietniu-maju 1920 IX Zjazdu RKP(b) sankcjonowały koncepcję organizacji pracy w RFSRR, opracowaną przez dominującą grupę działaczy kierownictwa bolszewickiego (Trocki, Dzierżyński i inni), a opartą na systemie pracy przymusowej w strukturze przedsiębiorstw zmilitaryzowanych (tzw. armia pracy) i obozów koncentracyjnych, tworzonych obowiązkowo w każdym mieście gubernialnym (por. W. Sielunin, Istoki, „Nowyj Mir” 1988 nr 5, s. 168-10; Dziewiąty Zjazd Komunistycznej Partii (bolszewików) Rosji. Marzec-Kwiecień 1920. Protokoły, Warszawa 1967; J. Rossi, Sprawocznik po Gułagu, Londyn 1987, s. 9, 182). Był to właściwy kontekst sporu o naukową organizację pracy, podjętego w tym czasie z partią bolszewicką przez działaczy Proletkultu […] Spór ten ostatecznie nabrał w drugiej połowie 1920 roku charakteru sporu o niezależność organizacyjną, a kres położył mu 1 grudnia tegoż IX Zjazdu partii), podporządkowujący Proletkult administracyjnie Ludowemu Komisariatowi Oświaty. Organizacja, poddana czystce, straciła samodzielne znaczenie instytucjonalne i ideowe; dysydenci, zmuszeni do jej opuszczenia, utworzyli dwie niewielkie grupy literackie – w Moskwie była to „Kuznica”, w Piotrogrodzie – skupiony wokół Gastiewa „Kosmist” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 84.

+ Praca prezbiterów uświęca Kościół. „Biskup jest również „szafarzem łaski najwyższego kapłaństwa”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26., 1561w szczególności w Eucharystii, którą ofiaruje sam lub troszczy się o jej ofiarowanie za pośrednictwem prezbiterów, swoich współpracowników. Eucharystia bowiem stanowi centrum życia Kościoła partykularnego. Biskup i prezbiterzy uświęcają Kościół przez swoją modlitwę i pracę, przez posługę słowa i sakramentów. Uświęcają go swoim przykładem „nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada” (1 P 5, 3). W ten sposób mogą „razem z powierzoną sobie trzodą osiągnąć życie wieczne”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.” (KKK 893). „„Biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi Kościołami jako zastępcy i legaci Chrystusa radami, zachętami i przykładami, ale także mocą swego autorytetu i władzy świętej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 27., którą powinni jednak sprawować w sposób budujący, w duchu służby, który jest duchem ich Mistrza” (KKK 894)Por. Łk 22, 26-27.801. „„Ta władza, którą w imieniu Chrystusa osobiście sprawują, jest własna, zwyczajna i bezpośrednia, choć jej wykonywanie kierowane jest w ostatecznej 1558 instancji przez najwyższą władzę Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 27.. Nie można jednak uważać biskupów za zastępców papieża, którego zwyczajna i bezpośrednia władza nad całym Kościołem nie przekreśla władzy biskupów, ale ją potwierdza i jej broni. Władza ta powinna być wykonywana w jedności z całym Kościołem pod przewodnictwem papieża” (KKK 895). „Dobry Pasterz powinien być wzorem i „formą” misji pasterskiej biskupa. Biskup, świadomy swoich słabości, „potrafi współczuć z tymi, którzy trwają 1550w nieświadomości i błędzie. Niech się nie wzbrania wysłuchiwać swoich poddanych, których jak dzieci własne bierze w opiekę... Wierni zaś winni pozostawać w łączności z biskupem, jak Kościół z Chrystusem, a Jezus Chrystus z Ojcem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 27.. Wszyscy idźcie za biskupem jak Jezus Chrystus za Ojcem, a za waszymi kapłanami jak za Apostołami; szanujcie diakonów jak przykazania Boże. Niech nikt w sprawach dotyczących Kościoła nie robi niczego bez biskupaŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 1” (KKK 896).

+ Praca produktywna Podział społeczeństwa ze względu na kryterium pracy pro­duktywnej, występujący w „Nieboskiej Komedii, był istotnym elementem nauki Saint-Simona i jego uczniów. Nie wkroczył jednak do dramatu w funkcji oceny „produktywności industrialnej". Zaznacza się bowiem tylko w konflikcie chłopów pańszczyźnianych z panami. Takie ujęcie dychotomicznej walki klas jest najbardziej charakterystyczne dla „Nieboskiej", to rys antyfeudalny konfliktu W105  220.

+ Praca propagowana i realizowana politycznie przez stowarzyssznie katolickie Acción Nacional. Dnia 26 kwietnia 1931 roku, na zebraniu Asociación Nacional posta­nowiono, aby propagandziści udali się do wszystkich zakątków Hiszpanii, aby spraw­dzić dyspozycyjność prawicy do współpracy w tworzeniu narodowego organizmu społecznej obrony. Ze swej strony Herrera rozmawiał z ministrem spraw wewnętr­znych pytając go, czy rząd nie będzie czynił przeszkód ruchowi prawicowemu w ramach legalności. Maura ofiarował mu wszelakie poparcie i gwarancje dla realizo­wania tej propozycji. Po powrocie wysłańców zredagowano więc regulamin Stowar­zyszenia zatytułowany: Acción Nacional, który został przedstawiony 29 kwietnia do zaaprobowania przez generalną dyrekcję do spraw bezpieczeństwa. W pierwszym artykule powiedziano: „Pod nazwą Acción Nacional powstaje w Madrycie stowarzyszenie, którego celem będzie propagowanie i realizacja polityczna zagadnień: religia, rodzi­na, porządek społeczny, praca i własność”. Komitetowi organizacyjnemu przewodn­iczył Herrera, wiceprzewodniczącym został José María Valiente J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96.

+ Praca prowadząca do bogactwa pochwalana przez Boga. „Mądry władca dobrze swój lud poprowadzi, a rządy rozumnego będą dobrze uporządkowane. Jaki władca ludu, tacy i jego ministrowie, jaki władca miasta, tacy i jego mieszkańcy. Król bez nauki zgubi swój lud, a mądrość władców zbuduje miasto. W ręku Pana są rządy na ziemi, w swoim czasie wzbudzi On dla niej odpowiedniego władcę. W ręku Pana spoczywa powodzenie męża, On osobie prawodawcy udziela swej chwały. Za każdy zły czyn nie unoś się gniewem na bliźniego i nie czyń nic, co jest dziełem zuchwalstwa. Pycha jest obmierzła Panu i ludziom, a ciemiężenie innych uważają oni za wielkie przestępstwo. Panowanie przechodzi od narodu do narodu przez krzywdy, bezprawia, pieniądze. Dlaczego pyszni się ziemia i popiół, skoro za życia jeszcze wyrzuca swe wnętrzności? Mała choroba, żartuje lekarz, a kto dziś królem ‑ jutro umiera. Gdy człowiek życie zakończy, odziedziczy zgniliznę, bestie i robaki. Początkiem pychy człowieka jest odstępstwo od Pana, gdy odstąpił sercem od swego Stworzyciela. Albowiem początkiem pychy – grzech, a kto się da jej opanować, zalany będzie obrzydliwością. Dlatego Pan zesłał przedziwne kary i takich doszczętnie zatracił. Pan wywrócił trony władców, a na ich miejscu posadził pokornych. Pan wysuszył korzenie narodów, a na ich miejscu zasadził pobożnych. Pan spustoszył kraje narodów i zniszczył je aż do fundamentów ziemi. Wyrwał, zatracił i wymazał na ziemi ich pamięć” (Syr 10, 1-17). „Nie dla ludzi stworzona jest pycha ani szalony gniew dla zrodzonych z niewiasty. Jakie pokolenie jest poważne? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest szanowane? Bojące się Pana. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Przekraczające przykazania. Wśród braci jest poważany ich zwierzchnik, a w oczach Pana – są ci, którzy się Go boją. Początkiem dobrego przyjęcia jest bojaźń Pańska, a początkiem odrzucenia jest zatwardziałość i pycha. Czy to bogaty, czy godzien sławy, czy biedny – chlubą ich bojaźń Pana. Nie jest słuszną rzeczą odmawiać czci ubogiemu, ale mądremu, i nie godzi się szanować człowieka grzesznego. Zwierzchnik, sędzia, władca są poważani, ale żaden z nich nie jest większy od tego, który się boi Pana. Słudze mądremu służyć będą wolni, a ten, który posiada wiedzę, nie będzie narzekał. Nie szukaj wymówek, gdy masz spełnić swój obowiązek, i nie przechwalaj się, gdy przyszedł czas twego poniżenia. Lepszy jest ten, który pracuje, a opływa we wszystko, niż ten, co przechadza się poważany, a nie ma chleba. Synu, ze skromnością dbaj o cześć dla swej osoby i oceniaj siebie w sposób należyty. Tego, kto wykracza przeciw samemu sobie, któż usprawiedliwi, i któż będzie poważał tego, kto hańbi swe życie? Ubogi będzie poważany z powodu swej wiedzy, a bogaty dzięki swej zamożności. Ten, kto jest poważanym w ubóstwie, o ileż bardziej nim będzie w bogactwie, a kto jest bez czci w bogactwie, o ileż bardziej będzie nim w ubóstwie” (Syr 10, 18-31).

+ Praca prowadzi człowieka do zbawienia. „Człowiek epoki średniowiecza nie rozumiał wolności tak, jak zaczęto ją rozumieć w cza­sach nowożytnych. Dla niego wolność znaczyła - status, „właściwe miejsce wobec Boga i wobec ludzi”, odpowiednie umieszczenie w spo­łeczeństwie. Wolność poza wspólnotą nie istniała. Wolność mogła się mieścić tylko w zależności od kogoś, kto zagwarantuje podwładnemu poszanowanie jego praw. Człowiek wolny to ten, który ma potężnego opiekuna, władcę, głowę rodu czy głowę rodziny, zważywszy na to, że jednostka należała wtedy przede wszystkim do rodziny, do rodu, któ­ry narzucał sposób życia, obowiązki, zwyczaje itd. Każde rzemiosło, każdy stan miały swoje miejsce także w doktrynie i wierze katolickiej. Miały stosowną dla swej kondycji regułę, która winna człowieka pro­wadzić do zbawienia. Rozróżnia się w związku z tym nawet określo­ne, groźne dla każdego stanu grzechy, np. symonię – dla świeckiego duchowieństwa, obłudę – dla mnichów, grabież – dla rycerzy, święto­kradztwo – dla chłopów, oszustwo – dla mieszczan, pychę – dla boga­tych matron, i lubieżność – dla wszystkich stanów, ponieważ każdego człowieka może doprowadzić do zguby. Najbardziej codzienne przed­mioty, używane w życiu codziennym ludzi średniowiecza, takie na przykład jak – klucz, rękawica, miecz, młot, kielnia, krzesło, nakrycie głowy, kolor butów itd., oprócz sobie właściwych funkcji, pełniły tak­że określone ściśle przez prawo funkcje symboliczne. Nadawały lub odbierały określone przywileje, prawa i władzę, zapewniały pozycję społeczną lub jej pozbawiały itd. (A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 180, 212; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 267-268, 281)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 86.

+ Praca przedmiotem badań nad cywilizacją „Cywilizacje zachodnie: nowoczesne i współczesne / Tu najistotniejsza jest współpraca międzynarodowa, wymagająca, jak i poprzednio, wspólnych perspektyw badawczych, środków i ludzi. Perspektyw naukowych nie brak – teren nie jest ugorem. Tradycyjnie rozwinie się: historię gospodarczą (kosztem politycznej) czy demograficzną i struktur społecznych, wychowania, przestępczości i zachowań zbiorowych. Wynika to z odnowienia tematyki nawet przestarzałej, której wymiana interdyscyplinarna z socjologią, politologią, lingwistyką – uaktualniła historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. Wskutek organicznej łączności dyscyplin humanistycznych historia, badając i trwanie, i zmianę, może wartościowo „etnologizować” studium społeczeństw rozwiniętych, powinna zwalczać koncepcję powierzchownego doświadczenia historycznego, dawać „korzenie” innym gałęziom humanistycznym, rozumieć konieczność odwoływania się historyka do problemów bieżących w procesie badania. (Przypomnijmy w związku z tym powołane na początku inspiracje de Coulanges’a, a przedtem jeszcze Comte’a i Spencera). Co do środków materialnych, to organizatorzy programów badawczych jednogłośnie żądają ich zwiększenia. Lista braków jest duża: pomieszczenia, kredyty na działalność, szczupłość lub brak administracji, ubóstwo, a w Paryżu niedomagania bibliotek, ciążące piętno kontroli hamującej zaopatrzenie, trudności w zakresie edytorstwa, zaopatrywania i wymiany zagranicznej – ze szkodą dla Francji. Ubóstwo materialne zgubne jest podwójnie, ponieważ zmniejsza rentowność przyznanych kredytów i prestiż, wpływ naukowy Francji, które niezaprzeczalnie prowadzą do równowagi (lub do zachwiania równowagi) – potęgi politycznej państwa, a nawet jego bilansu płatniczego. Raport tylko w tym miejscu otwarcie wiąże „wielką politykę” z polityką naukową. Środki „ludzkie”, ogólnie rzecz biorąc, wyglądają gorzej. Zwiększa się ilość prac na stopień, ale kryzys wnet nastąpi, jeżeli ścieśnienie rynku pracy w szkolnictwie wyższym doprowadzi do upadku możliwości kariery badawczej. Tymczasem zaś przeciążenie nauczaniem i brak nauczających w randze wykładowcy – „duszą” badania. Warto zauważyć, że w naszych publikacjach pojawiają się te same kwestie w odniesieniu do Polski” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 17/.

+ Praca przedmiotem refleksji teologicznej Uniwersytetu Krakowskiego w wieku XV, Benedykt Hesse. Nowości uniwersytetu Krakowskiego wieku XV dotyczyły prakseologii ogólnej. „Dziełem Kościoła był uniwersytet Krakowski: 1364. […] Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. […] Teologia była królową nauk i jej wydział miał uczynić uczelnię służebną wobec życia społecznego, państwowego i kościelnego, gdyż uważano, że życie to opierać się na poprawnej relacji społeczeństwa do Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Utworzenia wydziału teologicznego podjął się Mateusz z Krakowa (zm. 1410), profesor praski, rektor uniwersytetu w Heidelbergu. […] 26 lipca 1400 roku nastąpiło uroczyste otwarcie. […] Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. I do świetności już nigdy nie wrócił. Antyhusycka zaś postawa Uniwersytetu Jagiellońskiego podniosła jego znaczenie w Polsce i w świecie. Uniwersytet ten jednak poparł teorię koncyliaryzmu, jak i Paryż, a następnie opowiedział się za dogłębną reformą Kościoła (Jakub z Paradyża). W sprawach teologicznych bronił Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej. Ale niesłusznie wymagał powtarzania chrztu prawosławnych. Profesorowie byli ogólnie eklektykami, przyjmującymi kierunki zachodnie: augustynizm, tomizm, szkotyzm, albertynizm, iluminizm, okhamizm, nominalizm. Sprzyjało to prawowierności, czuciu razem z Kościołem, ale nie pogłębiało życia umysłowego. Nowości zaznaczyły się w innych dziedzinach. Dotyczyły one prakseologii ogólnej (np. Benedykt Hesse o pracy, Jakub z Paradyża o sprawiedliwości społecznej), nauk etycznych (np. Paweł z Worczyna domagał się wprowadzenia etyki do życia politycznego) i nauk prawnych – teoria wojny sprawiedliwej, prawo narodów, nawet pogańskich, do własności, pokoju i samostanowienia (Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 147-148.

+ Praca Przedmiotowy charakter pracy w każdym zawodzie harmonizowany z godnością podmiotu pracy „Związki zawodowe nie mają charakteru „partii politycznych” walczących o władzę i nie powinny podlegać decyzjom partii politycznych ani też mieć zbyt ścisłych związków z nimi. W takiej bowiem sytuacji łatwo tracą łączność z tym, co jest ich właściwym zadaniem, to znaczy zabezpieczenie słusznych uprawnień ludzi pracy w ramach dobra wspólnego całego społeczeństwa, stają się natomiast narzędziem do innych celów. Mówiąc o zabezpieczeniu słusznych uprawnień ludzi pracy wedle poszczególnych zawodów, wypada oczywiście zawsze mieć przed oczyma to, co stanowi o przedmiotowym charakterze pracy w każdym zawodzie, ale równocześnie, a nawet przede wszystkim to, co warunkuje właściwą godność podmiotu pracy. Otwierają się tutaj wielorakie możliwości w działaniu organizacji związkowych, i to również w działaniu o charakterze oświatowym, wychowawczym i samowychowawczym. Zasłużona jest praca uczelni w rodzaju tak zwanych uniwersytetów robotniczych lub ludowych, programów i kursów formacyjnych, które ten właśnie kierunek działalności rozwijały i nadał starają się rozwijać. Stałe należy dążyć do tego, ażeby dzięki działalności swoich związków pracownik mógł nie tylko więcej „mieć”, ale przede wszystkim bardziej „być”: pełniej urzeczywistnić pod każdym względem swe człowieczeństwo. Zabiegając o słuszne uprawnienia swych członków, związki zawodowe posługują się także metodą strajku, czyli zaprzestania pracy, jako pewnego rodzaju ultimatum skierowanym do odpowiedzialnych czynników, a nade wszystko do pracodawców. Jest to metoda, którą katolicka nauka społeczna uważa za uprawnioną pod odpowiednimi warunkami i we właściwych granicach. Pracownicy powinni w związku z tym mieć zapewnione prawo do strajków, bez osobistych sankcji karnych za uczestnictwo w nim. Przyznając, że jest to środek uprawniony, trzeba równocześnie podkreślić, że strajk pozostaje poniekąd środkiem ostatecznym. Nie można go nadużywać. Nie można zwłaszcza nadużywać go dla rozgrywek „politycznych”. Ponadto nie należy nigdy zapominać o tym, że nieodzownie usługi dla życia społecznego winny być zawsze zabezpieczone, w razie konieczności nawet przy pomocy odpowiednich środków prawnych. Nadużywanie strajku może prowadzić do paraliżowania całego życia społeczno-ekonomicznego, co jest sprzeczne z wymogami wspólnego dobra społeczeństwa, które odpowiada także właściwie rozumianej naturze samej pracy” /(Laborem exercens 20.III z III). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca przekleństwem czy dobrodziejstwem? „Zdaniem Jacques’a Le Goffa taki obraz Boga, świata i człowieka „przewija się przez całe wieki średnie, lecz szczególnie silnie zaznacza się we wczesnym średniowieczu, w stuleciach od IV do X – a nawet jeszcze w stuleciach XI i XII – podczas gdy bardziej optymistyczny obraz człowieka, odbicia Boga, zdolnego do kontynuowania na ziemi dzieła stworzenia i do osiągnięcia zbawienia, zaczyna przeważać w okresie XII i XIII wieku” (Por. J. Le Goff, Człowiek średniowiecza, Warszawa 2000, s. 13 i nn.). W świetle pierwszej z tych wizji ludzka praca jest nie dobrodziejstwem, lecz przekleństwem i elementem pokutnym, a ci, którzy ciężko pracują, najwyraźniej zasłużyli na swój los i nie ma żadnej możliwości uwolnienia ich od tego, co im zostało przeznaczone. W świetle drugiej z tych wizji praca nie przestaje oczywiście pełnić funkcji eschatologicznych, jednak równocześnie zaczyna pełnić ważne role społeczne, m.in. wyzwalanie człowieka od biedy oraz rozwijanie w nim zdolności konstruktywnego działania i współdziałania z innymi. Przynajmniej do tego miejsca Alberti swoimi Księgami o rodzinie dobrze wpisuje się w drugą z tych wizji (Zdaniem Eugenio Garina „Alberti marzy o ziemskim państwie pełnym ładu i harmonii, niczym budowane przezeń pałace, chciałby podporządkować naturę sztuce, tak jak uczynił to z kamiennym budulcem, którego posłusznie dostarczały mu florenckie wzgórza”. Por. E. Garin, Filozofia Odrodzenia we Włoszech, Warszawa 1969, s. 93. To odczytywanie wizji Albertiego w kategoriach „marzenia” nie musi być sprzeczne z ich odczytywaniem w kategoriach jego spełniania się w konkretnych działaniach w konkretnym życiu społecznym). Można oczywiście jego dzieło odczytywać nie przez pryzmat tych dwóch ścierających się w ówczesnej kulturze umysłowej tendencji, lecz tych zmian społecznych, które stały się udziałem krajów zachodnich w czasach nowożytnych i najnowszych, to znaczy wyłaniania się i funkcjonowania kapitalizmu, z jego uprzywilejowaniem rynku, jako głównego regulatora życia społecznego, oraz potrafiących się na nim znaleźć i racjonalnie zachowywać tzw. podmiotów gospodarczych” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 81/. „Takie odczytywanie Ksiąg o rodzinie wymaga oczywiście pewnej selektywności” /Tamże, s. 82/.

+ Praca przemienia człowieka zwyczajnego w człowieka kosmicznego „Skoro wszechświat wedle Bogdanowa to nieskończona tkanka różnych typów i stopni organizacji, a rewolucja znosi granice tych kompleksów organizacyjnych – zniesienie granicy między człowiekiem a przyrodą i powstanie człowieka kosmicznego jest również tylko kwestią organizacji. «Fiodorow nie przestaje powtarzać, że wszystko, co człowiek wziął darmo od przyrody przy swoich ślepych narodzinach, musi „wykupić” pracą, przeobrażając to wszystko w byt regulowany, praco-twórczy: „nasze ciało będzie naszą sprawą” [nasze tieło budiet naszym diełom: notabene sprawa u Fiodorowa zawsze w ewangelicznym sensie dzieła]. Do idei apokatastasis, odtworzenia już niegdyś istniejącego stanu „pierwszego Adama”, Fiodorow dorzuca moment aktywnie twórczy: stworzenie w procesie Sprawy [Dieła] jakości w istocie nowych, wyższego ontologicznego poziomu człowieka niż zaistniały już kiedyś, choćby w raju» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 225). O powiązaniu wpływów Fiodorowa z wpływem Bogdanowa piszą J. Tołstoj-Segal w artykule Idieołogiczeskije konteksty Płatonowa, „Russian Literature”, v. IX-III (1981)m s, 238 i kolejne, i A. Żółkowski w artykule „Fro”: piat’ procztiernij, „Waprosy Litieratury” 1989 nr 12, s. 41-42. W omawianym kontekście utopia Fiodorowa – Bogdanowa – Płatonowa ujawnia swoje gnostyckie rysy; nie sposób więc mówić o „technologicznym utopizmie” Bogdanowa, jak czyni to Żółkowski (i znacznie mniej subtelnie większość krytyków traktujących o Proletkulcie bez rewizji utrwalonego w literaturze stalinowskiego stereotypu interpretacyjnego): intencja tego utopizmu godzi w demiurgizm, w filozofię socjalnego tytanizmu”, jak określał oficjalną sowiecką ideologię 1932 Bierdiajew (Gienieralnaja linija sowietskoj fiłosofii, Paryż 1932, s. 11) , w industrialny prometeizm cywilizacyjnej tyranii. Tymczasem cel utopii określony jest na płaszczyźnie antropokosmicznej, a nie antropocentrycznej (por. S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow, s. 160): jest nim powrót do Pleromy – jedności człowieka z żywą i martwą (nie ma między nimi granicy) materią kosmosu. To właśnie punkt zbieżny omawianych w niniejszej pracy idej bardzo różnych myślicieli i twórców” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144.

+ Praca przeobrazi człowieka w istotę wszechmocną, fizycznie nieśmiertelną, duchowo bezgraniczną. „Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „[…] człowiek przekonał się o bezsilności własnego „ja”. Jego serce, jego umysł wyrosły z egoistycznego, zwierzęcego, ciemnego ciała. […] zapragnął pochwycić, zrozumieć, podporządkować sobie świat w całej jego nieskończoności, w całym mieniącym się zróżnicowaniu kształtów i barw. […] Zamiast żałosnej osoby cielesnej, […] wyrasta osoba wielka, duchowa, społeczna, dostrzegająca w drugim człowieku samą siebie i dlatego kochająca każdego człowieka jak siebie samego. […] supramoralnym rewolucyjnym uniwersałom sekundował w sierpniu 1920 roku, tuż przed „cudem nad Wisłą” i końcem rewolucyjnej krucjaty [I. Filipczenko] […] nakazując rewolucji „pokonać choroby i samą śmierć (…), zorganizować walkę z bezwładną materią”: „Praca […] przeobrazi człowieka w istotę wszechmocną, fizycznie nieśmiertelną, duchowo bezgraniczną, praca, która zorganizuje nas w jednolity myślący kolektyw, wszechwiedzący i wszechistny”. […] Stąd rewolucyjny komunizm „życiotwórstwa”. Stąd gnostycki ascetyczny kolektywizm, powiązany zarazem z kultem kobiety: w latach rewolucyjnej, proletkultowskiej publicystyki Płatonow popełnił cały manifest feministyczny czy raczej pean ku czci Wielkiej Matki – odkupicielki świata. […] Stąd wreszcie wiara, jaką Bogdanow w służbie tych idei przywiązywał do „powszechnej teorii organizacji”, której (notabene pod nazwą tektologii) stał się, jednym z pionierów” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 36.

+ Praca przeplatana ze świętowaniem „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.

+ Praca przy budowaniu świątyni w Jerozolimie wielka, gdyż nie dla człowieka jest ten przybytek, ale dla Pana Boga „1 Krn 29,01 Potem król Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Salomon, syn mój, jedyny, którego wybrał Pan, jest młody i wątły, a praca to wielka, gdyż nie dla człowieka jest ten przybytek, ale dla Pana Boga. 1 Krn 29,02 Wszystkimi siłami swoimi przygotowałem na dom Boga mego złoto na przedmioty złote, srebro – na srebrne, brąz – na brązowe, żelazo – na żelazne, drzewo - na drewniane, onyksy i kamienie do wysadzania, kamienie czarne i różnokolorowe i wszelkiego rodzaju drogie kamienie, a marmurów w obfitości. 1 Krn 29,03 Co więcej, z miłości dla domu Boga mego oddaje na dom Boga mego skarbiec złota i srebra, jaki posiadam, ponad to wszystko, co już przygotowałem na dom święty; 1 Krn 29,04 trzy tysiące talentów złota, złota z Ofiru, i siedem tysięcy talentów srebra oczyszczonego, aby pokryć ściany świątyni; 1 Krn 29,05 złoto – na przedmioty złote, srebro – na srebrne i na wszelkie wyroby ręczne artystów. A z was, kto byłby chętny złożyć dzisiaj dar dla Pana?” 1 Krn 29,06 Okazali się więc chętnymi naczelnicy rodów, naczelnicy pokoleń izraelskich, tysiącznicy i setnicy, kierownicy robót królewskich. 1 Krn 29,07 Dali oni na obsługę domu Bożego: złota pięć tysięcy talentów i dziesięć tysięcy darejków, srebra dziesięć tysięcy talentów, miedzi osiemnaście tysięcy talentów, żelaza sto tysięcy talentów. 1 Krn 29,08 Ci, którzy mieli drogie kamienie, dawali je do skarbca domu Pańskiego na ręce Jechiela Gerszonity. 1 Krn 29,09 Lud radował się ze swych ofiar dobrowolnych, albowiem ze szczerego serca okazywali hojność w darach dla Pana; także król Dawid bardzo się radował” (1 Krn 29, 1-9).

+ Praca przymusowa „Dekret Ogólnorosyjskiego CKW Rad z kwietnia 1919 oraz mający charakter ustawowy uchwała CKW z 1919 O obozach pracy przymusowej, jak również uchwała obradującego w kwietniu-maju 1920 IX Zjazdu RKP9b) sankcjonowały koncepcję organizacji pracy w RESRR, opracowaną przez dominującą grupę działaczy kierownictwa bolszewickiego (Trocki, Dzierżyński i inni), a opartą na systemie pracy przymusowej w strukturze przedsiębiorstw zmilitaryzowanych (tzw. armia pracy) i obozów koncentracyjnych, tworzonych obowiązkowo w każdym mieście gubernialnym […] Był to właściwy kontekst sporu o naukową organizację pracy, podjętego w tym czasie z partią bolszewicką przez działaczy Proletkultu” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 84/. „odrzucenie przez Bogdanowa programu bolszewickiego w 1917 roku i zanegowanie socjalistycznego charakteru przewrotu październikowego […] Leninizm w 1918 określał on mianem niebezpiecznego maksymalizmu, mogącego służyć za „podstawę  ideową awantur i okrutnych klęsk”, w czym zgadzał się z ówczesną oceną Gorkiego, zawarta w jego Niewczesnych rozważaniach (tytuł przejęty od Nietzschego): «Lenin, Trocki i ich towarzysze zatruli się już trująca zgnilizną władzy, o czym świadczy ich haniebny stosunek do wolności słowa, osoby i całej sumy tych spraw, o których zwycięstwo walczyła demokracja. Ślepi fanatycy i awanturnicy bez sumienia na łeb na szyję pędzą jakoby drogą ku „rewolucji społecznej” – w rzeczywistości jest to zaś droga ku anarchii, ku zgubie proletariatu i rewolucji. Na tej drodze Lenin i jego towarzysze broni uważają za możliwe popełniać wszelkie zbrodnie […] – wszelkie łajdactwa, które czynili Plechwe i Stołypin» (M. Gor’kij, Nieswojewriemiennyje mysli, Paryż 1971, s. 102). […] Łunaczarski, optując za porozumieniem z mienszewikami a zwłaszcza z grupą „Nowaja Żyzń” Gorkiego, i ostrzegając przed wybuchem wojny domowej, mówił w imieniu „prawicowej opozycji” wewnątrzpartyjnej: «Bardzo zaczęliśmy lubić wojnę, jakbyśmy byli nie robotnikami, lecz żołnierzami, partią woskowa. Trzeba budować, a my nic nie robimy»” /Tamże, s. 85.

+ Praca przymusowa Kananejczyków pośród Efraima, „Dział potomków Józefa po stronie wschodniej rozciągał się od Jordanu naprzeciw Jerycha; przez pustynię od Jerycha granica wznosiła się ku wzgórzom do Betel; po czym prowadziła od Betel do Luz i skręcała ku posiadłościom Arkijczyków w Atarot, następnie obniżała się ku zachodowi do ziemi Jafletytów i granicy dolnego Bet‑Choron i aż do Gezer, gdzie dosięgała morza. Takie było dziedzictwo synów Józefa: Manassesa i Efraima. Dział potomków Efraima według ich rodów był następujący: granicą ich posiadłości na wschodzie było Atrot‑Addar aż do górnego Bet‑Choron, po czym granica biegła aż do morza przez Gezer. Od Hammikmetat na północy zwracała się granica ku wschodowi przez Taanat‑Szilo i biegła dalej na wschód do Janocha. Z Janocha opuszczała się do Atarot i Naara, przechodziła koło Jerycha i kończyła się nad Jordanem. Z Tappuach biegła granica na zachód do potoku Kana i dochodziła do morza. Takie było dziedzictwo pokolenia Efraima według ich rodów; prócz tego synowie Efraima posiadali miasta oddzielne w pośrodku dziedzictwa synów Manassesa, wszystkie te miasta z przyległymi wioskami. Ale nie mogli oni wypędzić Kananejczyków, zamieszkujących Gezer, i Kananejczycy pozostali pośród Efraima aż po dzień dzisiejszy, jako robotnicy pracujący przymusowo” (Joz 16, 1-10).

+ Praca przymusowa kolejna Rosjan powracających do domu po roku 1945 „Z lektury mass mediów często wynika wrażenie, jakoby masowe i (na ogół) przymusowe przemieszczenia ludności stanowiły wśród historyków temat trudny, kontrowersyjny, rozpatrywany przez pryzmat partykularnych doświadczeń narodu, do którego należy autor. „People on the Move” stanowi kolejny dowód, że jest inaczej: profesjonalni historycy bez trudu znajdują wspólny język, umożliwiający jednoczesny opis losów Niemców z Banatu, Polaków z Wołynia czy Ukraińców z Galicji Wschodniej. Nie ma mowy o relatywizacji czyjejkolwiek winy, chodzi natomiast o ukazanie jej kontekstu. Próby ujednolicenia poszczególnych terytoriów według kryterium etnicznego i wynikająca stąd odpowiedzialność za zbrodnię ma swoich autorów i realizatorów; niezależnie od kontekstu brak wątpliwości, kto jak się zachowywał. Jakie korzyści przynosi europeizacja tematu? Zacznijmy od ograniczeń: skupienie się na terytoriach okupowanych przez III Rzeszę i jej sojuszników usuwa w cień analogiczne wątki w historii ZSRR. Stosunkowo słabo zaznaczone są wątki bałkańskie, choć Węgry, Rumunia i Jugosławia często pojawiają się w rozdziałach 3 i 4. Dominują Niemcy (jako sprawcy i jako ofiary) oraz Polacy (poza akcją „Wisła” jako ofiary). Dalej, jest to historiografia kwantytatywna, operująca liczbami, nazwami geograficznymi i nazwiskami sprawców, wyprana z emocji i ocen. Rzadko zdarzają się próby analizy, jak ofiary radziły sobie z losem. Najwięcej dowiadujemy się w tym kontekście o Polakach (s. 119n. 125n.). Różnica między totalitarnymi planami germanizacji ogromnej większości kontynentu a narodowymi planami homogenizacji rysuje się wyraźnie (choć np. w odnośnych rumuńskich planach mowa jest o ponad 5 mln ludzi „do przeniesienia”; s. 57n.), podobnie jak bezpośredni i pośredni wpływ pierwszych z tych planów na następne. Panorama nie jest pełna, ale nie mamy wątpliwości, że masowe przemieszczenia ludności nie są specyficzną cechą kilku historii bilateralnych. Specyficzne pozostaje natomiast miejsce wypędzeń w pamięci i polityce historycznej poszczególnych narodów, co czytelnik uprzytamnia sobie na przykładzie niemieckim i polskim. Osobnym, choć także paneuropejskim zjawiskiem jawi się wielomilionowa grupa robotników przymusowych w Rzeszy. W czasie wojny podzieleni byli na tych z Zachodu i tych ze Wschodu; do tych ostatnich, jeśli mierzyć losy skalą prześladowań, zaliczyć trzeba również włoskich „internowanych” w latach 1943-1945” „Po 1945 r. mamy do czynienia z innym podziałem: Francuzi, Włosi czy Polacy wracają do domu, gdzie ich losy co prawda mało kogo obchodzą, ale też nie wyróżniają ich negatywnie. Natomiast ponad 5 mln obywateli ZSRR jest przedmiotem tzw. filtracji, w wyniku której 58% wolno wrócić do domu, prawie jedna piąta zostaje powołana do służby wojskowej, 14% trafia do kolejnej pracy przymusowej a 7% zostaje przekazanych w ręce NKWD (dane z 1 marca 1946, odnoszące się do 4,2 mln osób, s. 185). /Włodzimierz Borodziej [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Nowe książki o "wypędzeniach" [I. Pertii Ahonen, Gustavo Corni, Jerzy Kochanowski, Rainer Schulze, Tamás Stark, Barbara Stelzl-Marx, People on the Move. Forced Population Movements in Europe in the Second World War and Its Aftermath, Berg, Oxford-New York 2008], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 283-294, s. 284/.

+ Praca przymusowa w Niemczech dla 400 tys. Belgów, nakazał tak Ludendorff, wyprzedzając tym samym radzieckie nazistowskie koncepcje pracy przymusowej.   „I wojna światowa […] była kulminacyjnym punktem fali pesymizmu, najbardziej charakterystycznej cechy przedwojennej filozofii niemieckiej. […] Z wojną czy bez, schyłek człowieka był i tak nieunikniony, bowiem to cała cywilizacja chyliła się ku zagładzie. Koncepcje tego typu były ogromnie popularne w centralnej Europie; przygotowywały wszystkich do przyjęcia z zapartym tchem Der Untergang des Abendlandes Oswalda Spenglera, którego publikacja przypadkowo wypadała na rok 1918, kiedy dokonała się już przewidywana samozagłada. Tworzący w Wielkiej Brytanii Joseph Conrad, sam pochodzący ze wschodu, był jedynym za zachód od Niemiec liczącym się pisarzem, którego dzieło odbijało ów pesymizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 20/. „Skutkiem wielkiej wojny był nieprawdopodobny wręcz rozrost państwa, a co za tym idzie jego zdolności niszczycielskich i tendencji do gnębienia ludzi. Przed rokiem 1914 wielkość sektorów państwowych była, praktycznie rzecz biorąc, nieznaczna, choć niektóre z nich rosły w szybkim tempie. Działalność państwowa przynosiła średnio 5 do 10% dochodu narodowego. […] Dopiero jednak w Japonii, a przede wszystkim w carskiej Rosji państwo przejęło całkowicie nową rolę w życiu narodu poprzez włączenie się we wszystkie sektory przemysłu” /Tamże, s. 23/. „Rosja carska była, w końcowej fazie okresu pokoju, przykładem upaństwowionego kapitalizmu na wielką – i bardzo udaną – skalę. Imponowała Niemcom i zarazem przerażała ich; w samej rzeczy, obawa przed gwałtownym wzrostem rosyjskiej gospodarki (a więc i potencjału militarnego) stanowiła najistotniejszy indywidualny bodziec rozpoczęcia przez Niemcy wojny w 1914 r. […] Niemcy dyktowały tempo, gwałtownie wprowadzając większość rosyjskich metod kontroli państwowej, które tak przeraziły je w okresie pokoju, i stosując je z tak wzmożonym skutkiem, że gdy Leninowi przypadło w latach 1917-1918 kierować machiną państwowego kapitalizmu, po wzory postępowania zwrócił się właśnie do Niemiec” /Tamże s. 24/. „Przedłużające się działania wojenne i coraz większe straty spowodowały – zwłaszcza po zimie 1916-1917 – wzrost totalitaryzmu w polityce wewnętrznej walczących stron. […] Ludendorff zapędził na roboty do Niemiec 400 tys. Belgów, wyprzedzając tym samym radzieckie nazistowskie koncepcje pracy przymusowej. Przez ostatnich osiemnaście miesięcy wojny dowództwo niemieckie gorliwie praktykowało system nazywany otwarcie „socjalizmem wojennym”, desperacko próbując osiągnąć zwycięstwo za cenę każdego wysiłku. Wśród zachodnich sprzymierzeńców państwo również łakomie połknęło niezależność sektora prywatnego. Zawsze obecny we Francji duch zbiorowości rządził teraz przemysłem; zaczęła się też pojawiać iście jakobińska patriotyczna nietolerancja” /Tamże, s. 25.

+ Praca przymusowa w Rzeszy po upadku Powstania Warszawskiego wysłano 150 000 mieszkańców Warszawy. „2 września AK opuściła rejon Starego Miasta. Półtora tysiąca pozostałych przy życiu, niosąc na noszach 500 rannych, przedostało się przez jedyny właz do biegnących pod miastem kanałów, i brodząc w nieczystościach, przebyło sześciokilometrową drogę ratunku. 6 września upadło Powiśle. Potem, w połowie miesiąca, na nowo odżyła nadzieja. Prawobrzeżną Pragę zdobyły polskie dywizje pod dowództwem radzieckim i podjęto próbę sforsowania rzeki. 18 września, w biały dzień, nadlatujące z Włoch brytyjskie i amerykańskie samoloty typu Liberator zrzuciły powstańcom 1800 pojemników z bronią i zapasami żywności. Ale na tym nadzieja się skończyła. Dziewięćdziesiąt procent zrzutu dostało się w ręce Niemców. Zachodnich sprzymierzeńców nie stać było na regularną pomoc. Polską brygadę spadochronową służącą pod rozkazami brytyjskimi wysłano do Arnhem, a nie do Warszawy. Polska armia generała Berlinga poniosła ciężkie straty podczas bitwy na przyczółku na Pradze i została zmuszona do wycofania się, w chwili gdy usiłowała umocnić swoje pozycje po jedynej udanej próbie sforsowania rzeki. Los miasta był już przypieczętowany. 23 września padł Czemiaków, 26 września – Mokotów, 30 września – Żoliborz. Odcięte i otoczone w niewielkiej enklawie śródmieścia oddziały AK zostały zmuszone do kapitulacji. Ich własne straty nie przekroczyły wprawdzie 20 000, ale zamordowano już około 225 000 ludności cywilnej. Kontynuowanie walki oznaczałoby „ostateczne rozwiązanie” – równie ostateczne jak to, które zdołano już przeprowadzić, unicestwiając warszawskie getto. 2 października 1944 generał Bór-Komorowski podpisał akt kapitulacji. Żołnierzom AK przyznano prawa kombatantów; przeszli w ręce Wehrmachtu jako jeńcy wojenni” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 592/. “Nastąpiła teraz ewakuacja całego miasta. Około 550 000 osób wywieziono do obozu w Pruszkowie. Dalsze 150 000 wysłano na przymusowe roboty do Rzeszy. Zgodnie z rozkazem Hitlera, który kazał zetrzeć Warszawę z powierzchni ziemi, niemieckie jednostki specjalne rozpoczęły wysadzanie nielicznych ocalałych budynków. Gdy 17 stycznia 1945 roku oddziały Armii Czerwonej wreszcie wkroczyły między ruiny, w mieście, które jeszcze sześć lat wcześniej liczyło 1289 000 mieszkańców, nie było żywego ducha; 93% budynków zostało doszczętnie zniszczonych. Tak totalnej zagładzie ledwie dorównują okropności Leningradu, Hiroszimy czy Drezna (J. K. Zawodny, Nothing but Honour, Nowy Jork 1977. Patrz także G. Bruce, The Warsaw Rising: 1 August to 2 October 1944, Londyn 1972; G. Deschner, The Warsaw Rising, Londyn 1972; H. von Krannhals, Der Warschauer Aufstand – 1944, Frankfurt n. Menem 1962)” /Tamże, s. 593/.

+ Praca przymusowa w ZSRR w przededniu wojny z Niemcami przekraczała 20% ogólnej produkcji. „Wielu aresztowanych czołowych uczonych pracowało w tzw. szaraszkach – więziennych biurach projektowych i laboratoriach. […] na początku 1939 zelżała fala masowego terroru. […] Beria wykorzystał aparat NKWD nie tylko dla wzmocnienia swoich wpływów w kierownictwie partyjnym, ale też dla lepiej zorganizowanej eksploatacji więźniów, zesłańców i wolnonajemnych robotników. […] Najostrożniejsi i najbardziej umiarkowani w ocenach historycy zachodni uważają, że w chwili wybuchu wojny sowiecko-niemieckiej ludność obozów zmalała z 8 mln (1939) do 6,5 mln (1940). Spadek ten jest w pierwszym rzędzie wynikiem wysokiej śmiertelności; większość aresztowanych w latach 1937-1938 nie wytrzymała łagrowego reżimu dłużej, niż 2-3 lata” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, t. 2 (r. VII-X: A. Niekricz), tłum. A. Mietkowski, Polonia, 1987, s. 7/. „GUŁag (Gławnoje Uprawlienije Łagieriej) – Główny Zarząd Obozów; Gułag – pojęcie wprowadzone przez Aleksandra Sołżenicyna, określa świat sowieckich obozów koncentracyjnych) opisany przez A. Sołżenicyna i innych autorów był – choć najważniejszą – ale tylko częścią koszmarnego państwa w państwie, jakim było NKWD. Do Ludowego Komisariatu Spraw Wewnętrznych należały oprócz łagrów laboratoria-wiezienia, przedsiębiorstwa przemysłowe, zarządu budowy kanałów, tuneli, szos, kolei itp. NKWD zajmował poczesne miejsce w gospodarce narodowej Związku Sowieckiego: dysponując najtańszą na świecie siłą roboczą stanowił wręcz jedną z podwalin ekonomicznego systemu sowieckiego. […] praca przymusowa w ZSRR w przededniu wojny z Niemcami przekraczała 20% ogólnej produkcji” /Tamże, s. 8/. „W ten sposób NKWD skoncentrowało w swoich rękach niespotykaną władzę ekonomiczną, administracyjną i polityczną” /Tamże, s. 9.

+ Praca przymusowa wyniszczyła Indian, dlatego niewolnicy przywożeni wprost z Afryki, przede wszystkim Senegalu i Angoli. „Pojemność i elastyczność kultury Ameryki Łacińskiej została wystawiona na próbę przez pojawienie się nowego elementu. Pierwsi Murzyni przybyli na półkulę zachodnią jako służba towarzysząca swym hiszpańskim panom. Po długotrwałym pobycie w Hiszpanii byli zupełnie schrystianizowani i shispanizowani. Jednak na skutek wyniszczenia indiańskiej ludności na Karaibach przez przymusowa pracę i choroby, Murzyni ze służących docierających przez Hiszpanie zmienili się w niewolników przywożonych wprost z Afryki, przede wszystkim Senegalu i Angoli. Korona Hiszpańska czerpała korzyści z handlu niewolnikami. W roku 1518 Karol V wydał jednemu ze swych flamandzkich faworytów koncesję na sprowadzenie 4 000 afrykańskich niewolników do kolonii hiszpańskich” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 183/. „W ciągu następnych trzech stuleci trasę przez Atlantyk pokona trzy i pół miliona afrykańskich niewolników. Portugalia sprowadzi do Brazylii kilka razy więcej Murzynów, niż pierwotnie żyło tam Indian” /Tamże, s. 184/. „Religijny synkretyzm był w protestanckich posiadłościach regionu karaibskiego zakazany, lecz bez wątpienia tolerowano go na terenach katolickich. […] Na Kubie religia synkretyczna otrzymała swoją własną nazwę, la Santeria, a w chwili wybuchu rewolucji kubańskiej praktykowało ją trzy czwarte ludności” /Tamże, s. 186/. „Murzyńska kultura Nowego Świata, podobnie jak kultura indiańska, odnalazła swój język w baroku. I jak ze spotkania kultur indiańskiej i europejskiej, od Tonantzintla w Meksyku aż do Patosí w Górnym Peru, wyłonił się hispanoamerykański barok, tak połączenie cywilizacji portugalskiej i murzyńskiej stworzyło inny z wielkich stylów Nowego Świata: brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku /Tamże, s. 188.

+ Praca przymusowana Indian w zamian za opiekę i ewangelizację, encomienda, a następnie hacienda. Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. „Quirogę, którego Indianie do dzisiaj nazywają Tata Vasco, ożywiała wizja Nowego Świata jako Utopii: „Ponieważ nie na darmo, a dla ważnej przyczyny, świat ten nazywają Nowym Światem. I jest on Światem Nowym, nie dlatego, że został na nowo odnaleziony, lecz ponieważ co się tyczy ludzi, i niemal wszystkiego, jest takim, jakim był świat wieków pierwszych i złotych, który przez nasza przewrotność i wielką chciwość naszej rasy zamienił się na gorszy w wieku żelaznym”. W miarę jak postępowała kolonizacja hiszpańska, indiańskie chłopstwo stawiało opór, mieszało się z najeźdźcami albo wycofywało się. Vasco de Quiroga próbował pogodzić interesy kolonialne Hiszpanii z interesami rolniczych wspólnot. W sferze prawa jego wysiłek uwieńczyło powodzenie. Gminna własność indiańskich wiosek była honorowana przez cała epokę kolonialną aż po wiek XIX, kiedy to władze republikańsko-liberalne ostatecznie skończyły z systemem wspólnot w imię własności indywidualnej, utożsamianej z postępem. Opieka Korony uratowała jednak od zagłady bardzo wiele indiańskich gmin. Tradycje tę wykorzystywali buntownicy, jak Emiliano Zapata Meksyku, powołując się na prawo przyznane przez hiszpańską monarchię. Gminy wiejskie w wyniku sporów coraz bardziej dzieliły się na wsie czysto indiańskie oraz nowe wspólnoty mieszane. Jednak podstawowe zasady stosunków pracy szybko się utrwaliły w istniejącej po dziś dzień formie haciendy, wielkiej posiadłości ziemskiej. Pojawiła się ona jako następstwo encomiendy, czyli zmuszania Indian do pracy w zamian za opiekę i ewangelizację, oraz repartimiento – przydziału indiańskiej siły roboczej na określony czas” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 123.

+ Praca pszczół pilnowana przez królową-matkę „Zmierzchowi historii opartej na faktach towarzyszy – szczególnie w salach wykładowych – rozwój “empatii”, to znaczy wprowadzanie ćwiczeń, których celem jest pobudzanie u studentów historycznej wyobraźni. Wyobraźnia jest niewątpliwie istotnym elementem badań historycznych. Natomiast ćwiczenia z empatii mogą być uzasadnione tylko wtedy, gdy towarzyszy im choćby odrobina wiedzy. W świecie, w którym również fikcja literacka jest zagrożona jako pełnoprawne źródło informacji historycznej, studenci stają często w obliczu niebezpieczeństwa, że jedynym fundamentem, na którym mogliby zbudować swoją świadomość przeszłości, staną się preferencje i uprzedzenia ich nauczycieli. Rzeczą szczególnie godną ubolewania jest rozbrat między historią i literaturą. Kiedy w naukach humanistycznych “strukturalistów” zaczęli wypierać z pewnych dziedzin tej profesji “dekonstrukcjoniści”, wyglądało na to, że zarówno historycy, jak i krytycy literaccy postanowili wyeliminować nie tylko wszelką konwencjonalną wiedzę, ale także siebie nawzajem. Na szczęście, wraz z dekonstrukcją co dziwaczniejszych aspektów dekonstrukcjonizmu rosną nadzieje na to, że to ezoteryczne rozdarcie nieco się zabliźni. Nie ma żadnego powodu, dla którego rozsądny historyk nie miałby używać tekstów literackich poddanych krytycznej ocenie, a krytyk literacki – wiedzy historycznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 26/. „Mogłoby się zatem wydawać, że specjaliści trochę się przeliczyli. Wśród zawodowych historyków zawsze istniał uczciwy podział obowiązków między pracowite pszczółki-robotnice i królowe-matki – owych grands simplificateurs, których zadanie polega na pilnowaniu porządku w tętniącym pracą ulu. Jeśli kontrolę przejmą robotnice, nie będzie miodu. Nie można jednak również zgodzić się z twierdzeniem, że szeroko pojęte zarysy “historii ogólnej” są ustalone raz na zawsze. One też się zmieniają w zależności od mody; te, które wytyczono pięćdziesiąt czy sto lat temu, dziś dojrzały do rewizji (por. niżej). Na podobnej zasadzie, badań geologicznych warstw dziejów nie wolno prowadzić bez odniesienia do tego, co dzieje się na powierzchni ziemi. Szukając “tendencji”, “społeczeństw”, “systemów gospodarczych” czy “kultur”, nie wolno tracić z oczu mężczyzn, kobiet i dzieci” /Tamże, s. 27/.

+ Praca Rady Nieustającej w 5 departamentach, z czego jeden, sprawujący nadzór nad miastami królewskimi nosił miano: Policji czyli Dobrego Porządku „Znamienną ewolucję przechodziło słowo polityka w dawnej polszczyźnie, na co wskazał w swoich licznych rozprawach naukowych Franciszek Ryszka. Początkowo oznaczało ono tyle, co grzeczny, układny (Zob. F. Ryszka, Nauka o polityce. Rozważania metodologiczne, Warszawa 1984, s. 9). Według Andrzeja Frycza Modrzewskiego „naprawa Rzeczypospolitej” (de Republica emendanda) wymagała poprawnego wykonywania władzy. Tłumacz Frycza z łaciny na polski – C. Bazylik, pisze wprost o „policji”, co miało oznaczać „kunszt dobrego rządzenia ekonomicznego” (Zob. F. Ryszka, O pojęciu polityki, Warszawa 1992, s. 33-34). Nieco później S. Petrycy nazywa policją „rząd wolny rzeczypospolitej”, co zdaje się potwierdzać fakt, że był to termin dość powszechny w użyciu ówczesnych elit politycznych(Ibid., s. 34). Termin policja jako urzędowa nazwa służby publicznej pojawia się w Polsce w okresie reform ustrojowych drugiej połowy XVIII wieku. Powstały wtedy dla miast królewskich komisje boni ordinis (dobrego porządku), która to nazwa stopniowo zaczyna ustępować nazwie policja, by pod tą nazwą rozumieć te same działania, co na zachodzie Europy (Zob. F. Ryszka, O tym co „polityczne”. Przyczynek do rozważań z semantyki politycznej, [w:] Prawo i polityka, Warszawa 1988, s. 147). Niedługo po wyborze na króla Polski Stanisława Augusta Poniatowskiego, na Sejmie w 1775 roku ustanowiono Radę Nieustającą, jako działający pod przewodnictwem króla rząd centralny, mający pokierować całością zarządu krajem. Oprócz zebrań plenarnych o charakterze ustawodawczym, prace Rady toczyły się w 5 departamentach, z czego jeden, sprawujący nadzór nad miastami królewskimi nosił miano: Policji czyli Dobrego Porządku (Zob. J. Bardach, B. Leśnodorski, M. Pietrzak, Historia ustroju i prawa polskiego, Warszawa 1994, s. 299). Tendencja do zastąpienia „dobrego porządku” słowem „policja” została utrzymana w utworzonym po uchwaleniu Konstytucji 3 Maja nowym rządzie – Straży Praw, której podlegały komisje wielkie – kolegialnie zorganizowane społeczeństwa. Dla miast ustanowiono wtedy – Komisją Policji (Bardach, Leśnodorski, Pietrzak, Historia ustroju…, s. 313). Na jej czele miał stać minister policji, którym miał być jeden z marszałków (koronny lub litewski)” /Marek Chmaj, Przyczynek do wyjaśnienia pojęcia: polityka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 197-206, s. 199/.

+ Praca rąk Błogosławieństwo daje Bóg człowiekowi we wszystkich zbiorach, w każdej pracy rąk, aby był pełen radości „Pwt 16,11 Będziesz się cieszył w obliczu Pana, Boga twego, w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla imienia swojego, ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, który jest w twoich murach, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją u ciebie. Pwt 16,12 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w Egipcie, dlatego będziesz przestrzegał tych praw. Pwt 16,13 Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. Pwt 16,14 W to Święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Pwt 16,15 Przez siedem dni będziesz Świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Pwt 16,16 Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. Pwt 16,17 A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Pwt 16,18 Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Pwt 16,19 Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Pwt 16,20 Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, która ci daje Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 11-20).

+ Praca rąk pobłogosławiona. „Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. W to święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Przez siedem dni będziesz świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, którą ci daje Pan, Bóg twój. Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pp 16, 13-22).

+ Praca rąk swoich czyni świat godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej. Wiara połączona z kulturą. „Wierni Chrystusowi, pielgrzymujący do ojczyzny niebieskiej, powinni szukać i dążyć do tego, co w górze jest. Przez to bynajmniej nie zmniejsza się, lecz raczej wzrasta dla nich doniosłość zadania współpracy z wszystkimi ludźmi w budowaniu świata bardziej ludzkiego. I istotnie, tajemnica zawarta w wierze chrześcijańskiej dostarcza im wyższych pobudek i pomocy do gorliwszego pełnienia tego zadania, a szczególnie do odsłaniania pełnego sensu tego dzieła, dzięki czemu kultura ludzka zajęłaby swoje bardzo poczesne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego. Kiedy bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej, i kiedy świadomie bierze udział w życiu grup społecznych, wykonuje on objawiony na początku dziejów zamysł Boży, że człowiek ma czynić sobie poddaną ziemię i doskonalić rzeczy stworzone; tym samym doskonali też samego siebie, a równocześnie wypełnia wielkie przykazanie Chrystusowe oddania się na służbę swym braciom. Ponadto człowiek, przykładając się do różnych dyscyplin naukowych w dziedzinie filozofii, historii, matematyki i przyrodoznawstwa oraz uprawiając różne rodzaje sztuki, może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna oraz osądu wszelkiej wartości i aby doznała jaśniejszego oświecenia przez przedziwną Mądrość, która od wieków z Bogiem przebywała, wszystko z Nim układając, igrając na okręgu ziemi, mając sobie za rozkosz przebywać z synami ludzkimi. Tym samym duch ludzki w większej mierze uwolniony od poddaństwa rzeczom, swobodniej może się wznosić ku oddawaniu czci i kontemplacji Stwórcy. Co więcej, pobudzany łaską usposabia się do uznawania Słowa Bożego, które zanim się ciałem stało, żeby wszystko zbawić i zespolić w sobie, już „było na świecie” jako „światłość prawdziwa, oświecająca każdego człowieka” (J 1, 9)” (KDK 57).

+ Praca rąk własnych zalecana przez Pawła. „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).

+ Praca rdzeniem religii proletariackiej. „Lata przedrewolucyjne rozwiały szeroko rozpowszechnione w społeczeństwie rosyjskim złudzenie, że prosty lud cały jest pobożny i posłuszny Kościołowi prawosławnemu. Jak ostrzegały „Wiechi”, nasiona propagandy nihilistycznej, rozsiewane przez radykalną inteligencję, między innymi przez szkoły ludowe, przynosiły swój owoc. […] W masach ludowych coraz bardziej rozpowszechniało się lekceważenie religii i pogarda wobec duchowieństwa. Dlatego pośród części inteligencji burżuazyjnej powstało dążenie do szukania „nowej” religii, nowego Boga – kierunek, który otrzymał nazwę bogoiskatelstwo – poszukiwanie Boga. Z drugiej strony, wśród części wątpiących marksistów-inteligentów zrodził się nurt dążący do rewizji marksizmu w postaci próby przemiany tej ideologii w „nową” religię proletariacką, w kult socjalizmu i pracy. Ten kierunek otrzymał nazwę bogostroitielstwo – bogotwórstwo. Te nurty stanowiły zagrożenie dla ideologii marksistowsko-leninowskiej” /T. Pikus, Rosja w objęciach ateizmu, Warszawa 1997, s. 25/. „Zwolennicy tego ruchu proponowali pogodzenie marksizmu z religią przez wprowadzenie do socjalizmu formy religijnej, dopełnienie teorii marksistowskiej argumentami religijnymi, by w ten sposób stworzyć „religię ateistyczną”. Przedstawiali sobie religię jako źródło nieprzemijających duchowych i moralnych wartości, które powinny jakby natchnąć klasę robotniczą do walki za ideały socjalistyczne. Bogotwórcy chcieli przekonać partię o celowości ogłoszenia siebie nosicielami nowej religii i pomóc ludowi stworzyć taka religię. Na rozwój wypadków Imperium Rosyjskim miały znaczny wpływ przemiany dokonujące się na zachodzie. Dotyczyły one nie tylko aspektów zewnętrznych sfery polityczno-ekonomicznej, lecz sięgały do najgłębszych warstw osoby ludzkiej, prowadząc do radykalnej przebudowy świadomości, opartej teraz na poglądach ateistycznych” /Tamże, s. 26.

+ Praca realizacją zbawienia Zadanie świeckich polega na wcielaniu w realia tego świata Chrystusowe królestwo, aby świat był jak najbardziej przemieniany według Ewangelii a przez to bliższy zbawieniu. Zakonnik pociąga świat w kierunku ostatecznego spełnienia w Bogu, jest znakiem przejścia do nowej sytuacji po drugiej stronie. Zakonnik jest zakotwiczony swą troską i całą świadomością w postawie dążenia do ostatecznej szczęśliwości pozadoczesnej. Osiągnąć powinien w sobie maksymalną jedność z źródłem i celem wszystkiego – z Bogiem, aby być dla innych znakiem, drogowskazem, przewodnikiem F. Sebastian, La vida de perfeccción en la Iglesia, Madríd 1963. Dawniej niedoceniano zadania, jakim jest integralne głoszenie Ewangelii w świecie. Ograniczano pracę ewangelizacyjną tylko do głoszenia orędzia. Zbawienie miało dokonywać się jakby obok świata, jakby tylko na sposób duchowy. Nie dostrzegano znaczenia pracy, wszelkiego trudu doczesnego. Kościół katolicki był pod tym względem przeniknięty ideami głoszonymi przez protestantyzm. Obecnie coraz bardziej narasta świadomość znaczenia wszelkich dobrych poczynań ziemskich Ż2 84.

+ Praca redakcyjna autorów ewangelii wspomagana przez asystencję Ducha Świętego. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.

+ Praca redakcyjna Łukasza stanowi warstwę trzecią Dz 2, 32-36. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Chrystologie o rozwiniętym wątku wywyższenia. Pełna idea wy­wyższenia zdradza już wpływy hellenistyczne redakcji, ale ideę tę mają już starsze teksty aramejskie. 1) Również stara chrystologia wywyższenia (R. Schnackenburg, J. Gnilka) znajduje się w pierwszej mowie Piotra Dz 2, 32-36: «Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesio­ny na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem». Są tu zespolone trzy – wszystkie natchnione – warstwy tekstowe: Ps 110, 1 (według LXX): „Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej” (por. Mt 22, 44) – warstwa starotestamentalna mesjańska, mowa św. Piotra, być może spisana wpierw osobno, a potraktowana przez Łk jako „mowa historiograficzna” na podobieństwo Wojny peloponeskiej Tukidydesa, oraz praca redakcyjna samego już Łukasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618/. „Oto wielkie zgromadzenie eklezjalne neofitów w Jerozolimie jest ujmowane jako ze­słanie Ducha Świętego i jest wyjaśniane jako zbudowane na Jezusie Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym oraz posłane – świętymi zdarzenia­mi i słowami – do Izraela i wszystkich narodów świata. Odsłania to wła­śnie w Duchu Świętym św. Piotr jako główny świadek zmartwychwstania i wywyższenia (wzięcia do nieba), jako Głowa i Opoka Kościoła. W opisie zatem są stare ziarna: że „Bóg wskrzesił Jezusa” (w. 32a), że wyniósł Go na swoją prawicę (w. 33a) i że przez Jezusa wylał Ducha (w. 33b). Występują też elementy typowo Łukaszowe: że św. Piotr jest świadkiem zmartwychwstania (Dz 1, 8.22; 3, 15), że „Jezus wstąpił do nieba” (w. 34) i że wylanie Ducha dokonało się w Zielone Święta (w. 33c). Wiersz 36 podaje wydarzenie fundamentalne dla Kościoła: Je­zus został „uczyniony i Panem i Mesjaszem”. Nie oznacza to, żeby do zmartwychwstania Jezus miał być tylko człowiekiem, lecz jest podkreślo­ny nowy etap manifestacji Jezusa w tych Wielkich Wydarzeniach oraz deklaracja i objawienie Jezusa jako właściwego i pełnego Mesjasza. Od­tąd Jezus rozciąga swoją władzę nad Izraelem i nad całym światem. Sprawił to wszystko Bóg (R. Schnackenburg)” /Tamże, s. 619.

+ praca redaktorów pism apostolskich była związana z otrzymaniem charyzmatu biblijno-pisarskiego. Zwyczajny sekretarz (np. Rz 16,22: Tertius) nie otrzymywał odrębnego charyzmatu biblijno-pisarskiego. Otrzymywali taki charyzmat redaktorzy Pism Apostolskich, którzy sami przyczynili się w jakiejś mierze do ich powstania (np. 1 P5,2: Sylwan), proporcjonalnie do włożonej pracy. Charyzmat ten gwarantował autentyczne wyrażanie posłannictwa Apostołów a zredagowane myśli cieszyły się powagą Apostolską, tzn. Słowa Bożego jako prawidła wiary i obyczajów. Charyzmaty funkcjonalne znajdują się u podstaw przechowania i interpretowania Objawienia w Nowym Testamencie. Spełniają ważną rolę Tradycji kościelnej. O2 42/

+ Praca regeneruje Europę Kongregacje zakonne odpowiedzią na nową wizję świata, tworzoną przez oświecenie. Oświecenie odrzuca istnienie jakiegokolwiek autorytet istniejący ponad ludzkim rozumem, odrzuca Objawienie, religię, Kościół. Nowe Zgromadzenia zakonne w odpowiedzi na to podejmują dzieło ewangelizacji, prowadzą misje ludowe, rozwijają szkolnictwo, głoszą ewangelię na wszystkich kontynentach. Szczególnie wiele Zgromadzeń zakonnych powstało jako odpowiedź na barbarzyństwa rewolucji francuskiej (1789). Wiek XIX jest stuleciem powstawania licznych misjonarskich zgromadzeń zakonnych J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 605; Ż2 102. Charyzmaty życia zakonnego ciągle zadziwiają świat niewyczerpanymi możliwościami i permanentną nowością. Wartość ewangeliczna, będąca rdzeniem charyzmatu danego założyciela wywiera wpływ na sposób przeżywania innych wartości. Przykładem jest różne rozumienie i przeżywanie kontemplacji, czyli intymnej jedności duchowej z Bogiem. U benedyktynów jest to kontemplacja mnisza. Liturgia Kościoła otrzymuje w ich ujęciu charakter twórczego współdziałania w wymiarze kosmicznym. Również praca w duchu benedyktyńskim ma ten sam kreacyjny charakter. Ideą przewodnią jest tworzenie, współpraca z twórczym dziełem Bożym, oraz uwielbianie misterium chwały, widocznego w stworzonym świecie. Kontemplacja posiada tu charakter wspólnotowy, eklezjalny Ż2 103.

+ Praca robotnika symbolem industrializacji „Zupełnie inaczej zarabiał na chleb młody Bolesław Prus. Autora Lalki, bardziej od teatralnej, interesowała codzienna scena uliczna, na której rozgrywały się dramaty i komedie przeobrażeń Polski końca XIX wieku – ciężkiego czasu kwitnącej industrializacji, której symbolem stały się fabryczne skupiska czerwono ceglastych robotników i spoconych robotnic. Tej właśnie codzienności pisarz przez wiele lat poświęcał swe pióro publicysty i felietonisty warszawskiego „Kuriera". Ćwicząc swój zmysł obserwacji i talent w przelewaniu go na papier, serwował czytelnikom tematy niewygodne i nonkonformistycznie je problematyzował. Swą cotygodniową służbę piórem autor Kronik określał jako „robotę parobczą". Prus nie ukrywał trudu i ciężkiej konieczności, także finansowej, którą było dlań dziennikarstwo, ale i nie lekceważył tej formy wypowiedzi. „Tak mi była ważna polska sprawa" – mawiał. Talent do prowadzenia majątku ziemskiego miał w swej błękitnej krwi uczestnik wielu wojen i bitew epoki napoleońskiej oraz autor przezabawnych memuarów i wielu wierszy patriotycznych, Aleksander hrabia Fredro. Zaskakujący może dziś wydać się fakt, że dla tego wybitnego komediopisarza własne pisarstwo było zaledwie dodatkiem do podstawowych życiowych funkcji wspaniałego męża i ojca oraz człowieka interesu. Młody Fredro zgłębił arkana sztuki zupełnie innej – sztuki gospodarowania, dzięki czemu, z roku na rok, jego dochody rosły. Można, rzecz jasna, powiedzieć, że to żadna sztuka, kiedy już na samym progu dorosłości dziedziczy się rodową posiadłość. Mógłby tak stwierdzić z zazdrością Cyprian Kamil Norwid, któremu po śmierci ojca przyznana została pensja emerytalna, jednak zwłoka z jej wypłatą zmusiła ledwie 18-letniego wówczas poetę do podjęcia starań o zdobycie posady rządowej w stolicy Królestwa Kongresowego. A jednak doprowadzenie podlwowskiej Beńkowej Wiszni do rentowności i stała modernizacja majątku wymagały od autora Zemsty ciężkiej pracy. Wszystko to zaś z myślą o zabezpieczeniu rodziny, która stanowiła dlań dobro najwyższe. Stale powiększając gospodarczy potencjał swojej ziemi, hrabia dawał również pracę okolicznej ludności” /Beniamin Malczyk Pessimus [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], Się nie należy, „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 106/. „Fredro miał też głowę do najprzeróżniejszych operacji finansowych. Wiedział, że pieniądze, będące w ruchu, przynoszą zysk, spoczywające zaś na dnie kufra – stratę, grał więc na giełdzie. Uczciwość łączył Fredro z trzeźwością, kalkulację z wrażliwością, praktycyzm z wyobraźnią. To wielka sztuka” /Tamże, s. 107/.

+ Praca robotników i chłopów utrzymuje mnóstwo policji i żandarmów, dygnitarzy partyjnych i innych darmozjadów; najwięcej na świecie w bolszewizmie i hitleryzmie „Głos Ludu” stwierdzał, że „Bolszewizm i hitleryzm - to najokrutniejsze systemy ucisku. Nigdzie na świecie nie ma tyle obozów koncentracyjnych, tyle więzień. Nigdzie też chłop i robotnik nie utrzymuje swą pracą tyle policji i żandarmów, dygnitarzy partyjnych i innych DARMOZJADOW” ([Bolszewizm i hitleryzm...], „Głos Ludu” 1944, nr 2 z 31 stycznia; zob. też Brunatny hitleryzm - czerwony stalinizm, „Głos Ludu” 1943, nr 31 grudnia; Różnice i podobieństwa „Głos Ludu” 1944, nr 21 z 4 lutego). Ponadto organ „Antyku”, porównując oba totalitaryzmy, w odniesieniu do bolszewizmu, niejako podsumowując kilkuletnie rozważania nad obliczem Sowietów Stalina i jego sytemu władzy, wymieniał jego symbole. Były to: monopartyjność, wszechobecność NKWD, indoktrynacja społeczeństwa, zwłaszcza ludzi młodych, maksymalnie ograniczony, pod groźbą zesłań i więzienia, kontakt ze światem, systemy obozów koncentracyjnych i pracy, wyzysk oraz ucisk chłopa i robotnika, militaryzacja państwa oraz ustawiczna walka klas” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 60/. „(Przypis 91: T. Ochinowski, opierając się m.in. na ustaleniach M. Hellera i A. Niekricza, autorów pracy Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, dowodził, że walka klas, permanentne poszukiwanie wroga, stanowiły usprawiedliwienie totalnej militaryzacji życia, postrzegania wszystkiego „w kategoriach wojennych, utrzymywania atmosfery walki, co oczywiście ułatwiało władzy stosowanie różnorodnych socjotechnik zniewalania społeczeństwa” - T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 44), która rodziła donosicielstwo i psychozę strachu (Przypis 92: Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 21 z 4 lutego. Szczegółową analizę zagadnienia totalizmu, w tym sowieckiego i niemieckiego, dokonano w obszernej (160-stronicowej) broszurze chadeckiego Stronnictwa Zrywu Narodowego: J. Stachniuk, Zagadnienie totalizmu, Warszawa 1943, passim). Znamienne jest, że w obu porównaniach nie użyto terminu „stalinizm”, ale „bolszewizm” i „komunizm”, aczkolwiek dla scharakteryzowania systemu władzy III Rzeszy zastosowano pojęcie „hitleryzm”. Świadczyć to może o tym, że termin „stalinizm”, co już zostało omówione, nie był wówczas powszechnie stosowany dla określenia rządów Stalina, ale zastępowano go bardziej rozpowszechnionymi i znacznie bliższymi znaczeniowo terminami „komunizm” lub „bolszewizm” /Tamże, s. 61/.

+ Praca robotników niewykwalifikowanych zimą np. jako gazownicy, a latem przy rozładunku w londyńskich dokach. „Z początkiem lata 1889 r. powstał National Union of Gasworkers and General Labourers, zrzeszający pracowników bez względu na wykonywany zawód (H. A. Clegg, A. Fox, E. P. Thompson, A History of British Trade Unions since 1889, Oxford 1964, s. 57). Przyjęcie takiej struktury organizacyjnej wynikało z faktu, że pracownicy niewykwalifikowani często zmieniali profesję, pracując zimą np. jako gazownicy, a latem przy rozładunku w londyńskich dokach (H. Pelling, Origins of the Labour Party, London 1954, s. 85). Wkrótce związkowcom udało się doprowadzić do wprowadzenia 8-godzinnego dnia pracy. Zwycięstwem zakończył się także spektakularny strajk dokerów. W podpisanym porozumieniu robotnicy zagwarantowali sobie, że w dokach będą mogli się zatrudniać tylko członkowie związku zawodowego, chroniąc się przed grożącą ich płacom konkurencją na rynku pracy ze strony bezrobotnych (H. A. Clegg, A. Fox, E. P. Thompson, History..., s. 58-64). Nowe związki różniły się drastycznie od starych organizacji nie tylko bazą członkowską. W przeciwieństwie do tradycyjnych organizacji związkowych ich liderzy rzadko byli nastawieni antysocjalistycznie. Przeciwnie, w budowie większości z nich brali udział szeregowi członkowie SDF, SL czy też fabianie. Zdarzało się wręcz, że przywódcami nowych związków stawali się socjaldemokraci, jak Ben Tillett, szef organizacji dokerów. Inni socjaliści odgrywali w nich role, których nie mogli podjąć niewykwalifikowani, nieraz niepiśmienni liderzy robotniczy (Willa Thorne'a, szefa National Union of Gasworkers and General Labourers, nauczyła czytać dopiero córka Karola Marksa, Eleonora; W. Thorne, My Life's Battles, London 1925, s. 96), takie jak sekretarz czy skarbnik związku (Takie funkcje pełnili m.in. Eleonora Marks (NUGGL) czy Annie Besant (MU). Tom Mann i John Burns odegrali kluczową rolę w strajku dokerów. Por. Tom Mann, Memoirs, London 1967, s. 59-69, W. Thorne, My Life's..., s. 118)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 8/. „Nowy ruch związkowy, choć zdecydowanie radykalniejszy od tradycyjnych organizacji zawodowych, w niewielkim stopniu zasilił jednak szeregi organizacji socjalistycznych – liczebność największej z nich, SDF, nadal nie przekraczała tysiąca członków (P. A. Watmough, The Membership of the Social Democratic Federation 1885-1902, w: „Bulletin of the Society for the Study of Labour History" 34/1977, s. 35-40)” /Tamże, s. 9/.

+ Praca robotników podczas mrozu 30-stopniowego „Z pobytu w Zakładach Stalingradzkich dwa epizody zapadły mi w pamięć. Jako epizod patetyczny można by określić nasze spotkanie z brygadą robotniczą, która podczas 30-stopniowego mrozu szkliła hale fabryczne. Oglądaliśmy te hale, ich okna i szyby, a mróz 30-stopniowy - nie trudno sobie wyobrazić. Drugi był zabawny. W związku z ukończeniem budowy urządzona była wielka zabawa ludowa, w której udział wzięły wielotysięczne tłumy. Otóż zabawę tę uświetniła eskadra samolotów myśliwskich, która dała pokaz akrobatyki lotniczej, po czym odbywały się kilkunastominutowe loty z gośćmi na pokładzie: robotnikami, których wyróżniono odznaczeniami za ich wybitny udział w budowie fabryki oraz zaproszonymi na uroczystość gośćmi. Lotnikom udzielił się ogólny nastrój świąteczny, niektórzy z nich pozwalali sobie na akrobatykę z cywilami, ale mnie jakoś jej oszczędzili. Nie wiem dlaczego „podpadł” lotnikowi znajdujący się wśród honorowych gości kołchoźnik, że wyczyniał z nim tyle figur akrobatycznych, ale faktem jest, że po wylądowaniu (stałem w pobliżu) chłop szedł od samolotu z poszarzałą twarzą, oszołomiony, jak pijany. Ale nagle przystanął, zawrócił, podszedł do lotnika i zażądał, aby ten dał mu zaświadczenie na piśmie, że woził go samolotem. Na pytanie pilota, po co mu takie pismo – odpowiedział: „Przecież inaczej we wsi nie uwierzą mi”. Zwiedziłem też w Stalingradzie zakłady przemysłowe „Krasnyj Oktiabr” oraz „Barykady”. Stały mi się one bliższe i pozwalały lepiej orientować się w sytuacji, gdy w czasie bitwy o Stalingrad w komunikatach i korespondencjach wojennych, a później w powieściach Grossman: „Za słuszną sprawę” i „W okopach Stalingradu” Niekrasowa – spotykałem te nazwy” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 205/.

+ Praca robotników rolnych poza swoją gminą zakazana, García Valdecasas przemawiał w tej sprawie w parlamencie 12 maja; deputowany z Agrupación al Servicio de la República. Republika hiszpańska II roku 1932. Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była bez sensu, zawierała w sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Ofiarą tego wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni zaprowadzą? Projekt skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim zniszczenie jedności Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do odpowiedzi na zarzuty przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament jest oderwany od opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie identyfikował się z większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka autonomii nie jest antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/. Faktycznie jednak Statut podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna. García Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República, zabrał głos 12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą. Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi. Wielu rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają środków do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów Velayos stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają swe źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy rolni powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires” (związek dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu rewizji kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną /Tamże, s. 404.

+ Praca robotników wymagana bez anarchizmu. Partia komunistyczna hiszpańskiej roku 1932 nie rozwijała się zgodnie z życzeniami Moskwy, przyszedł czas na zmianę taktyki i czystki, według metod sowieckich. Partia była kierowana przez sekretarza, którym był José Bullejos. Sekretarzem do spraw rolnictwa był Manuel Adame, sekretarzem do spraw związków zawodowych był Antonio Mitje a także Casanellas. Dużą rolę odgrywali też Manuel Hurtado oraz José Díaz. Do wypełniania zadań nałożonych przez Komintern zachęcił ich komitet wykonawczy komunistycznej międzynarodówki, obradujący w Moskwie w sierpniu 1932 roku. Delegatami z Hiszpanii byli tam Mitje i Hurtado. Tworzyli oni w Hiszpanii grupę opozycyjną wobec grupy, którą tworzyli Bullejos, Adame i Vega. W Moskwie oskarżyli ich o „kacykizm”. Komintern postanowił: „Partia komunistyczna w Hiszpanii powinna zorientować się w kierunku dyktatury proletariatu i rolników według wzoru sowieckiego, tworząc punkty oparcia dla zorganizowania ruchu mas pracujących w formie komitetów w fabrykach, wśród bezrobotnych, wśród rolników i żołnierzy. Komitety powinny być wybierane z bazy i powinny skończyć z sekciarskim wyizolowaniem się oraz z anarchistycznymi zwyczajami w pracy”. Tymczasem Bullejos i inni towarzysze starali się zreorganizować partię poza dyscypliną sowiecką. Niczego nie osiągnęli. Sekretariat oskarżył ich o działalność frakcyjną, czyniąc ich odpowiedzialnymi tego, że „z powodu polityki sekciarskiej nie ma w Hiszpanii prawdziwej partii bolszewickiej w masach” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 38). Komitet wykonawczy nakazał odstępcom stawienie się w Moskwie wraz z delegatami „bazy”, którzy mieli być przekazicielami „prawdy sowieckiej”. Mieli oni się spotkać z przedstawicielami partii komunistycznych innych krajów i przewodniczącym komunistycznej międzynarodówki, którym był Manuilski. Ten ocenił, że bilans działalności w Hiszpanii jest niepokojący: „Walki ekonomiczne: nie uczestniczyliśmy. Ruch rolników: rozwijał się poza nami. Rady sowieckie: nie zostały utworzone. Rady fabryczne: utworzono jedynie w Sewilli, lecz bez rozwoju. Reorganizacja partii: nie dokonana. Podstawową przeszkodą dla bolszewizacji partii jesteście wy, którzy reprezentujecie jeszcze starego ducha. Boicie się nowych sił. Przyszliście ze starej anarchii do rewolucji jako mała grupka, lecz nie dostrzegacie, aby masy robotnicze do was dążyły” /Tamże, s. 39.

+ Praca robotników z państw nierozwiniętych w państwach rozwiniętych. „Z „Z powodu różnic w tempie rozwoju zarówno między państwami, jak i w granicach państw bardzo mocno zarysowały się istniejące w Europie kontrasty gospodarcze. W ciągu XIX wieku wyłoniły się dwie odrębne strefy gospodarcze: rozwinięta, wybitnie uprzemysłowiona i zmodernizowana strefa na Północy i Zachodzie oraz zacofana, wprawdzie uprzemysławiająca się, ale w większości nie zmodernizowana strefa na Południu i Wschodzie. Pierwsza uczestniczyła w “światowej gospodarce morskiej”, wciąż jeszcze zdominowanej przez Wielką Brytanię, i – podobnie jak Wielka Brytania – mogła wspierać swe działania przez zdobywanie zamorskich kolonii. Druga mogła tylko spełniać funkcję uzależnionego od innych źródła żywności, surowców i taniej siły roboczej, a także służyć jako zniewolony rynek zbytu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 814/. „Jedynym przypadkiem zakłócenia tej prawidłowości były Niemcy, które wprawdzie stały się najbardziej dynamicznym krajem strefy uprzemysłowionej, ale jednocześnie z powodów politycznych i czasowych nie zdołały zdobyć porównywalnej z tą pozycją kolekcji kolonii. W rezultacie, od momentu zjednoczenia w 1871 roku, Niemcy zaczęły nawiązywać ścisłe kontakty gospodarcze z krajami Europy Wschodniej, szukając w ten sposób rekompensaty swoich kolonialnych niepowodzeń. Podczas gdy dawniej podział między Europą Zachodnią i Wschodnią miał przede wszystkim charakter religijny i polityczny, teraz silnie uwidoczniły się aspekty gospodarcze” /Tamże, s. 815/.

+ Praca rodziców do późnego wieczora przyczyną braku czasu dla dzieci. „Z relacjonowanych przez prof. Annę Zawadzką („Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze”, nr 3/2000) badań jedenastolatków pozostawionych w domu bez opieki wynika, iż ponad połowa z nich jest całkiem bezradna wobec swego czasu dyspozycyjnego, często go przesypia. Zwykle dzieci oglądają w tym czasie telewizję, grają na komputerze. Co trzecie twierdzi, że niekiedy czyta – najczęściej prasę młodzieżową. Wśród czynności rekreacyjnych, w których brali udział także rodzice, 58% badanych wymieniło niedzielne spacery, 36% – wyprawy do kina lub oglądanie telewizji (J. Raczkowska, Znane i nowe problemy czasu wolnego, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze” 2000, nr 6, s. 16). Zmieniają się sposoby spędzania czasu wolnego. Wybitnie poszerzył się repertuar możliwych do wykorzystania form. Rozwinęła się turystyka zagraniczna, pojawiło się wiele nowych i kosztownych sportów, ekskluzywnych klubów, pubów itp. Rzadziej natomiast odwiedza się teatr czy kino. Niestety, nastały złe czasy dla właściwego kształtowania pożądanych przyzwyczajeń spędzania czasu wolnego. Aby żyć na odpowiednim poziomie materialnym, większość rodziców pracuje do późnego wieczora, a po powrocie do domu jedyną propozycją na spędzenie czasu wolnego z dziećmi jest włączenie telewizora lub komputera (S. Tabor, Wpływ rodziny na wykorzystanie czasu wolnego, „Życie Szkoły” 2002, nr 3, s. 151)” /Magdalena Włosowicz-Kulawik, Telewizja jako zagrożenie dla rodziny, Rocznik Prasoznawczy 5 (2011) 149-157, s. 155/.

+ Praca rolnika Godność pracy na roli „Wszystko to, co zostało wyżej powiedziane o godności pracy, o wymiarze przedmiotowym i podmiotowym pracy ludzkiej, znajduje bezpośrednie zastosowanie w odniesieniu do problemu pracy rolniczej i do sytuacji człowieka, który ciężko pracując uprawia ziemię. Chodzi bowiem o bardzo szeroką dziedzinę pracy na naszej planecie, o środowisko, które nie zacieśnia się do jednego czy drugiego kontynentu i nie ogranicza się do społeczeństw, które już osiągnęły pewien stopień rozwoju i postępu. Rolnictwo, które dostarcza społeczeństwu dóbr koniecznych dla codziennego utrzymania, posiada zasadnicze znaczenie. Warunki panujące na wsi i warunki pracy na roli nie są wszędzie jednakowe, różna też jest pozycja społeczna rolników w poszczególnych krajach. Nie zależy to tylko od stopnia rozwoju techniki w uprawie roli, lecz także, a może nawet przede wszystkim, od uznania słusznych praw rolników i od stopnia świadomości dotyczącej całej społecznej etyki pracy. Praca na roli niesie ze sobą niemałe trudności, jak stały i często wyczerpujący wysiłek fizyczny, znikome uznanie ze strony społeczeństwa, co u ludzi pracujących na roli powoduje nawet poczucie społecznego upośledzenia i skłania ich do masowego opuszczania wsi i przenoszenia się do miasta, a więc, niestety, do warunków życia, które tym bardziej mogą przyczyniać się do wykorzenienia człowieka. Dochodzi do tego brak właściwej formacji zawodowej i odpowiednich urządzeń, pewien szerzący się indywidualizm oraz układy obiektywnie niesprawiedliwe” /(Laborem exercens 21.I z II). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca rolnika na ziemi własnej jest podstawą wolności i demokracji. Jedność wewnętrzna między umiłowaniem „zieleni” a chrześcijańską filozofią, leży u podstaw prac dwóch pisarzy angielskich, są to: Tolkien J. R. R i wiktoriański poeta Gerard Manley Hopkins. „Kreatywna wizja obydwu ukształtowana została w ogromnym stopniu przez scholastyczną filozofię Kościoła. Rygor jezuickiego wykształcenia pozwolił Hopkinsowi poznać biegle dzieła Dunsa Szkota i świętego Tomasza z Akwinu. To wpłynęło na jego koncepcję inscape, pojęcia stanowiącego sedno jego poezji, a będącego odbiciem nauk Dunsa Szkota, który podkreślał, iż każda rzecz ma swoją wewnętrzną esencję, skrytą poza fizycznym wyglądem. Była to hacceitas, „istność”. Pojęcie inscape wyjaśnia także wszechobecny motyw czci dla natury i jej mistycznego znaczenia w utworach Tolkiena, a to z kolei stanowi następny dowód, że należy sondować filozoficzne głębię, jeżeli chce się zrozumieć barwną powierzchnię Śródziemia. Jeżeli porównania z Nemanem, Patmore’em, Thompsonem i Hopkinsem ilustrują pokrewieństwo, jakie istnieje między utworami Tolkiena a dziełami wczesnych bohaterów katolickiego odrodzenia literackiego, porównania z tekstami G.K. Chestertona dostarczają kolejnych dowodów na to, że dzieła Tolkiena należy postrzegać w kontekście ortodoksyjnej chrześcijańskiej odpowiedzi na zeświecczenie społeczeństwa. Podobnie jak Chesterton, również Tolkien postrzegał Wesołą Anglię jako wyidealizowaną wizję tego, czym była i być mogła Anglia. To Anglia wolna od poreformacyjnego purytanizmu i postindustrialnego proletariatu, Anglia, gdzie ludzie posiadali ziemię, na której żyli i pracowali. Była to zielona i miła ziemia Blake’a, uwolniona od panowania mrocznych, szatańskich młynów. Chesterton wychwalał tę mityczną Anglię w wierszach, esejach i powieściach. Tolkien stworzył swoją własną wersję w opisach Shire” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 113.

+ Praca rolników bez zysków. Republika hiszpańska II roku 1934. We wrześniu roku 1934 socjaliści zorganizowali paradę młodzieżową. 40 tysięcy ludzi przemaszerowało z czerwonymi sztandarami śpiewając rewolucyjne pieśni.  Wołali oni, że ta defilada jest ogłoszeniem zbliżającej się rewolucji. Wśród nich są członkowie przyszłej komunistycznej milicji, której szefem został Włoch Fernando Rosa. Nocą 19 września na stadionie w świetle reflektorów odbyło się widowisko godne wystąpień niemieckiego führera. W następnych dniach socjaliści tłumnie gromadzili się na Plaza de la Independencia. Rząd zakazał manifestacji. Socjaliści byli gotowi kontynuować działania przeciwko rządowi. Odpowiedzią wobec rządu była fala zorganizowanych przez socjalistów zabójstw na tle politycznym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 423). Samper ustępuje i nowy rząd formuje Leroux. Grupa uzbrojonych trockistów napadła we wrześniu 1934 roku na siedzibę Katalońskiego Instytutu Rolnego (El Instituto Agricola Catálan de San Isidro). Zniszczono papiery, meble i podpalono pomieszczenie. Szefem grupy (Bloque Obrero y Campesino) był Jaoquin Maurín. Była to odpowiedź na zorganizowanie przez Instytut manifestacji w Madrycie. „Rozwiązanie historyczne należy do proletariatu, w marszu do rewolucji socjalistycznej” /Tamże, s. 425).  Rolnikom, którzy chcieli jechać z Katalonii do Madrytu na manifestację czyniono wiele przeszkód. Pomimo pracy dotarło ich do Madrytu około dwa tysiące. Niektóre pociągi i autobusy zostały obrzucone kamieniami. Dom Ludowy ogłosił strajk generalny przeciwko manifestacji /Tamże, s. 426/.  Strajk popierali komuniści i anarchiści (Agrupación Sindicalista Libertaria). Minister spraw wewnętrznych nakazał zamknąć lokale central stowarzyszeń socjalistycznych. Zebrani rolnicy protestowali przeciwko chaosowi. Pomimo ciężkiej pracy ponoszą straty. Zabierane są im zbiory.  Przeciętne gospodarstwo liczyło trochę ponad trzy hektary (Tamże, s. 427). Komuniści uważali ich za kułaków, obszarników, wrogów proletariatu. Uzbrojone bandy zabierały rolnikom co tylko się dało. Rolnicy domagali się sprawiedliwości. Nie wiedzieli chyba, że w sowieckiej Rosji przeprowadzono kolektywizację i skazano na głodową śmierć miliony rolników. Hiszpanii groziło to samo. Walki pomiędzy strajkującymi socjalistami a policją republikańską przyniosły w tych dniach sześć ofiar śmiertelnych i wielu rannych. Dnia 9 września dziennik „El Socialista” pisał o bliskim zwycięstwie socjalistów nad rządem hiszpańskiej republiki.

+ Praca rolników Chile wieku XVI w niedzielę. Tereny rolnicze świętowały niedzielę słabo. Wielu Indian i metysów w Chile korzystało z pomocy czarowników. Synody walczyły z tym uważając czary jako kult szatana. Synody walczyły też ostro przeciwko feudałom zmuszającym do pracy mężczyzn z dalekich stron, gdyż niszczyło to życie rodzinne i było powodem wielu zbrodni. Ewangelizacja była w tej sytuacji bardzo utrudniona. Wiara chrześcijańska była lepiej umacniana w miastach dzięki temu, że podczas mszy świętej niedzielnej można było wyjaśniać treść Objawienia większej liczbie ludzi. W ogóle, na terenach rolniczych słabo przestrzegano świętowania dnia Pańskiego, w niedzielę pracowano na polu. W miastach zaprzestanie racy w niedzielę było łatwiejsze. Dzięki świętom religijnym umacniały się lokalne wspólnoty, wzmacniała się więź społeczna w całym państwie. Znajomość prawd wiary łączyła się z odpowiednim postępowaniem chrześcijańskim. Sakramentalizacja szła w parze z ewangelizacją /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 252/. Kazania były plastyczne, w stylu baroku, z odwoływaniem się do przyrody i zjawisk klimatycznych. Kult wychodził ze świątyń na ulice i place, które ubogacano figurami świętych i różnymi dekoracjami religijnymi. Troszczono się o posługę sakramentalną wobec chorych, a zwłaszcza wobec umierających. Kapłanowi niosącemu Najświętszy Sakrament musiał towarzyszyć ktoś niosący świecę. Często tworzyła się dość znaczna procesja. W wielki piątek organizowano drogę krzyżową, a w Wielkanoc procesję rezurekcyjną /Tamże, s. 253/. Wiek XVII w Chile był czasem kontrastów i przeciwieństw. Nie zawsze ideały pokrywały się z rzeczywistością. Pod licznymi i bogatymi ceremoniami chrześcijańskimi ukrywały się praktyki pogańskie przywiezione z Hiszpanii i rozwijające się od wieków w Ameryce. Płytkie posłuszeństwo królowi i prawu państwowemu przeradzało się w samowolę, w której wygrywał silniejszy. Żar ceremonii religijnych, prawie mistyczny, łączony był z życiem codziennym, dalekim od chrześcijaństwa. Uporządkowanie jurydyczne pozostawało na papierze, łatwiejsze do zrealizowania w miastach niż w hacjendach. Niepewność gospodarcza przyczyniała się do ukrywania swoich zamiarów, do dwulicowości. Taka mentalność zaraziła również życie społeczne w miastach. Pod maską serdeczności kryła się często śmiertelna nienawiść. Skuteczna ewangelizacja wymaga znajomości powikłanej głębi ducha społeczeństwa. Biskupi i misjonarze tej znajomości nie mieli. Również zewnętrznie Chile było podzielone. Pod koniec wieku XVII Arakuanie zwyciężyli, tworząc terytorium niezależne od Hiszpanii. W części hiszpańskiej wielu ludzi z warstw wyższych uległo wpływom kultury francuskiej. Nie było jedności wiary i obyczajów. Pomimo wszystko wiara chrześcijańska ożywiała kulturę Chile, była motorem jednoczenia tamtejszej społeczności /Tamże, s. 254.

+ Praca rozumu ludzkiego decyduje o tym, czy coś jest naukowe, Franciszek Bacon. Odnosi się to też do historii. Teologia powinna być zawsze powiązana z historią /J. Ortega y Gasset, La ‘Filosofía de la Historia’ de Hegel y la historiologia, w: Obras Completas IV, s. 536/. Ortega y Gasset historię traktował nie tylko jako relację między rerum gestarum, lecz przede wszystkim jako analizę res gesta, czyli historiologię. W ten sposób wprowadził historię w sferę myśli, wyodrębnił w sferze myśli dziedzinę refleksji, której przedmiotem są wydarzenia historyczne. Tym samym nadał historii rangę nauki, według kryterium wprowadzonego przez Franciszka Bacona, przyjmującego za naukowe tylko to, co powiązane jest z pracą rozumu ludzkiego. Według Bacona historia była tylko prostym wspominaniem wydarzeń. Hobbes radykalnie rozdzielił myśl od empirii, zaliczając historię do warstwy empirycznej. Poznanie otrzymuje się poprzez zmysły i pamięć /R. Arnau, Riesgos  y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 11/. Szybko jednak „rewolucja kopernikańska” dokonana przez Emmanuela Kanta odebrała empirii jakiekolwiek znaczenie. Zmysły się w ogóle nie liczą, liczy się tylko ludzka myśl. Historia pozostała całkowicie poza intelektem, a w to miejsce weszła „historia” całkowicie wyobrażona. Przy czym to, co zmyślone traktowane było jako naukowe, a to, co realne, czyli poza intelektem, nie było naukowe. Zamiast obiektywności pojawiła się intuicja. Pozytywnym elementem było jednak zwrócenie uwagi na konieczność refleksji ogólnych, syntetycznych, ale wychodzących od faktów. Historia powinna być opracowana naukowo /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 38/. Tak postąpił Ortega y Gasset /R. Arnau, Riesgos..., 12/. W polemice z niektórymi historiografiami XIX wieku podkreślał, że wiedza historyczna powinna być zrozumieniem wydarzeń, a także wpływu jednych wydarzeń na drugie. Taka postawa wymagała wypracowania odpowiedniej metody naukowej Tamże, s. 13.

+ Praca rozumu ludzkiego odczytuje w wierzeniach istnienie troistości. „Linia filozoficznego poszukiwania Boga trynitarnego splatała się z linią religijną. Cz. S. Bartnik w pierwszym tomie „Dogmatyki katolickiej” mówi o trynitarnych „kreacjach teologicznych”, występujących w historii religii już od wielu tysiącleci (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 164). Kreacje owe są wynikiem pracy rozumu ludzkiego, który w wierzeniach odczytywał istnienie troistości. Były to zalążki późniejszej chrześcijańskiej refleksji trynitarnej. Były to już jakieś modele triadycznie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 197/. „Nie wszyscy teologowie są zgodni co do tego, czy „nauka o Jednym Bogu w Trzech Osobach jest wyłącznie i w całości własnością chrześcijaństwa, czy też wystąpiła ona w jakiejś postaci i poza nim, a raczej przed nim, we wcześniejszych religiach, a w konsekwencji, czy tam mogła być w jakimkolwiek sensie objawiona” (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 165). Najważniejszą taką religią jest oczywiście religia Pierwszego Przymierza, w której dostrzec można jakąś „pre-trynitologię” (s. 168 i n). Teolog tworzący modele trynitarne powinien zdawać sobie sprawę, że wszelkie „kreacje teologiczne” poza-chrześcijańskie nie są zgodne z modelami teologicznymi powstałymi na podstawie Objawienia chrześcijańskiego. Można i trzeba, przyjąć jedynie istnienie w nich jakiegoś cienia idei, zalążka. Dla uniknięcia niebezpieczeństwa zejścia myślenia trynitarnego na teren jakiejkolwiek heterodoksji, teologia powinna stosować określone zasady, które pozwalają zachować właściwą perspektywę ontologiczną tego myślenia triadycznego, zgodną z Objawieniem (A. Frick, Le tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – Un nuovo inizio, w: La Trinità e il pensare. Figure percorsi peospettive, Roma 1997 s. 283-300). Zasady te wyznaczają również kryteria ontologiczne, które należy uwzględniać w konstruowaniu właściwej analogii w przechodzeniu od stworzeń do Boga. Z jednej strony, jest obserwacja triadycznych właściwości stworzeń, czyli bytów przygodnych, z drugiej zaś Bóg Objawienia. W teologii nie wystarcza zwyczajna „analogia proportionalitatis” pomiędzy egzystencją stworzoną i boską. Trzeba jakiejś specjalnej „analogia Trinitatis”, która powinna być wydobywana z Objawienia (Por. E. Schadel, La Trinidád como problema filosófico, „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr1-3, s. 486). Dojście do prawdy o Bogu Trójjedynym nie jest możliwe na drodze ludzkiego rozumowania. Dopiero z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej można dostrzegać, że również całe stworzenie jest stworzone przez Trójcę Świętą, stworzone na sposób trynitarny i stąd posiada trynitarną strukturę /Tamże, s. 198.

+ Praca rozumu ludzkiego posługującego się zmysłami powoduje narastanie wiedzy „Wyłaniająca się z tych refleksji koncepcja poznania św. Augustyna wyraźnie wskazuje na proces przebiegający między podmiotem a przedmiotem, w którym to procesie przyznaje on pierwszorzędne znaczenie ludzkiemu rozumowi (Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, XV, 12, 21; IX, 12, 18). Zadaniem rozumu, posługującego się zmysłami i w ten sposób wzbogacającego wiedzę człowieka, jest selektywna funkcja wobec poznawanej rzeczywistości, usystematyzowanie zebranego materiału oraz funkcja refleksyjno-krytyczna. Przy czym nie podlega żadnej dyskusji jego przekonanie o wiodącej roli ludzkiego intelektu wobec poznawanej przez człowieka rzeczywistości (Tenże, O wolnej woli, tłum. A. Trombala, w: tenże, Dialogi filozoficzne, II, 4, 10). Podobnie jak jego bardzo skuteczna obrona przed pojawiającymi się niestety dość często, zwłaszcza z powodu pobieżnej i wyrywkowej lektury jego pism, dwoma najbardziej skrajnymi i przez to najmniej wiarygodnymi stanowiskami: sensualizmem i idealizmem. Konsekwentnie rozwijany realizm w tej perspektywie należy jednak odróżniać od realizmu na przykład św. Tomasza z Akwinu, opierającego swoją koncepcję głównie na percepcji zmysłowej, nakierowanej na byt materialny. Afrykańczyka bardziej interesowała sfera wewnętrznych przeżyć podmiotu, świat ludzkiej osoby. Nie pomijał on świata zewnętrznego i kierowanej w jego stronę sfery zmysłowej, ale częściej zwracał się w swojej refleksji w kierunku wewnętrznego, duchowego wymiaru ludzkiego życia (S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w nauce świętego Augustyna, Warszawa 1987, s. 59-60). Przy czym zawsze była to refleksja otwarta na konkretne przeżycia, codzienne doświadczenia, trud istnienia oraz dokonywane przez człowieka wybory, zaangażowanie w ten proces ludzkiego umysłu oraz woli. takie dynamiczne i zarazem otwarte stanowisko niespecjalnie wzmacniało tendencje do rozważań spekulatywno-bytowych, wykładu na temat struktur ontycznych, za to było bardzo zainteresowane samym fenomenem istnienia, działania, poznawania i doświadczenia, co pozwalało zatrzymać się i zachwycić pięknem, ale też nie chroniło przed wieloma rozterkami, przeżywaniem życia jako swoistego dramatu. Toteż swojego prekursora znajdują w Augustynie przedstawiciele kierunków filozoficznych, które aż do czasów współczesnych pojawiały się jako obrona przed reizmem, uprzedmiotowieniem ludzkiego poznania i doświadczenia czy też próba zwrócenia uwagi na bardziej misteryjny, dynamiczny charakter egzystencji, co ujmowano w takich terminach, jak: zjawisko, egzystencja, spotkanie” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 25/.

+ Praca rozumu ludzkiego ułatwiona przez dar prawa objawionego. „Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji / Sprawiedliwość boża otwiera problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. – Dobro wywodzi się od Boga i zostało przez niego ucieleśnione w rzeczach (w świecie). Człowiek czyni dobro wówczas, gdy dostrzega właściwą wartość czynu lub rzeczy i posługuje się rzeczą zgodnie z jej przeznaczeniem lub nakazem Boga. Zło powstaje wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej przeznaczeniem lub wbrew zakazowi Boga. […] Bóg przewiduje czyny ludzkie, ale jego wiedza nie przekreśla wolności ludzkiej. […] Istnieje możliwość odwrotu od zła: pierwszym jest dokonanie korekty rozumu (poznanie doskonalsze) oraz korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu woli czyli żal za przewinienia). – Prawo objawione jest darem Boga dla rozumu. […] Bóg ułatwił rozumowi pracę, dając mu prawo objawione, ale ów „dar prawa”, jakim człowiek jest obdarzany, nie może kolidować z rozumem, gdyż prawo jest darem dla rozumu. Najpierw Bóg dał człowiekowi rozum, a dopiero później prawo. Dlatego dar nie dostosowany do odbiorcy – czyli prawo nierozumne – nie może pochodzić od Boga i nie obowiązuje człowieka. Przykazania są więc darem woli bożej, zakładającej, że rozum zdolny jest przyjąć je i zrozumieć, a wola ludzka – wykonać. Ze sprawiedliwością bożą wiąże się również zagadnienie moralności czynów ludzkich. Aby czyn mógł być etyczny, musi być wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być spełniony przy udziale rozumu. Dobro czy zło nie jest sprawą arbitralnej woli Boga ani obiektywnej wartości rzeczy, lecz sprawą człowieka. Dlatego też akt moralny opiera się nie na Bogu ani na wartości rzeczy w sobie, lecz na ludzkiej decyzji. Boga nie interesuje wartość rzeczy w sobie, lecz nasza decyzja i nasz czyn, ale również nie jako czyn logiczny, lecz jako skutek naszego posłuszeństwa i naszej postawy etycznej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 34/. „Dlatego Bóg nagradza nie za logikę, lecz za posłuszeństwo. Podejmując decyzję, człowiek powinien oprzeć się nie na wartości „rzeczy w sobie”, lecz na wartości, jaką dna rzecz przedstawia dla niego, i podejmuje decyzje płynące z dostrzeżenia wartości. Dokonać tego może tylko przy pomocy rozumu. W ten sposób u podstaw doskonałości człowieka leży aktywność rozumu i mądrość osobista. Bóg jest wolny i, teoretycznie, mógłby popełniać zło. Faktycznie jednak jest dobry nie z konieczności, lecz dlatego, że jest mądry, to znaczy, że nie może nie znać prawdy ani nie może mieć celów innych niż cele właściwe i dlatego może czynić tylko dobrze” /Tamże, s. 35.

+ Praca rozumu niepotrzebna dla przyjęcia światło objawienia przez człowieka, prawosławie. Teologia czerpiąca z objawienia, a także z filozofii i pomocniczych nauk szczegółowych, zdolna jest tworzyć Żywą Ikonę Boga: „ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga, to jest Chrystusa” (Kol 2, 32). Tymczasem prawosławie i protestantyzm deprecjonują znaczenie filozofii w refleksji teologicznej. „Prawosławie rosyjskie przyjmuje istnienie Boga jako dane z góry, jako fakt cerkiewny, jak światło, jak życie, bez wkładu pracy ułomnego rozumu. Według protestantyzmu istnienie Boga jest nam dane raczej spoza obszaru umysłu, a mianowicie z wiary, z dramatyczności egzystencji (credo quia absurdum), z decyzji i zaufania; zresztą ostatnio Boga uważa się tam coraz częściej ideę wątpliwą, zbyteczną, zamierającą, przypominająca raczej „kompleks Boga”. Katolicyzm uważa, że istnienie Boga winno raczej być nieustannie rozważane na obszarze całej rzeczywistości i wszystkimi sposobami poznawczymi, a w tym powinno być poddane na swoim miejscu kryterium umysłowym (rozumowym i intelektualnym), by wiara religijna nie była ślepa, irracjonalna, poniżej godności istoty rozumnej”. Teologia dogmatyczna zakłada tezę o istnieniu Boga i ją dowodzi. „Jeśli zakłada, to z życia i filozofii, skąd istnienie Boga staje się ogólnym aktem ludzkim. Jeśli także dowodzi (dogmatica demonstartiva), to uzasadnia istnienie Boga jako rzeczywiste, weryfikuje je, poddaje pragmatyce życia i z całą mocą personalizuje, czyli odnosi do całego świata osoby ludzkiej. Teologia dogmatyczna może konstruować zdanie o istnieniu Boga na podstawie objawienia wstępującego (poznanie potoczne, nauki, filozofia) i na podstawie objawienia zstępującego (Biblia, tradycja, dziedzictwo ojców, niezwykłe interwencje samego Boga, inspiracje). W każdym razie teologia nie tworzy sztucznie „faktu istnienia Boga”, lecz ten fakt odkrywa, ukazuje, analizuje i wprowadza w całościowy system. Przy tym w swej historii jest modelowana przez pedagogię (Teofil z Aleksandrii, Klemens Aleksandryjski), która ostatecznie czuwa nad kształtowaniem się prawdy o istnieniu Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96.

+ Praca rozumu tworzącego system myślowy nie jest teologią, erazmianie. Teologowie hiszpańscy wieku XVI byli synami renesansu. Chcieli oni zharmonizować scholastykę z teologią pozytywną, metodologiczną refleksję z metodologicznym odczytywaniem źródeł. Wielką zasługę dla rozwoju metodologii teologicznej ma w tym środowisku Melchior Cano. Konieczność uporządkowania badań teologicznych dostrzegał z całą ostrością Pedro Martínez de Osma oraz Diego de Deza, za którymi poszli Alonso de Madrid, Bernardino de Laredo, Sánchez Ciruelo, Luis de Alcalá, Jerónimo Pérez. Najbardziej owocnym okresem były lata 1520-1545. Wielkie znaczenie dla rozwoju metodologii teologicznej ma wstęp do Políglota Complutense. Ogólnie można zauważyć wtedy trzy grupy zainteresowane odnową teologii: a) teologowie i mistycy, b) erazmianie, c) „oświeceni” (los alumbrados) i luteranie. Każdy z tych kręgów odnowę teologii rozumiał inaczej. Erazmianie, jak wszyscy humaniści, podkreślali powrót do źródeł objawienia. Poza tym kultywowali teologię „pobożną”, bezpośredni wyprowadzaną z Pisma Świętego. Brakowało im refleksji rozumowej i systematyzacji. Mieli jednak świadomość, że objawienie było przeżywane w Kościele, gdzie Pismo Święte Powstało, a następnie było czytane, medytowane i realizowane. Erazmianie zwracali uwagę przede wszystkim na Nowy Testament oraz na niektórych Ojców Kościoła, zwłaszcza aleksandryjczyków. Erazm napisał dwa dzieła z metodologii teologii: Ratio seu methodus compendio perveniendi ad teram theologiam oraz Paraclesis ad christianae philosophiae studium. Teologię rozumiał on jako wchodzenie w misterium a nie jako dysputę, jako pobożność a nie jako rozpatrywanie sylogizmów, jako kult Boży a nie pracę rozumu tworzącego system myślowy, jako przemienianie się a nie kontrowersję. Teologia jest czynem, aktywnością człowieka w celu przemienienia siebie samego (ut transforemur; abyśmy się przemienili). Przygotowanie teologa powinno polegać na studiowaniu języków biblijnych oraz na ogólnej formacji humanistycznej. Scholastyka i sylogizmy są bezpłodne; Erazm atakuje je bez pardonu. Według niego, scholastyka zubaża teologię, sprowadza ją do gry słów, bez żadnego głębszego znaczenia. Faktycznie, scholastyka w wieku XVI, pod wpływem nominalizmu, coraz bardziej karlała, chyląc się ku upadkowi. Erazm jednak nie dostrzegał, że pomiędzy pobożnością a pustą grą słów jest jeszcze coś, co należy do istoty człowieczeństwa: myślący intelekt, a przecież sam był humanistą. W tym względzie lepszymi metodologami teologii byli Francisco de Vitoria i jego uczniowie, a także Bartolome de Torres, Francisco de Mendoza i Melchior Cano. Według nich teologia jest nauką opartą na autorytecie, przede wszystkim na autorytecie Boga /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 602.

+ Praca rozwija człowieka. Człowiek „jest z jednej strony zdeterminowany przez prawa przyrody. Pozostaje jednak na tyle autonomiczna jednostką, aby z własnej woli urzeczywistniać nakaz zgodności z naturą. „naukowy organizm rewolucji” (T. Nieva, Quimica de la cuestion social ó sea organismo científico de la revolución. Pruebas deducidas de la ley natural de las ideas anarquico-collectivistas, Madrid 1886, s. 19.24 i n.) – jak to nazywa Teobaldo Nieva – ujawnia się dzięki rozpoznaniu naturalnych właściwości człowieka, to jest takich, które są niesprzeczne z otoczeniem, a więc i z naturalnymi właściwościami innych ludzi, które mogą i powinny się rozwijać przez wspólna pracę […] Nie wiemy, czy aby być w zgodzie z naturą, człowiek powinien wytwarzać tylko tyle, ile dyktuje mu elementarny katalog potrzeb – inaczej bowiem może zakłócić harmonię natury – czy też możliwości natury są nieograniczone, ograniczenia istnieją zaś przez narzucony człowiekowi ustrój społeczny” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 100/. F. Ryszka, marksista krytyczny, dostrzega, że w miarę rozwoju socjalizmu marksistowskiego, proletariat, zamiast wyzwolić się od alienacji, jest wyalienowany coraz bardziej, uzależnia się od maszyn i od administracji. „Przymus ekonomiczny uruchamia dalsze mechanizmy, już teraz organizacyjnego przymusu i dyscypliny” /Tamże, s. 101/. „Imperatyw techniczny góruje nad imperatywem moralnym, […] Nad osobą pojedynczego proletariusza i milionów proletariuszy wyrasta nadto coraz bardziej niedosiężna piramida administracji przemysłowej […] Anarchio-kolektywizm w skrajnej postaci, zaprezentowany w książce Tebalda Nieva, stawia sobie za cel postęp będący tu synonimem kolektywnego dobra lub szczęścia dla wszystkich i dla każdego. Nie ma jednak mowy o tym, jaka jest cena postępu. „Organiczne”, „chemiczne” czy po prostu „przyrodnicze” pojęcie produkcyjnych możliwości człowieka zakłada z góry bezkonfliktowy, harmonijny układ między ludźmi. Potrzebna jest tylko anarchistyczna świadomość rewolucji i uzyskania za jej sprawą wolności: dla wszystkich i dla każdego” Tamże, s. 102.

+ Praca rozwija osobę ludzką. „(Coraz powszechniejsze pragnienie ludzkości). Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności. Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nierównego ich podziału. Narody będące na drodze rozwoju, jak te, które niedawno uzyskały samodzielność, pragną nie tylko w dziedzinie politycznej, ale i gospodarczej mieć udział w dobrach dzisiejszej cywilizacji oraz swobodnie odgrywać swą rolę w świecie; tymczasem rośnie wciąż dystans dzielący je od innych narodów bogatszych, rozwijających się szybciej, a także często wzrasta zależność gospodarcza od nich. Narody trapione głodem zwracają się do narodów zamożniejszych. Kobiety żądają dla siebie zrównania prawnego i faktycznego z mężczyznami tam, gdzie tego jeszcze nie osiągnęły. Robotnicy i rolnicy chcą nie tylko zdobywać środki nieodzowne do życia, lecz także w pracy rozwijać swe wartości osobowe, co więcej, mieć swój udział w organizowaniu życia gospodarczego, społecznego, politycznego i kulturalnego” (KDK 9).

+ Praca rozwija życie człowieka. „Człowiek zawsze starał się swoją pracą i pomysłowością rozwijać swoje życie; dziś zaś, zwłaszcza dzięki wiedzy i technice, rozszerzył swoje panowanie i wciąż je rozszerza na całą prawie naturę. I tak głównie dzięki zwiększonym środkom różnorakiego kontaktu między narodami rodzina ludzka stopniowo uświadomiła sobie i stworzyła jedną na całym świecie wspólnotę. Dzięki temu człowiek wytwarza sobie dziś własnym trudem wiele dóbr, których przedtem oczekiwał przede wszystkim od sił wyższych. W obliczu tego ogromnego wysiłku, ogarniającego już cały rodzaj ludzki, budzą się wśród ludzi pytania: jaki jest sens i jaka wartość tych wysiłków? Jak należy używać tych wszystkich rzeczy? Do jakiego celu zmierzają wysiłki czy to poszczególnych ludzi, czy ich społeczności? Kościół strzegący depozytu słowa Bożego, z którego bierze zasady religijnego i moralnego porządku, nie zawsze mając na poczekaniu odpowiedź na poszczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć z doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby oświetlać drogę, na jaką świeżo wkroczyła ludzkość” (KDK 33).

+ Praca rutynowa opisywania rzeczywistości wykonywana przez języki tradycyjne nie pozwala na dostrzeganie zużywania się ich. Gęstość opisu etnograficznego przechodzi do une lecture serrée. «Spójrzmy dziś nam monumentalny Lud Oskara Kolberga. Staje się on coraz bardziej niemy, albo też nie potrafimy zadać mu jeszcze właściwych pytań» /Roch Sulima, Słowo i etos, Kraków 1992, s. 32/. Nawiązanie do francuskiej kategorii récit, upowszechnionej przez Jean-François Lyotarda. „Spór pomiędzy etnograficznymi opowieściami wielkimi i małymi nie ma bezpośredniego związku z debatą nad postmodernizmem i wciągnięcia w ową debatę, w Polsce wciąż nazbyt ideologiczną, chciałabym, przynajmniej na początku, uniknąć” /J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł entograficznych. Wielkie opowieści, Universitas, Kraków 2000, s. 11/. „Dążenie do uogólnienia może dziwić w czasach powszechnego rozbicia, zróżnicowania i fragmentaryzacji. Jest ono jednak wnioskiem wyciągniętym /wyprowadzonym/ ze specyfiki przedmiotu i z charakteru dyscypliny. Etnografia żywi się szczegółem, dlatego bywa dla niej zgubne to, co w obrębie innych dziedzin ma moc oczyszczającą. Dyscyplinę znużoną własną fragmentarycznością oczyszcza i wzmacnia właśnie uogólnienie, bo dopiero ono pokazuje, w jakim stopniu zużyły się tradycyjne języki opisu. Nie widać tego, gdy wykonują one rutynową pracę dokumentującą i rejestrującą. Tym sposobem „powrót do samych rzeczy” rozpoczynać się może paradoksalnie od uogólnienia. […] O ile opowieść wielka jest narracją z perspektywy zewnętrznej, opowieść mała wygłaszana jest przez obcego lub wyobcowanego, który dobrze zna wnętrze, jakie zmuszony był opuścić” /Tamże, s. 12/. „Kryterium obiektywizmu obce jest też w końcu zbiorowi Kolberga, mającego raczej sylficzno-dygresyjne niż ściśle źródłową strukturę. O wyborze Kolberga jako źródła nie decyduje jego reprezentatywność, ale ważność tego tekstu – prawdziwej księgi genealogicznej – dla pokoleń etnografów i dla kultury polskiej w ogóle” /Tamże, s. 13.

+ Praca rybaków całonocna bezowocna „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: 'wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!' A Szymon odpowiedział: 'Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i nic nie ułowiliśmy. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci'. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby przyszli im z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie, tak że się prawie zanurzały” (Łk 5,4-7). / „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Kiedy „Słowo stało się Ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14), Bóg wszedł w ludzką historię, abyśmy mogli stać się „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1,4). Życie w Chrystusie zakłada nową drogę życiową, której sprawcą jest Duch Święty. Święty Paweł mówi o przyobleczeniu się w nowego człowieka „stworzonego na obraz Boga w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,24). Kościół w Oceanii został obdarzony przez Ducha Świętego wieloma darami. Z wielką rozmaitością kultur i tradycji, jest jeden w wierze, nadziei i miłości, jeden w katolickim nauczaniu i dyscyplinie, jeden we wspólnocie Najświętszej Trójcy. W tej wspólnocie wszyscy są wezwani, by żyć życiem Chrystusa pośrodku codziennych spraw, by pokazać cudowne owoce Ducha (por. Gal 5,22-23) i by być świadkami Bożej miłości i miłosierdzia w świecie” /(Ecclesia in Oceania 36). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praca Rynek pracy brytyjskim dyskryminuje muzułmanów „Z najnowszych badań przeprowadzonych przez University of Bristol wynika, że muzułmanie są obecnie najbardziej dyskryminowaną grupą mniejszościową w Wielkiej Brytanii, a szczególnie na brytyjskim rynku pracy. Według przeprowadzonych tam badań, mężczyźni wyznania muzułmańskiego o 76% rzadziej otrzymują pracę niż biali brytyjscy wyznawcy chrześcijaństwa posiadający takie same kwalifikacje. Okazuje się również, że muzułmanie są postrzegani przez pracodawców jako ≫nielojalni i groźni≪. Z kolei kobiety wyznające islam są o 65% rzadziej zatrudniane niż kobiety o podobnych kwalifikacjach wyznania chrześcijańskiego. Ponadto muzułmanie obojga płci rzadziej otrzymują kierownicze stanowiska. Badaniami objęto 14 grup etnicznych i religijnych. Dowiodły one także, że podczas gdy kolor skory ma niewielkie znaczenie dla pracodawcy, wyznanie muzułmańskie staje się najbardziej dyskwalifikującym czynnikiem” (B. Mirowska, Muzułmanie najbardziej dyskryminowani na brytyjskim rynku pracy, [online] <www.polishexpress.co.uk/muzulmanie-sa-najwiekszymi-ofiarami-dyskryminacji-na-brytyjskim-rynku-pracy/> (dostęp: 19.04.2015). Społeczeństwo buduje swoją tożsamość, walcząc o intersubiektywne uznanie. W przypadku wyznawców islamu warunki uznania na arenie międzynarodowej często nie są spełnione ani poprzez równe prawa, ani poprzez pozytywną ocenę wyborów sposobu życia, wyznawanych wartości czy możliwości bycia użytecznym dla społeczeństwa” /Ewelina Lewandowska, Moralne źródła fundamentalizmu islamskiego a kategoria "walki o uznanie" Axela Honnetha, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 209-220, s. 216/.

+ Praca Rynek pracy Teoria skodyfikowana w wieku XVI „Scholastycy odegrali zatem ogromną rolę w rozwoju nauk społecznych. Tworzyli pierwsze prawa i definicje z zakresu ekonomii, ponieważ wiek XVI przyniósł wiele doniosłych zjawisk gospodarczych. Był to okres wielkich odkryć geograficznych, hiszpańskiego kolonializmu i rozwoju europejskiego kapitalizmu na masową skalę. Pojawiły się złożone instrumenty ekonomiczne: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. O godziwości transakcji rozstrzygali papieże: Leon X, Pius V, Innocenty X. Ożywił się handel międzynarodowy, nastąpiło spotkanie kultur. Zmieniła się także mentalność ludzi, którzy zaczęli poszukiwać nowych narzędzi opisu (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 50–51). Zdefiniowali oni zatem takie pojęcia, jak własność prywatna, pieniądz, kapitał, cena oraz skodyfikowali teorie: pieniądza, finansów publicznych, handlu, rynku pracy oraz bankowości. Jak dowodzi Alejandro Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej filozofów do wolnorynkowych wniosków. Własność prywatna odgrywała, według nich, rolę pierwotną, prowadzącą do dobrobytu na ziemi. Jest to czynnik sprzyjający sprawiedliwości społecznej, pokojowi i harmonii między ludźmi. Rzeczy mogą być lepiej używane, jeśli stanowią czyjąś własność. Pieniądz zaś służy ułatwieniu dokonywania wymiany, kalkulacji i transakcji ekonomicznych. Katoliccy myśliciele podkreślali także niebezpieczeństwa wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 54)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/.

+ Praca rządu dalsza nie jest możliwa, ogłosił to Lerroux dnia 1 marca 1934 roku. Republika hiszpańska II roku 1933. Włączenie katolików w struktury republiki. Powołując się na nauczanie Stolicy Apostolskiej, katolicy hiszpańscy otwierali się na współpracę w budowaniu republiki.  Zwycięstwo prawicy w wyborach było jednocześnie masowym poparciem dla zasad republikańskich. W obronie tych zasad trzeba było im później walczyć przeciwko międzynarodówce komunistycznej. Nie wszyscy posiadali takie samo zdanie w sprawie współpracy w tworzeniu republiki wrogiej religii chrześcijańskiej, z laicką konstytucją nastawioną na przymusową ateizację. Dziennik ABC 19 grudnia 1933 pytał, co czynić w zaistniałej sytuacji. Z jednej strony partia radykalna „pod wpływem masonerii”. Z drugiej strony socjaliści „o wiele bardziej ekstremistyczni niż do tej pory”.  Trudno dać w tej sytuacji konkretną receptę. Dwa lata rządów lewicy republikańskiej pozostawiły po sobie wiele nie rozwiązanych spraw. Nie zdołano nawet osądzić uczestników wystąpień zbrojnych z pierwszych miesięcy republiki a nawet niektórych afer gospodarczych jeszcze z czasów monarchii. Kryzys rządowy. Dnia 1 marca 1934 roku szef partii radykalnej Lerroux uznał niemożność dalszego kontynuowania pracy dotychczasowego rządu. Prezydent Zamora zwołał na naradę następujących polityków: Alba, Besteiro, Azaña, Martinez Barrio, Negrin (z mniejszości socjalistycznej), Maura, Barcia, Cambó, Melquiades Alvarez, Gil Robles i Horn (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 287). Nowy rząd został przedstawiony w sejmie 6 marca. Leeroux został przez socjalistów ogłoszony jako faszysta. Socjaliści ogłaszają otwarcie epokę rewolucyjną. Republika parlamentarna ich nie interesowała. „Niech umiera!” powtarzano w czasopiśmie „El Socialista”. Zwolennicy współpracy, zwani reformistami, z Besteiro na czele, znaleźli się osamotnieni wobec masy zwolenników przemocy, którym przewodniczył Largo Caballero. W swoich przemówieniach, pełnych gniewu, z lekceważeniem traktował władze państwowe. Trifón Gómez, sekretarz  Narodowego Syndykatu Kolei, sekcji UGT, 9 stycznia1934 wypowiedział się za linią umiarkowaną: „Ten Syndykat będzie prowadzi pracę rewolucyjną bez uczestniczenia w określonych formach rewolucyjnych...”. Większość partii socjalistycznej przygotowywała zbrojne powstanie (Tamże, s. 295).

+ Praca rzemieślniczej przyczyną osiągania przez człowieka zdolności tworzenia sztuki „Z XI wieku zachowała się słynna Schedula dwersarum artium autorstwa mnicha Teofila, odkryta przez Lessinga w bibliotece w Wolfenbűttel. Zdaniem Teofila, człowiek stworzony na obraz Boga posiada zdolność ożywiania form; przypadkowo lub dzięki własnej refleksji odkrywa w swej duszy potrzebę piękna i poprzez rygor pracy rzemieślniczej osiąga zdolność tworzenia sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 150/. „Teofil znajduje w Piśmie Boże przykazanie odnoszące się do sztuki: „Panie, umiłowałem piękno twojego domu” – śpiewa Dawid – i właśnie te słowa wydają się Teofilowi wystar­czająco jasną wskazówką. Artysta pracuje pokornie pod inspi­rującym tchnieniem Ducha Świętego; bez tej inspiracji nie mógł­by nawet rozpocząć pracy; wszystko, czego można się nauczyć, zrozumieć czy wynaleźć w sztuce, jest siedmiokrotnym darem Ducha. Dzięki mądrości artysta rozumie, że jego sztuka po­chodzi od Boga, dzięki inteligencji pojmuje zasady varietas i mensura, dar rady sprawia, że chętnie wprowadza uczniów w tajniki rzemiosła, siła daje mu wytrwałość w wysiłku twórczym, i tak dalej poprzez kolejne dary Ducha Świętego. Opierając się na tych podstawach teologicznych, Teofil wymienia później długą listę zasad praktycznych, dotyczących zwłaszcza sztuki witrażu, wy­kazując przy tym bardzo liberalny gust. Radzi on na przykład wypełniać wolne przestrzenie między wielkimi scenami historycznymi, umieszczając figury geometryczne, kwiaty, liście, pta­ki, owady, a nawet nagie postacie. Niewątpliwie, gdy średniowieczni sporadycznie zastanawia­ją się nad sztukami pięknymi, mówią o tym, co nie jest ujęte w systemach. Alan z Lille w Anticlaudianus (I, 4), mówiąc o malowidłach zdobiących pałac Natury, wypowiada z po­dziwem stwierdzenia tego rodzaju: […]  „O, nowy cudzie malarstwa, przenosisz do bytu to, co zaistnieć nie może! Malarstwo, małpa prawdy, bawiąc się nową sztuką, obraca w rzeczy cienie rzeczy, a kłamstwa zmienia w prawdę” /U. Eco, Sztuka i piękno…, s. 151/.

+ Praca rzemieślnika ideałem życia dla chrześcijanina. „Liberalna, restryktywna koncepcja funkcji państwa wywodzi się po części z sekciarstwa reformacji. Bardziej radykalną formę tej samej antypaństwowej postawy odnajdujemy w ruchu anarchosyndykalistycznym i w Marksowskiej doktrynie likwidacji państwa” /E. Voegelin, Lud Boży, Znak, Kraków 1994, s. 38/. „Duchowa reforma i cywilizacyjna destrukcja są w ruchach często tak ściśle ze sobą splecione, że trudno je od siebie oddzielić i zdecydować, który składnik tego połączenia stanowi o jej charakterze. […] Radykalne oderwanie od świata wymaga spełnienia określonych warunków. Jest prawie nie do przeprowadzenia, jeśli dana osoba całym swym istnieniem uwikłana jest w społeczno-ekonomiczną sieć wysoko rozwiniętej cywilizacji. Wycofanie się ze świata zakłada daleko idące uproszczenie społecznych i ekonomicznych relacji między wiernymi. I rzeczywiście, w średniowiecznych sektach przewagę uzyskują rzemieślnicy, niekiedy do tego stopnia, że ruch sekciarski jest typowym ruchem „tkaczy”. [Z jednej strony jako przykład określonego rzemiosła, z drugiej zaś podkreślenie charakteru sekty. Każda sekta konstruuje strukturę społeczną wyznaczoną przez jej ideologię/. […] Praca rzemieślnika staje się czymś w rodzaju ideału najodpowiedniejszego dla chrześcijanina sposobu życia [Św. Józef był rzemieślnikiem, i Jezus był rzemieślnikiem]. […] na kształtowanie się takiego stanowiska wpłynął ewangeliczny obraz Chrystusa-cieśli. Ideał chrześcijańskiego życia w ubóstwie i ekonomicznej równości wspólnoty wiernych […] Rewolucyjność w powyższym sensie charakteryzuje wiele średniowiecznych sekt” /Tamże, s. 39/. „Zbliża się upadek Babilonu, wkrótce powstanie nowe Jeruzalem [A Glimpse of Sion’s Glory (1641), Tekst pamfletu został opublikowany w: A. S. P. Woodhouse, Puritanism and Liberty, London 1938, s. 233-241; Teologia wyzwolenia, wiek XX]” /Tamże, s. 40/. „ludzkie działanie odegra w tej epokowej rewolucji jedynie pomocnicza rolę. To Bóg we własnej osobie stworzy Swoje królestwo. […] Blask chwały Syjonu ma szczególną wartość jako ilustracja problemu rewolucyjnych sekt” /Tamże, s. 42/. „Eschatologia Blasku nie ma charakteru transcendentnego, lecz wewnątrzświatowy, dlatego należy do tej klasy spekulacji na temat Trzeciego Królestwa, która zapoczątkował Joachim z Fiore. […] brak przymusu i własności prywatnej […] Marzenie o zmianie sytuacji na niekorzyść tych, którym do tej pory wiodło się lepiej niż członkom sekciarskiego ruchu, i upojenie wyobrażeniami krwawej zemsty poczęło przenikać do sekciarskich ruchów w późnym średniowieczu wraz ze wzrostem znajomości tekstów biblijnych poza Ewangelią. [Ernst] Troeltsch jest zdania, że przemoc jako element chiliastycznego sekciarstwa występuje po raz pierwszy w taboryckim odgałęzieniu ruchu husytów (E. Troeltsch, Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, Tuebingen 1912, s. 405 nn.). Gwałt pozostał typowym komponentem sekciarskich ruchów aż po współczesne totalitarne ruchy masowe” /Tamże, s. 43.

+ Praca rzemieślników ukazanych Zachariaszowi w widzeniu była naznaczona im przez Boga „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).

+ Praca rzetelna wyśmiewana przez ideologie „najgorliwszymi obrońcami praw gejów i lesbijek są ci, którzy żadnego geja i lesbijki nigdy nie widzieli na oczy. Łatwiej jest wtedy zaangażować się w ową „szczytną akcję”, bo niezgodne z naszymi wyobrażeniami fakty, obrazy czy statystyki po prostu do nas nie docierają i nie zakłócają percepcji rzeczywistości. Podobnie jest w przypadku ludzi żarliwie wspierających Wielką Orkiestrę Świątecznej Pomocy. Na początku stycznia każdego roku wystawiają dłoń przez niewielki lufcik w swojej bezpiecznej bańce i wrzucają banknot lub dwa do puszki z serduszkiem. Westchnienie ulgi, poczucie spełnienia, zasłużony odpoczynek. Wystawienie ręki raz w roku jest bezpieczne. Wystawianie jej codziennie – mogłoby być ryzykowne. A wyjście z bańki po to, by zaangażować się głębiej w jakąkolwiek misję o charakterze charytatywnym – pomoc w hospicjum, udział w obozie dla niepełnosprawnych, opiekę nad ludźmi starszymi – w ogóle nie wchodzi w grę. Bo oznaczałoby konieczność opuszczenia gniazda. „Z tym światem coś jest nie tak”. Tak, chcemy go naprawić, zamartwiamy się globalnym ociepleniem i losem następnych pokoleń, niedoskonałościami kapitalizmu, chciwością bankierów, niedolą wietnamskich biedaków, pracujących za dolara dziennie w fabrykach produkujących modne ciuchy. Jak jednak przystąpić do owej naprawy, skoro boimy się jak ognia tego, co znajduje się poza „zewnętrzną powłoką”? /Marek Magierowski [1971; dziennikarz, iberysta, był m.in. szefem działu zagranicznego i ekonomicznego w „Newsweek Polska” oraz zastępcą redaktora naczelnego w tygodniku „Forum” i dzienniku „Rzeczpospolita], „Ze światem coś jest nie tak”, „Fronda”62 (2012) 104-111, s. 108/.

+ Praca satelitów szpiegowskich w dzień i w nocy, we wszystkich warunkach pogodowych „Ze stricte militarnego punktu widzenia, satelity rozpoznawcze mają być niezbędnym elementem posługiwania się przez PLA w czasie konfliktu zbrojnego pociskami precyzyjnymi (II Korpus Artylerii) i skutecznego niszczenia oddalonych o setki kilometrów od wybrzeża baz amerykańskich (Easton, Ian (2014), China’s Evolving Reconnaissance-Strike Capabilities; Implications for The U.S. – Japan Alliance, Project 2049 Institute, The Japan Institute of International Affairs: 5-6). Wśród satelitów, które zostały wymienione w dokumencie, znalazły się: satelity elektrooptyczne (Electro-Optical), radary z syntezą aparatury (Synthetic Aperture Radar) oraz satelity wywiadu elektronicznego. Szczególne znaczenie mają i nadal będą miały satelity typu SAR, będące podstawowym elementem militarnej infrastruktury rozpoznawczej. Używają one transmisji sygnałów mikrofalowych do utworzenia siatki celów morskich i naziemnych. Mogą pracować w dzień i w nocy, we wszystkich warunkach pogodowych. Dynamiczny rozwój budowy satelitów szpiegowskich podkreślają dane, które mówią, że tylko w 2012 roku Chiny wystrzeliły na orbitę okołoziemską łącznie 11 nowych satelitów (Wójtowicz, Tomasz (2014), Wykorzystywanie nowych technologii w zapewnieniu bezpieczeństwa militarnego Stanów Zjednoczonych, Federacji Rosyjskiej i Chińskiej Republiki Ludowej, rozprawa doktorska, Warszawa: Akademia Obrony Narodowej: 168-170)” /Tomasz Wójtowicz [dr; absolwent Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera, Wydziału Ekonomii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie oraz Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej w Warszawie. Wykładowca Katedry Bezpieczeństwa Wewnętrznego WSIZ w Rzeszowie], Od doktryny wojny ludowej do doktryny wojny informacyjnej: rola nowych technologii w transformacji Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 127-145, s. 140/.

+ Praca satysfakcjonująca pozostawiona w kraju przez emigrantkę kobietę wykształconą. „Żona przy mężu – pustka de Lux / Kolejny typ bohaterki to Polka, która zamieszkała za granicą dla męża lub partnera: obcokrajowca lub rodaka o wysokiej pozycji społecznej. To często kobieta wykształcona i ambitna, która w kraju zostawiła nie tylko najbliższą rodzinę i przyjaciół, ale także dobrą i satysfakcjonującą pracę. Sytuacja takiej bohaterki wydaje się uprzywilejowana, jednak ich opowieści przepełnione są samotnością, frustracją i niską samooceną – spowodowanymi bezrobociem, izolacją społeczną i narzuconą rolą pani domu. Piszą o tym autorki dzienników trzech przywołanych już antologii (Zob. antologie: Wyfrunęli. Nowa emigracja o sobie, (red.) W. T. Czartoryska, Oficyna Wydawnicza „Stopka”, Łomża 2011; Na końcu świata napisane. Autoportret współczesnej polskiej emigracji, (red.) E. Spadzińska-Żak, Videograf II, Katowice 2008; My, emigranci. Wspomnienia współczesnych Polaków z życia na obczyźnie, (red.) W. Piątkowska-Stępniak, Uniwersytet Opolski, Opole 2007). Z taką sytuacją mierzą się także postaci literackie, na przykład Barbara, bohaterka trylogii Anny Łajkowskiej: „Miałam swoją firmę organizującą śluby i wesela. […] Od kiedy przyjechaliśmy do Anglii, moja «utracona» praca stała się dla mnie piękną legendą […] czułam się coraz gorzej. Zarówno psychicznie, jak i fizycznie. […] Teraz oczywiście już nie mam takiego sposobu na życie. Teraz nie mam żadnego sposobu. […] jest płacz i poczucie pustki w domu. I w życiu” (A. Łajkowska, Pensjonat na wrzosowisku, Damidos, Katowice 2012, s. 22). Jako przykład może posłużyć również postać Wioli, bohaterki Dublina: mojej polskiej karmy Magdaleny Orzeł: „tak bardzo wierzyła w Rafała, że przestała wierzyć w siebie” /Anna Kronenberg, Emigracja i twórczość emigracyjna Polek: od ewolucji społecznych do literackich [Artykuł napisany w ramach projektu „Polska literatura emigracyjna w Wielkiej Brytanii i Irlandii po roku 2004], Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia humanistyczno-ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 157-167, s. 161/. „I proszę, on już drugi miesiąc pracuje i to w swoim zawodzie. […] Właściwie nie wiadomo, po co żyje… Dla Rafała? Dla tych kanapek, które trzeba mu zawieźć na lunch?” (M. Orzeł, Dublin: moja polska karma, Wydawnictwo Skrzat, Kraków 2007, s. 102). Dlatego bohaterki podejmują trud usamodzielnienia się, czasem wbrew woli męża, a gdy znajdą pracę, piszą na przykład tak: „realizuję się, rozwijam, mam po co żyć, mam sens, cel i nadzieję” (D. Reich, Deutschland über alles?, [w:] Wyfrunęli…, s. 215)” /Tamże, s. 162/.

+ Praca SB z dziennikarzami nie przysparzała trudności operacyjnych, a werbunek odbywał się łatwo „Z relacji funkcjonariuszy I, II oraz III departamentu wynika, że praca z dziennikarzami nie przysparzała trudności operacyjnych, a werbunek odbywał się łatwo. Problemem był zwykle ciągle za mały jak na oczekiwania agentury fundusz operacyjny. Dodatkowo dochodziły nagrody-rekompensaty za pracę w postaci stanowisk, pomocy przy awansach, ułatwiania wyjazdów zagranicznych, dostarczania informacji – „dziennikarskich” materiałów, nazywanych „gotowcami”, na podstawie których można było sporządzić artykuły, reportaże, a nawet scenariusze czy filmy (Piecuch H. (2005), Teczki, teczki, teczki, Burchard Edition, Warszawa: 143). Głównym wydawcą prasy w PRL od 1973 roku był RSW „Prasa-Książka-Ruch” (Robotnicza Spółdzielnia Wydawnicza „Prasa-Książka-Ruch”) i dotyczyło to 85% nakładu całej prasy. Wszystkie wydawnictwa obowiązywał system cenzury i partyjnego nadzoru panujący w PRL. Organizacją dziennikarzy po roku 1945 był Związek Zawodowy Dziennikarzy Polskich, założony w 1930 roku, zaś w latach 1951-1982 Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich, następnie przekształcone w Stowarzyszenie Dziennikarzy PRL. Oficjalne organy prasowe PZPR i innych satelickich organów partii adresowane były do członków partii, a zwłaszcza do partyjnego i służyły wewnętrznej indoktrynacji aparatu. Były one uzupełnieniem całej sieci szkół partyjnych – poczynając od WUML, czyli wieczorowych uniwersytetów marksizmu-leninizmu, po ośrodki kształcenia ideologicznego różnych szczebli i ośrodki pracy partyjnej, wypełniające różne zadania na odcinku propagandy PRL” /Hanna Karp [WSKSiM, Toruń], Dziennikarz w systemie mediów totalitarnych Polski Ludowej, Media, Kultura, Społeczeństwo nr 9-10 (2014-2015) 51-60, s. 56/.

+ Praca Scjentysta nie pracuje, lecz produkuje, nie sypia, lecz regeneruje energię biologiczną itd. „Z atmosferą w Jourdans wyraźnie kontrastowała msza w Beaconsfield. Jak opisuje Mikułowski, „gdy wszedłem, blask słońca wpadającego przez różnokolorowe szyby witraży zdawał się doskonale łączyć rozśpiewane wnętrze kościółka z pełnym blasku i gwaru popołudniem letnim za oknami. Dwóch małych chłopców w białych komżach na czerwonych sutannach służyło do mszy, po dwóch stronach ołtarza, na dwóch dużych blaszanych kręgach jarzyły się dziesiątki poustawianych ofiarnych świeczek. Kościół tętnił blaskiem, śpiewem, radością. A wśród klęczących wiernych górowała ogromna postać o zwichrzonej grzywie białych włosów nad czerwoną twarzą: G. K. Chesterton. Wśród całej rozmodlonej rzeszy wybijał się i wyróżniał, choć klęczał, śpiewał i modlił się jak inni. Z całej postaci biła radość, ufność, pewność życia – w modlitwie jego miało być więcej dziękczynienia, wdzięczności, hołdu, niż lęku, ekstazy, błagania”. Purytanin i scjentysta Angielski pisarz z pewnością znalazłby wspólny język z węgierskim myślicielem Belą Hamvasem, autorem jedynej w swoim rodzaju Filozofii wina. Temu ostatniemu z pewnością zaś obca była postawa kwakrów, owych pozbawionych radości życia abstynentów, których zaliczył w swojej książce do kategorii purytanów. Purytanin – jak pisze Hamvas – „każdą bardziej urodziwą kobietę posłałby natychmiast na stos; każdy za tłusty kawałek lub za słodki kęs dałby świni; prześmiewcę skazałby na dożywocie, a najbardziej nienawidzi wina, gdyż niczego bardziej się nie obawia jak właśnie tego trunku. Purytanin jest kwintesencją człowieka abstrakcyjnego. Jest istotą bez serca." „Najbardziej krwawe bitwy i najpotworniejsze rewolucje świat zawdzięcza właśnie purytanom. A wszystko dlatego, że ten ubogi duchem człowiek zamiast Boga tworzy sobie własną ideę i uważa, że ona jest najlepsza." Innym wrogiem wina, a zarazem kolejną postacią obcą Hanwasowi, jest scjentysta: „Scjentysta nie zna miłości, opiera się na instynkcie seksualnym, nie pracuje, lecz produkuje, nie sypia, lecz regeneruje energię biologiczną, nie je mięsa, ziemniaków, śliwek, gruszek, jabłek, czy też chleba z masłem, tylko spożywa kalorie, witaminy, węglowodany, białko; nie pije wina, lecz alkohol, co tydzień się waży; kiedy boli go głowa, zażywa osiem różnego rodzaju proszków i pigułek, gdy ma rozwolnienie, biegnie do lekarza, dyskutuje z nim o wzrastającej przeciętnej lat życia, kwestie higieny uważa za nierozwiązywalne, bo ręce można umyć mydłem, mydło można spłukać wodą, ale wody już niczym zmyć się nie da."” /Andrzej Borkowski [1969; historyk prasy. Mieszka we Wrocławiu], Metafizyka wina [Bela Hanwas Filozofia wina, EMKA. Warszawa 2002], Fronda 30 (2003) 298-303, s. 300/.

+ Praca Sens pracy chrześcijański katecheza podaje bez fałszywych uproszczeń i bez złudnego schematyzmu „Z wiekiem młodzieńczym przychodzi godzina pierwszych wielkich decyzji. Wspierany duchowo, być może przez członków swojej rodziny i przez przyjaciół, a mimo to pozostawiony sobie samemu i swojemu sumieniu, musi młody człowiek coraz częściej i rozważniej – z obowiązku sumienia – kierować swoim losem. Dobro i zło, łaska i grzech, życie i śmierć będą coraz silniej walczyć między sobą w nim samym, jako kategorie moralne – co jest oczywiste – lecz także i przede wszystkim jako fundamentalne wybory, które z całą jasnością, świadomy własnej odpowiedzialności, musi przyjąć lub odrzucić. Oczywiste jest, że katecheza, która odrzuca egoizm w imię wielkoduszności, która podaje bez fałszywych uproszczeń i bez złudnego schematyzmu chrześcijański sens pracy, wspólnego dobra oraz sprawiedliwości i miłości; katecheza, która uczy pokoju między narodami, podnoszenia godności ludzkiej i wyzwolenia – tak jak te problemy przedstawione są w ostatnich dokumentach Kościoła (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes AAS 58 (1966), ss. 1025-1120; Paweł VI, Encyklika Populorum progressio AAS 59 (1967), ss. 257-299; List apostolski Octogesima Adveniens: AAS 63 (1971), ss. 401-441; Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi AAS 68 (1976), ss. 5-76), taka katecheza szczęśliwie dopełnia w umysłach młodzieży wypróbowaną katechezę, odnoszącą się do rzeczywistości czysto religijnych, której nigdy nie należy zaniedbywać. Katecheza nabywa wówczas dużego znaczenia, ponieważ Ewangelia może być wtedy tak przedstawiona, zrozumiana i przyjęta że nada sens życiu i wzbudzi podstawy – skądinąd niezrozumiałe – a mianowicie: wyrzeczenie, wstrzemięźliwość, łagodność, sprawiedliwość, zaangażowanie, pojednanie, poczucie Absolutu i tego co niewidzialne itp., czyli takie przymioty, które pozwolą rozpoznać tego młodego człowieka – wśród jego kolegów – który jest uczniem Jezusa Chrystusa. Katecheza przygotowuje także do ważnych obowiązków chrześcijańskich wieku dojrzałego. Jeśli chodzi na przykład o powołanie do stanu kapłańskiego lub zakonnego, to jest rzeczą pewną, że wiele wśród tych powołań zrodziło się w czasie dobrze prowadzonej katechezy w okres dzieciństwa i wczesnej młodości. Katecheza staje się w ten sposób od wczesnych lat dzieciństwa po próg dojrzałości pewnego rodzaju stałą szkołą i towarzyszy głównym etapom życia, jak latarnia oświecająca drogę małego dziecka, młodzieńca i dorastającego człowieka” /(Catechesi tradendae 39). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praca sensem społeczeństwa burżuazyjnego. „Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 19/. „Burżuazja to synonim nowożytnego społeczeństwa. […] Burżuazji brak wyraźnego miejsca w ładzie politycznym wspólnoty. Jej istota zawiera się całkowicie w ekonomii – kategorii, którą notabene sama wymyśliła wraz ze swym przyjściem na świat. Sens jej istnienia wyznaczają: stosunek do przyrody, praca i bogacenie się. Burżuazja jest więc klasą bez pozycji, bez ustalonej tradycji, bez wyraźnych zarysów. Ma tylko jeden niepewny tytuł do dominacji: bogactwo. Niepewny, ponieważ jutro może on stać się udziałem wszystkich. Nadto ten, kto dziś jest bogaty, może jutro nim nie być; ten kto jest biedny, może stać się bogaty. […] Burgeois czuje się więc wolny od bagażu tradycji, religii i polityki; czuje się niezależny, ponieważ jest wolny i ma takie same prawa jak inni. Jego postępowanie wyznacza perspektywa przyszłości; tworzy on ciągle od nowa zarówno samego siebie, jak i wspólnotę, której jest członkiem” /Tamże. 20/. „społeczeństwo burżuazyjne z definicji odcina się od idei wspólnego dobra. Burgeois to jednostka odseparowana od innych jednostek, zamknięta w świecie własnych interesów i własnych dóbr. […] idea powszechności i równości między ludźmi, którą społeczeństwo wypisuje na swych sztandarach jako nowe odkrycie, jest notorycznie negowana przez rzeczywisty fakt nierówności pod względem bogactwa i własności, wynikający z konkurencji między jego członkami. Zjawisko to przeczy istocie owej wspólnoty, jej dynamizmowi i prawomocności. Nie przestaje być źródłem nierówności – pod względem materialnych różnic żadne znane społeczeństwo nie może się z nią równać – jednocześnie głosząc równość, jako nienaruszalne prawo każdego człowieka” /Tamże, s. 21.

+ Praca serca człowieka do czasu, przemija, podobnie myśl ludzka ulotna jak iskierka. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).

+ Praca serca ustaje, ale praca mózgu jeszcze nie ustaje Książka Raymonda Moody’ego Life after life (Życie po życiu) spowodowała wiele zamieszania, a książka Leszka Szumana Życie po śmierci uczyniła wiele zła. Pierwszy opisuje wrażenia ludzi po śmierci kli­nicznej, drugi głosi ponadto tezy o istnieniu świata duchów, różnego zdecydowanie od tego, co my nazywamy wiecznością. Spostrzeżenia: 1. Prawie wcale w opisach umierania nie występuje przyjęcie sakra­mentów /namaszczenie, spowiedź, komunia/ i brak osób modlących się w obecności konającego. 2. Ludzie ci widzą jakieś postacie, które czasem rozpoznają, nie widzą Boga, nawet Człowieczeństwa Chrystusa, ani Maryi i innych świętych. Widzą jedynie jakieś nieokreślone światło, blask, jasność, czują się błogo i bezpiecznie. Niektórzy tylko doświadczają niepokoju albo przerażenia. 3. Zawsze wracają do poprzedniego życia. Na łamach Tygodnika Powszech­nego w 1979 r. wywiązała się polemika pomiędzy Tadeuszem Żychiewiczem a ks. Czesławem Bartnikiem. Ks. Bartnik zwrócił uwagę na ist­nienie śmierci „teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o teologiczny aspekt śmierci. Jeżeli traktujemy śmierć jako proces to możemy się zastanawiać nad teologicznym znaczeniem poszczególnych etapów, np. pomiędzy ustaniem pracy serca a ustaniem pracy mózgu. Biologiczny proces posiada jednak kres, punkt, poza którym nie ma już życia biologicznego. Z punktu widzenia medycyny jest to już śmierć defi­nitywna. Teologiczne ujęcie śmierci wykracza poza opis przyrodni­czy, posiada znaczenie transcendentalne. Śmierć w kategoriach, teolo­gii (czyli „śmierć teologiczna”) jest to przejście z życia docze­snego do wieczności, a nie tylko punkt końcowy, za którym już nic nie ma. Przejścia do wieczności zaobserwować się nie da.

+ Praca Siła geologiczna nowa na Ziemi w biosferze ludzkiej: praca i myśl, Bogdanow. „Drugą warstwą ideową dzieła Płatonowa, która wynika z pierwszej i wiąże się z nią w swym witalistycznym antropokosmizmie, stanowi podłoże społecznego neolamarkizmu, wspólne nader licznym w dwudziestowiecznej Rosji koncepcjom wywodzącym wnioski historiozoficzne z nauk przyrodniczych. Trudno zresztą orzec, co było pierwsze: historiozofia czy przyrodoznawstwo mimo bowiem istotnych różnic wspólna ontologia tych koncepcji skłaniała nie tylko do ujmowania zjawisk społecznych w kategoriach przyrodniczych (na co wystarczyłoby określenie „darwinizm społeczny” ), ale też vice versa: o procesach biologicznych kazała traktować w kategoriach cywilizacji. Pojęcie „lamarkizmu społecznego” ściśle opisuje horyzont światopoglądowy tych doktryn. Przejawiał się zaś w nich radykalizm prawo-naturalny na miarę innej epoki. […] Osip Mandelsztam: „Lamarc, który swoje najlepsze dzieła pisze jakby na grzbiecie fali Konwentu, nieustannie wpada w ton prawodawcy i nie tyle dowodzi, ile dekretuje prawa natury” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 42/. Wcale nie paradoksalnie utopia Proletkultu spotyka się tu z myślą Teilharda de Chardin. Bądź co bądź cywilizacyjna „antyutopia” Fiodorowa była wspólnym punktem wyjścia zarówno dla panorganizacyjnych koncepcji Bogdanowa, jak dla rosyjskiej wersji teorii noosfery, która w stadium początkowym oddziałała na Teilharda i pod jego wtórnym wpływem sformułowana została ostatecznie przez wybitnego uczonego, Władimira Wiernadskiego. Paleontologiczno-ewolucjonistyczną płaszczyznę odniesienia ogólno ziemskiego procesu organizacyjnego „zwijania się” życia i ludzkości w coraz spójniejszy, „totalizowany” system zbiorowej cerebralizacji – płaszczyznę przyjmowaną przez francuskiego jezuitę – Rosjanie zastępowali jednak geologiczną perspektywą dziejów. „Tektologia” Bogdanowa pozostaje tu w zgodzie z „geologicznym procesem przemian życia na planecie”, konstatowanym przez Wiernadskiego: „Historia nauki i techniki, razem wziętych, w geologii i w biologii rozpatrywana być może jako historia powstania na naszej planecie w biosferze nowej siły geologicznej – ludzkiej pracy i myśli. Ta siła geologiczna, powstająca z wolna w czasie geologicznie długim, w naszym stuleciu przejawiła się w sposób jaskrawy, na naszych oczach biosfera przeistacza się, jak to określił Le Roy i Teilhard de Chardin, w noosferę, to znaczy ogarnięta myślą naukowo-techniczną przechodzi w nowe stadium geologiczne. Słowa te były pisane w 1938 roku” /Tamże, s. 43.

+ Praca Słońca zalewa produktem swoim po niesłychanie niskiej cenie „Petycja producentów świec to znana satyra, której celem było ukazanie absurdów polityki protekcjonizmu. W apelu tym producenci świec oraz inni przedstawiciele przemysłu oświetleniowego domagają się zabezpieczenia swoich interesów przed nieuczciwą, ich zdaniem, konkurencją zagranicznego rywala, jakim jest Słońce. W związku z tym, że pracuje on w lepszych od nich warunkach oraz zalewa swoim produktem po niesłychanie niskiej cenie krajowy rynek, żądają ustawowego ograniczenia korzystania ze światła słonecznego. Ponadto Bastiat przyznawał prymat własności nad prawem; własność jest przynależna każdemu człowiekowi z samego faktu bycia istotą ludzką. Magdalena Modrzejewska (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010) wytłumaczyła to stanowisko: ludzie i własność istnieją przed prawem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 97/. „Istnienie własności nie jest warunkowane istnieniem praw, ale to właśnie prawa istnieją z powodu własności. Własność, podobnie jak osoba ludzka, jest faktem opatrznościowym. Prawo zaś nie powołuje do życia ani jednej, ani drugiej. Własność jest koniecznością, cechą wyprowadzaną z natury człowieka. Własność jest postrzegana jako przedłużenie osoby ludzkiej, a pozbawienie człowieka jednego z elementów jego natury pozbawia go przyrodzonych zdolności i prowadzi do jego śmierci. Dlatego własność jest boską instytucją, a przedmiotem prawa ludzkiego jest jej zabezpieczenie i ochrona (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 48–49). Modrzejewska podkreśliła przy tym, że Bastiat (F. Bastiat, Państwo, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 2006, s. 27) piętnował państwo: „jest ono wielką fikcją, dzięki której każdy usiłuje żyć kosztem innych. Nie jest ono i nie może być istotą jednoręczną. Posiada dwie ręce: jedną do brania, drugą do dawania. Państwo może zabrać i nie oddać” /Tamże, s. 98/.

+ Praca słowa Bożego dokonywana w osobie głoszącego przed rozpoczęciem głoszenia jest ogromna. „W swoim pierwszym pod względem chronologicznym liście wyznaje Tesaloniczanom: «lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, a który bada nasze serca» (1 Tes 2, 4). Być może tłumaczenie nie oddaje w pełni myśli Pawła. W tekście greckim znajdujemy czasownik δοκιμάζω – co oznacza ״próbować”, „egzaminować”, „wystawiać na próbę” (H.Haarbeck, δόκιμος, DCB, s. 1462-1464). W kontekście listu oczywiście nie chodzi o zweryfikowanie charakteru Pawła ani też o aspekt jurydyczny, ponieważ Paweł pozostał zawsze „semitą” w greckim świecie, który go otaczał. „Jego jakość bycia godnym to coś realnego w nim samym” (J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 59). Tymi słowami Paweł wyraża fundamentalną prawdę, która charakteryzuje tajemnicę głoszenia Słowa, tzn., że to samo słowo Boże oczyszcza, wystawia na próbę, przygotowuje i uzdalnia herolda do „głoszenia na dachach”. Inaczej mówiąc, to właśnie słowo Boże dokonuje najpierw tej ogromnej pracy w osobie głoszącego: «Przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii» (1 Tes 2, 4) oznacza po prostu, że „Ewangelia pracowała przede mną: jestem naśladowcą Jezusa, Ewangelia jest dla mnie, jest to słowo, które mnie oczyszcza. Ono zostało mi powierzone, w pewnym sensie staję się τύπος, modelem wzorca, jakim jest Chrystus, po to aby inni, naśladując mnie stali się na miarę wzorca, a nie na miarę mnie” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 205/. „Być godnym oznacza, że Pan mnie ocenił, ≪zważył≫ mnie. Słowo Boga, w gruncie rzeczy, pracuje nade mną, a później mi się powierza na miarę tego jak zostałem przez Nie przygotowany” (Przypis 22: S. Fausti, Storia di un apostolo e storia di una comunita nas cen te, w: L ’apostolo e la sua comunita, Milano 1995, s. 23. Wspaniale komentuje to Penna (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377): „Podczas gdy słuchacz przechodzi od słowa do wiary, chrześcijański kaznodzieja to ten, który przechodzi od wiary do słowa (2 Kor 4, 13). Zob. także H. Schlier, Parola di Dio e parola dell'uomo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 40). Świadomość tej niezwykłej łaski, jaka została mu powierzona, pozwała Pawłowi wyrazić swoją pewność: «Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka» (2 Kor 4, 1-2). Ta pewność nie może być rozumiana jako znak zarozumiałości czy też arogancji Apostoła” /Tamże, s. 206/.

+ Praca Słowo jest pracą samo w sobie. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo jest realnością samo w sobie: wydarzeniem, historią, czynem, pracą, dziełem, szczególnym dzieckiem. Jest to więc siła najbardziej subtelna, duchowa, pokonująca czas i przestrzeń. Są zatem i szczególni czyniciele i pracownicy słowa. Pewni ludzie pełnią szczególną posługę słowa. Ich słowo wciela się w technikę, życie społeczno – polityczne, w kulturę, w religię. Tacy ludzie rządzą ludźmi, ale i głęboko upadają. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo łączy się ze sprawiedliwością. Tworzy świat prawa, pokoju, słuszności, pedagogii społecznej, praworządności, nadziei społecznej. Antysłowo zaś tworzy odwrotność tego: niesprawiedliwość, rozbój, chaos, bezprawie, desperację, walkę wszystkich przeciwko wszystkim. Słowo jest wartością osobową, proludzką, prosobową. Słowo dobre personalizuje i uspołecznia, otwiera przyszłość, jest eschatologiczne, przywołuje drugi świat. Złe słowo depersonalizuje, alienuje, rozbija świat duchowy, niweczy jednostki i zbiorowości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 108.

+ Praca sług króla Hirama wynagradzana przez Salomona „Hiram, król Tyru, posłał do Salomona swoje sługi, bo dowiedział się, że namaszczono go na króla w miejsce jego ojca, a Hiram był stale w przyjaźni z Dawidem. Wtedy Salomon przesłał Hiramowi takie słowa: Wiesz, że Dawid, mój ojciec, nie mógł budować świątyni Imieniu Pana, Boga swego, z powodu wojen, jakimi go dokoła otoczyli wrogowie, dopóki Pan nie położył ich pod jego stopy. A teraz Pan, Bóg mój, obdarzył mnie zewsząd pokojem. Nie ma przeciwnika ani też złego wydarzenia. Wobec tego zamierzam budować świątynię Imieniu Pana, Boga mego, stosownie do tego, co Pan rzekł Dawidowi, memu ojcu: Twój syn, którego ci dam jako następcę na twoim tronie, on właśnie będzie budował świątynię dla mego Imienia. Teraz więc każ naścinać mi cedrów z Libanu. A moi słudzy niech będą razem z twoimi sługami. Dam ci zapłatę dla twoich sług, jakiej tylko zażądasz, bo wiesz, że nie mamy ludzi tak umiejących ciąć drzewa jak Sydończycy. Gdy Hiram usłyszał słowa Salomona, ucieszył się bardzo i rzekł: Niech będzie dziś błogosławiony Pan, który Dawidowi dał mądrego syna, by władał tym wielkim ludem. Następnie Hiram przesłał Salomonowi te słowa: Wysłuchałem tego, co mi przesłałeś. Ja spełnię wszystkie twoje życzenia co do drzewa cedrowego i co do drzewa cyprysowego. Słudzy moi sprowadzą je z Libanu do morza, a ja zestawię je na morzu w tratwy i przeciągnę je na to miejsce, które mi wskażesz. Tam każę je rozłączyć, a ty je weźmiesz i spełnisz moje życzenie, aby mój dwór zaopatrzyć w żywność. Tak Hiram dostarczał Salomonowi drzewa cedrowego i drzewa cyprysowego, ile tylko ten potrzebował. Salomon zaś dawał Hiramowi na wyżywienie jego dworu dwadzieścia tysięcy kor pszenicy i dwadzieścia tysięcy bat tłoczonej oliwy. Co roku Salomon dawał to Hiramowi. Pan bowiem obdarzył Salomona mądrością tak, jak mu przyrzekł. Utrwaliła się zatem przyjaźń między Hiramem a Salomonem, gdyż zawarli ze sobą przymierze. Król Salomon powołał robotników, pracujących przymusowo, z całego Izraela. Było takich robotników trzydzieści tysięcy. Wysyłał ich do Libanu co miesiąc po dziesięć tysięcy na zmiany: miesiąc byli w Libanie, a dwa miesiące w domu. Przełożonym robotników, pracujących przymusowo, był Adoniram. Salomon miał też siedemdziesiąt tysięcy tragarzy i osiemdziesiąt tysięcy rozłupujących skały. Ponadto Salomon miał, prócz wyższych urzędników zarządzających pracami, trzy tysiące trzystu nadzorujących lud wykonujący pracę. Król polecił im, aby kazali wyłamywać kamienie wielkie, wyborowe i ciosane na założenie fundamentów budowli. Murarze więc Salomona i murarze Hirama wraz z Giblitami ciosali i przygotowywali drewno i kamienie na budowę świątyni” (1 Krl 5, 15-32).

+ Praca sługi nieustanna „Kto z was, mając sługę, który orze lub pasie, powie mu, gdy on wróci z pola: Pójdź i siądź do stołu? Czy nie powie mu raczej: Przygotuj mi wieczerzę, przepasz się i usługuj mi, aż zjem i napiję się, a potem ty będziesz jadł i pił? Czy dziękuje słudze za to, że wykonał to, co mu polecono? Tak mówcie i wy, gdy uczynicie wszystko, co wam polecono: Słudzy nieużyteczni jesteśmy; wykonaliśmy to, co powinniśmy wykonać” (Łk 17, 7-10). „Zmierzając do Jerozolimy przechodził przez pogranicze Samarii i Galilei. Gdy wchodzili do pewnej wsi, wyszło naprzeciw Niego dziesięciu trędowatych. Zatrzymali się z daleka i głośno zawołali: Jezusie, Mistrzu, ulituj się nad nami. Na ich widok rzekł do nich: Idźcie, pokażcie się kapłanom. A gdy szli, zostali oczyszczeni. Wtedy jeden z nich widząc, że jest uzdrowiony, wrócił chwaląc Boga donośnym głosem, upadł na twarz do nóg Jego i dziękował Mu. A był to Samarytanin. Jezus zaś rzekł: Czy nie dziesięciu zostało oczyszczonych? Gdzie jest dziewięciu? żaden się nie znalazł, który by wrócił i oddał chwałę Bogu, tylko ten cudzoziemiec. Do niego zaś rzekł: Wstań, idź, twoja wiara cię uzdrowiła” (Łk 17, 11-19).

+ Praca służebna przełożonych „Nie potrzeba wam, bracia, pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić: Pokój i bezpieczeństwo – tak niespodzianie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności. Nie śpijmy przeto jak inni, ale czuwajmy i bądźmy trzeźwi! Ci, którzy śpią, w nocy śpią, a którzy się upijają, w nocy są pijani. My zaś, którzy do dnia należymy, bądźmy trzeźwi, odziani w pancerz wiary i miłości oraz hełm nadziei zbawienia. Ponieważ nie przeznaczył nas Bóg, abyśmy zasłużyli na gniew, ale na osiągnięcie zbawienia przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, który za nas umarł, abyśmy, czy żywi, czy umarli, razem z Nim żyli. Dlatego zachęcajcie się wzajemnie i budujcie jedni drugich, jak to zresztą czynicie. Prosimy was, bracia, abyście uznawali tych, którzy wśród was pracują, którzy przewodzą wam i w Panu was napominają. Ze względu na ich pracę otaczajcie ich szczególną miłością! Między sobą zachowujcie pokój! Prosimy was, bracia, upominajcie niekarnych, pocieszajcie małodusznych, przygarniajcie słabych, a dla wszystkich bądźcie cierpliwi! Uważajcie, aby nikt nie odpłacał złem za złe, zawsze usiłujcie czynić dobrze sobie nawzajem i wobec wszystkich! Zawsze się radujcie, nieustannie się módlcie! W każdym położeniu dziękujcie, taka jest bowiem wola Boża w Jezusie Chrystusie względem was. Ducha nie gaście, proroctwa nie lekceważcie! Wszystko badajcie, a co szlachetne – zachowujcie! Unikajcie wszystkiego, co ma choćby pozór zła. Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa. Wierny jest Ten, który was wzywa: On też tego dokona. Bracia, módlcie się także i za nas! Pozdrówcie wszystkich braci pocałunkiem świętym! Zaklinam was na Pana, aby list ten został odczytany wszystkim braciom. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa z wami!” (1 Tes 5, 1-28).

+ Praca sowiecka przedsiębiorstw „Triumfowała szturmowszczyzna (plan nie wykonany przez pierwsze dwie dekady miesiąca starano się nadrobić „szturmem” w ciągu ostatnich dziesięciu dni). Taki styl racy przetrwał w wielu sowieckich zakładach do dziś. […] Nie mogąc uporać się z niegospodarnością, szturmowszczyzną, bumelanctwem i pijaństwem, państwo ogłosiło w czerwcu i lipcu 1940 roku cała serie antyrobotniczych dekretów. Już w 1938 roku wprowadzono książeczki pracy, które przypisywały robotników do poszczególnych przedsiębiorstw. […] W 1936 roku Stalin oznajmił światu, że w ZSRR w zasadzie zrealizowano już socjalizm. Następnie partia obwieściła, że w procesie „realizacji” zrodził się nowy typ człowieka – Człowiek Sowiecki. Równocześnie partia i państwo zadekretowały powrót do najbardziej archaicznych stosunków w przedsiębiorstwie, od dawno porzuconych we wszystkich krajach rozwiniętych – mianowicie przypisanie do zakładu pracy” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, t. 2 (r. VII-X: A. Niekricz), tłum. A. Mietkowski, Polonia, 1987, s. 9/. „przytłaczająca większość ludności kraju, chłopi, była od czasów kolektywizacji przypisana do swoich przedsiębiorstw (kołchozów), i od początku lat 30-tych, gdy wprowadzono w kraju system paszportowy – do swoich wiosek. […] Całą sytuacja do złudzenia przypominała czasu komunizmu wojennego […] wmawianie społeczeństwu, że nad Związkiem Sowieckim zawisło niebezpieczeństwo ze strony państw imperialistycznych, zaszczepienie mu psychozy oblężenia, pozwalało kierownictwu partyjnemu utrzymywać kraj w stanie zbliżonym do wyjątkowego, usprawiedliwiać bezprawie i prześladowania twierdzeniem, że są wymierzone we wroga agenturę” /Tamże, s. 10.

+ Praca specjalistów prowadzi do dobrobytu i bogactwa narodów; Copleston. „Zupełnie inny pogląd na edukację w odróżnieniu od „utylitarystów” prezentowali myśliciele związani z Uniwersytetem Oksfordzkim. Copleston nie wątpił, że podział pracy i specjalizacje zawodów prowadzą do dobrobytu i bogactwa narodów. Jednak to, co jest dobre dla społeczeństwa, zdaniem twórcy Historii filozofii, niekoniecznie musi być pożyteczne dla konkretnej jednostki. Zagrożenie polega na tym, że skupiwszy się na jednej czynności i umiejętności, człowiek może upadać coraz niżej jako istota rozumna. Copleston uważał, że:  [...] podniesiemy poziom wszelkiej sztuki, jeżeli tego, kto ją uprawia, zamkniemy w granicach danej umiejętności” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 62/. Ale choć sama sztuka poczyni postępy przez taką koncentrację ducha w jej służbie, jednostka zamknięta w tym się cofnie. Pożytek społeczności jest niemal odwrotnie proporcjonalny do pożytku danej jednostki (za Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 241). Poza tym wyrażał obawy, że jednostka może wówczas przypominać podrzędną część wielkiej maszynerii, nieużyteczną poza nią. Wskazywał jednocześnie na inne obowiązki, jakie każdy człowiek winien pełnić względem swojego społeczeństwa, oprócz tych związanych ze swoim zawodem. W tym miejscu wygłosił pochwałę literatury. W jego ujęciu nie daje ona co prawda kwalifikacji do żadnego zajęcia w życiu oraz nie uczy pełnienia konkretnych funkcji związanych z jakimkolwiek urzędem. Otwiera jednak i rozszerza umysł, pobudza jego władze, bogaci i uszlachetnia” /Tamże, s. 63/.

+ Praca społeczeństwa zorganizowana broni świat przed rozpraszaniem się, koncentrując energię w przyrodzie coraz lepiej, Bogdanow A. „W latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa: „Między łopianem, żebrakiem, pieśnią wśród pól i elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię…Wzrost trawy i wicher pary wymagają takich samych mechanizmów”. Prawdziwy konflikt w prozie Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt „między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu, entropii a opierając się im cichcem, wymagającą wzmocnienia, siłą ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu” (S. Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa), w książce tegoż autora O chodożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 79/. „Wątek ten z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego lekarza (M. Styczyński, Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, s. 28). […] – na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por. A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. 1, s. 78), z pełną powagą powoływał się na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i Społeczeństwo” 1961 nr 4). […] Fiodorow wyróżnia „historię jako fakt”; stanowi ona „złupienie czy rozgrabienie przez eksploatację i utylizację całej zewnętrznej przyrody (tj. ziemi) […] wzajemną eksterminację, bądź jawną w czasach barbarzyństwa, bądź po kryjomu jak za cywilizacji, przy czym okrucieństwo staje się tylko bardziej subtelne, a zarazem bardziej zajadłe” […]: historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenia do życia „Ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar historii jako faktu”) […] która powinna wreszcie przejść w historię jako akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu” /Tamże, s. 89.

+ Praca społeczna podejmowana honorowo „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.

+ Praca sposobem dopełnienia ciała Chrystusa dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu; przez czyn historyczny, pracow­niczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystuso­wego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następ­stwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest pod­dana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „sy­nów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Ser­cem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chry­stusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycz­nego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza cza­soprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracow­niczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbaw­cą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie zna­czącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.

+ Praca sposobem realizacji wolności.  „Zakres urzeczywistniania wolności przez jednostkę w ramach stosunku o pracę / Człowiek dysponujący własnością urzeczywistnia wolność będącą naturalną własnością jednostki w aspekcie jej natury. Realizacja postulatów wolności w oparciu o dobra pozyskane z tytułu zatrudnienia dotyczy zasadniczo trzech obszarów. Pierwszym takim obszarem jest podmiotowość. Własność sprzyja kształtowaniu woli samostanowienia, która z założenia winna uwzględniać istnienie innych osób cechujących się identycznym zakresem wolności. Drugim obszarem urzeczywistniania wolności jest odpowiedzialność. Przedmiotem tejże odpowiedzialności są normy, wartości, a także inni ludzie oraz porządek natury. Trzeci, ostatni obszar urzeczywistniania wolności stanowi rozwój. Autonomiczne decyzje podejmowane przez człowieka stanowią niejako składową rozwoju, który winien obejmować nie tylko całego człowieka, ale ogół środowiska egzystencji jednostki. / Podmiotowość / Jak naucza Jan Paweł II w Laborem exercens, wyróżniona pozycja człowieka pośród całego porządku stworzenia jest filarem podmiotowości pracy. Ów szczególny status osoby w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26–28). Człowiek został stworzony, by panować w świecie, dzięki czemu ma też możność realizacji właściwego sobie powołania, które czyni jego egzystencję coraz doskonalszą. „Nie ulega (…) wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem” (Jan Paweł II. Encyklika „Laborem exercens”. Watykan: Editrice Vaticana, 1981, nr 6). Człowiek jako istota pracująca aktualizuje swoje naturalne uzdolnienia (będące zasadniczymi wyznacznikami jego osobowości) w ramach porządku moralnego będącego dziełem Boga („Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym «Gaudium et spes»”. W: Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje. Nowe tłumaczenie, 526-606. Poznań: Pallottinum, 2002, nr 64; Adam Solak, Wychowanie chrześcijańskie a praca ludzka (Warszawa: Wydawnictwo: UKSW, 2004), 212). W oparciu o zdolności rozumowe, a także mając ma uwadze wolność wyboru, człowiek podejmuje się pracy, za którą otrzymuje wynagrodzenie. Pozyskiwane w ten sposób dobra materialne są przedmiotem wolnych decyzji, których granice wyznacza nie tylko drugi człowiek jako osoba, ale również porządek aksjonormatywny, służący jednocześnie rozwojowi społecznemu (Jan Paweł II. Encyklika „Centesimus annus”. Watykan: Editrice Vaticana, 1991, nr 30)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 326/.

+ Praca sposobem rozwijania opatrzności przez społeczność. „Kręgi opatrzności. Człowiek stara się nachylać świat i dzieje do potrzeb i idei w różnych zakresach: 1) W zakresie jednostkowym, historii indywidualnej – żeby żyć, rozwijać się, osiągać swojej cele, unikać zła i śmierci oraz realizować sens istnienia. Jest to jednostkowa personalizacja dynamiki rzeczywistości (providentia susi ipsius, individualis). 2) W zakresie relacji ad alterum – jest to piecza jednostki nad swoją najbliższą społecznością (np. ojca nad rodziną, providentia familia), a więc na płaszczyźnie koniecznego odniesienia do drugiego człowieka, do grupy społecznej, do najbliższych (providentia erga alteros, erga suos). 3) W wymiarze podmiotu zbiorowego – kiedy to opatrzność aktywną rozwija zorganizowana zbiorowość, podmiot zbiorowy, np. rodzina, wspólnota, państwo, naród, kościół itp. (providentia collectiva, socialis). Jest to zespołowa samoopatrzność danego podmiotu zbiorowego, np. (providentia statalis), żeby osiągnąć jak najlepiej cele danej zbiorowości. Nie jest to tylko prosta suma opatrzności indywidualnych. Trzeba tu zaznaczyć, że opatrzność Boska jest z istoty swej społeczna. 4) W zakresie powszechnym i dziejowym istnieje opatrzność ogólnoludzka (providentia universalis, totius generis humani), o ile cała ludzkość rozwija swoją opatrzność nad sobą przez gospodarkę, politykę, naukę, technikę, kulturę, pracę, działania ekonomiczne. Należą tu akty pozytywne, jak praca, komunikacja globalna, ekonomia planetarna, jak i negatywne, np. unikanie wojny nuklearnej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 139-140.

+ Praca sposobem wyładowywania instynktu twórczości przez człowieka; instynkt mocno już zagłuszony w zmechanizowanym człowieku miejskim, ale żywy w każdym człowieku wiejskim „Za rzecz równie ważną uważał Piasecki przynależność i żywe uczestnictwo artystów pióra w szerszej wspólnocie, przede wszystkim tej narodowej, łączącej umarłych, żywych i tych, co przyjdą po nich. „Twórczość z samej swej istoty, jest aktem przekazywania siebie następnym pokoleniom. Człowiek z psychiką przechodnia nie dba o to. Pasjonować to może tylko człowieka osiadłego". Owa osiadłość miała dla niego przede wszystkim dwa wymiary. Po pierwsze, oznaczała całkiem dosłowny związek z ziemią i pracą na roli. Nie była to kolejna wersja inteligenckiej chłopomanii ani też fascynacja prymitywną krzepą, lecz efekt głębokiego przekonania, że „istotną cechę człowieczeństwa stanowi potrzeba wyładowania instynktu twórczości w pracy, instynktu mocno już zagłuszonego w zmechanizowanym człowieku miejskim, ale żywego w każdym człowieku wiejskim". Piasecki proklamował więc literackiemu światkowi, że oto teraz „chłopy idą" i nie bez satysfakcji dodawał: „słyszę ten miarowy rytm chłopskich kroków, który niedługo już zadudni, musi zadudnić potężnie poprzez polską literaturę. Widzę nawet forpoczty". Drugim wymiarem osiadłości, wedle Piaseckiego, warunkującej wartościową twórczość, było psychiczne współdoświadczanie „dążeń, uczuć i pragnień, które cechują walczące o nową Polskę młode pokolenie". Jako przeciwieństwo inteligenckiej samotności, wyobcowania z tłumu, czy też tylko imitującej je snobistycznej pozy, redaktor wskazywał świadome i konsekwentne przylgnięcie do szerszej zbiorowości, co w przypadku mieszkańców miast (a to do nich głównie trafiało „Prosto z mostu") oznaczało przede wszystkim włączenie się w szeregi masowej organizacji politycznej. Piasecki zachęcał do tego kroku również twórców, twierdząc, że „przynależność organizacyjna pisarza obustronne daje korzyści: pisarzowi mocne związanie z życiem, ruchowi politycznemu zaś wpływ jego wielkiej indywidualności"” /Aleksander Kopiński [1974; absolwent MISH na Uniwersytecie Warszawskim, redaktor „Frondy"], Mit ONR-u. Pamięci Stanisława Piaseckiego,  Fronda 39(2006), 46-64, s. 62/.

+ Praca Sposób wyzwalania Chrystusowego ludzki. „Chrystologia „wyzwolenia” / Wśród tych wszystkich dziedzin prym wiedzie oczywiście temat soc­jalny. Jezus Chrystus bowiem jest przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie człowieka”, zwłaszcza ubogich, zniewolonych, wyalie­nowanych, skrzywdzonych, głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cier­piących, „najmniejszych” w oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydo­wane ukonkretnienie sytuacyjne i kontekstowe pierwotnej zasady chrześ­cijańskiej: miłości, proegzystencji, wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego, królowania przez służbę bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji występuje: wyzwolenie „z” – z grzechu, upodlenia, niewo­li, terroru, ucisku, nędzy, zacofania, ciemnoty, determinizmów ekonomi­cznych, oraz wyzwolenie „dla” – dla dobra, godności, wolności, sprawie­dliwości, dobrobytu, postępu, powszechnego pokoju, samodecydowania, wiedzy, kierowania losami narodów, państw i świata. W rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze wszech miar dy­namiczna i prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na jedności i pod­miotowości bytu, życia i działania, co odpowiada jedności osoby w Jezu­sie Chrystusie i stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest jeden Pod­miot - Syn Boży Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby wyzwalania: boski (objawienie, dar, miłość z wysoka, idea, oświecenie, modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie, do­świadczanie, uświadomienie społeczne, próba sterowania historią, rewo­lucja zbrojna). W płaszczyźnie zstępującej jest to proces, w którym Bóg przychodzi do człowieka, staje się Jezusem, wciela się w niewolnika (por. Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego, prześladowanego, „naj­mniejszego”, ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej człowiek staje się „Chrystusem”, Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.37-43.46-56; 2, 7). Muszą więc w konsekwencji runąć wszelkie ostre przeciwstawienia między Królestwem Bożym a światem, duchem a materią, kontemplacją a działaniem, panowaniem a służeniem, władzą a posłuszeństwem. Ob­jawienie i całe chrześcijaństwo od początku musi być przetłumaczone z płaszczyzny nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i prakseologiczna. Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar zarówno „człowieka zewnętrznego”, jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie materialne, jak i duchowe. Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do końca praktyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 788.

+ Praca sprawia drugie stworzenie społeczeństwa Norwid antynomię polskiego ducha narodowego, rozrywającą stosunek między ideałem i rzeczywistością, starał się przezwyciężyć odwołując się do idealizmu niemieckiego w wersji Schellinga, którego wizję zmodyfikował pod wpływem Ballanche’a, a przede wszystkim pod wpływem neapolitańskiego myśliciela katolickiego z wieku XVIII, Jana Chrzciciela Vico. Dzięki temu Norwid przezwyciężył romantyczną mistykę narodu bez uciekania się do myślenia ahistorycznego W063 57. „W swych Essais de palingénésie sociale (t. I-II, Paris: Didot 1827-1829) P. S. Ballanche rozwija nawiązująca do Vico teorię odradzania się narodów, w której mit Prometeusza odczytywany jest nie w wersji ateistycznej, lecz religijnej; podobnie odczytywany jest stopniowy rozwój ludzkości w procesie: drugiego stworzenia: przez kulturę i pracę [...] Tytuł poematu Promethidion odczytywać należy w świetle interpretacji Ballanche’a a nie w świetle interpretacji, którą tej postaci dał Marks i cała lewica heglowska” W063 58.

+ Praca starszych nieznaczna „Zmiany w wielkości i strukturze populacji mają istotny wpływ na sytuację na rynku pracy. Zwiększający się udział subpopulacji 65 plus ma istotne konsekwencje społeczno-gospodarcze. Trzeba zauważyć, że osoby w wieku 65 lat i więcej to te, które lata aktywności zawodowej mają już za sobą. Utrzymują się one z niezarobkowych źródeł (m.in. emerytur) będących – zarówno w 2002, jak i w 2011 roku – dla 95% tych osób wyłącznym źródłem utrzymania. Z pracy utrzymywało się wyłącznie niecałe 2% osób starszych, czyli nieznacznie więcej niż w 2002 roku i byli to głownie mężczyźni (Sytuacja demograficzna osób starszych i konsekwencje starzenia się struktury ludności w świetle prognozy na lata 2014–2050, Warszawa: GUS 2014, s. 22). Istotne znaczenie ma również fakt, że systematycznie wydłuża się przeciętna długość życia osób w krajach uprzemysłowionych, a to oznacza również dłuższy okres korzystania z emerytury. W połączeniu ze zmniejszającą się liczbą osób w wieku najwyższej aktywności zawodowej (20–59 lat) prowadzi to wręcz do niemożliwego [...] do udźwignięcia obciążenia dla obecnych systemów emerytalnych. Z tego względu zaczęto coraz uważniej analizować relację między ustawowym wiekiem emerytalnym a dalszym średnim trwaniem życia (J. Adamiec, Polityka przedłużania aktywności zawodowej osób starszych, „Studia BAS” 2012, nr 2, s. 151)” /Katarzyna Jagielska, Wartość pracy w życiu seniora, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 71-86, s. 78/.

+ Praca stowarzyszeń masońskich kształtuje prawodawstwo na całym świecie.  „Głównie za sprawą masonerii religia i irreligia weszły w nową fazę rozwoju po Rewolucji Francuskiej, ale i amerykańskiej (ostatecznie podcięły one dotychczasową feudalną potęgę Kościoła i oddaliły widmo religijnego trybunału). Możliwe było w konstytucji amerykańskiej odwołanie do Boga jako gwaranta równości ludzi i ich pojętych kategorycznie, bezwarunkowo praw, ale Bóg miał funkcjonować w zsekularyzowanej kulturze jako Najwyższy Byt bez Kościoła i – jak chciał Kant – „w obrębie samego rozumu”. Były to procesy ściśle powiązane ze sobą, wypływające z buntowniczego klimatu epoki, kiedy to także Novalis twierdził, że artysta jest ze swej istoty irreligijny, dlatego chce on kształtować religię tak jak rzeźbiarz brąz. Kler miał stać się sympatyczny, kulturalny i dowcipny, strawny dla libertyńskich elit, jak biskup Krasicki, wyśmiewający nadwagę i ciemnotę ojców Gaudentych. Odwrócono prymat religii nad polityką, czego wyrazem była demokratyczna formuła vox populi, vox Dei, z czasem aż do systemowego zagłuszania Bożego Słowa i do „śmierci Boga” jako konsekwencji stopniowego wypierania religii ze sfery publicznej. Prądy oświeceniowe i wytężona praca stowarzyszeń masońskich na całym świecie, dominacja prawa stanowionego nie tylko nad prawem objawionym i kanonicznym, lecz i naturalnym czy pozytywnym, wpływały na prawodawstwo świeckie, w którym zaczęła obowiązywać zasada, że Bóg nie może być przedmiotem ochrony prawno – karnej państwa. Jednak dla utrzymania społecznego spokoju, bowiem konflikt prawa boskiego i ludzkiego nie został definitywnie rozwiązany, wprowadzono przepis o obrazie uczuć religijnych. Bluźnierców zaczęto traktować jako zwykłych przestępców lub ludzi pozbawionych rozumu, których nie tyle trzeba karać, ile leczyć w zakładach dla obłąkanych. Był to pierwszorzędny, brzemienny w skutkach objaw tolerancji, głoszonej wcześniej przez myślicieli pokroju Woltera. Z czasem bowiem w kodeksach przestano mówić o bluźnierstwie, gdyż jest to kategoria prawa kanonicznego, a jedynie o naruszaniu czci jakiejś społeczności religijnej, co stanowi odrębną kategorię prawa świeckiego” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/.

+ Praca stresująca niedająca satysfakcji źródłem przeklinania i bluźnierstw. „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.

+ Praca stworzyciela wyzwala działanie groźnych żywiołów. „inaczej niż we wszystkich niemal mitologiach świata, u Blake’a kosmos zamienia się w chaos. Rozdzielone byty stają się sobie obce. Światło zostaje odłączone od ciemności, ziemia od nieba, dobro od zła, dusza od ciała, życie od śmierci, mężczyzna od kobiety. Jakub Böhme opisał w Aurorze ów stan upadku, gdy wszystkie rzeczy pogrążają się w „gniewie i wściekłości”. Także Wiliam Law przeczuwał, że każda jakość złączona z Bogiem jest początkowo dobra i łagodna, zło pojawia się dopiero w momencie rozszczepienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 69/. Stworzenie Blake rozumie jako akt rozszczepienia harmonii wiecznej. „Bezpośrednim inspiratorem stworzenia widzialności jest Urizen, najbardziej może zagadkowa, zarazem tragiczna postać Blake’owskiej mitologii. Urizen, jeden z Wiecznych, bezcielesny reprezentant rozumu, mądrości i prawa, stał się zbuntowanym kreatorem. Jego praca wyzwala działanie groźnych żywiołów, wprowadza do uniwersum nieporządek, tyranię, mękę. […] Spośród czterech Wiecznych Urizen jest postacią najbardziej osobliwą, najmniej związaną z innymi. Podobnie jak Lucyfer Böhmego lub Szatan Miltona dąży do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „jednego prawa, jednego króla, jednej religii”. W planie ludzkim, zwłaszcza z perspektywy końca osiemnastego wieku, dyktatura rozumu wydawała się najbardziej prawdopodobna. /Oświecenie dążące do globalizacji, do tyrańskich rządów nad światem, z jedną „religią” na gruzach religii chrześcijańskiej/. Urizen upodabnia się nieraz do zbłąkanego demiurga, gnostyckiego archonta; Blake przedstawia go zazwyczaj z cyrklem w dłoni. Instrument ten służy do odmierzania wyodrębnionej z wieczności przestrzeni, ale również do zadawania tortur. […] Architekt i geometra jest jednocześnie bezwzględnym prawodawcą: jego rylec rzeźbi w materii czterech alchemicznych metali litery kodeksu praw. […] Kreacja, którą Blake uważa zawsze za pracę żmudną, wymagającą straszliwego wysiłku ze strony Wiecznych, kończy się katastrofą” /Tamże, s. 70.

+ Praca stwórcza Boga. „Szabat – koniec dzieła "sześciu dni". Tekst święty mówi, że "Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował", "w ten sposób zostały 2168 ukończone niebo i ziemia", i że Bóg "odpoczął dnia siódmego", "pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym" (Rdz 2, 1-3). Słowa te są bogate w zbawczą naukę.”  KKK 345

+ praca stwórcza Boga. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszystkie jej zastępy [stworzeń]. A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. Wtedy Bóg pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu odpoczął po całej swej pracy, którą wykonał stwarzając.” (Rdz 2, 1-3) bt

+ Praca sumienia ludzkiego powiązana z przekonywanie, się o grzechu „Przekonywanie o grzechu, jakie towarzyszy każdej pogłębionej pracy ludzkiego sumienia, prowadzi równocześnie do ujawniania jego korzeni wewnątrz człowieka, tak jak i jego uwarunkowań w przebiegu dziejów. Zstępujemy w ten sposób do owych pierwotnych wymiarów grzechu, o których była już mowa. Duch Święty „przekonywa o grzechu” w relacji do tajemnicy początku, ukazując stworzoność człowieka, a więc jego całkowitą zależność ontyczną i etyczną od Stwórcy, a równocześnie przypominając dziedziczną grzeszność ludzkiej natury. Ale tenże sam Duch Święty-Pocieszyciel „przekonywa o grzechu” zawsze w relacji do Chrystusowego Krzyża. W tej relacji chrześcijaństwo odrzuca wszelki „fatalizm” grzechu. „Ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta, zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słów Pana” – uczy Sobór. Jednakże „sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić”. Człowiek więc, „wplątany” w tę walkę, w zmaganie się z grzechem w oparciu o głos własnego sumienia, „wciąż musi się trudzić, aby trwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie”. Sobór słusznie widzi grzech jako czynnik rozbicia, który ciąży zarówno nad życiem osobistym, jak i społecznym człowieka. Równocześnie zaś niestrudzenie przypomina możliwość zwycięstwa” ” (Dominum et Vivificantem 44).

+ Praca Sumienność w pracy to sposób uczestniczenia człowieka w dobru drugiej osoby i społeczności „Odpowiedzialność i uczestnictwo / „Uczestnictwo jest dobrowolnym i szlachetnym zaangażowaniem się osoby w wymianę społeczną. Jest konieczne, by wszyscy, stosownie do zajmowanego miejsca i odgrywanej przez siebie roli, uczestniczyli w rozwoju dobra wspólnego. Obowiązek ten jest nierozłącznie związany z godnością osoby ludzkiej” (KKK 1913). „Uczestnictwo urzeczywistnia się najpierw w podjęciu zadań, za które 1734 ponosi się odpowiedzialność osobistą; człowiek uczestniczy w dobru drugiej osoby i społeczności przez troskę o wychowanie w swojej rodzinie i przez sumienność w pracy (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 43)” (KKK Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 431914). „Obywatele powinni, na ile to możliwe, brać czynny udział w życiu 2239 publicznym. Sposoby tego uczestnictwa mogą się różnić zależnie od kraju czy kultury. „Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 31)”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31. (KKK 1915). „Uczestnictwo wszystkich w urzeczywistnianiu dobra wspólnego 1888 pociąga za sobą, jak każdy obowiązek etyczny, wciąż ponawiane nawrócenie uczestników życia społecznego. Oszustwo i różne wykręty, przez które niektórzy uchylają się od przestrzegania prawa i przepisów odnoszących się do 2409 obowiązków społecznych, powinny być zdecydowanie potępione jako niezgodne z wymaganiami sprawiedliwości. Należy troszczyć się o rozwój instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego (Por. Tamże. 30)”Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 30. (KKK 1916). „Do sprawujących władzę należy umacnianie wartości, które pobudzają zaufanie członków społeczności i skłaniają ich do służby na rzecz bliźnich. Uczestnictwo zaczyna się od wychowania i kultury. „Słusznie możemy sądzić, że 1818 przyszły los ludzkości leży w rękach tych, którzy potrafią dać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (Tamże, 31)” (KKK 1917).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31.

+ Praca syna marnotrawnego w domu ojca pragnieniem najwyższym „I wtedy przychodzi decyzja: „Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem, uczyń mnie choćby jednym z najemników” (Łk 15, 18 n.). Te słowa odsłaniają głębiej sprawę najistotniejszą. W synu marnotrawnym poprzez całokształt sytuacji „materialnej”, w jakiej się znalazł na skutek swojej lekkomyślności, na skutek grzechu, dojrzało poczucie utraconej godności. Kiedy decyduje się pójść z powrotem do domu rodzinnego i prosić ojca o przyjęcie – lecz nie na prawach syna, ale najemnika – zewnętrznie biorąc zdaje się działać ze względu na głód i nędzę, w jaką popadł, jednakże motyw ten jest przeniknięty świadomością głębszej utraty: być najemnikiem w domu własnego ojca, to z pewnością głębokie upokorzenie i wstyd. Uświadamia sobie, że nie ma prawa do niczego więcej, jak do stanu najemnika w domu swojego ojca. Decyzja jego zastaje podjęta z całym poczuciem tego, na co zasłużył i do czego jeszcze może mieć prawo przy zachowaniu ścisłej sprawiedliwości. Właśnie to rozumowanie ukazuje, iż w centrum świadomości syna marnotrawnego znalazło się poczucie utraconej godności, tej, która wynikała ze stosunku syna do ojca. I z tak podjętą decyzją wyrusza w drogę. W przypowieści o synu marnotrawnym nie występuje ani razu słowo „sprawiedliwość”, podobnie jak w tekście oryginalnym nie ma też wyrażenia „miłosierdzie”. A jednak w sposób ogromnie precyzyjny stosunek sprawiedliwości do tej miłości, która objawia się jako miłosierdzie, zostaje wpisany w samą treść ewangelicznej przypowieści. Tym jaśniej widać, iż miłość staje się miłosierdziem wówczas, gdy wypada jej przekroczyć ścisłą miarę sprawiedliwości, ścisłą, a czasem nazbyt wąską. Syn marnotrawny z chwilą utraty wszystkiego, co otrzymał od ojca, zasługuje na to, ażeby – po powrocie – pracując w domu ojca jako najemnik, zapracował na życie i ewentualnie stopniowo dopracował się jakiegoś zasobu dóbr materialnych, chyba nigdy już w, takiej ilości, w jakiej zostały one przez niego roztrwonione. Tego domagałby się porządek sprawiedliwości. Tym bardziej, że ów syn nie tylko roztrwonił swoją część majątku, jaką otrzymał od ojca, ale także dotknął i obraził tego ojca całym swoim postępowaniem. Postępowanie to, które w jego własnym poczuciu pozbawiło go godności syna, nie mogło być obojętne dla ojca. Musiało go boleć. Musiało go w jakiś sposób także obciążać. Przecież chodziło w końcu o własnego syna. Tego zaś stosunku żaden rodzaj postępowania nie mógł zmienić ani zniszczyć. Syn marnotrawny jest tego świadom; świadomość ta jednak każe mu tym wyraźniej widzieć utraconą godność i prawidłowo oceniać miejsce, jakie może mu jeszcze przysługiwać w domu ojca” / (Dives in misericordia 5 c.d. II). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praca sześciodniowa, Stary Testament.  „Kiedy zaznaczony przez strony świata wymiar przestrzenny czwórki odnosi się do płaszczyzny, to sześć kierunków, czyli cztery strony świata oraz góra i dół, sygnalizuje przestrzeń trójwymiarową. Ograniczony sześcioma kwadratami sześcian jest symbolem tego, co stałe i niezmienne; wśród pięciu platońskich brył reprezentuje ziemię. Dla Orygenesa, najbardziej znaczącego teologa III wieku, sześcian był obrazem doskonałej trwałości. W Apokalipsie niebiańskie Jeruzalem jawi się w kształcie kubicznym: „Miasto układa się w czworobok (…) długość, szerokość i wysokość jego są równe” (Ap 21, 16)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 176/. „W Starym Testamencie ważna jest przede wszystkim sześciodniowa praca (po grecku hexaemeron), tzn. stworzenie świata w ciągu sześciu dni; […] Szóstka jest ostatnim ziemskim szczeblem poprzedzającym spełnienie” /Tamże, s. 177/. „Hebrajczycy i Grecy lubowali się w przekładaniu liter na wartości liczbowe (zwanym gematria). Tego rodzaju magia liczbowo-literowa oraz czerpane z niej proroctwa i wyjaśnienie słów otwierały pole do wielkiej dowolności, pomimo to już żydowski nauczyciel prawa Eliezer (I-II wiek) określił je jako możliwą drogę interpretacji tekstów biblijnych. W alfabetach hebrajskim i greckim każda litera miała dokładnie ustalone znaczenie” /Tamże, s. 182/. „Tego rodzaju pomysłowa akrobatyka liczbowa, oparta na autentycznych symbolach zaczerpniętych ze starożytności lub chrześcijaństwa, kontynuowana była w muzyce barokowej, znajdując wyraz zwłaszcza w twórczości Jana Sebastiana Bacha i kompozytorów z jego kręgu. Ktokolwiek słyszy tę muzykę, potrafi wprawdzie dostrzec skomplikowaną „tkankę symboliczną”, lecz nie potrafi jej przenikną; dla niego dzieło Bacha może stać się alegorią biblijnego przesłania, lecz tkwiące w głębi liczby i związane z nimi prawdy i prawidłowości pozostają przed nim ukryte. Nawet patrzy wnikliwych studiach pełne odszyfrowanie jest często niemożliwe. Wokalną oraz instrumentalną muzykę Bacha przenika kabalistyką liczbowa, która ma wiązać wzajemnie ze sobą biblijny tekst i muzykę” /Tamże, s. 183.

+ Praca sześć dni tygodnia, dzień siódmy jest szabatem na cześć Jahwe.  „Bóg wypowiedział wszystkie te słowa: – Jam jest Jahwe, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Nie będziesz miał żadnych innych bogów oprócz mnie. (Nie będziesz tworzył rzeźby [bożka] ani żadnej podobizny tego, co jest w górze na niebie lub co jest na dole na ziemi, ani co jest w wodzie poniżej ziemi. Nie będziesz padał na twarz przed nimi i nie będziesz im służył; bowiem Ja, Jahwe, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który dochodzę nieprawości ojców na synach, na wnukach i prawnukach tych, co mnie nienawidzą, ale miłosierdzie świadczę tysiącznym pokoleniom tych, co mnie miłują i strzegą przykazań moich). Nie będziesz wypowiadał na próżno Imienia Jahwe, twego Boga. Jahwe bowiem nie pozostawi bez kary tego, kto by wypowiadał Jego Imię na próżno. Pamiętaj, abyś święcił dzień szabatu. (Sześć dni masz pracować i wykonywać wszelkie twoje zajęcia, lecz dzień siódmy jest szabatem na cześć Jahwe, twego Boga. Nie wolno [wtedy] wykonywać żadnego zajęcia ani tobie, ani twemu synowi czy córce, ani słudze czy służebnicy, ani bydlęciu, ani obcemu, który przebywa w obrębie twoich bram. Jahwe bowiem uczynił w sześciu dniach niebo i ziemię, morze i to wszystko, co jest w nich, a odpoczął w siódmym dniu. Dlatego pobłogosławił Jahwe dzień szabatu i uczynił go świętym). Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś żył długo na tej ziemi, którą da ci Jahwe, Bóg twój. Nie będziesz zabijał. Nie będziesz cudzołożył.  Nie będziesz kradł. Nie będziesz fałszywie świadczył przeciw bliźniemu twemu. Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego: nie będziesz pożądał żony bliźniego twego ani jego sługi, ani służebnicy, ani wołu, ani osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twego bliźniego. A cały lud widział grzmoty i błyskawice, i górę dymiącą i [słyszał] dźwięk trąby. Dlatego lud się przeraził. [Ludzie] drżeli i trzymali się z dala. Powiedzieli też Mojżeszowi: – Przemawiaj ty do nas, a my będziemy słuchali. Niech Bóg nie przemawia do nas, abyśmy nie poumierali. Ale Mojżesz rzekł do ludu: – Nie lękajcie się! Bóg przyszedł [tylko], aby was wypróbować i abyście przejęci czcią dla Niego nie dopuszczali się grzechów” (Wj 20, 1-20).

+ Praca sześć godzin dziennie Indian Tarasków, wprowadził to Vasco de Quiroga, biskup Michoacán, według Utopii Tomasza Morusa. Vitoria F. zapytał studentów w roku 1539 ze swej katedry w Salamance, czy chcieliby widzieć Hiszpanów traktowanych przez Indian w Hiszpanii w ten sam sposób, w jaki Hiszpanie traktują Indian w Ameryce. „Odkrycia i podboje, dodał, nie dają Hiszpanii większych praw do terytorium Ameryki, niż te, które mieliby Indianie odkrywszy i podbiwszy Hiszpanię. To samo dotyczyło angielskiej kolonizacji Ameryki Północnej. Ojciec Vitoria, dzięki swym książkom i wykładom, nadał wymiar międzynarodowy problemowi władzy kolonialnej oraz praw podporządkowanych ludów. Próbował ustalić zasady ograniczające władzę kolonialną na mocy praw przysługujących narodom. Ponurym memento był dla niego Ginés de Sepúlveda, który oskarżał Indian o praktykowanie ludożerstwa i ofiar ludzkich, a ich społeczności uważał za niewiele różniące się od mrowiska. Indianie, jak twierdził Sepúlveda, znajdowali się w stadium przedspołecznym i dlatego Hiszpanie, cywilizowani ludzie Europy, mieli pełne prawo podbijać ich i grabić, by przynieść im zdobycze cywilizacji. Czy jednak Hiszpanie także nie byli winni zbrodni przeciw naturze? – dowodził natychmiast Vitoria. – czy wszystkie narody europejskie nie ponosiły winy za zniszczenia i wojny? Jeśli tak jest, to nikt nie ma moralnego prawa do podboju Indian. Obok tej gwałtownej dyskusji w Hiszpanii, wielu zakonników w Ameryce próbowało kierować się ludzkimi uczuciami i współczuciem wobec ludów tubylczych. Najznakomitszym spośród nich był Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, który w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa pod pachą i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. W gminach Indian Tarasków, od których zaczął, obowiązywała wspólna własność, sześciogodzinny dzień pracy, zakaz wszelkiego zbytku. Urzędnicy niższego szczebla byli obieralni, owoce pracy dzielono równo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 122.

+ Praca środkiem walki z przyrodą nieożywioną, nie środkiem zaspokajania potrzeb. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowieka-twórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.

+ Praca Świadectwo katolików świeckich wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.

+ Praca świadoma umysłu ludzkiego poprzedza intuicję i ją dopełnia, Poincare H. „Intuicja musi być według Poincarego uzupełniona poznaniem dyskursywnym – tzn. musi być poprzedzona i zakończona pracą świadomą, w której intuicyjne „olśnienia” sprawdzane są w sposób racjonalny. Jednym z rodzajów intuicji jest indukcja matematyczna. Leży ona u podstaw teorii liczb i całej właściwie matematyki. Poincare twierdzi, że jest ona sądem syntetycznym a priori umożliwiającym formułowanie sądów rozszerzających naszą wiedzę. Dzięki niej możemy formułować sądy ogólne. Indukcja nie pochodzi z empirii, nie można jej też zredukować do logiki. Właśnie indukcja (i jej zastosowania) jest tym, co decyduje o odmienności matematyki i logiki. Poincare zdecydowanie przeciwstawiał się logicyzmowi, który głosi, że matematyka może być zredukowna do logiki (por. rozdział II. 1). Twierdził, że logicyści nie potrafili obejść się bez zasady indukcji, a jest ona przecież zasadą o charakterze pozalogicznym. Logika jest w opinii  Poincarego  poznawczo  pusta, tautologiczna i umożliwia formułowanie tylko sądów analitycznych. Matematyka nie może więc być zredukowana do samej tylko logiki /por. Nauka i metoda, ks. II, rozdz. III/. Istotę rozumowań przez indukcję ujmuje Poincare głosząc, że jedna formuła odpowiada w niej nieskończenie wielu sylogizmom. W Nauce i hipotezie pisze: „Reguła ta, nie do udowodnienia analitycznego i przez doświadczenie, stanowi prawdziwy typ sądu syntetycznego a priori. (...) Dlaczegóż więc ten sąd narzuca się nam z nieodpartą koniecznością? Dlatego, że jest on potwierdzeniem potęgi umysłu, który czuje się zdolny do zrozumienia nieograniczo­nego powtarzania się tego samego aktu, gdy tylko akt ten raz jeden jest możliwy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 74/. „Potęga ta daje umysłowi intuicję bezpośrednią, a doświadczenie może być dla niego tylko sposobnością do posłużenia się nią i przez to uświadomienia jej sobie”. I dodaje: „Można by uznać, że występuje tu uderzająca analogia ze zwykłymi metodami indukcji. Istnieje jednak istotna różnica. Indukcja, stosowana w naukach fizycznych, jest zawsze niepewna, opiera się bowiem na wierze w ogólny porządek wszechświata, porządek, który jest poza nami. Indukcja matematyczna, to jest dowodzenie przez rekurencję, przeciwnie, narzuca się w sposób konieczny, ponieważ jest jedynie potwierdzeniem właściwości samego umysłu” /Nauka i hipoteza, część I; Tamże, s. 75.

+ Praca świecka miejscem zdobywania świętości. Balaguer Escriva: doskonałość ewangeliczna świeckich osiągana nie pomimo swojego zawodu i pracy, ale przez nie i dzięki nim. „Zgodnie z napomnieniem samego Chrystusa, według którego „w domu Ojca jest mieszkań wiele", każdy jest powołany na swój sposób, równie uprawniony. Z tego powodu Opus Dei postanowiło nigdy i w żaden sposób nie reagować na ataki i krytykę kierowaną pod jego adresem ze strony zakonów i zgromadzeń zakonnych. Błędem w duchowości katolickiej była próba włączenia wszystkich ochrzczonych w to, co jak się wydaje, sam Bóg przeznaczył nielicznym, nielicznych powoławszy do zakonów. Wielu chrześcijan już dawniej widziało ów problem i próbowało mu zaradzić. Prawdą było stwierdzenie patriarchy Wenecji, kardynała Albino Lucianiego (przyszłego papieża Jana Pawła I): „Zasłużeni autorzy proponowali wierzącym 'duchowość dla świeckich' (będącą prawie zawsze editio minor, dostosowaną i poprawioną, mniej wymagającą od przeznaczonej dla 'doskonałych', duchownych i członków kleru), ale Opus Dei jako pierwsze zaproponowało duchowość 'świecką'." To znaczy niezależną, „inną" od klerykalnej, obliczonej i dostosowanej dla tego, kto do niej jest powołany, ale nie mogącej być jedynym wzorcem i punktem odniesienia dla „zwykłych" chrześcijan. O tych ostatnich Escriva mawiał, że nie muszą starać się być „doskonali", jak wymaga tego Ewangelia, pomimo swojego zawodu i pracy (ale przez nie i dzięki nim) jak bardzo „doczesne" by się wydawały, ponieważ nie ma pracy (lub prawie nie ma), która nie mogłaby zostać uświęcona i w której nie można by się uświęcać” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 40/.

+ Praca świeckich na Synodzie Biskupów w Rzymie roku 1987 uznana w homilii wygłoszonej na zakończenie obrad „Idźcie i wy do mojej winnicy. Te słowa odezwały się raz jeszcze duchowym echem podczas Synodu Biskupów, który odbywał się w Rzymie od 1 do 30 października 1987 roku. Idąc drogą wytyczoną przez Sobór Ojcowie Synodu, otwarci na światło doświadczeń osobistych i wspólnotowych całego Kościoła oraz ubogaceni przez Synody poprzednie, podjęli szczegółową i szeroko zakrojoną refleksję nad powołaniem i misją świeckich w Kościele i świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Wśród uczestników Synodu nie zabrakło kompetentnych przedstawicieli laikatu, mężczyzn i kobiet, którzy wnieśli swój cenny wkład w jego prace, co zostało oficjalnie uznane w homilii wygłoszonej na zakończenie obrad: „Dziękujemy za to, że w czasie Synodu mogliśmy nie tylko cieszyć się obecnością świeckich (auditores i auditrices), ale także słuchać w czasie synodalnej dyskusji zaproszonych przedstawicieli laikatu, pochodzących ze wszystkich stron świata, z różnych krajów. Pozwoliło nam to skorzystać z ich doświadczeń, ich rad oraz sugestii zrodzonych z umiłowania wspólnej sprawy” (Jan Paweł II, Homilia podczas uroczystej Mszy św. na zakończenie VII Zwyczajnego Zgromadzenia Generalnego Synodu Biskupów (30 października 1987): AAS 80 (1988), 598). Spoglądając na okres posoborowy Ojcowie synodalni mogli stwierdzić, że Duch Święty nieprzerwanie odnawiał młodość Kościoła, budząc w wielu świeckich nowe energie świętości i uczestnictwa. Świadczą o tym między innymi: nowy styl współpracy między kapłanami, zakonnikami i świeckimi, czynny udział świeckich w liturgii, w głoszeniu Słowa Bożego i w katechezie, powierzanie świeckim wielorakich posług oraz zadań, bujny rozkwit grup, zrzeszeń, ruchów duchowości i zaangażowania świeckich, szerszy i bardziej znaczący udział kobiet w życiu Kościoła i w rozwoju społeczeństwa” /(Christifideles laici 2.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Praca Temat parenetyczny Corpus Paulinum „Z tematów parenetycznych należy wymienić: zasady życia chrześcijańskiego, miłość braterska, czystość, wolność, czujność, miłość, przebaczenie, pomoc – jałmużna, wolność, prawda, świętość, odpowiedzialność, zachęty, praca, modlitwa, podziękowania, życie duchowe, doskonałość, nowe życie w Chrystusie, wady chrześcijan, nawrócenie. Pobocznym tematem parenetycznym jest określenie zasad życia społecznego, a zatem także i rodzinnego oraz odczytanie swojego powołania do życia w celibacie czy małżeństwie (tematy to: małżeństwo, rodzina, panowie i niewolnicy, powołanie życiowe). Ważnym tematem jest oczywiście nauka Pawła o Kościele (to też jakiś wymiar życia społecznego). Jest w tym temacie wiele składowych, takich jak: hierarchia, głoszenie słowa, liturgia czy zagrożenia ze strony fałszywych nauczycieli. Nauka o Bogu jest oczywiście treścią wszystkich Listów: o Bogu jako takim i Jego relacji do człowieka. Rzeczownik Theos jest bodaj drugim po czasowniku posiłkowym „być” (einai) wyrazem używanym w Corpus Paulinum. Wydaje się jednak, że w Listach brak jest wyraźnego traktatu o Bogu (De Deo uno), raczej są aspekty teo-logii i odniesienie Pawła do Boga na płaszczyźnie uwielbienia. Tu także zaliczymy teksty pneumatologiczne, które wpłynęły znacząco na tworzenie się nauki o Duchu Świętym w młodym Kościele. Kolejny ważny temat to los człowieka, który – czy tego chce, czy nie - pozostaje w niewygasającej relacji miłości Boga do niego. Mowa jest o wiecznym przeznaczeniu człowieka. Ten temat z antropoteleologii ściśle łączy się z centralnym tematem nauczania Pawła (do którego zmierzamy), gdyż wynika z dzieła zbawczego, którego dokonał Jezus. „Dzieło usprawiedliwienia” jest niewątpliwie najważniejszym tematem teologicznym opracowanym przez św. Pawła. Gdy dokonamy eliminacji z tabeli komórek o tej tematyce, pozostaną zagadnienia, które da się ująć w główną myśl: tajemnica Chrystusa. Naszym zdaniem temat ten stanowi punkt centralny teologii św. Pawła, podobnie jak Jezus, objawiający się Szawłowi pod Damaszkiem, w tajemnicy swojego życia pomimo śmierci i tajemnicy „ciągłego krzyżowania” przez prześladowania chrześcijan, stał się dla niego Panem jego historii. Z chrystologii widzianej przez pryzmat tajemnicy Chrystusa rodzi się soteriologia, antropologia, cała historiozbawcza teologia” /Andrzej Oczachowski [Ks. Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], "Apostoli Pauli omnia et singula": próba syntezy dzieła św. Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Zielona Góra], nr 2 (2008) 57-69, s. 65/.

+ Praca tematem Apokalipsy. „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisują­cym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szata­na. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, spra­wiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.

+ Praca tematem poematów Karola Wojtyły. „Ten właśnie motyw odróżnia refleksję Wojtyły od wizji Eliota. Eliot mówi o poczuciu obrzydzenia życiem wśród potomków bogatej burżuazji, nie zmierzających w życiu w jakimkolwiek konkretnym kierunku. U Wojtyły natomiast bezsensem, który rodzi cierpienie, jest bezsens pracy; chodzi zatem o nadzieję wyzwolenia pracy. Wyzwolenie pracy dokonać się może tylko poprzez wizję. Powraca tu dawna idea Norwida, że praca jest dla zmartwychwstania. Można tu również dostrzec pewną antycypację późniejszych tekstów naszego Autora poświęconych subiektywnemu wymiarowi pracy, czyli wyłanianiu się kultury ze sfery ludzkiej pracy. Kryzys obecności człowieka dla samego siebie przezwyciężony zostaje przez spotkanie z sacrum. Sacrum odsłania człowiekowi jego intymny związek z ziemią i zarazem wprowadza go w nieoczekiwany wymiar jego osobowej głębi” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 341. „temat kryzysu obecności znany był Wojtyle prawdopodobnie z lektur antropologicznych, popularnych w środowisku Teatru rapsodycznego M. Kotlarczyka. Pewne jest w każdym razie to, że tematy te znane były Kotlarczykowi; w tej części Europy są one zresztą w dużo większym stopniu niż na Zachodzie częścią ogólnej kultury człowieka. Spotkanie z sacrum trwa tylko kilka chwil, pozostawia natomiast trwały ślad w pamięci. Każda chwila jest później przypomnieniem tego spotkania, w każdej chwili człowieka odszukuje i ponownie gubi ślady głębi, która odsłania mu się w spotkaniu. Człowiek nie może jednak zapomnieć, że istnieje dla prawdy” Tamże, s. 342.

+ Praca Tendencje lokalne w obrębie Lubuskiego podobne jak na krajowym rynku pracy; dane badań ankietowych „przypisywana najczęściej kobietom sytuacja „zajmowania się domem” stała się zdecydowanie rzadsza (odpowiednio: 12,8% i 4%). Można wnioskować na tej podstawie, że Lubuszanie w minionej dekadzie stali się bardziej aktywni ekonomicznie. Jednocześnie utrzymała się, a wręcz wzmocniła tendencja, zgodnie z którą to mężczyźni są bardziej aktywni ekonomicznie. Po drugie, dane potwierdzają istnienie w obrębie Lubuskiego tendencji dostrzegalnej na krajowym rynku pracy, w tym związek między poziomem wykształcenia a sytuacją zawodową. O ile osoby z wykształceniem podstawowym relatywnie rzadko pracowały w pełnym wymiarze (10,5%), to wśród dysponujących dyplomem studiów była to już blisko co druga osoba (47,1%). Po trzecie, interesujący jest znaczny poziom optymizmu w zakresie szans znalezienia podobnej pracy. Upływ czasu między dwoma edycjami LSS ujawnia, że tendencja taka zdecydowanie rośnie z biegiem czasu (6,6% i 11,2%), choć trudno jest znaleźć jej wiarygodną interpretację. Trzeba bowiem pamiętać, że koniec poprzedniej dekady to czas obserwowalnego w kraju i poza nim kryzysu ekonomicznego. Wreszcie ostatni z wniosków utworzonych na podstawie analizy obu edycji Lubuskiego Sondażu Społecznego głosi, że choć poziom bezrobocia jest w Lubuskiem znaczny, to uzyskane dane nie wskazują na dostrzegalny wzrost sytuacji utraty pracy pomiędzy dwoma badaniami. Jeśli już Lubuszanie tracą pracę, dotyczy to przede wszystkim mężczyzn (choć szczegółowy obraz tej tendencji jest tam niejednoznaczny), co zdaje się przeczyć ogólnym regułom w tym zakresie” /Jerzy Leszkowicz-Baczyński, Rynek pracy w Polsce i Niemczech z perspektywy pogranicza obu krajów, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 339-355, s. 349/.

+ Praca teologa jest uwarunkowana specjalnym, metaforycznym charakterem użytego języka. Naukowa praca teologa jest uwarunkowana specjalnym, metaforycznym charakterem użytego języka, gdy zastanawia się nad tajemnicą Boga samego w sobie i nad relacją Bóg – człowiek. Wyrażana metaforycznie treść zdań dotyczy spraw niesprawdzalnych na drodze ludzkiego poznania. Konieczne są dodatkowe reguły wyjaśniania. Reguły te są racjonalne i sprawdzalne. Nauczycielski Urząd Kościoła czuwa nad faktycznym ich stosowaniem. W7 7

+ Praca teologa jest uwarunkowana specjalnym, metaforycznym charakterem użytego języka. Naukowa praca teologa jest uwarunkowana specjalnym, metaforycznym charakterem użytego języka, gdy zastanawia się nad tajemnicą Boga samego w sobie i nad relacją Bóg – człowiek. Wyrażana metaforycznie treść zdań dotyczy spraw niesprawdzalnych na drodze ludzkiego poznania. Konieczne są dodatkowe reguły wyjaśniania. Reguły te są racjonalne i sprawdzalne. Nauczycielski Urząd Kościoła czuwa nad faktycznym ich stosowaniem. W7 7

+ Praca teologa monastycznego jest trudna (inquirendi difficultas), bada bowiem głębię Bożych tajemnic, aby je sobie przyswoić umysłem i sercem, aby je przeżywać, aby w nich być. Teologia monastyczna zakłada i u nauczającego, i u słuchacza pewien styl życia, surową ascezę, a w pełniejszym języku „zaangażowanie”. Teologia ta daje mniej świateł spekulatywnych, ale za to przynosi swoiste upodobanie, jakieś przylgnięcie do prawdy, czyli po prostu miłość Boga. Najczęściej przekazywana jest w formie kazań. Kaznodzieja posługiwał się w nich obrazami poetyckimi, zaczerpniętymi z Pisma Świętego. Św. Bernard opat Clairvaux określił metodę i zadanie takich kontemplacyjnych kazań (theoricus sermo). Celem ich nie jest wiedza, ale duchowość. Domagają się one przekroczenia rozumowych środków, które prawomocnie służą dla wyjaśnienia wiary. Korzyść można odnieść tylko wtedy, gdy zarówno głoszący, jak i słuchacze posiadają odpowiedni dar Boży, osobistą łaskę. W szkole klasztornej, w teologii monastycznej, posługującej się przede wszystkim kazaniem, mową żywą, personalną, subiektywną, naucza sam Bóg. Kaznodzieja jest tylko narzędziem. Dlatego powinien prowadzić życie święte. Nie ma teologii monastycznej bez życia moralnego i bez ascezy, nie może też ona istnieć bez modlitwy. Modlitwa jest potrzebna kaznodziei i słuchaczom. Przygotowuje ona do owocnego korzystania z głoszonych nauk i sprawia, że wygłoszone nauki przynoszą owoc. Teologia tego typu prowadzi do kontaktu z Bogiem, do przylgnięcia sercem do Niego. Dla określenia tego stanu św. Bernard posługiwał się słowem affectus, do którego dodał wyrażenie sugerujące przyciąganie (allicit), radość i słodycz. Praca teologa monastycznego jest trudna (inquirendi difficultas), bada bowiem głębię Bożych tajemnic, aby je sobie przyswoić umysłem i sercem, aby je przeżywać, aby w nich być. Teolog poszukuje (investigare) Boga, a nie informacji o Nim. Skutkiem jednak jest radość i zaznanie słodyczy Boga, rodzące entuzjazm wylewający się w poezji. Pieśń nad Pieśniami komentowana przez św. Bernarda z Clairvaux jest wyrazem jednocześnie pragnienia i posiadania. Cała teologia monastyczna jest wyrazem pragnienia i posiadania Boga. Celem jest wzrost w wierze i podtrzymywanie w łasce, a ostatecznie doprowadzenie do życia wiecznego /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 14.

+ Praca teologa musi być niesprzeczna i zgodna z dotychczas ustalonymi dogmatami wiary. „Nie można posługiwać się apriorycznymi koncepcjami człowieka, by w perspektywie takiego apriorycznego rozumienia człowieka interpretować treści (accepta), albowiem sąd o treści, czyli tzw. iudicium de acceptis suponuje treści wzięte ze świata realnie istniejącego, czyli treści realne oraz osąd-iudicium dokonany przez człowieka realnie istniejącego, a nie przez aprioryczny konstrukt pseudo-ludzki, jaki bywa nam dany w rozmaitych systemach filozoficznych, szczególnie zaś w wielkich nurtach subiektywistycznych filozofii nowożytnej, będącej w dużej mierze jakąś przeróbką koncepcji platońskich” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 111/. „Praca teologa, który usiłuje właściwie zrozumieć (oraz wyrazić w iudicium de acceptis) treść danego wyrażenia objawionego danego w języku metaforycznym, musi być niesprzeczna i zgodna z dotychczas ustalonymi dogmatami wiary. Musi być zachowana analogia wiary, wyrażająca się w tym, że ewentualne nowe zdeterminowanie racjonalnej treści Objawienia nie może być negacją jakichkolwiek treści przyjętych przez Kościół dogmatów wiary. Muszą więc być zachowane występujące w treściach doktryny dogmatycznej relacje myślowe konstytuujące sens (iudiccium de acceptis) wiary. Ewentualne zmiany relacji treści wyrażonych w dogmatach wiary są równoważne negacji samej wiary. Stąd wszelkie nowe determinacje wypowiedzi wiary dokonują się in eodem sensu eadem doctrina” /Tamże, s. 114.

+ Praca teologa ważna dla wiary Hermeneutyka teologiczna jest fundamentalnym przedmiotem badań ks. Cz. S. Bartnika. „Hermeneja jest to rozumienie, wykład i tłumaczenie znaków w ich zawartości znaczeniowej. Hermeneutyka zaś jest nauką poznawczą i prawdziwościową o rozumieniu, wykładzie i interpretacji wszelkich znaków, głównie systemów znaków językowych w ich aspekcie znaczeniowym. Tym aspektem znaczeniowym (semantycznym) różni się od semazjologii ogólnej, która zajmuje się samymi znakami jako takimi. Hermeneutyka przeszła wielką ewolucję od Peri hermeneias Arystotelesa do Warheit und Methode Gadamera. Obecnie wymaga ponownego przepracowania, gdyż zaczyna popadać w „nihilizm hermeneutyczny” (np. J. Derrida). Uważam, że dziś hermeneutyka filozoficzna i teologiczna winny wzajemnie współpracować [...] Co do tematyki dalszych prac, to ciągnę pewne pasma równoległe: filozofię historii, teologię rzeczywistości ziemskich (historii, społeczeństwa, kultury, świata, polityki, nauki, pracy itd.), no i teologię „centralną”, nurtu głównego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 228. „Dokądkolwiek się człowiek nie zwróci, wszystko jest słabo opracowane albo przynajmniej już przestarzało się. Teologia szczególnie wymaga ogromnej pracy, indywidualnej i zbiorowej, ogólnokościelnej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 228-229. Teologia polityczna jest konieczna. „Ewangelia nie traktuje wprost o życiu doczesnym, ale czyni to pośrednio, odsłaniając istotę człowieka, świata i życia. Kościół nie jest państwem, ale rzuca światło na całą rzeczywistość społeczną. Toteż i Kościół i państwo służą człowiekowi jako osobie i służą Bogu jako Stwórcy i Zbawcy. Gdyby Ewangelia nie miała żadnego wpływu na forum publiczne, to byłaby martwa, ezoteryczna i czysto hobbystyczna. Do teologów świeckich zwłaszcza należy budowa nowego świata, z zachowaniem pełnej wolności inaczej wierzących, czy niewierzących. Przy tym Ewangelia umożliwia prawdziwą tolerancję, ateizm, zwłaszcza społeczny, wiąże się nierozerwalnie z brakiem tolerancji i totalitaryzmem” Tamże, s. 229.

+ Praca teologa wyrażana dynamikę wpisaną w wiarę „teologia musi kierować wzrok ku prawdzie ostatecznej, przekazanej jej przez Objawienie, nie zatrzymując się na etapach pośrednich. Teolog winien pamiętać, że w jego pracy wyraża się „dynamika wpisana w samą wiarę” oraz że właściwym przedmiotem jego poszukiwań jest „Prawda, Bóg żywy i Jego zamysł zbawienia objawiony w Jezusie Chrystusie”. Zadanie to, choć dotyczy w pierwszej kolejności teologii, stanowi zarazem wyzwanie dla filozofii. Ogrom problemów, jakie dziś przed nimi stoją, każe im bowiem współpracować, choć przy zachowaniu odrębnych metodologii, aby prawda mogła zostać na nowo poznana i wyrażona. Prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet, który stanowi oparcie zarówno dla teologii, jak i dla filozofii, dostarcza im bodźców i pozwala wzrastać (por. Ef 4, 15)” (FR 92).

+ Praca teologiczna zależy od wiary teologa „Za teologa można więc uznać najpierw takiego człowieka, który prawdy wiary nie tylko zna, ale także swoją postawą je wyznaje i na nich opiera swój stosunek do Boga i do całego Bożego porządku. O tym istotnym i niezbywalnym warunku pracy teologicznej tak wypowiada się istotna w naszej sprawie instrukcja rzymska o powołaniu teologa: Ponieważ przedmiotem teologii jest Prawda, żywy Bóg i jego objawiający się w Jezusie Chrystusie plan zbawienia, teolog – z racji swojego powołania – musi żyć intensywną wiarą i zawsze łączyć badania naukowe z modlitwą (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, w: W trosce o pełnię wiary Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, red. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 1997, s. 356). W przywołanej tutaj definicji występuje też drugie istotne określenie, o którym nie wolno zapomnieć, a które głosi, że teologia jest wiedzą naukową (scientia), to znaczy takim rodzajem wiedzy, do której zdobycia prowadzi droga dowodzenia naukowego. Wspomniana wyżej instrukcja uwzględnia ten wymiar teologii, kiedy pisze: W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej (Tamże). Teologowie, godni tego miana, zdają sobie sprawę z wymogów przyznanego im tytułu i związanego z tytułem zadania. Jeden z nich, konkretnie John O’Donnel tak się wypowiada w tej sprawie: Czego usiłuje dokonać teolog systematyk? Krótko mówiąc, usiłuje on interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne dla obecnej sytuacji. Ciągle aktualna jest definicja sformułowana przez św. Anzelma: teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia. Rozumienie oznacza tutaj rozumienie zarówno przeszłości (Pisma Świętego i tradycji doktrynalnej) jak i teraźniejszości z jej pytaniami (J. O’Donnel, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków (WAM) 1997, s. 13). Autor przejawia, jak widać, świadomość, że istotnym zadaniem teologa jest interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne, a interpretować je w relacji do słusznych oczekiwań ludzi danej epoki. Przy tej okazji odwołuje się do definicji danej przez św. Anzelma dla tej dziedziny życia kościelnego, która w tłumaczeniu polskim brzmi: Teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia, a w wersji łacińskiej uderza swoją rzymską zwięzłością: fides quaerens intellectum” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 235/.

+ Praca teologów dialogu międzyreligijnego doceniana przez Jana Pawła II „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.

+ Praca teologów ma swoje dzieje; są to dzieje Bożego Słowa i jego interpretacji, z wszystkimi do tego potrzebnymi wymogami ze strony podmiotu i przedmiotu. „Źródłem teologii jest przede wszystkim Pismo Św. jako Słowo Boże zawarte w słowie ludzkim. Niekiedy rodzi się pokusa widzenia owej relacji jako statycznego epistemologicznego związku między Bogiem a człowiekiem. Chciałoby się sprowadzić natchnienie do podyktowania przez Boga człowiekowi określonych treści. Tymczasem Objawienie Boże jest przede wszystkim wydarzeniem udzielania się Boga człowiekowi w historii, udzielania w łasce, którą człowiek przyjmuje i rozpoznaje w wierze. Natchniony zapis biblijny jest utrwaleniem na piśmie odczytanego w wierze spotkania z Bogiem, które w ten sposób jest dla człowieka zbawczym wydarzeniem (KO, 5). Historyczność przeto kładzie się stygmatem na samym miąższu teologii. Słowo Boże bowiem poczynało się i rodziło w historycznych okolicznościach. Teolog wszakże, a tym bardziej historyk teologii, nie jest uczestnikiem owego Bosko-ludzkiego procesu poczęcia i narodzin Słowa. Ma on do czynienia ze Słowem Bożym spisanym, przechowywanym, interpretowanym i przekazywanym w Kościele. Teolog, jako badacz Słowa, jest jednocześnie członkiem Kościoła. W Kościele, w klimacie jego wiary, posłuszny jego nauczycielskiemu autorytetowi stara się pełnić swoje zadanie. Prace teologów zaś mają swoje dzieje. Są to dzieje Bożego Słowa i jego interpretacji, z wszystkimi do tego potrzebnymi wymogami ze strony podmiotu i przedmiotu. Tak, jak produktu teologii nie można sprowadzić do samych tylko formuł, podobnie przedmiotu historii teologii nie można zamknąć w samych tekstach. Niewątpliwie słowo pisane jest najbardziej wyraźnym przekazem teologii. Do niego ona jednak się nie sprowadza. Obejmuje bowiem wszystko, w co wciela się Wiara szukająca rozumienia: zarówno orzeczenia Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i Liturgię, jak i wszystkie inne wyrazy, wiary utrwalone w materiale, którym posłużył się człowiek wierzący. Tę ostatnią dziedzinę najogólniej określa się mianem kultury. Teologia, podobnie jak wiara, zawsze wiązała się z określoną kulturą, i to tak dalece, że można stwierdzić, iż nie ma teologii poza kulturą. Na tej podstawie Sobór Watykański II zachęcał „teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (KDK, 62). Zachęta ta była właściwie przypomnieniem tego, co ostatecznie teologia zawsze czyniła” /Edward Ozorowski [Bp.], Uwagi o metodzie historii teologii, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 2, 33-45, s. 36/.

+ Praca teologów zastanawiających się nad treścią Objawienia, znalazła się w określonym kontekście: „1) magisterium Kościoła, które wyraża się w uroczystym określaniu rozumienia prawd wiary, czyli w uchwalaniu na soborach powszechnych prawd dogmatycznych, 2) uroczystym definiowaniu rozumienia wiary przez papieża, w sytuacji jego posłannictwa ewangelicznego, określonego przez Sobór Watykański I, 3) tradycji kościelnego nauczania, zgodnego z tzw. doktryną Ojców Kościoła, 4) tradycji wspólnej teologom doktryny, akceptowanej przez Kościół i jego magisterium, 5) powszechnemu przez wiernych przeżywaniu wiary w życiu codziennym i w publicznych modłach oraz nabożeństwach, co znalazło swoje sformułowanie w zasadzie lex orandi – lex credendi, że mianowicie prawo modlitwy i jej treści znamionuje prawdy wiary/ Odstępstwo refleksji teologicznych od uznanych zasad regulujących doktrynę wiary było piętnowane różnymi wyrażeniami, wskazującymi na formę odstępstwa i zagrożenia wiary. Określano, że były one: /”heretyckie haereticum, bezbożne impium, skandaliczna scandalosum, obrażające uszy wiernych piarum aurom offensivum, fałszywe falsum, błędne erroneum, budzące obawy temerarium. „Teolog więc zastanawiający się nad treścią objawionych prawd, nie zawsze jasno sformułowanych, bo wyrażonych w języku metaforycznym, znajduje się w dość skomplikowanej sytuacji, albowiem z jednej strony musi się opierać o bariery kościelnego magisterium wiary, a z drugiej musi odpowiedzieć na zapotrzebowania wiernych, wyrażanych nie tylko w dyskusjach, ale także w formie modlitewnej i w konsekwencji w realnym postępowaniu codziennego życia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 107.

+ Praca teoretyczna Eudajmonia może być zupełna; czynny jest wówczas tylko rozum, więc najdoskonalsza władza człowieka. „Arystoteles, Cnoty. Działalność rozumu obejmuje dwie dziedziny: poznania i życia praktycznego. Odpowiednio dwojakie są też zalety człowieka rozumnego: jedne zwą się cnotami dianoetycznymi, np. mądrość, rozsądek, drugie etycznymi, np. hojność, męstwo. W pracy czysto teoretycznej eudajmonia może być zupełna; czynny jest wówczas tylko rozum, więc najdoskonalsza władza człowieka. Ale żyć czystą teorią jest to rzecz boska, dla człowieka niedostępna: jemu do życia potrzeba nie tylko wiedzy, ale też zdrowia, jadła, dóbr materialnych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 126/. „Żyć wyłącznie rozumem – to tylko ideał, a nie realny program, to reminiscencja z Platona. Natura ludzka jest złożona, a wszystkie jej potrzeby muszą być zaspokajane; człowiek musi spełniać czynności praktyczne, chodzi tylko o to, by je spełniał rozumnie, to znaczy, by żył zgodnie z cnotami etycznymi. Systemu cnót niepodobna wydedukować; można go tylko ustalić na podstawie empirycznej. Cnót jest tyle, ile właściwych człowiekowi czynności, bo każda czynność ma swoją cnotę; gdy np. człowiek ma do czynienia z dobrami zewnętrznymi, wtedy cnotą jest hojność; gdy znów opanowany jest przez uczucie lęku, wtedy cnotą jest męstwo” /Tamże, s. 127/.

+ Praca tłumacza mistyki na materiale językowym o sil­nie i pre­cy­zyj­nie skon­den­sowanych środkach stylistycznych. „Jakie pa­ra­le­liz­my istniejące pomiędzy religią i poezją, między przeżyciem religijnym i es­tetycznym poz­wa­la­ją nam na łączenie tych odległych pojęć? W jaki sposób poezja „naśla­duje” doś­wiad­cze­nie mis­tyczne i na czym polega „energia” poematów, których celem jest wzbudzenie po­dob­nych od­czuć w odbiorcy? Czym charakteryzuje się poetycki język mistyki? Z jakimi trud­noś­­ciami mu­si zmierzyć się tłumacz, pracując na materiale językowym o tak sil­nie i pre­cy­zyj­nie skon­den­sowanych środkach stylistycznych? Wprowadzenie problematyki przekładu jest tu bardzo istotne, ponieważ sam utwór poetyc­ki możemy uznać za swoisty rodzaj przekładu doświadczenia, w tym przypadku doświad­cze­nia o charakterze mistycznym – na słowo. Warto przytoczyć tu słowa Luizy Rzymowskiej, któ­­­­ra omawiając elementy układu translatorycznego (nadawca prymarny – autor tekstu, od­bior­­ca i nadawca pośredni, czyli tłumacz, odbiorca terminalny – odbiorca przekładu) w przy­pad­­ku przekładu tekstów mistycznych, stwierdza: „Moim zdaniem w tekstach mistycznych w pier­­wszej fazie może wystąpić «echo» – nadawca pierwotny podwaja się, ponieważ do­ko­nu­­je tłumaczenia pierwszego tekstu na język zrozumiały dla odbiorcy – tylko z jakiego ję­zy­ka? Należy tu chyba używać nazwy «język przedpojęciowy». Do tłumacza dociera zatem tekst niejako przetłumaczony – odbiorca terminalny zaś w układzie translatorycznym otrzyma tekst przetłumaczony podwójnie” /L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – li­te­ratura – kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uni­wer­­sytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 132/. Po drugie, elementy analizy przekładu ułatwią nam iden­ty­fikację i bardziej wyraziste ukazanie mechanizmów, które pozwalają poema­to­wi o te­­ma­­tyce re­ligijnej zyskać miano mistycznego. Trudność, a zarazem potrzeba podjęcia te­go wyz­­wania po­lega głównie na tym, że nie dysponujemy definicją poematu mistycznego, a stwier­­­­dzenie, że jest nim utwór rozwijający temat ekstatycznego stanu zjednoczenia duszy z Bo­giem, wy­da­je się absolutnie niewystarczające. Po trzecie, taki kształt studium umożliwi przy­­­bliżenie ro­dzi­mej humanistyce spuścizny literackiej św. Jana od Krzyża /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 8.

+ Praca tłumacza trudna z powodu niemożności dobrania odpowiednich terminów. „Prawo, Prorocy i ci, którzy po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci, co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło, że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi, zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny, wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).

+ Praca tłumacza udostępnia tekst w języku obcym ludziom nie znającym tego języka „zagadnienie – proza czy wiersz w tłumaczeniu poezji starożytnej – jest tylko znakiem postawy tłumacza i jego namysłu badawczego w pracy translatorskiej. Ale także przygotowaniem i cząstką o wiele bardziej zasadniczej, by nie rzec: systematycznej, refleksji teoretycznej o sztuce tłumaczenia. Podstawowa praca na ten temat – O przekładaniu z obcych języków na ojczysty' (Por. E. Słowacki, O przekładaniu z obcych języków na ojczysty. Rzecz czytana na posiedzeniu publicznem Cesarskiego Uniwersytetu Wileńskiego dnia 15 września 1813 roku, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 3, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 448-465. Pierwodruk: „Dziennik Wileński” 1820, t. III) – stanowi swoiste podsumowanie dotychczasowej działalności translatorskiej Słowackiego i teoretyczne uogólnienie zdobytych na tym polu doświadczeń, a jednocześnie – projekt badawczy: translatologii” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/. „Wstępne tezy są trzy. Dwie dotyczą roli przekładu. Pierwsza, ogólna, ujmuje rzecz w skali globalnej: Bogactwa rozumu [...] mogą być pomnożone i przystosowane do powszechniejszego użycia przez wzajemną między ludźmi zamianę. Druga, szczególna, zajmuje się już kwestią w skali kraju: Przez nie [tłumaczenie] obeznawamy się z tworami rozumu i dowcipu wieków upłynionych, i przez te godziwe zdobycze rozszerzamy państwo krajowej literatury. Trzecia teza wiąże ściśle sens swego projektu z konsytuacją historycznokulturową: Chcę ten przedmiot uważać pod względem sztuki dobrego pisania; i w tym czasie, kiedy większa część skarbów krajowej literatury zasadza się na przekładach dzieł obcych, chcę się zastanowić nad tym, równie ważnym jak trudnym pracy rodzajem (Tamże, s. 448, 449)” /Tamże, s. 45/.

+ Praca traci sakralność. „W Chlebnikowskim kręgu awangardy rosyjskiej baśniowo-ironiczne wykorzystanie wątku pragiganta to bodaj główny motyw twórczości Majakowskiego, w całości zresztą – aż po ostatnie utwory – noszącej charakter mitopoetycki, mitologicznym synkretyzmem ściśle związanej z modernistycznym kontekstem światopoglądowym (przede wszystkim rosyjskiego symbolizmu i awangardowego postsymbolizmu), a po kanonizacji zmarłego autora dzięki tej właśnie mitologicznej ambiwalencji nie dającej się w całości zredukować do stalinowskiej normy estetycznej. Łatwym przykładem rozwinięcia motywu Człowieka Kosmicznego w twórczości Majakowskiego jest zwycięski zapaśnik „światowych mistrzostw w walce klas”, jarmarczno-proletariacki gigant Iwan z utopijno-katastroficznej bufonady poematu 150 000 000 (1919-1920; poemat sprowokował Lenina do uwagi o „komunizmie chuligańskim” i żądaniu „wychłostania za futuryzm Łunaczarskiego”, który dopuścił do wydania „tego” w państwowym wydawnictwie – kierowanym zresztą przez towarzyszy broni Bogdanowa)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128/. „Ten sowizdrzalski „karnawałowy” olbrzym, przybyły do równie plakatowo jarmarcznej Ameryki […] mieści w sobie cały nowy świat (z charakterystycznym odwróceniem drogowskazów w stosunku do Ameryki) […] Coincidentia oppositorum owych zapasów w walce klas to początek świata, świata pracy – bo to właśnie jest esencją nowej ery” /Tamże, s. 129/. „Gargantuiczny praolbrzym Iwan-Purusza rozdrabnia się na mnóstwo elementów składowych nowego świata. […] „Bardzo groźnie w demoniczno-komicznej, pre-Bułgakowskiej aurze jawi się eschatologiczny moment rewolucyjnego odnowienia i rytuał początku [u Majakowskiego] w Uposiedzonych (Prozasiedawszyjesia, 1922). W kubistycznym symultanizmie obrzędu zasiadania przeciążonej awangardy proletariatu „na dwóch posiedzeniach od razu” sacrum pracy znika: coincidentia oppositorum udosławnia się w diaboliczne czarne nabożeństwo rozpołowionych, którzy w nowym raju są tylko „do pasa”, „a reszta” – tam” (jest to parodia stworzenia świata – w Rigwedzie, w hymnie o Puruszy, mandala X, 90, ust. 14, z nóg kosmicznego praolbrzyma, ćwiartowanego w ofierze, powstaje ziemia, a z głowy – niebo). Tym właśnie wierszem, odczytanym jako satyra, czyli poza właściwą mu mitologiczną ambiwalencją, Majakowski zdobył głośno wyrażone uznanie Lenina (por. E. Balcerzan, Włodzimierz Majakowski, Warszawa 1984, s. 38-39, 102-119)” /Tamże, s. 130.

+ Praca traci sens Marksizm karmiony egzystencjalizmem trwa ciągle w świecie intelektualistów. „Podporządkowanie egzystencjalizmu marksizmowi i odpowiednio podporządkowanie kryzysu ludzkiej samoświadomości i kultury społeczno-ekonomicznemu kryzysowi kapitalizmu postawione zostaje pod znakiem zapytania przez sytuację, w której kryzys pracy okazuje się przede wszystkim kryzysem jej sensu i treści etycznej. Egzystencjalny niepokój, który rodzi się ze świadomości porzucenia człowieka w świecie i z braku adekwatnego punktu odniesienia dla jego działania, w latach sześćdziesiątych ograniczony jest do relatywnie niewielkich grup intelektualistów. Marksizm potrafi relatywizować ich świadomość nieszczęśliwą, przeciwstawiając jej świadomość proletariatu, która pewna jest własnych wartości i przeznaczenia dziejowego. W ten sposób problem egzystencjalny podporządkowany zostaje problemowi społeczno-politycznemu. Dzisiaj natomiast świadomość kryzysu kultury przenika wszystkie warstwy społeczne. Również to, co w perspektywie marksistowskiej stanowiło wartość nie wymagająca motywacji, bo leżącą u podstaw wszelkiego systemu motywacji (praca i panowanie nad przyrodą), domaga się obecnie usprawiedliwienia przez odwołanie się do wyższej instancji” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 388. Z tych właśnie powodów nie można już dziś podporządkować kryzysu egzystencjalnego kryzysowi ekonomiczno-społecznemu. Lecz należy raczej skupić się na etycznym i metafizycznym kryzysie człowieka (przekraczając zarazem jego pierwszy wyraz, którym była filozofia egzystencji). Sytuacja ta wyraża się w sposób zaskakująco homogeniczny zarówno w krajach Europy Środkowo-Wschodniej, jak i w krajach Europy Zachodniej. Nieuniknione okazuje się zatem ponowne rozejście się dróg egzystencjalizmu i marksizmu, co stawia nas oczywiście wobec pierwotnego problemu filozofii egzystencjalistycznej” tamże, s. 389.

+ Praca tworzy człowieka Manetti głosił, że doskonalenie świata przez człowieka jest jednym z najwspanialszych sposobów doskonalenia się samego człowieka i realizowania przez niego swego posłannictwa. Twórczości nadaje Manetti wymiar nadprzyrodzony dzięki zastosowaniu doktryny transformacji. Z Prometeusza uczynił on chrześcijanina, który przez wprowadzenie w ten nie wykończony przez Boga świat ładu i piękna osiąga wieczną szczęśliwość. Prometeusz nie wykradł niczego Bogu, gdyż wszystko otrzymał wraz z poleceniem ulepszania świata. Czynił więc wszystko podporządkowany Bożej woli. Pico della Mirandola natomiast głosił, że świat już nie potrzebuje doskonalenia gdyż jest najwspanialszym wyrazem ładu, harmonii i piękna. Został uformowany przez Stwórcę wedle tajemniczych praw Mądrości i jest „Świątynią Boga”. Świat jako doskonały nie potrzebuje ludzkiej twórczości. Najwspanialszym przejawem aktywności człowieka jest kontemplacja makro- i mikrokosmosu. Kontemplacja świata prowadzi ku wyższym formom egzystencji, aż do maksymalnego uduchowienia. Tą drogą człowiek realizuje swój ideał, staje się „Synem Najwyższego” (Pico della Mirandola, De hominis dignitae). Człowiek nie osiąga ideału przez działanie w świecie, lecz przez poznanie i miłość Jedności, Prawdy, Dobra i Piękna. Kontemplacja świata jest sposobem uwielbienia Boga wyznaczonym przez Niego samego. Godność nie jest dziełem człowieka, lecz wyłącznie darem Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 44.

+ Praca tworzy dobrobyt. „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).

+ Praca tworzy przyszłość ludzkości. Całą wielkość pracy znajduje się wewnątrz człowieka. Dla przyszłości pozostają nie tylko materialne skutki pracy, ale przede wszystkim skarby duchowe, przekazywane z pokolenia na pokolenie. „Praca rodzi się bowiem w sercu człowieka. Człowiek pracuje po to, aby przedłużyć swe życie na ziemi, by zapewnić sobie pożywienie i lepsze warunki życia. Mogłoby się zatem wydawać, że u podstaw pracy leży najbardziej egoistyczny ludzki instynkt, który dzielimy ze wszystkimi zwierzętami, czyli instynkt samozachowawczy. Jest tak rzeczywiście, pamiętać jednak trzeba, że człowieka – jak wiemy z Miłości i odpowiedzialności – posiada nie tyle instynkty, ile skłonności. Sposób realizacji instynktu samozachowawczego obejmuje relację z ludźmi, których kochamy, przede wszystkim relację z dziećmi. Człowiek pracuje nie dla siebie tylko, lecz dla swojej rodziny. Związek pracy z rodziną nadaje ludzkiej pracy specjalnego znaczenia. Intuicję tę wyraził już Péguy, który napisał, że „nie pracuje się, jak tylko dla dzieci”. Podobną intuicję znajdujemy u Jawienia – jako etap procesu, w którym człowiek uświadamia sobie sens swojej pracy. Praca, odzwierciedlając się w świadomości, zmienia swoje znaczenie: «Grupki dzieci poniosą ją w przyszłość, Śpiewając: „w sercach ojców bezgraniczna spełniała się praca”». […] Z tej złożonej rzeczywistości w sercu człowieka rodzi się zarazem miłość i gniew. W myśleniu Jawienia o pracy kategorią centralną jest kategoria gniewu. W pracy, w krwawym zmaganiu się z ziemią, człowiek naraża swoje życie” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 347. „Energie, które człowiek opanował przez wysiłek ciała i rozumu, mogą zawsze zwrócić się przeciw niemu. Wraz z własnym życiem człowiek wystawia też na niebezpieczeństwo swą odpowiedzialność za tych, których kocha, za żonę i dzieci. To wszystko rodzi strach przed ziemią. Jest to również strach przed ludźmi. Człowiek podejmuje się bowiem konfrontacji z ziemią wraz z innymi ludźmi; praca jest zawsze pracą wspólną. Decydujące znaczenie mają w niej wierność i uczciwość” Tamże, s. 348.

+ Praca tworzy przyszłość ludzkości. Całą wielkość pracy znajduje się wewnątrz człowieka. Dla przyszłości pozostają nie tylko materialne skutki pracy, ale przede wszystkim skarby duchowe, przekazywane z pokolenia na pokolenie. „Praca rodzi się bowiem w sercu człowieka. Człowiek pracuje po to, aby przedłużyć swe życie na ziemi, by zapewnić sobie pożywienie i lepsze warunki życia. Mogłoby się zatem wydawać, że u podstaw pracy leży najbardziej egoistyczny ludzki instynkt, który dzielimy ze wszystkimi zwierzętami, czyli instynkt samozachowawczy. Jest tak rzeczywiście, pamiętać jednak trzeba, że człowieka – jak wiemy z Miłości i odpowiedzialności – posiada nie tyle instynkty, ile skłonności. Sposób realizacji instynktu samozachowawczego obejmuje relację z ludźmi, których kochamy, przede wszystkim relację z dziećmi. Człowiek pracuje nie dla siebie tylko, lecz dla swojej rodziny. Związek pracy z rodziną nadaje ludzkiej pracy specjalnego znaczenia. Intuicję tę wyraził już Péguy, który napisał, że „nie pracuje się, jak tylko dla dzieci”. Podobną intuicję znajdujemy u Jawienia – jako etap procesu, w którym człowiek uświadamia sobie sens swojej pracy. Praca, odzwierciedlając się w świadomości, zmienia swoje znaczenie: «Grupki dzieci poniosą ją w przyszłość, Śpiewając: „w sercach ojców bezgraniczna spełniała się praca”». […] Z tej złożonej rzeczywistości w sercu człowieka rodzi się zarazem miłość i gniew. W myśleniu Jawienia o pracy kategorią centralną jest kategoria gniewu. W pracy, w krwawym zmaganiu się z ziemią, człowiek naraża swoje życie” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 347. „Energie, które człowiek opanował przez wysiłek ciała i rozumu, mogą zawsze zwrócić się przeciw niemu. Wraz z własnym życiem człowiek wystawia też na niebezpieczeństwo swą odpowiedzialność za tych, których kocha, za żonę i dzieci. To wszystko rodzi strach przed ziemią. Jest to również strach przed ludźmi. Człowiek podejmuje się bowiem konfrontacji z ziemią wraz z innymi ludźmi; praca jest zawsze pracą wspólną. Decydujące znaczenie mają w niej wierność i uczciwość” Tamże, s. 348.

+ Praca tworzywem historii zbawienia. „Soteriologia jako część chrystologii została szeroko i dogłębnie omówiona w podręczniku wydanym na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia /Cz. S. Bartnik, Traktat o Chrystusie, w: Tenże, Dogmatyka  katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 497-747/. Na uwagę zasługuje fragment na s. 736-747 zatytułowany „Teologia historii zbawienia”. Sam Autor opracował temat tak doskonale, że nikt inny lepiej tego uczynić nie zdoła. Niniejszy artykuł może tylko poinformować, że zagadnienie to było przez niego podejmowane wielokrotnie, a nie tylko w jednym miejscu, i że całość jego twórczości można traktować jako jedno wielkie dzieło teologiczne o historii zbawienia, w którym można zauważyć jakiś nurt centralny, czyli teologię historii zbawienia w sensie ścisłym. Synteza refleksji dotyczących działania ludzi rozumianego jako zbawcza współpraca z działaniem mocy Bożej dla doskonalenia świata w ramach creatio continua zawarta jest w książce pt. Kultura i świat osoby (Lublin 1999)” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164 /. „Szczególną rolę zbawczą ks. Bartnik przypisuje pracy ludzkiej, która w aspekcie twórczym rozwija człowieka jako osobę. Eklezjalny kontekst kultury rozwinięty został w książce pt. Teologia kultury (Lublin 1999). Wymiar eschatologiczny historii wszechstronnie ujęty został w książce pt. Myśl eschatologiczna (Lublin 2002). Znalazły się tam refleksje dotyczące personalnego wymiaru historii zbawienia oraz refleksje nad sposobem personalizowania człowieka oraz dziejów całej ludzkości przez Osoby Boże z ich troistymi właściwościami personalnymi. Eschatologiczne ostrzeżenie, wieńczące refleksję nad dziejami zbawienia stanowi książka skierowana do szerokiego kręgu czytelników pt. Dni anioła siódmego /Cz. S. Bartnik, Dni anioła siódmego. Ze współczesnej teologii społeczno-politycznej, Radom 2003/” /P. Liszka, s. 165.

+ Praca twórca i kulturowa usiłująca w biegu zmiennej i przemijającej materii zostawić trwały ślad naszej myśli jest pytaniem o nieśmiertelność. „Kontekstem zatem istnienia duszy nie jest przyroda, nad którą dusza transcenduje przez swoje poznanie i miłość – ale kontekstem jej istnienia jest tylko Byt Absolutny, Bóg jako osoba, z którą duch ludzki, poznając czy kontemplując przyrodę, prowadzi dialog, wznosząc się nieustannie ponad przyrodę. Istnieje więc – zauważa Gilson – „konieczny związek pomiędzy pojęciem «aktu bytu» (esse) a dowodliwością nieśmiertelności duszy. Pojęcie bowiem duszy ludzkiej jako samoistnego bytu rozumnego stanowi rdzeń tomistycznego pojęcia człowieka” (E. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 195). Zagadnienie to ujawnił z innego punktu widzenia Jaspers przez wyakcentowanie roli bezpośredniego intelektualnego ujęcia poznawczego własnego bytowania w uprzywilejowanym sądzie „ja istnieję”, w którym naszą jaźń afirmujemy nie od strony jej treściowego kwalifikowania, lecz od strony aktu istnienia przenikającego wszelkie „moje” działania, które zabarwiają treściowo i kwalifikują moją własną „jaźń” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153/. „Zagadnienie nieśmiertelności i przez to samo zalążkowe jego rozwiązywanie spotykamy na co dzień w nieustannie stawianych pytaniach: „czy będziemy nadal istnieć po śmierci?”, „czy istnieje nieśmiertelność naszej jaźni?” Pytania te są stawiane nie tylko wprost, w formie zdań pytających, ale także jakoś równoważnie; pytaniem takim jest cała działalność ludzka, a więc działalność racjonalna. Sam charakter naszego poznania, posługiwanie się pojęciami koniecznymi, ogólnymi; najprostsze akty i wyznania miłości ujawniające się na zewnątrz za pomocą kwantyfikatorów „na zawsze”, „nigdy”; cała praca twórca i kulturowa usiłująca w biegu zmiennej i przemijającej materii zostawić trwały ślad naszej myśli; słowem: wszystko, co jest jakakolwiek racjonalną wypowiedzią człowieka – jest wyrazem transcendencji ponad zmienną materią; jest przynajmniej realnie postawionym pytaniem: „czy będziemy istnieć nadal, gdy zmienny stan materii, wchodzący w naszą strukturę bytową, ulegnie jeszcze dalszym, jeszcze bardziej radykalnym przemianom, zwanym śmiercią?”. Sam fakt stawiania pytania (bytowość pytania) o możliwości trwania po śmierci świadczy o bycie (jego strukturze), który ma w sobie bytowe podstawy możliwości postawienia pytania. A to jest już pozytywną odpowiedzią na to pytanie. I rzeczywiście poza człowiekiem – który jest władny postawić pytanie świadczące o egzystencjalnej bazie z której pytanie wyrasta – żadne z tworów natury takiego pytania nie stawia” /Tamże, s. 154.

+ Praca twórcza artysty powoduje uduchowienie materii, „Zgodnie z koncepcją Bergsona w dziele sztuki muszą znaleźć się rezultaty oddziaływania osobowości ukształtowanej przez bycie w społeczeństwie i "uduchowienie materii", taki efekt artysta może uzyskać tylko dzięki intuicji, której doświadczenia składają się na "duszę" twórcy. Wykonanie dzieła wymaga wysiłku myśli i wysiłku fizycznego. Materia stwarza opór, który należy pokonać by uzyskać pożądany rezultat. W wypadku sztuk domagających się wykonania manualnego stwierdzenie takie jest oczywiste i rozumieć je trzeba dosłownie. Ale także w odniesieniu do innych dziedzin twórczości nie przestaje ono być prawdziwe, choć inne jest to pokonywanie oporu materii w działalności pisarza czy kompozytora, inne zaś w wypadku rzeźbiarza i malarza i jeszcze inne w wypadku wirtuoza, który opanowuje technikę gry utworu na instrumencie. Praca artysty, czyli intelektualny i fizyczny wysiłek, to wedle koncepcji Bergsona, za mało żeby powstało dzieło sztuki. Drugim koniecznym elementem jest intuicyjny kontakt z rzeczywistością, będący źródłem doznań i przeżyć twórcy. Taki kontakt jest osiągany nie tylko przez artystów, ale tylko oni potrafią uzewnętrznić swoje doświadczenie” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 106/. „Zdaniem Bergsona niezwykłą wrażliwość na dźwięki, barwy czy kształty zawdzięczają artyści nieprzystosowaniu odpowiedniego ze zmysłów do życia praktycznego. To nieprzystosowanie pozwala percypować rzeczywistość nie z punktu widzenia użytkownika, ale zachwyconego świadka trwania. Estetyczna intuicja artysty ujmuje – według Bergsona – podobnie jak zwykłe spostrzeganie zjawisko indywidualne. Artysta doświadczając estetycznego odczucia, współodczuwa z konkretnym jednostkowym zjawiskiem. Koncepcja dzieła to skomponowany w wyobraźni zarys przyszłego utworu” /Tamże, s. 107/.

+ Praca twórcza człowieka stanowi element ciągle trwającego dzieła stwórczego, dlatego posiada ona swoją duchowość, która jest inwersją mistyki, stanowiąca istotny moment metafizyczny metamorfozy Zachodu. Zjednoczenie mistyczne starego chrześcijanina dąży do spotkania z Bogiem w niewidzialnej pełni ducha. Tu natomiast przeciwnie, ekstaza następuje w skierowaniu się na zewnątrz, w ciągłym kształtowaniu rzeczywistości materialnej, w rzeczy obiektywnej, w przestrzeni merkantylnej. W ten sposób nowy człowiek przemieszcza się do nieba autokreacji. Tę mistyczną naturę rynku wyjaśnił Karol Marks. Życie ludzkie jest wcielone w bierną materię. W ten sposób również wyprodukowane rzeczy nie są obiektami, lecz stanowią tylko funkcję ruchu materii w formie społecznego handlu. Starożytna ekonomia zbawcza znajduje obecnie rozwiązanie, poprzez inwersję, w zbawieniu przez ekonomię (rynkową). W konsekwencji społeczeństwo, traktowane jako ruch ekonomiczny bez końca, definiuje relatywną całość wszelkiego bytu. Taka jest zasada metafizyki społecznej, traktującej Społeczność jako Logos /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 487/. Beniamin Franklin był alchemikiem czasu. Czas powinien być całkowicie wykorzystany gdyż stanowi substancje życia. Rdzeniem człowieka nie jest już jego podobieństwo do Boga, lecz zanurzenie w czasie, który stanowi ontologiczny warunek ludzkiej produktywności, jak to określa współczesna metafizyka przemysłowa. Czas jest uniwersalną esencją świata produkowanych przedmiotów, esencją obiektywności fabrycznej. Życie człowieka jest czasem przeznaczonym na produkcję a nie na kontemplację wieczności. Źródłem i fundamentem tworzącym Stany Zjednoczone Ameryki Północnej są słowa Mikołaja z Kuzy (De Ludo Globi, 1463) o człowieku jako bogu śmiertelnym, stwarzającym świat przez nadawanie mu nowych form. Myśl ta istniał w Ameryce od początku, umocniona ideą Nowej Atlantydy Franciszka Bacona (1627), w której znajduje się program technicznego odnowienia Natury. Dziewicze ziemie Ameryki nadawały się świetnie do realizacji tej idei. Synarchię techniczną Bacon ulokował a Domie Salomona, lub w Kolegium Dzieł Sześciu Dni. Było to naśladowanie Stwórcy, które skonkretyzowało się w Royal Society of London (1645). Beniamin Franklin założył odpowiadające stowarzyszenie mu American Philosophical Society (1743), które przekształciło się w American Philosophical Society, held at Philadelphia for promoting useful Knowledge (1769) /Tamże, s. 488.

+ Praca twórcza intensywniejsza pod wpływem świadomości upływania czasu. Barwy jasne uzupełniane są w poezji także innymi, „pełnymi bólu” (T. S. Eliot). Już w pierwszych wiersza Eliota pojawił się, pod wpływem E. A. Poe’go, melancholijny ton, W kolejnych etapach jego poetyckiego dojrzewania narastała i pogłębiała się owa ciemna tonacja. Powracał motyw przemijania: upływania czasu, więdnięcia kwiatów. Lęk przed pustką upływających dni, przed marnowaniem czasu, skłaniał go do tym większej aktywności stosowania żelaznej dyscypliny w gospodarowaniu własnym czasem B2 16.

+ Praca twórcza klas społecznych wszystkich ustroju nowym bez krzywdy niczyjej; pogląd rewolucjonistów humanitarnych „Zgromadzenie Ludowe zostaje przemianowane na „parodię sprawiedliwości” (Zob. A. Tyszka, Siewczyni śmierci. Rewolucja 1905-1907 w oczach pozytywistów, [w:] Śmierć w literaturze i kulturze drugiej połowy XIX wieku. Pod red. E. Paczoskiej i U. Kowalczuk. Warszawa 2002, s. 39-47, s. 40) - Trybunał Rewolucyjny. Ekton i Korun planują ostatecznie wyeliminować Ariosa i Orlę, jako żywioł hamujący ich dążenia. Oni zaś konsekwentnie bronią swych przekonań. Uosabiają Nietzscheański paradygmat czynu wiernego sobie, nieustannie rozwijającego się i doskonalącego. Nie ma żadnego „bytu” poza czynieniem, działaniem, stawaniem się (Zob. F. Nietzsche: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne. Przeł. L. Staff. Warszawa 1913, s. 41). - pisał autor Ecce homo. Arios i Orla także są wyznawcami religii czynu. Ich definicja nie przystaje jednak do koncepcji krwawej rebelii, propagowanej przez nowo mianowanych sędziów Trybunału. Wierzą, że rewolucja przeprowadzona humanitarnie mogłaby stać się katartycznym płomieniem, zwiastunem doskonalszego bytu, obietnicą harmonijnej konstytucji społeczeństwa. Ta, której doświadczają, jest synonimem zagłady, nieuchronnie zmierza ku apokalipsie. Arios sądzi, że nie należy pozbawiać istnienia ludzi, lecz wadliwe reguły rządzące życiem zbiorowym. Jak bohaterowie w wizji Carlyle’a, jest „Misjonarzem Porządku” (Wedle szkockiego filozofa działanie bohatera zmierza ku temu, „żeby to, co jest nieuporządkowane, chaotyczne, stało się czymś zorganizowanym, uregulowanym”. Arios doskonale spełnia ten paradygmat heroizmu. Zob. T. Carlyle: Bohaterowie. Cześć dla bohaterów i pierwiastek bohaterstwa w historii. Kraków 1892, s. 253). Dajmy państwu inny, na powszechnej równości i swobodzie oparty ustrój, a zarówno obecni królowie, jak książęta i arcybiskupi będą w nim żyli i pracowali bez niczyjej krzywdy. Teraz ciemiężą i wyzyskują lud, a w zmienionych warunkach roztrząsaliby nawóz i sieli zboże (A. Świętochowski: Pogrom, [w:] tenże: Pisma, t. VIII (Duchy). Warszawa 1909, s. 210)” /Joanna Jasińska, Od katharsis do apokalipsy: szlachetna jednostka i wielka idea wobec rewolucji w "Duchach" Aleksandra Świętochowskiego fragment jednego z rozdziałów rozprawy doktorskiej J. J. poświęconej w całości twórczości Aleksandra Świętochowskiego], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, katedra literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 107-128, s. 113/. „Korun przeciwstawia mu swe apostolstwo mordu (Zob. tamże, s. 228) i chaosu: Jeśli się podejmuje rewolucję, nie można uniknąć wielkiego upływu krwi. [...] Jeżeli rewolucja nie jest gruntowną rzezią, staje się tylko zamętem (Tamże, s. 211)” /Tamże, s. 114/.

+ Praca twórcza liturgią przemieniającą świat w nowy raj. „Péguy: Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.

+ Praca twórcza ludu wytwarza naród. „Narodowość nie jest wcale czymś danym z góry. Nie ma w całym świecie takiej krainy, o której mieszkańcach można by powiedzieć, że byli od zarania dziejów przeznaczeni należeć do narodowości danej z góry, takiej, a nie innej. Samo przyrodzenie, tj. czynniki etnograficzne i antropologiczne, wytwarza z rodów plemię, mówiące wspólną gwarą; z plemienia lud, używający wspólnego narzecza – i na tym koniec; związków większych czynniki przyrodzone nie wytwarzają. Narodów, wśród których z narzeczy wytwarza się język narodowy, dostarcza ludzkości historia. Narodowość nie jest bowiem wcale siłą daną z góry, przyrodniczą czy antropologiczną, wrodzoną pewnemu żywiołowi etnograficznemu, lecz jest siłą aposterioryczną, nabytą, wytworzoną przez człowieka, a wytwarzaną dopiero na pewnym stopniu kultury” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 5/. „Są ludy, wśród których nie wytworzyła się żadna narodowość. Nie można też przewidywać, czy z pewnych ludów wytworzy się narodowość jedna, dwie lub więcej, bo w tej dziedzinie nie rozstrzygają żadne czynniki wrodzone, żadne siły aprioryczne, lecz rozwój historyczny. I dlatego właśnie tak nam jest droga narodowość własna, jako wcielenie wszystkich ideałów życia, bo ona jest wytworem pracy, nabytkiem rozwoju, świadectwem udoskonalenia, do którego doszło się ciężkim trudem licznych pokoleń, wśród walk, bólów, zawodów, ale też z myślą przewodnią, mająca wieść do coraz wyższego uduchowienia przyrodzonego materiału etnograficznego, zebranego w naród przez dostojeństwo pracy kulturalnej. A praca ta niemożliwa jest w stopniu wyższym i w zakresie wszechstronnym ani w ludzie, który nie dorósł jeszcze do świadomości narodowej, ani też w kosmopolitycznym „obywatelstwie świata”; praca kulturalna da się bowiem zorganizować wszechstronnie tyko w narodach. Tylko przez naród można służyć skutecznie ludzkości. Mylne to zapatrywanie, jakoby osobnym było narodem, co jest etnograficznie odrębne! Pewien żywioł etnograficzny może być absolutnie niezdatny na naród – indziej znowu różnolite żywioły etnograficzne składają się na jeden naród. Może to być lud opływający w wyraziste wielce odrębności etnograficzne, a pomimo to nie stanowić związku jakiejś narodowości. Pomylenie pojęć etnograficznych z narodem prowadzi do mnóstwa pomyłek. Błędnym też jest mniemanie, jakoby narody istniały wszędzie, gdziekolwiek są ludzie, po całym świecie, jakoby cała ludzkość składała się z narodów” /Tamże, s. 6.

+ Praca twórcza nie ma ograniczeń „Zwrot seni - “drugi”, “inny” podkreśla samotność tworzącego, która przysparza mu udręki i bólu. Stąd te wiersze sugerują, iż człowiek, jeśli chce być choć odrobinę szczęśliwy nie może wyrzekać się owoców swej pracy i nakładać na siebie wiele bezsensownych ograniczeń (w. 7-8) (Por. A. Lauha, Kohelet (BK 19), Neukirchen 1978, 88-89). Ostatnim punktem jest problem przemijania zdobytych bogactw (5,9-19). To rozważanie Kohelet rozpoczyna od ukazania matni ludzkiej chciwości. Jej obrazem są dworscy urzędnicy uciskający robotników. Kohelet wskazuje jednak na paradoksalność takiej sytuacji. Ludzie ci zyskują bogactwo, a jednocześnie w ich życie wkrada się niepokój, podczas gdy biedni - choć wyzyskiwani - mają spokojny sen (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta (Pismo Święte Starego Testamentu VIII/2), Poznań-Warszawa 1980, 135-136). Udrękę bogaczy zwiększa jeszcze dodatkowo fakt, że wraz ze wzrostem zamożności pojawiają się ci, którzy pragną wykorzystać ich majątek (w. 9-11) (Por. A. Lauha, dz. cyt., 109-111). Człowiek nie ma też gwarancji, że potrafi utrzymać za swego życia nagromadzone dobra. Nawet tak radosna sytuacja jak narodzenie syna może spowodować utratę majątku (Por. M. Filipiak, Struktura i doktryna Księgi Koheleta, Lublin 1975, 57). Kohelet jednak - mimo pokazania takiej sytuacji - nie chce zniechęcić do gromadzenia bogactw, tym bardziej, że zaznacza ich potrzebę w drodze do szczęścia człowieka (choć pozbawia je charakteru absolutnego). Kohelet poprzez pokazane sytuacje chce jedynie powiedzieć, iż bogactwo to broń obosieczna: może ono w drodze do szczęścia pomoc, lub też przeszkodzić (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta, PSST V1II/2, 136). Kohelet pragnie też podkreślić kruchość ludzkich planów i nieustanne zagrożenie przez śmierć, która sprawia, że człowiek odchodzi nagi, jak w chwili urodzenia, nie zabierając ze sobą nic. Wszystko to potęguje marność egzystencji tego, kto pragnie gromadzić bogactwa (Por. A. Lauha, Kohelet (BK 19), Neukirchen 1978, 111-112). Mocno akcentuje to końcowe stwierdzenie: kol-jamaw bahosek jo 'kel, które można oddać słowami: wszystkie dni jego musi on żyć (spędzić) w ciemności (w. 12-16) (Por. E.W. Nicholson, The Origin of The Tradition in Exodus 24,9-11, VT 26 (1976) 149). Taki obraz życia nie jest jednak punktem, w którym zatrzymuje się Kohelet. Dostrzega on chwile szczęścia, jakie może przeżyć człowiek. Chce pokazać, że jest ono związane z pracą i użyciem jej owoców, ale też uczciwość nie pozwala mu przemilczeć, że to szczęście nie wypełnia do końca aspiracji człowieka i jest mocno zagrożone przez śmierć. Widzi on też, że przeżycie szczęścia jest mocno zależne od tego, czy udzieli go człowiekowi Bog (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta (Pismo Święte Starego Testamentu VIII/2), Poznań-Warszawa 1980, 137). Wobec tajemnicy zagadki życia pozostawia człowiekowi radę, by w codziennych radościach odnajdywał on pociechę i dar Boga (w. 17-19) (Por. A. Lauha, dz. cyt., 112-113)” /Krzysztof P. Kowalik [Ks. mgr teol., student ATK], Sens istnienia człowieka według Księgi Koheleta: analiza wybranych fragmentów tekstu, Studia Theologica Varsaviensia [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 35 (1997) nr I, 245-263, s. 250/.

+ Praca twórcza odróżnia osobę ludzką od zwierząt. „Sekwencja antenackich emisji życia. Początki ludzkości giną w mrokach dla badań naukowych. Ale wydaje się, że somatyczne jawienie się człowieka w łonie świata miało kształty wzbierających fal” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 50/. „Obliczenie czasów pojawienia się różnych form antropoidów i hominidów jest dosyć względne i rozbieżne, brakuje kryteriów czasowych niezawodnych. […] Okres pojawiania się form antropogenetycznych jest ważny, gdyż pomaga wniknąć w istotne struktury osobowe. Wydaje się, ze do tych struktur należą: poznawanie, ekonomia informacyjna, myślenie, refleksja, zmysł wspólnotowy, sztuka, kultura, gospodarka żywieniowa, religia. Osoba w wymiarze somatycznym ma wewnętrzne odniesienie do sfery biologicznej, a w tym zwierzęcej. Zachodzi zdumiewająca ciągłość względem świata zwierząt i zarazem nieciągłość w sensie zaistnienia świata psychicznego i duchowego. Szczególnym wyrazem osoby jest działanie, czyn, praca. W całości wszakże widzimy, jak istota ludzka wyłania się coraz wyraźniej i pełniej ze świata materialnego i dokonuje – przy zachowaniu ciągłości z materią – transcendencji całej „rzeczywistości i przyszłej, przemijającej” /Tamże, s. 52/. „Zasada rozwoju. Do niedawna uważano, że etapy genezy człowieka następowały po linii ciągłej i prostej […]. Od lat pięćdziesiątych uważa się coraz częściej (P. Teilhard de Chardin, W. E. Le Gross Clark, J. R. Nagier), że człowiek wywodził się z całego pnia życia promieniście, z centrum biogenezy, która ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty, co znaczy, ze człowiek wyłania się z tajemnicy Biosu, a poszczególne formy są tylko jej konkretnymi ucieleśnieniami – łupinami, liśćmi, łuskami, gałęziami, pędami, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą, lecz kontynuacja życia dokonuje się zawsze przez centrum pnia, przez powrót do centrum. Na tej zasadzie pierwszy człowiek (ontogenetycznie i filogenetycznie) nie narodził się bezpośrednio z osobników „przedludzkich”, lecz jako nowa emisja Łona Biogenezy, przygotowana tylko formalnie przez wszystkie formy poprzednie” /Tamże, s. 53.

+ Praca twórcza potrzebą relatyw­ną człowieka powołanego do życia konsekrowanego. „Według Tillarda „nie­samotność (brak samotności, antysamotność) jest zawsze ciężką chorobą” (J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 365). Taki pogląd współczesnego człowieka szokuje, trwoży i dlatego jest bardzo często zdecydowanie odrzucany. Tego rodzaju, bardo rozpowszechnione, uświadamiają ogrom trudnoś­ci jakie trzeba pokonać w procesie odnowy życia zakonnego. Pokonanie lęku przed samotnością, nawet w tzw. „Kongregacjach czynnych”, jest jednak konieczne, jest w pewnym sensie klu­czem otwierającym drogę odnowy. Prowadzi jednak do konkretnych działań również w aktywności zewnętrznej. Prowadzi do potężnego wybuchu, wylania się na zewnątrz utajonych mocy, do gorliwego owocnego działania misyj­nego. Drugą fobią w procesie odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II jest lęk przed instytucjonalizacją. Prowadzi ten lęk do alienacji, poprzez desartykulację, czyli brak jasno określonego oblicza, a to oznacza utratę tożsamości, czy nawet zanik danego Instytutu. To właśnie stało się z wieloma rodzinami zakonnymi, rozmyły się, zatraciły tożsamość, zatraciły sens. Lęk przed instytucją pro­wadzi do karykaturalnych postaci życia pseudo zakonnego. Tillard mówi o dwóch takich wypaczeniach: 1.Wizja utylitarna, w której wspól­nota jest tylko środkiem pomagającym się zrealizować. Ktoś prz­ychodzi do wspólnoty, bo szuka dla siebie oparcia, ciepła, ale w ogóle nie bierze pod uwagę ewentualnej mocy charyzmatycznej, jaką daje powołanie. Powołanie, charyzmat, wiąże się z postawą dawania innym a nie z szukaniem zaspokojenia swoich potrzeb, nawet najszlachetniejszych” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 192/. „Wynikiem postawy konsumpcyjnej jest indywidualizm. Wspó­lnota staje się tylko zbiorem jednostek. Charyzmat Założyciela zreduko­wany do kategorii historycznych ciekawostek; 2. Wizja rekompen­saty, jest podobna do poprzedniej. Podejmowana jest pewna ofiara, wyrzeczenie się małżeństwa, ale w zamian oczekuje się rekompensaty: dobrego towarzystwa, wolności od trosk materialnych, od konieczności opiekowania się najbliższymi. Tu również nie ma miejsca dla charyzmatu Założyciela. Ewentualnie jest on traktowany jako dar dany po to, by można było żyć bez trosk i niepokojów /J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 367/. W kontekście charyzmatu Założyciela potrzeby powołanego do życia zakonnego układają się według określonej hierar­chii: A) P­otrzeby ustrukturyzowane: być razem z Jezusem Chrys­tusem, utoż­samić się z Nim, czynić to co On, służyć Jego spra­wie, ofiarow­ać swe życia misji Kościoła; B) Potrzeby relatyw­ne: ­czynienie dobra, twórcza praca, rozwijanie miłości apos­tolskiej; C) Potrze­by psychologiczne; D) Potrzeby materialne /J.M.R. Tillard, s. 368; Tamże, s. 193.

+ Praca twórcza sposobem poznawania świata. „Ów proces poznawania realistycznego dokonuje się na trzech płaszczyznach: teoretycznego rozumienia świata, praktycznego działania moralnego oraz pracy wytwórczo-artystycznej /Por. M.A. Krąpiec, Klasyczne rozumienie filozofii (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Lublin 2002, s. 456-457/. Pierwszym i podstawowym z nich jest poznanie teoretyczne (gr. theoría), mające na celu zrozumienie rzeczywistości. Niezmiernie istotne jest, by treści istniejące w ludzkim umyśle, czyli pewien określony obraz świata, jaki człowiek buduje w swojej świadomości, odpowiadał faktycznemu stanowi rzeczy. To swoiste uzgodnienie poznawcze ze światem zwykło się nazywać poznawaniem prawdy. Poznanie teoretyczne polega zatem na odkryciu istoty i racji istnienia otaczającej człowieka rzeczywistości. Umysł zdolny do poznawczego uchwycenia prawdy o rzeczywistości i wyprowadzenia z niej poprawnych wniosków określa się zwykle mianem „prawego rozumu” (gr. orthos logos, łac. recta ratio). W poznaniu praktycznym (gr. praxis), zakładającym poznanie teoretyczne, elementem zasadniczym jest działanie wolnej woli człowieka. Manifestuje się ono w zdolności wyboru konkretnego, uprzednio poznanego dobra, które z kolei może stanowić cel sam w sobie lub też środek do celu, czyli coś, co osiągnięcie celu umożliwia i przybliża. Sam akt wyboru jest aktem właściwym człowiekowi, konstytuującym jego moralność. Wytwórczo-artystyczny proces poznawczy stanowi harmonijną syntezę wielu czynników. Wśród nich należy wymienić poznanie i rozumienie zdolności wytwórczych człowieka oraz potrzebę piękna, wyrażającą się w przekształcaniu zastanej natury i uzupełnianiu jej braków. Dokonuje się ono poprzez wcielenie określonego pomysłu w odpowiedni materiał, co wiąże się na swój sposób z wyznaczeniem możliwości działania. Ujawniająca się w ten sposób twórczość człowieka jest bardzo często spójną manifestacją poznania teoretycznego i praktycznego” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 59.

+ Praca twórcza tematem pisarzy rosyjskich wieku XX. „Odwrotnie jak większość jego kolegów po piórze, Maksimow, podobnie jak Aleksander Sołżenicyn, nie dał się zwieść ogólnej fali optymizmu. […] Siedem dni tworzenia […] w latach, w których powstawały, dzięki swej dostępności odegrały ważną rolę w budzeniu się świadomości narodowej. / Przez wszystkie utwory przewija się temat wędrówki, tułaczki, pielgrzymowania. […] Za każdym razem jednak wydaje się, że jest to wędrówka w głąb własnego jestestwa. Dlatego zapewne pisarz, ze świetną znajomością psychiki ludzkiej, oddaje całą gamę przeżyć postaci, ich szamotaninę duchowa i moralna, podkreślając tym samym, że walka Dobra ze Złem odbywa się przede wszystkim w ludzkim wnętrzu (A. Nowosad, Między Dobrem a Złem, „Dziennik Polski” 1993, 30 III, s. 4). Poszukiwanie własnego miejsca na ziemi związane jest tak z buntem wobec chaosu i bezprawia. Ciekawe, iż bunt ten cechuje zwłaszcza pokazywane przez Maksimowa dzieci” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 12/. „nastąpił powrót do koczowniczego trybu życia, oderwanie od korzeni. Zanika wartość Domu jako azylu, ogniska rodzinnego – jedynej możliwej i trwałej wspólnoty. […] Istotne jest, że bohaterowie powracają do sfery wartości najwyższych w sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia. Pojęcie linii-granicy, której przekroczyć nie wolno, stanie się odtąd wyróżnikiem twórczości Maksimowa” /Tamże, s. 13/. „na kartach prozatorskich miniatur dokona pisarz krytyki aparatu biurokratycznego i płynących „z góry” absurdalnych przedsięwzięć, nie przynoszących ludziom szczęścia, a jedynie czyniących z nich ofiary (Kolej, Ożywiamy ziemię). Podkreśli autor, że ludzi wykorzystywano jako narzędzia do pracy, zwróci uwagę na fatalny stan gospodarki rosyjskiej. W konkluzji zaznaczy, ze gdyby majstrom o złotych rękach pozwolono przejąć inicjatywę, byliby oni w stanie podźwignąć kraj z upadku. Wielkim echem zabrzmi pochwała aktu kreacji, choćby w dziele z pozoru najprostszym, mało skomplikowanym. Bowiem praca przynosząca pożytek jej wykonawcom a nie abstrakcyjnie pojmowanemu państwu (W stronę horyzontu), zajmuje w kodeksie moralnym Maksimowa jedno z naczelnych miejsc. […] Z niepokojem zauważy, że duchowni stają się „urzędnikami w sutannach”, wrastają w „radzieckość”, a słowa przez nich wypowiadane są pustymi frazesami wyjętymi z ksiąg i nie mającymi nic wspólnego z praktyką życia codziennego (Linia podziału). / Czynom bohaterów, ich przeżyciom towarzyszy, […] przyroda. […] W Maksimowskim świecie istnieją ścisłe paralele między szalejącym żywiołem i żywiołem we wnętrzu człowieka, „pejzaż” wewnętrzny bohaterów zawsze tożsamy jest z otaczającym pejzażem, a krajobraz, jaki są w stanie dostrzec, jest jednocześnie krajobrazem ich dusz” /Tamże, s. 14.

+ Praca twórcza wkładaniem myśli w wytwór materialny „Ze względu na konkretne tworzywo, inne niż w przypadku języka czy obrazu, którym jest realny budulec materialny, architektura wyraźniej ukazuje swoją odrębność wobec świata duchowego. Jakikolwiek budulec materialny wskazuje na wartości duchowe o tyle, o ile jest w nim zawarta myśl dana przez Stwórcę, albo myśl włożona przez człowieka podczas pracy twórczej. Budulec literatury i malarstwa, czyli tekst i obraz, są bezpośrednim wytworem myśli. Z tego względu dzieła literatury i sztuki są bardziej przepełnione duchem niż dzieła architektoniczne, zbudowane z materii. Tym większe zdumienie wywołuje fakt, że energii duchowa Boga mocniej działa w znakach materialnych – w sakramentach – niż w tekstach i obrazach. Jest tak, ponieważ znak materialny połączony jest z wypowiadanymi ustnie słowami oraz personalnymi gestami. Architektura jest tylko materią, nie jest wprost sprzężona ze słowami i gestami, jak w sakramentach, jednak zawarta jest w niej ludzka myśl, która wskazuje na to że, człowiek otrzymał zdolność naśladowania twórczego działania Boga” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 251/. „Cały świat wyraża zamysł Boży, a budowle uczynione ręką ludzką wyrażają Bożą myśl i Boże piękno, które zostały wlane w człowieka. Architektura jest owocem uwielbienia Stwórcy przez człowieka, ciągle Go wielbi, a także może być miejscem, w którym dokonuje się uwielbienie wspólnotowe, liturgiczne. Szczególnym wyrazem tego jest świątynia, a w niej przede wszystkim ołtarz, czy też chrzcielnica. W praktyce ważny jest światopogląd architektów, czyli przyjmowany przez nich fundamentalny aksjomat. Gdy przyjmowane jest istnienie nie tylko materii, lecz również ducha, to architektura, chociaż należy do świata materii, jest też znakiem istnienia realności duchowej. Gdy nie jest przyjmowane istnienie budulca duchowego, to budowle ludzkie wyrażają jedynie potęgę i mądrość materii. W takiej sytuacji realizowana jest tylko wszech-kosmiczna alchemia, przetwarzająca jeden rodzaj materii w inny, ale zawsze są to tylko różne postacie materii. Architektura jest wtedy wykwitem materii, tak samo jak materią jest twórca budowli – architekt. Wszech-materia nie jest martwa i bezkształtna, lecz żywa i dynamiczna. Przetwarza samą siebie, wytwarza nową formę swego istnienia. Taki sens nadaje architekturze np. New Alchemy Institute on Cape Cod w Massachusetts (Zob. N. J. Todd, J. Todd, Bioshelters, Ocean Arks, City Ffarming. Ecology as the Basis of Design, San Francisco 1984). Alchemia w całym swym obszarze, również w postaci architektury, jest ściśle powiązana z postmodernizmem (A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Wrocław 1998, s. 13). Światopogląd panteistyczny w wydaniu materialistycznym wyrażają takie terminy, jak: „architektura organiczna, bionika, bioarchitektura, architektura ekologiczna, architektura bio-logiczna, architektura żywa” (Por. Tamże)” /Tamże, s. 252/.

+ Praca twórcza wskrzesza zmarłych. „Bogdanow nadaje charakter rewolucyjny projektowi i aktowi regulacji historii w Fiodorowskim rozumieniu tych pojęć: „Regulacja, „rozum powodujący przyrodą” – to idea szeroko i w wielu aspektach opracowana [przez Fiodorowa]. Mieści się w tym zagadnieniu zarówno kwestia opanowania przyrody w przeciwieństwie do jej eksploatacji i utylizacji, jak przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego, nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane [globalizacja]” /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 177/. „kwestia wskrzeszenia jest też kwestią uwolnienia od głodu. Człowiek, by zabezpieczyć się przed głodem, musi na tle poznać siebie i świat, by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” Również więc kwestia sanitarna zakłada ostatecznie „przywrócenie rozproszonych cząstek tym istotom, do których pierwotnie należały” /Tamże, s. 180/. „Trafnie, jak się zdaje, akcentuje niespójność poziomów wypowiedzi obu stron polemiki Lenina z grupą Bogdanowa Cezary Sikorski w swej w całości doktrynerskiej egzegezie Leninowska krytyka pojęcia „kultura”, „Colloquia Communia” 1982 nr 5, s. 37 i kolejne (neostalinowską opcję autor ten dobitniej eksponuje w innej pracy, poświęconej interesującej nas epoce: Cienie NEP-u. Sprzeczności budowania socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Warszawa 1986; tutaj nas. 197 i następnych wywód przedstawiający stalinowską „kolektywizację” rolnictwa i industrializację po 1928 roku jako socjalistyczną drogę cywilizacyjnej modernizacji). Sikorski odwołuje się między innymi do przemówienia Lenina w maju 1919 na zjeździe poświęconym sprawom oświaty pozaszkolnej (domena działań Proletkultu)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 81.

+ Praca twórczością w ramach Wielkiej Syntezy, tym samym „technika” zyskuje aspekt estetyczny. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.

+ Praca tygodniowa zaprzestana w szabat „Sześć dni masz pracować, zaś w siódmym dniu masz odpoczywać; masz odpocząć nawet w czasie orki i żniw. Masz obchodzić Święto Tygodni, pierwociny żniw pszenicznych, a także Święto Zbiorów pod koniec roku. Trzy razy do roku każdy mężczyzna ma się pokazać przed obliczem Pana – Jahwe, Boga Izraela. Ja bowiem wypędzę przed tobą narody i poszerzę twoje granice. Nikt nie będzie mógł pożądać twojej ziemi, gdy ty pójdziesz trzy razy do roku, aby ujrzeć oblicze Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci ofiarować krwi z ofiary dla mnie razem z kwasem. Nic też z ofiary Święta Paschy nie może pozostać aż do rana. Najlepsze z pierwocin twojej roli masz przynieść do Domu Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Zapisz te słowa, albowiem na podstawie tych słów zawieram Przymierze z tobą i z Izraelem. Mojżesz pozostawał tam z Jahwe czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba i nie pijąc wody. A na tablicach wypisał słowa Przymierza – Dziesięć Słów. Kiedy Mojżesz schodził z góry Synaj – a obie tablice Świadectwa miał Mojżesz w rękach, gdy schodził z tej góry — nie wiedział, że skóra na jego twarzy jaśniała blaskiem po rozmowie z Nim. Aaron i wszyscy Izraelici widzieli, że skóra na twarzy Mojżesza jaśnieje — i bali się zbliżyć do niego. Ale Mojżesz ich przywołał. Wrócili wtedy do niego, Aaron i wszyscy książęta ludu, i Mojżesz rozmawiał z nimi. Potem podeszli wszyscy [inni] Izraelici, a [Mojżesz] wyłożył im wszystko, o czym Jahwe rozmawiał z nim na górze Synaj. Kiedy Mojżesz ukończył rozmowę z nimi, nałożył sobie zasłonę na twarz. Gdy zaś Mojżesz szedł przed oblicze Jahwe na rozmowę z Nim, zdejmował tę zasłonę aż do wyjścia [z Namiotu]. A wyszedłszy, opowiadał Izraelitom, co mu nakazano. Ponieważ Izraelici lękali się oblicza Mojżesza, gdyż skóra jego twarzy jaśniała, więc Mojżesz wkładał znowu zasłonę na swoją twarz aż do czasu, gdy szedł na rozmowę z Nim” (Wj 34, 21-35).

+ Praca tytaniczna literacka Franko Iwan „Według Franki przekład miał pełnić przede wszystkim funkcję estetyczną i edukacyjną. Nie powinien być objętościowo ani krótszy, ani dłuższy od oryginału, a tłumacz jedynie dla zachowania idei i ducha pierwodruku mógł odstąpić od jego formy oryginalnej. Franko nie pochwalał dosłownego przekładu, jak również nieuzasadnionego rozszerzania tekstu przekładu oraz różnych form dodawania „fałszywych wersów”. Jednak, jak podkreśla Pasławska: „w autoprzekładzie artysta [Franko Iwan. Utwory wybrane. T. 2. 1955. Red. Jakóbiec M. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik] nie odczuwa tej zależności od oryginału i odpowiedzialności za jego adekwatność. Nazbyt wielką jest pokusa, aby coś poprawić, ulepszyć, bo oba teksty – i oryginał, i przekład stanowią własność tego samego autora” [Por. Паславська Алла. 2014. Про штуку перекладання Івана Франка. W: http://lingua.lnu.edu.ua/wp-content/uploads/2014/12/ _2014.pdf [Dostęp 20 XI 2016]. Frankoznawcy podkreślają, że Iwan Franko jako tłumacz opracowany jest niedostatecznie, a jego przekładoznawcza twórczość ciągle jeszcze czeka na swoich badaczy” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 245/. |Pozostaje mieć nadzieję, że literacka twórczość tytana pracy, „akademii w jednej osobie” i Europejczyka w najszerszym tego słowa znaczeniu wzbudzi zainteresowanie młodych tłumaczy literatury ukraińskiej w Polsce. Obecnie na polskim rynku wydawniczym dominuje współczesna literatura ukraińska, popularność zdobywają młodzi twórcy debiutujący w latach 90., w niepodległej Ukrainie. W artykule Łukasza Saturczaka czytamy, że obecnie „drukuje się przede wszystkim autorów doskonale wpisujących się w powszechny dyskurs o Ukrainie. Często są to stypendyści polskich programów, tłumacze naszej literatury, kontakt z nimi jest łatwiejszy niż z pisarzami apolitycznymi, zamkniętymi w swoim języku” [Saturczak Łukasz. 2012. Niczego o nas nie ma w konstytucji. W: http://www.dwutygodnik. com/artykul/3621-ukraina-2012-niczego-o-nas-nie-ma-w-konstytucji.html [Dostęp 2 IV 2014]” /Tamże, s. 246/.

+ Praca u podstaw marginalizowana przez narodników. Świadomość narodowa fenomenu Rosji była przedmiotem refleksji takich myślicieli jak: Maurycy Mochnacki, Henryk Kamieński, Zygmunt Krasiński i Marian Zdziechowski” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996, s. 5/. Filozofia historii globalnej powinna łączyć zagadnienia jednostkowe z ogólnymi (F. Braudel, Historia i trwanie, przedmową opatrzyli B. Geremek i W. Kula, Warszawa 1971, s. 42; Zob. A. F. Grabski, Kształty historii, Łódź 1985, s. 470-500). Marian Zdziechowski był jednym z nielicznych słowianofili-marzycieli a zarazem twórca oryginalnej koncepcji mesjanizmu, wyznawca przebrzmiałych w początkach XX w. idei etatyzacji polityki. Dążył do uznania prawa indywidualnego doświadczenia religijnego. Czym wpisywał się w bogaty i zróżnicowany wewnętrznie nurt modernizmu religijnego” /Tamże, s. 7/. „Działalność naukowo-pisarska Zdziechowskiego obejmuje różne dziedziny naukowe, od historii literatury i krytyki literackiej poczynając na myśli filozoficzno-religijnej kończąc” /Tamże, s. 9/. „Był to kresowiec, czyli osobistość i typ szczególnego historycznego szlifunku. Umysłowość i charakter Polaka z kresowej szlacheckiej tradycji wypielęgnowana, w której połączyły się żywioły mesjanizmu narodowego i kulturalnego imperializmu, przewodniczenie i umiejętność współżycia” /W. Lednicki, Marian Zdziechowski, Wilno 1938, s. 12/. „Rosja lat 60-tych i 70-tych była terenem wielkich napięć społecznych i politycznych, burzliwych wydarzeń, ale i poważnych reform podjętych przez władze istotnie zmieniających oblicze państwa. Ideologia rewolucyjno-narodnicka natomiast głosiła idee nie tylko dogonienie Zachodu na polu społeczno-ekonomicznym, ale i jego zdystansowaniu, a dalej przebudowę jego i całego świata w duchu idei rosyjskich. Wobec takich perspektyw jakże blado, wręcz marginalnie, rysowała się kwestia patriotyczno-narodowa i podejmowane w duchu pozytywizmu idee pracy organicznej czy pracy u podstaw” /Z. Opacki, W kręgu…, s. 31/. Marian Zdziechowski po ukończeniu gimnazjum w sierpniu 1879 r. zapisał się na Wydział Historyczno-Filologiczny Uniwersytetu Petersburskiego. Pod kierunkiem prof. Kajetana Kossowina studiował sanskryt. Słuchał wykładów prof. Aleksandra Wiesiołowskiego, z literatury powszechnej, wybitnego przedstawiciela metody porównawczo-historycznej w literaturoznawstwie, Iwana Minajewa, profesora sanskrytu, indologa K. N. Bestużewa-Rjumina, Oresta Millera z literatury rosyjskiej. […] Słuchał też wykładów na Wydziale Przyrodniczym prof. Dymitra Mendelejewa, który poruszał w nich także palące zagadnienia z zakresu filozofii, polityki i gospodarki państwowej” /Tamże, s. 33.

+ Praca u podstaw nie uczyniła Rzym chrześcijańskim, ale bardzo inteligentna akcja chrześcijańskich niewolników, przeprowadzona w domach senatorów „Zakładając, że we współczesnym zsekularyzowanym świecie zabrakło silnych instytucji chrześcijańskich, być może jedynym rozwiązaniem jest powrót do praktyki pierwszych chrześcijan. Ci ludzie przecież stawiając sobie wysoki ideał świętości potrafili zmienić świat./ Nie za bardzo wierzę w tę metodę zmiany świata. Rzym stał się chrześcijański nie poprzez „pracę u podstaw", nie dzięki oddolnemu ruchowi, ale dzięki bardzo inteligentnej akcji chrześcijańskich niewolników, przeprowadzonej w domach senatorów. Najpierw nawrócili oni kobiety, a następnie kobiety nawróciły mężczyzn. Zajęło to nie więcej niż 250 lat. Jednak tamta pogańska cywilizacja była cywilizacją sakralną. Ludzie mieli swoje świętości, tyle że w pewnym momencie przestali uznawać jedne, a przyjęli za swoje inne” / Rozmowa z Tomasem Molnarem (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], Potrzeba nowego Diderota, „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 168/. „To prawda, przyjęcie osoby Chrystusa nie było łatwe dla ówczesnych Rzymian, był to wszakże ukrzyżowany niewolnik, ale jednak nie było to jakąś istotną przeszkodą. Jezus Chrystus złożył Wieczną Ofiarę. Skoro poganie znali znaczenie ofiary, ofiary pogańskiej, to łatwiej było im przyjąć koncepcję ofiary chrześcijańskiej. W warunkach demokracji liberalnej sprawy mają się inaczej i przykład pierwszych chrześcijan na niewiele się przyda. Ludzie dzisiaj są pozbawieni świadomości nadprzyrodzonej, nie mają poczucia sensu grzechu, ofiary, są zautomatyzowani i materialistyczni. Być może pewnym środkiem... nie, półśrodkiem, ćwierć-środkiem – byłoby zdobycie tych samych narzędzi, które ma przeciwnik. Przykładowo – katolicka telewizja, ale bez uładzonej gadaniny „o wartościach", inteligentna, bardzo inteligentna. Kościół zwracał się dotąd do ludzi szarych, zwykłych, pokornych (tak jak nakazał to Chrystus), ale „pokorny" nie znaczy „głupi". „Pokorny" znaczy poświęcony, oddany” /Tamże, s. 169/.

+ Praca u podstaw w Kościele konieczna dziś Kościół w Hiszpanii powinien pójść poza fazę „soborową”, którą charakteryzuje odrzucenie tradycyjnych form, instytucji i zwyczajów. Trzeba pracy pozytywnej, trzeba ukazać relacje między rozumem i wiarą, zbudować platformę dyskusji, na której myśl chrześcijańska mogłaby się twórczo rozwijać, podejmując dialog ze światem. Dawna teologia była narratywna, dzisiejsza jest bardziej rygorystyczna, systematyzująca /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s.  301/. Świadectwo teologa obejmuje rozum. Teologia jest funkcją służebną Kościoła wobec świata, częścią jego misji /Tamże, s.  307/. Teolog łączy naukę (ciencia) z świadomością społeczną (conciencia social), aktualne życie Kościoła z świadomością historyczną. Teologia hiszpańska zarażona była integryzmem i pietyzmem, abstrakcyjnym integryzmem oderwanym od życia i pietyzmem oderwanym od racjonalnej prawdy. Człowiek konkretny był w tej sytuacji rozdarty, narażony na duchową i praktyczną schizofrenię. Dwie logiki przeciwstawne stanowiły pożywkę dla tzw. oświecenia /Tamże, s. 308/. W tej sytuacji zachodzi konieczność tworzenia nowych wydziałów teologicznych. Państwo nie chce podjąć się tego zadania, obawiając się, że byłoby to działanie nadające Kościołowi nowe przywileje. Wielu biskupów nie chce wydziałów teologicznych w ramach Uniwersytetów państwowych z obawy, że staną się one wylęgarnią wolnomyślicielstwa lub spowoduję pojawienie się autorytetu teologów jako równoległego do autorytetu biskupów /Tamże, s. 314.

+ Praca ubogich dyskryminowana; tańsze produkty pewnych krajów, pozbawionych skutecznego prawodawstwa pracy czy zbyt słabych, by je wprowadzać w życie, są sprzedawane w innych częściach świata ze znacznym zyskiem dla przedsiębiorstw zajmujących się tego rodzaju produkcją bez ograniczeń. „Żywe zaniepokojenie losem ubogich, którzy – według wymownego sformułowania – są „ubogimi Pana” (Ponieważ Chrystus Pan zechciał utożsamić się z nimi (Mt 25, 31-46) i otacza ich szczególną troską (por. Ps 12 [11], 6; Łk 1, 52-53), winno przekształcić się na wszystkich poziomach w konkretne czyny, aż do podjęcia decyzji dokonania szeregu potrzebnych reform. Wskazanie najpilniejszych reform i sposobów ich realizacji zależy od poszczególnych sytuacji lokalnych, nie można jednak zapominać o tych żądaniach, które wynikają z opisanej wyżej sytuacji braku równowagi międzynarodowej. W związku z tym pragnę szczególnie przypomnieć: reformę międzynarodowego systemu handlowego obciążonego protekcjonizmem i rosnącym bilateralizmem; reformę światowego systemu monetarnego i finansowego, uważanego dzisiaj za niewystarczający; zagadnienie wymiany technicznej i właściwego z niej korzystania; konieczność dokonania rewizji struktur istniejących Organizacji międzynarodowych w ramach systemu prawa międzynarodowego. Międzynarodowy system handlowy często dziś dyskryminuje wyroby początkujących przemysłów w krajach na drodze rozwoju, zniechęcając producentów surowców. Istnieje zresztą pewien rodzaj międzynarodowego podziału pracy, w którym tańsze produkty pewnych krajów, pozbawionych skutecznego prawodawstwa pracy czy zbyt słabych, by je wprowadzać w życie, są sprzedawane w innych częściach świata ze znacznym zyskiem dla przedsiębiorstw zajmujących się tego rodzaju produkcją bez ograniczeń. Światowy system monetarny i finansowy cechuje nadmierna zmienność metod wymiany i oprocentowania ze szkodą dla bilansu płatniczego i sytuacji zadłużenia krajów ubogich. Technologie i ich przekazywanie stanowią dzisiaj jeden z podstawowych problemów, wymiany międzynarodowej i wypływających z niej poważnych szkód. Nierzadkie są przypadki, że krajom na drodze rozwoju odmawia się potrzebnych technologii lub udostępnia się im technologie bezużyteczne. Organizacje międzynarodowe, według dość powszechnej opinii, zdają się być w takim stadium, w którym mechanizmy ich funkcjonowania, koszty i skuteczność działania wymagają ponownej dokładnej rewizji i ewentualnej korektury. Rzecz oczywista, że tak delikatnego procesu nie można dokonać bez współpracy wszystkich. Zakłada on przezwyciężenie rywalizacji politycznej i wyrzeczenie się wszelkiej tendencji do wykorzystywania tych Organizacji, których jedyną racją bytu jest dobro wspólne. Istniejące Instytucje i Organizacje dobrze działały na rzecz ludów, jednak ludzkość, stojąca wobec nowego i trudniejszego etapu prawdziwego rozwoju, potrzebuje dzisiaj wyższego stopnia zorganizowania na płaszczyźnie międzynarodowej w służbie społeczeństwom, systemom gospodarczym i kulturom na całym świecie” /(Sollicitudo rei socialis 43). Encyklika skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich łudzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia Populorum progressio 30. 12. 1987. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca uciążliwa po grzechu pierworodnym „W 1989 roku przewodniczył Ratzinger sympozjum w Rzymie na temat grzechu pierworodnego. Ważny referat wygłosił na nim monachijski psycholog A. Görres. Wskazuje on na skutki grzechu pierworodnego w dziedzinie struktur i funkcji psychicznych. U człowieka po tym grzechu występuje zakłócenie zdolności poznawczych. Pojawia się skłonność do błędu, zawodzi zdolność wnioskowania, występuje brak pewności i przeciwnie pozór pewności. Rozum i uwaga tracą z pola widzenia to, co Boskie. Dochodzić może nawet do rezygnacji z pytania o sens i prawdę. Zanika możliwość wzajemnego rozumienia się ludzi. Słabnie świadomość tego, co słuszne i niesłuszne. Dominacja miłości własnej rodzi liczne konflikty wynikające z konkurujących ze sobą poglądów i dążeń. Pojawia się przesyt i nuda. Człowiek doświadcza frustracji, trudu, smutku, stresu. Przestaje akceptować swoją skończoność i ograniczoność. Odczuwa nieuzasadnione lęki. Jego egzystencja staje się przeniknięta obawą przed niebezpieczeństwami, troską o przyszłość, lękiem przed śmiercią. Zaczyna dominować postawa obronna i nieufność, postawy ucieczki, obrony i uniku. Pojawiają się nerwice i psychozy jako skutki bólu, lęku, poczucia winy i innych rodzajów zła. Przygasa radość życia i pogoda ducha. Dążenia przestają być uporządkowane” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 38/. „Człowieka zaczyna fascynować to, co niedozwolone. Buntuje się przeciwko autorytetowi (Por. A. Görres, Uwagi psychologiczne na temat grzechu pierworodnego i jego skutków, w: C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa, teologa, Poznań 1997, s. 15-24). Ratzinger dostrzega we współczesnej filozofii i psychologii ujęcia przedstawiające bardzo pesymistyczny obraz człowieka żyjącego w lęku odpowiadające protestanckiemu rozumieniu człowieka jako z natury grzesznika (Por. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München – Freiburg/Br. 1973, s. 167). Także bardzo rozpowszechnione są tendencje do przemilczania rzeczywistości grzechu, ukazywania go przez psychologię jako złudzenia lub kompleksu (Por. idem, Na początku Bóg stworzył... Cztery kazania o stworzeniu i upadku. Konsekwencje wiary w stworzenie, Kraków 2006, s. 67). Ciekawe jest zwrócenie uwagi na teologiczne źródła ujęć psychologicznych, a w szczególności sugestia dotycząca możliwego związku myśli Zygmunta Freuda z duchowością Reformacji. Wydaje się, że otwiera się tutaj ciekawa perspektywa badawcza” /Tamże, s. 39/.

+ Praca uczciwa zdobywa dobra, którymi trzeba udzielać potrzebującemu. „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim – zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami. Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie – wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie” (Ef 4, 17-32).

+ Praca uczestniczeniem w stwarzaniu świata. „Praca ludzka, która polega na tworzeniu i wymianie nowych dóbr lub na świadczeniu usług gospodarczych, góruje nad innymi elementami życia gospodarczego, ponieważ te mają jedynie charakter narzędzi. Praca bowiem czy to podejmowana na własną rękę, czy najemna pochodzi od osoby, która wyciska niejako swoje piętno na przyrodzie i poddaje ją swojej woli; przez swoją pracę człowiek zwyczajnie utrzymuje własne życie i swoich najbliższych. Łączy się ze swoimi braćmi i służy im, może praktykować szczerą miłość i współdziałać w doskonaleniu rzeczy stworzonych przez Boga. Co więcej, winniśmy nabrać przekonania, że przez pracę składaną Bogu w ofierze człowiek łączy się z dziełem zbawczym Jezusa Chrystusa, który pracując własnymi rękami w Nazarecie, nadał pracy znamienitą godność. Stąd rodzi się dla każdego z nas obowiązek wykonywania pracy rzetelnie oraz prawo każdego do pracy; do społeczeństwa natomiast należy, w miarę zachodzących okoliczności, pomagać ze swej strony obywatelom w znalezieniu sposobności do odpowiedniej pracy. Wreszcie należy tak wynagradzać pracę, aby dawała człowiekowi środki na zapewnienie sobie i rodzinie godnego stanu materialnego, społecznego, kulturalnego i duchowego stosownie do wykonywanych przez każdego zajęć, wydajności pracy, a także zależnie od warunków zakładu pracy i z uwzględnieniem dobra wspólnego” (KDK 67).

+ Praca uczestniczy w spotkaniu z Bogiem, los recogidos. Los alumbrados chcieli bezpośredniego zjednoczenia się z Bogiem, w duchowym wnętrzu, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzkiego ciała i ludzkiej psychiki, bez Człowieczeństwa Chrystusa. Była to postawa typowo gnostyczna. Człowiek został zredukowany do duchowego centrum, tylko do jaźni. Prawidłowy nurt mistyczny, reprezentowany przez los recogidos, przyjmował spotkanie z Bogiem w pełni natury ludzkiej, łącznie z czynami zewnętrznymi, z pracą intelektualną i fizyczną. Bóg objawia się w świecie, przychodzi do człowieka za pośrednictwem czasu, przestrzeni, materii. Nie ma miłości Boga bez praktycznej miłości wobec ludzi, a modlitwa chrześcijańska zmierza do udoskonalenia postępowania w świecie. Integracja czynów zewnętrznych i wewnętrznych wymaga integracji osoby ludzkiej, w praktyce i w teorii. Nie można mówić prawidłowo o praktyce, o wydarzeniach, o doświadczeniach, bez dobrego języka, bez dobrych pojęć i dobrych teorii. Oświeceni dokonali ekstremalnej interioryzacji, oddając się Bogu bez reszty, zatracając się w Bogu, na sposób buddyjski. Działanie Boga nie przebóstwia działania ludzkiego, lecz je niszczy całkowicie. Nie ma oczyszczenia i ubogacenia, lecz wyniszczenie. Nurt los alumbrados ilościowo nie był wielki, ale znaczący,  powodujący wiele zła przez wiele wieków /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 262/. Rdzeń duszy los alumbrados traktowali jako absolutnie oczyszczony z jakichkolwiek powiązań z ciałem. Tymczasem św. Tomasz z Akwinu, rozwijając myśl starożytnych myślicieli, traktował duszę ludzką jako formę substancjalną ciała ludzkiego. Nie istnieje rdzeń duszy bez relacji z ciałem. Dusza nie tylko, że jest połączona z ciałem, lecz sama w sobie jest tym połączeniem. Ten schemat ontyczny jest analogiczny do schematu jedności bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Osoba Chrystusa nie tylko łączy, lecz jest łącznikiem. Oczywiście, w przypadku człowieka, według Tomasza z Akwinu, łącznikiem nie jest osoba ludzka, lecz dusza. Osoba Chrystusa łączy dwie natury, dusza ludzka łączy dwie rzeczywistości jednej natury. Nie można tych kategorii utożsamiać. Analogiczny jest tylko schemat, ale inne są rzeczywistości łączone, inna też jest rzeczywistość, która łączy.

+ Praca uczłowiecza mał­pę i daje w efekcie człowieka, według F. Engelsa. Jest to hermeneutyka człowieka wąskoaspektowa, fragmentary­czna i skrajnie redukcjonistyczna. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematy­czne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym sa­mym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepoję­tych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczo­ności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwo­ści – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentary­czne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to mał­pa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologi­cznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.

+ Praca uczonego wykonywana może być przez nauczyciela częściowo, na poziomie popularyzatorskim. Uczony powinien przekazywać swoją wiedzę następnym pokoleniom. „Ideałem uczonego jest przekazywanie posiadanej wiedzy możliwie jak najjaśniej i najpełniej [...] Nauczyciel może wykonać część pracy uczonego na poziomie popularyzatorskim, przekazując wcześniej ustalone informacje mniej zaawansowanym studentom. Ta koncepcja nauczania jako wiedzy z drugiej ręki jest popularna w środowisku akademickim, ale ja uważam ją za niewłaściwą” W047 30. „Nauczyciel jest nierzadko człowiekiem, który wykazuje swoje kwalifikacje do nauczania przez odmowę udzielania odpowiedzi albo przez zbywanie ich paradoksami. Udzielenie odpowiedzi na pytanie oznacza utwierdzenie poziomu umysłowego, na którym zostało zadane pytanie. Jeżeli nie ma jakichś rezerw sugerujących możliwość stawiania lepszych i pełniejszych pytań, postęp umysłowy studenta ulega zablokowaniu. […] Nikt nie powiedziałby, że Biblia „jest” dziełem literackim. Nawet Blake, który poszedł znacznie dalej niż ktokolwiek inny w jego czasach w identyfikacji religii z kreatywnością ludzką, nie nazywał jej tak; powiedział, ze „Stary i Nowy Testament są Wielkim Kodem Sztuki” (Przypis redaktora wydania polskiego: Zdanie pochodzi z notatek Blake’a otaczających drzeworyt przedstawiający Laokoona Potery and Prose, 1965, s. 271). Por. W. Blake, Aforyzmy Laokoona, przeł. W. Juszczak, „Literatura na świecie” 1978, nr 5, s. 52-53; W047 31.

+ Praca ukazuje pierwszeństwo człowieka wobec świata. „Człowiek, oczywiście, może pozostawać odbiciem Boga nieświado­mym czy tylko biernym. Byłoby to jednak niespełnienie obrazowości. Musi się stawać obrazem świadomym i aktywnym. Obraz Boga to zasad­niczy „temat” człowieka. Dlatego człowiek winien Boga poznawać, zgłę­biać, wnikać weń i wiązać z Nim całe swe życie. Wielką pomocą jest to, że można Boga znaleźć w sobie jako w obrazie Bożym. Wizerunek Boga jest żywy, ontologiczny, objawieniowy i niejako bezpośredni: obraz Boży to „Bóg w człowieku”. Bycie obrazem Bożym oznacza także szczególną pozycję względem innych stworzeń, które z kolei są niejako „na obraz i podobieństwo czło­wieka”, są odniesione do człowieka z natury swej, człowiek jest jakby ich współprzyczyną motywacyjno-wzorczą, jakby kluczem do świata rze­czy. Cały świat jest antropocentryczny (KDK 12). Dzięki obrazowi Bo­żemu człowiek ma centralne miejsce w całej rzeczywistości. Wyraża to dobrze Psalm 8: Czym jest człowiek, że o nim [Boże] pamiętasz, i czym syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich [Boga], chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś to wszystko pod jego stopy (Ps 8, 5-9). Człowiek jest obrazem Stwórcy nie tylko w swojej duszy, ale także i w swoim ciele (wbrew gnozie), a więc w relacji do wszechmaterii i w relacji do wszechhistorii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 307/. „Człowiek streszcza w sobie (rekapituluje) cały świat i jego dzieje. Biblia rozróżnia świat jako „naturę” i świat jako „historię”. Człowiek według niej jest początkiem, środkiem i końcem zarówno natury, jak i historii. Jako byt materialny, empiryczny i żyjący jest „pierworodnym spo­śród wszelkiego stworzenia” (caput omnis creaturae). To pierwszeństwo ma wpisane w swoje ciało, morfologię, wyprostowaną, królewską posta­wę, jaśniejącą twarz, pracujące i sprawiające ręce, w pokonujące prze­strzeń nogi. Jednak tutaj chodzi nie tylko o ciało w znaczeniu rozciągło­ści. Człowiek jako doczesny, widzialny, „z ziemi” – odzwierciedla Boga w swojej technice, w swoim języku, działaniu, sterowaniu swoim życiem, wytwórczości, w tworzeniu „przedłużeń” ciała (stroju, mieszkaniu, wehi­kule, mieście, tworzeniu świata sztucznego itp.), a także w ochranianiu stworzenia (sozologia)” /Tamże, 308.

+ Praca umysłowa ceniona przez socjalizm rosyjski wieku XIX. „U „nihilistów” lat sześćdziesiątych pojawia się pierwiastek ascetyczny, charakterystyczny dla następnych pokoleń rewolucyjnej inteligencji. Bez tego elementu ascetycznego niemożliwa byłaby heroiczna walka rewolucyjna. Wyraźnie rośnie ich nietolerancja i izolacja od reszty świata. Doprowadzi to do Katechizmu rewolucjonisty Nieczajewa. Ów pierwiastek ascetyczny znalazł swój wyraz w Co robić? Czernyszewskiego. […] Największe oburzenie wywołało głoszenie wolnej miłości” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 117. „Problem wolnej miłości nie miał nic wspólnego z problemem „usprawiedliwienia ciała”, który podejmowali u nas nie nihiliści i rewolucjoniści, lecz przedstawiciele wysublimowanych, estetyzujących nurtów z początku XX wieku. Czernyszewskiego nie interesowało „ciało”, które było później przedmiotem analiz Mereżkowskiego, lecz wolność i prawda” Tamże, s. 118. „Rosjanie są w mniejszym stopniu legalistami niż ludzie Zachodu, treść ważniejsza jest dla nich od formy. Dlatego wolna miłość w głębokim i czystym sensie tego słowa jest rosyjskim dogmatem, dogmatem inteligencji rosyjskiej, należy do idei rosyjskiej, tak jak odrzucenie kary śmierci. […] Dla nas ważniejszy jest człowiek, dla nich – społeczeństwo i cywilizacja. […] D. Pisariew i czasopismo „Russkoje słowo” reprezentują inne tendencje lat sześćdziesiątych niż Czernyszewski i periodyk „Sowremiennik”. Jeżeli Czernyszewskiego uważano za typowego socjalistę, to Pisariewa uznawano za indywidualistę. […] Wartością najwyższą była dla niego wolna jednostka ludzka, co naiwnie łączył on z materialistyczną i utylitarystyczną filozofią. […] na tym polegała podstawowa wewnętrzna antynomia rosyjskiego „nihilizmu”. Pisariewa interesowało nie tylko społeczeństwo, ale i istota człowieka; pragnął narodzin człowieka wolnego. Za takiego człowieka, za „rozumnego realistę” uważał wyłącznie inteligenta, człowieka pracy umysłowej” Tamże, s. 119. „Pisariew był przedstawicielem rosyjskiego oświeconego radykalizmu, z narodnictwem nie miał nic wspólnego” Tamże, s. 120.

+ Praca umysłowa ceniona, Pico della Mirandola „Za największą swoją zasługę poczytywał sobie to, że jako pierwszy zaproponował dyskusję nad najwyższą filozofią, mianowicie filozofią Akademii Platońskiej. Do tego dorzucił jeszcze nieco własnych przemyśleń /Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. 161-162/, bo – jak sam powiedział – nie chciał na bankiecie ludzi mądrych zachowywać się jak darmozjad, który nie wniósł tu niczego co by wypracował własnym umysłem /Tamże, s. 162/. Do odkryć, których dotyczyć miała ta aluzja, zaliczyć należało: (l) zgodność filozofii Platona i Arystotelesa, (2) siedemdziesiąt dwie tezy fizyczne i metafizyczne ugruntowane na zupełnie nowej zasadzie, której nie nauczają ani szkoły ani współcześni mistrzowie, a która temu, kto się pod nią podpisze, pozwoli odpowiedzieć na wszelkie pytania teologii i filozofii przyrody, (3) nową metodę uprawiania filozofii opartą na liczbach, (4) twierdzenie na temat magii, że jest ona dwojaka: jedna jest demoniczna, zawierająca w sobie siły i działania diabelskie (ta jest pokrętna i potworna), druga natomiast – to naturalna filozofia par excellence, (5) wszystko to, co jak twierdził wydobył ze starożytnych hebrajskich misteriów, a przedstawił po to, by utwierdzić prawdziwość Wiary Katolickiej /Tamże, s. 162-167/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 213. “Co się tyczy ostatniego z wymienionych odkryć, to  Pico odprawia tu na nowo stare misteria, którymi – jak twierdzi – Bóg obdarował Mojżesza, a w których zawarte jest sekretne i prawdziwsze wytłumaczenie Prawa aniżeli to, które zawiera w sobie Pięcioksiąg /Giovanni Pico della Mirandola, Oration s. 167/. Dar ten dany został przez Boga dla dobra hebrajskiego autorytetu i chrześcijaństwa” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 214.

+ Praca umysłowa poniżana przez sofistów poprzez uczenie za pieniądze „Ale wkrótce życzliwy stosunek Greków do sofistów uległ radykalnej przemianie. Przyczyn było parę. Arystokratyczne społeczeństwo zarzucało im, że uczą za pieniądze; w oczach Greków było to poniżanie pracy umysłowej. Następnie, konserwatyści wystąpili z zarzutem, że ucząc burzą wiarę i tradycję; zarzut ten sofiści dzielili zresztą z wszystkimi bez mała, co w Grecji zajmowali się filozofią. Wreszcie, dla względów zarówno rzeczowych jak i osobistych, wystąpił przeciw nim Platon i zwalczał, ich w sposób gwałtowny i nie przebierający w środkach. On to może najwięcej przyczynił się do poniżenia sofistów w opinii potomności: pisma sofistów nie przechowały się, zabrakło życzliwych świadków ich pracy, potomność znała ich z relacji Platona i patrzyła na nich jego oczami. Sam wyraz "sofista", który pierwotnie miał sens dodatni, nabrał ujemnego: najpierw znaczył tyle, co "uczony", potem tyle, co "pseudouczony"; również wyrazy "sofizmat" i "sofistyczny" otrzymały odpowiednio pejoratywne znaczenie. Sofistyka stała się synonimem erystyki, tj. rozumowania, które dla fałszywego twierdzenia stwarza pozory prawdy. Wzory takich poczynań znamy z parodii Platona (Eutydem) i Arystotelesa (De sophisticis elenchis). Prawdą jest, że sofiści nadużywali dialektyki – ale czynili to naówczas wszyscy, czynili to uczniowie Sokratesa i sam Platon nie był bez winy. Początek zaś dali tu nie sofiści, lecz eleaci: oni nauczyli, że wszystkiego można dowieść, i wytworzyli upodobanie do dowodzenia tez najmniej prawdopodobnych. Poza tym ten "antylogiczny kunszt" uprawiano naówczas, ale jeszcze więcej podejrzewano się wzajemnie o uprawianie go: był to – razem z zarzutem bezbożności – najpotoczniejszy zarzut przeciw niewygodnym filozofom. Sofiści, jeśli nań zasłużyli, to przeważnie późniejsi, epigoni; ci byli małymi ludźmi, o których pamięć zaginęła, zarzut zaś przylgnął do tych, co byli znani i wybitni. Dopiero w XIX w. uświadomiono sobie ten stan rzeczy i podjęto rehabilitację sofistów. Pierwszy uczynił to George Grote w swej Historii Grecji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 75/.

+ Praca umysłowa Stopień wysiłku pracy umysłowej nie decyduje o ochronie prawnej twórczości umysłowej „Zgodnie z wolą ustawodawcy, na zakwalifikowanie danego dzieła jako utworu nie ma wpływu jego wartość, przeznaczenie ani sposób wyrażenia. Pozostaje to w zgodzie z dorobkiem orzecznictwa, wypracowanym w oparciu o poprzednie ustawy, podającym m.in., iż „ochrona prawna twórczości umysłowej nie zależy od stopnia wysiłku pracy umysłowej ani od znacznej jej doniosłości” (Orzeczenie SN z dnia 31 marca 1938 r., C II 2531/37, opubl. ≪OSP≫ 17 (1938), poz. 545, s. 570), albo uznającym za przedmiot prawa autorskiego „każde opracowanie, w którym znalazło wyraz piętno osobistej twórczości osoby dokonującej tego opracowania, bez względu na jego poziom” (Orzeczenie SN z dnia 21 czerwca 1968 r., I CR 206/69, opubl. ≪OSN≫ 1969, nr 5, poz. 94) bądź też wskazującym, że „o powstaniu prawa autorskiego nie decyduje stopień wartości opracowanego dzieła; nawet niewielkie znaczeniowo opracowania, byleby cechował je element twórczości autora, mogą stanowić przedmiot ochrony autorskiej” /Anna Górecka, Pojęcie bazy danych na gruncie ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych oraz ustawy o ochronie baz danych [UKSW], Zeszyty Prawnicze 2/1 (2002) 105-123, s. 112/. „(Orzeczenie SN z dnia 5 marca 1971 r., I CR 593/70, opubl. ≪OSN≫ 1971, nr 12, Poz. 212, s. 26; ≪OSP≫ 16.7-8 (1972), poz. 135, s. 322, z glosą M. Czajkowskiej). Należy również zauważyć, że konstruując definicję utworu, ograniczono się jedynie do wskazania przesłanek przedmiotowych, pominięto zaś te o charakterze podmiotowym. Bez znaczenia jest zatem osoba samego twórcy (w tym jego zawodowa przynależność, kwalifikacje, umiejętności) oraz to, czy powstałe dzieło jest rezultatem jednorazowym (może nawet przypadkowym), czy też wynikiem powtarzającego się, zamierzonego procesu (stałej działalności na tym polu). Dla baz danych (będących przecież tylko szczególną postacią przedmiotu prawa autorskiego), ustawodawca w art. 3 ustawy z 1994 roku w sposób wyraźny określa, w czym ma się przejawiać ich twórczy charakter. Wskazał na trzy elementy, a mianowicie dobór, układ lub zestawienie zebranych materiałów (przesłanki te nie mają charakteru kumulatywnego). Mimo swobody w wyborze gromadzonych danych, selekcja ta musi wykazywać twórczy charakter, tak by dzięki pomysłowości i indywidualnemu ujęciu uzyskała oryginalną postać. Słuszny zatem wydaje się pogląd, iż znamion twórczości doboru nie można dopatrywać się, gdy ma on charakter oczywisty, wyczerpujący (J. Barta - R. Markiewicz, Komentarz do ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych, J. Barta - M. Czajkowska-Dąbrowska - Z. Ćwiąkalski - R. Markiewicz - E. Traple, Warszawa 1995, s. 77-78), przewidywalny. Indywidualność zbioru może wyrażać się również w układzie zgromadzonych danych” /Tamże, s. 113/.

+ Praca umysłowa wykonywana zawodowo Inteligencja Definicja. „Inteligencja (gr. nus, łac. intelligentia pojętność, zrozumienie, poznanie umysłowe, rozum, znawstwo, roztropność, rozsądek, pojęcie, idea), termin oznaczający zbiór sprawności intelektualnych warunkujących ogólną zdolność do poprawnego myślenia i właściwego (celowego) działania. Obejmuje umiejętność – zachowania się w różnych sytuacjach (nawet nieprzewidzianych), doboru odpowiednich środków do osiągnięcia celu oraz krytycznej oceny skutków działania. Wypracowano wiele definicji inteligencji oraz sposobów jej opisu i wyjaśniania, stosując w badaniach różną terminologię. Akcentowano rozmaite aspekty natury i rozwoju oraz komponenty inteligencji konieczne do zrozumienia jej struktury i funkcji. Inteligencja to także warstwa społeczna ludzi wykształconych, zawodowo zajmujących się pracą umysłową. Terminem inteligencja określa się czasami maszyny liczące, symulujące działanie ludzkiego mózgu (inteligencja sztuczna). W filozofii klasycznej pojęcie inteligencji odnoszono m. in. do duchów czystych. Na przełomie XIII i XIV wieku terminem tym określano również poemat wierszowany o 9 rymach, typowy dla Toskańczyków, tzw. intelligenza. Forma poematu obrazowała upersonifikowaną inteligencję, którą najczęściej przedstawiała piękna kobieta przyozdobiona 60 koronami” A. Maryniarczyk, Inteligencja. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 343-344, kol. 343.

+ Praca umysłu głupiego powolna. „Nie spadnie zło na bojącego się Pana, a jeśli będzie doświadczany, dozna wybawienia. Człowiek mądry nie będzie nienawidził Prawa, ale kto obłudnie wobec niego postępuje, jest jak okręt w czasie burzy. Człowiek mądry zawierzy Prawu, ono będzie dlań niezawodne jak wyrocznia urim i tummim. Przygotuj mowę, a słuchać cię będą, zbierz swą wiedzę i odpowiadaj! Wnętrze głupiego jest jak koło u ciężkiego wozu i jak oś obracająca się – jego myślenie. Przyjaciel niestały podobny jest do ogiera, który rży pod każdym jeźdźcem. Dlaczego jeden dzień góruje nad drugim, chociaż światło wszystkich dni roku pochodzi od słońca? W myśli swej Pan je wyodrębnił i On rozróżnił czasy i święta. Jedne z nich wywyższył i uświęcił, a inne zaliczył do dni zwyczajnych. Wszyscy ludzie są z mułu, i z ziemi Adam został stworzony. Pan rozdzielił ich w pełni swej mądrości i różne wyznaczył im drogi. Jednych pobłogosławił i wywyższył, uświęcił i do siebie zbliżył, innych przeklął, poniżył i wygnał ich z miejsc pobytu. Jak glina w ręce garncarza, który ją kształtuje według swego upodobania, tak ludzie są w ręku Tego, który ich stworzył, i odda im według swego sądu. Jak obok zła – dobro, a obok śmierci – życie, tak obok bogobojnego – grzesznik. Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego, jak występują parami, jedno obok drugiego” (Syr 33, 1-15). „Mąż głupi miewa czcze i zwodnicze nadzieje, a marzenia senne uskrzydlają bezrozumnych. Podobny do chwytającego cień i goniącego wiatr jest ten, kto się opiera na marzeniach sennych. Marzenia senne podobne są do obrazów w zwierciadle, naprzeciw oblicza – odbicie oblicza. Co można oczyścić rzeczą nieczystą? Z kłamstwa jakaż może wyjść prawda? Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia, które tworzy serce rodzącej. Poza wypadkiem, gdy Najwyższy przysyła je jako nawiedzenie, nie przykładaj do nich serca! Marzenia senne bardzo wielu w błąd wprowadziły, którzy zawierzywszy im upadli. Prawo wypełni się bez kłamstwa, a mądrość jest wypełnieniem tego, co mówią usta godne zaufania. Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swą roztropność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej wiem, niż wypowiedzieć potrafię. Często byłem w niebezpieczeństwie śmierci i dzięki temu doświadczeniu zostałem ocalony. Duch bojących się Pana żyć będzie, albowiem ich nadzieja jest w Tym, który ich zbawia. Ten, kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie ani obawiać, albowiem On sam jest jego nadzieją” (Syr 34, 1-14).

+ Praca umysłu ludzkiego analogiczna do działania komputera jako narzędzia obliczeniowego. „Umysł ludzki jest medium odkrywającym (lub tworzącym) matematykę – może zatem dysponuje niezawodnym sposobem wglądu we własne czynności poznawcze? Może pomocna okaże się tutaj psychologia twórczości naukowej, poparta relacjami ma­tematyków i fizyków? Wiele z tych relacji (Heisenberg, Heller) zdaje sprawę z „przemożnego wrażenia” odkrywania samodziel­nych „światów” obiektów matematycznych, które, raz odnalezio­ne, zaczynają „żyć własnym życiem”, ujawniając własności i zależ­ności, których umysł, na ludzką miarę genialny, nawet nie prze­czuwał. Tego rodzaju wypowiedzi uczonych, sugestywne i dość powszechne, świadczyć mogą z pewnością o wspólnocie subiektyw­nych przeżyć związanych z pracą twórczą; nie mogą natomiast za­świadczać o obiektywnym, na sposób platoński, istnieniu obiektów matematycznych. Równie interesujące zagadnienia wiążą się z wprowadzeniem do nauki komputerów. Są one narzędziami wielce użytecznymi w matematyce i zmatematyzowanych dziedzinach przyrodoznawstwa. Są jednocześnie tak szybkie, potężne i pojemne, że w nie­których dziedzinach zdają się zagrażać umysłowi, który powołał je do istnienia. Odznaczają się bowiem pewnego rodzaju „kreatyw­nością”: powstanie niektórych teorii, np. teorii fraktali, było nie­możliwe przed „erą informatyczną”. Dla filozofii i psychologii kognitywnej interesujące są pytania o to, czy komputery myślą i/lub posiadają świadomość, a zwłaszcza, czy będzie to możliwe dla komputerów przyszłych generacji? Padają pytania o analogie w funkcjonowaniu komputerów i umysłu ludzkiego i o to, czy znajomość zasad działania narzędzia obliczeniowego może nas pouczyć co do „zasad pracy” naszych umysłów? Jak się wydaje, obecnie więcej odkrywamy różnic niż podobieństw między „umysłem” maszyny i umysłem człowieka” /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 10.

+ Praca umysłu ludzkiego ciągła przyjmującego i wysyłającego językowe znaki. Proces komunikowania się i ujawniania się znaczenia komunikowanych słów zakorzeniony jest nie tylko w języku mówionym, lecz w podmiocie wypowiadającym się, który znajduje się w konkretnym środowisku. Znaczny wkład w teorię tego procesu wnieśli Ferdynand de Saussure (relacja lingwistyki z semiotyką) i Charles S. Percie (powiązanie semiotyki z gnozeologią). Język jest systemem znaków, w których zawarta jest określona treść, kształtowana przez ludzki rozum. Semiotyką w sposób ogólny była też przedmiotem badań Umberto Eco, natomiast semiotykę porównawczą zajmował się Charles Morris /S. Babolin, Semiosi e comunicazione. Lezioni di semiotica, Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1997. s. 5/. Słowa jako znaki niosące w sobie ściśle określoną treść mają też znaczenie symboliczne, w którym treść nie jest ściśle sprecyzowana, ale za to bardziej intensywna, głęboka, twórcza, otwarta na działanie wyobraźni. Semiotyka powiązana jest z analogią, a także z retoryką /Tamże, s. 6/. Ma wymiar synchroniczny i diachroniczny, powiązany z nieustanną pracą umysłu ludzkiego, przyjmującego i wysyłającego językowe znaki. Semiotyka jest nauką o języku, ale tez sztuką tworząca język /Tamże, 7/. Następuje sprzężenie wymiaru obiektywnego i subiektywnego, w odczytywaniu i tworzeniu znaczenia. Komunikowanie dokonuje się bezpośrednio i pośrednio, spontanicznie, jednakże przede wszystkim w konkretnym ukierunkowaniu /Tamże, s. 8/. Wszystkie te wymiary obecne są w twórczości św. Augustyna, żyjącego na tej ziemi na przełomie IV i V wieku, gdy semiotyka przeżywała okres wielkiego rozwoju, pod wpływem mistrzów starożytnych. Św. Augustyn traktował komunikowanie się jako jedyne źródło produkcji znaków, z drugiej zaś strony dostrzegał jasno, że w procesie komunikacji krystalizuje się określone znaczenie tych znaków. Znak nie jest ustalony, nie jest niezmiennym i trwałym nośnikiem informacji, lecz jest narzędziem plastycznym stosowanym przez podmioty komunikujące się, informujące o danym przedmiocie i jego znaczeniu. Przedmiot oznaczany jest za pomocą znaku oznaczającego (significato i significante). W sumie komunikowanie to nadawca mówiący odbiorcy o przedmiocie za pomocą języka. Komunikacja ma za zadanie przekazywanie informacji, a także formowanie odbiorcy, nie tylko jego umysłu, lecz całej osoby, i głębi duchowej i zewnętrznego postępowania (Zob. Św. Augustyn, De Magistro, De Doctrina Christiana). Ważna jest nie tylko obiektywna relacja między przedmiotem i znakiem (significato, significante), lecz również subiektywna znajomość przedmiotu przez podmiot interpretujący znaczenie znaku. Interpretatorem jest najpierw badacz przedmiotu (nadawca), a następnie słuchacz, ewentualnie czytelnik badający tekst /Tamże, s. 37.

+ Praca umysłu ludzkiego poprawna rozwija ideę Boga, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.

+ Praca umysłu ludzkiego świadoma i nieświadoma. „Henri Poincare (1854-1912) reprezentował w filozofii matema­tyki stanowisko apriorystyczne, był intuicjonistą i konstruktywistą, twórcą konwencjonalizmu (który znalazł wyraz zwłaszcza w jego poglądach na podstawy geometrii oraz w jego metodologii nauk empirycznych). Istnieje wyraźna zależność stanowiska Poincarego od myśli Kanta. Swe poglądy filozoficzne przedstawił przede wszystkim w następujących dziełach: Nauka i hipoteza (1902), Wartość nauki (1905), Nauka i metoda (1908) i w wydanych po­śmiertnie Dernieres pensees (1913). Zasadniczą rolę w poznaniu matematycznym przypisywał Poin­care twórczej aktywności umysłu i jego zdolności do konstruowania pojęć. Ta twórcza rola umysłu przejawia się na rozmaite sposoby. Jednym z jej głównych przejawów jest działanie intuicji. Sam termin „intuicja” występuje w pismach Poincarego w różnych znaczeniach. Ogólnie intuicja jest według niego wrodzoną właściwością umysłu, związaną z jego spontaniczną aktywnością. Przejawia się zarówno w pracy nieświadomej (chodzi tu głównie o pracę podświadomości, gdzie intuicja pozwala na tworzenie w szybkim tempie ogromnej liczby kombinacji), jak i w pracy świadomej (intuicja pozwala dostrzec głębsze znaczenie i wyodrębnić fakty istotne spośród dużej liczby nagromadzonych faktów szczegółowych, umożliwia też dostrzeżenie całości ponad licznymi szczegółami). Intuicja ma charakter spontaniczny i racjonalny, daje poczucie jasności i oczy­wistości. Charakteryzuje się wielostronnością, nie musi opierać się na świadectwie zmysłów” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 73/. „Mamy różne rodzaje intuicji: powoływanie się na zmysły i wyobraźnię, uogólnianie przez indukcję, intuicja czystej liczby itd. W zakres intuicji wchodzi też, zdaniem Poincarego, preegzystująca w umyśle możliwość skonstruowania pojęcia grupy jako czystej, a nie zmysłowej, formy poznania (ta koncepcja była ważna zwłaszcza w jego filozofii geometrii – wrócimy do tego problemu w dalszym ciągu tego rozdziału). Z intuicją wiązał on też poczucie prostoty, harmonii, symetrii i piękna” /Tamże, s. 74.

+ Praca umysłu malarza nieustanna, winien ustawicznie przechodzić tyle zmian treści, ile jest kształtów rzeczy godnych uwagi, które ukazują się przed nim; Leonardo da Vinci. „życie pełne wyrzeczeń i niedostatku nie zawsze wynika ze świadomego wyboru bohaterów. Głód, chłód i ubóstwo są nieodłącznymi atrybutami egzystencji wielu, zwłaszcza początkujących, artystów, o czym możemy przekonać się czytając opowiadania Bajka (Сказка, 1896) i Przyjaciele (Друзья, 1896). Bohater pierwszego utworu, znany, ceniony i żyjący w dostatku malarz, wspomina minione czasy i dochodzi do wniosku, że koleje jego losu przypominają fabułę bajki. Przed dwunastu laty był biedny i nikt w niego nie wierzył, wtedy jednak spotkał Lidię – dużo młodszą, piękną, mądrą, otoczoną wianuszkiem wielbicieli. To ona pierwsza wyciągnęła do niego rękę i podtrzymywała na duchu w trudnych chwilach, gdy nie radził sobie z nieżyczliwością i nędzą. Natomiast w drugim utworze Kuprin kreśli sylwetki dwóch utalentowanych studentów malarstwa, którzy by przetrwać, zmuszeni są zastawiać ubrania w lombardzie. Wasia i Fiedia mieszkają w nieogrzewanym pokoju, a brak jedzenia rekompensują sobie imaginując wymyślne dania (А.И. Куприн: Друзья. W: Idem: Собрание сочинений в девяти томах. Т. 2. Москва 1971, s. 62). To właśnie wspomniana tu bogata wyobraźnia czyni Kuprinowskich artystów artystami. W wypadku rzeźbiarzy i malarzy niezwykle istotne jest sensualne doświadczanie świata. Chłonąc rzeczywistość wszystkimi zmysłami, wnikliwie przyglądając się otoczeniu i zachowując w pamięci spostrzeżenia, które stają się później nierzadko źródłem inspiracji, zdają się oni iść za radą twórcy Ostatniej Wieczerzy. „Umysł malarza – przekonuje da Vinci – winien ustawicznie przechodzić tyle zmian treści, ile jest kształtów rzeczy godnych uwagi, które ukazują się przed nim, powinien wstrzymać krok przed nimi i notować je, i stosować do nich reguły, rozważając miejsce i okoliczności, światła i cienie” (L. da Vinci: Wybór pism. W: M. Gołaszewska: Kim jest artysta?. Warszawa 1986, s. 76). Obserwowanie ulicznej krzątaniny o każdej porze dnia lub roku sprawia przyjemność między innymi Sawinowowi ze wzmiankowanego Zmarnowanego talentu. Malarz przy każdej okazji delektuje się feerią miejskich kolorów, dźwięków i zapachów, a także stara się wyszukiwać prawdziwe perełki, pobudzające twórczą fantazję: urokliwy zaułek, intrygującą budowlę czy pełną ekspresji scenkę obyczajową (А.И. Куприн: Погибшая сила. W: Idem: Собрание сочинений в девяти томах. Т. 2. Москва 1971, s. 448-449)” /Nel Bielniak, O cygańskiej duszy, czyli artyści w opowiadaniach Aleksandra Kuprina, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 51-63, s. 57/.

+ Praca umysłu oparta na zmysłowych obrazach. Na drodze abstrakcji dochodzi do pojęć i dalej, "abstrahując i oczyszczając", znajduje najogólniejsze prawdy. „Bonawentura. Teoria poznania jego była samodzielnym połączeniem arystotelizmu z augustynizmem, czyli teorii abstrakcji z teorią iluminacji, racjonalizmu z mistycyzmem. A) Rozwój poznania pojmował empirycznie, jak Arystoteles. Poznanie zaczyna się od spostrzeżeń. Postęp zaś jego polega tylko na abstrakcyjnym ujmowaniu tego, co zawarte w spostrzeżeniach. Na drodze abstrakcji ze zmysłowych obrazów umysł dochodzi do pojęć i dalej, "abstrahując i oczyszczając", znajduje najogólniejsze prawdy. B) Teoria abstrakcji wystarczała Bonawenturze do wytłumaczenia powstania i rozwoju poznania. Ale skąd poznanie czerpie pewność? – to wymagało, w jego przekonaniu, innego już tłumaczenia. I przez to, zacząwszy swą teorię poznania od Arystotelesa, kończył ją na Augustynie. Tu apelował do zdolności wrodzonych. Mniemał, że jeśli umysł odróżnia w niezawodny sposób prawdę od fałszu, to dlatego, iż posiada wrodzoną "naturalną zdolność sądzenia" (iudicatorium naturale). Ta zdolność zakłada zaś znajomość "niezmiennych i wiecznych reguł prawdy". Znając prawdy ogólne i wieczne, umysł na ich podstawie wydaje sądy o prawdach szczegółowych; poznajemy tedy nie tak, jak twierdzą empiryści, lecz wprost odwrotnie: prawdy szczegółowe poznajemy przez ich "wieczne zasady" (in rationibus aeternis). To odwołanie się do zdolności wrodzonych poprowadziło Bonawenturę jeszcze dalej: do uznania czynników nadprzyrodzonych w poznaniu. Znamy bowiem prawdy wieczne, a prawdy wieczne są w Bogu i w Bogu tylko można je oglądać. Boga zaś może oglądać jedynie ten, kogo sam Bóg oświeci. Że zaś wszelkie prawdy poznajemy przez wieczne, więc wszystko, co poznajemy, poznajemy przez Boga. Rzeczy poznajemy nie wprost, lecz przez ich wieczne, idealne wzory, istniejące w umyśle Bożym ("egzemplaryzm"). Wszelkie rzeczy, nawet przyrodzone, poznajemy dzięki światłu nadprzyrodzonemu. Z genetycznym empiryzmem Bonawentura łączył tedy "iluminizm", przyjmujący nieempiryczne i nawet nadprzyrodzone źródło poznania. Empiryzm był wprawdzie jednym biegunem teorii poznania Bonawentury, ale supranaturalizm był drugim” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 929/.

+ Praca umysłu proroka intensywniejsza pod wpływem światła Bożego. Pisarze biblijni mogą otrzymywać światło do zrozumienia bez odsłonięcia nowej treści poznawczej, a tylko dla spisania treści już wcześniej objawionych. Św. Tomasz zalicza ten dar do objawienia prorockiego (poznania z objawienia), choć w sensie szerszym (revelatio sensu latiore/revelatio late dicta). Światło to rozjaśnia umysł, pozwala mu lepiej funkcjonować, dlatego Tomasz mówi tu o proroctwie umysłowym. Prorok ocenia rzeczywistość w całkiem nowy sposób. W ramach samego poznania prorockiego (z objawienia) trzeba je zaliczyć do poznania „poniżej proroctwa w właściwym tego słowa znaczeniu” (revelatio infra prophetiam proprie dictam). Objawienie narasta. Dzieje się to dzięki naturalnemu działaniu umysłu, do którego od pewnego momentu dołącza się nadprzyrodzone światło dla oceny spraw tak, jak je ocenia Bóg. „Dzięki otrzymanemu światłu umysł Proroka pracuje intensywniej i dochodzi do nadprzyrodzonych konkluzji, cieszących się gwarancją Bożej Prawdy, nie osiągalnej źródłami samej natury”. „Tego rodzaju zastanawianie się nad szeregiem podstawowych zagadnień (sen życia, śmierci, zła) i ich zrozumienie w Bożym świetle rozciągało się niekiedy na całe pokolenia – aż do odkrycia objawiającej się w nich Bożej Prawdy”. Bóg objawiał swe Prawdy o sobie w słowach modlitwy, które kierował człowiek do Boga i w naturalnym poznawaniu świata przez badania przyrodnicze i ludzkie myślenie. Obecnie możemy mówić o kontynuowaniu objawienia w znaczeniu jeszcze szerszym niż objawienie w sensie szerszym dane Prorokom. Ich wnioski (ocena rzeczywistości) wchodzą w zakres objawienia, nasze wnioski są już poza nim, a jedynie je rozjaśniają, pozwalają lepiej zrozumieć i uwierzyć O2 116.

+ Praca umysłu przeniknięta w kontemplacji miłością Ćwiczenia duchowe św. Ignacego Loyoli są szkołą i drogą prowadzącą do kontemplacji. Nie zastępują jej, ale wspaniale, skutecznie do niej prowadzą. Ćwiczenia są tylko sposobem do osiągnięcia celu. Autor Obłoku niewiedzy posunął się jeszcze dalej; zdobył się na odwagę, by ćwiczenia rozszerzyć również na modlitwę kontemplacyjną. W pewnym momencie człowiek przestaje posługiwać się swoim rozumem B2 70. Czyż jednak nie można traktować pracy umysłu, rozmyślania, „rozważania w sercu swoim” jako pracy, która spleciona jest z kontemplacją. Czy kontemplacja może towarzyszyć tylko pracy fizycznej? Wydaje mi się, że tak jest w pracy teologa. Teologia w etapie początkowym jest bardziej wysiłkiem rozumu ludzkiego zgłębiającego Prawdę Objawioną. Etap bardziej pogłębiony polega na pojmowaniu całościowym, na przyjmowaniu daru. Rzecz w tym, że człowiek przyjmuje Boga nie poza rozumem, ale całym sobą, jako osoba, czyli byt rozumny, więc również, a nawet przede wszystkim w swoim intelekcie. Sądzę, że myśl chrześcijańska powinna się jeszcze nad tym zastanowić.

+ Praca umysłu tworzy treści duchowych niezależnie od dziedzi­czenia „Za rację powstawania nowych wzorów połączeń nerwo­wych i nowych treści duchowych można zatem uznać je­dynie duchową duszę ludzką – nową rzeczywistość, którą wniósł na ziemię tylko człowiek. Ks. Wojciechowski pisze, że zagadnienie to można wytłumaczyć jeszcze w taki sposób. Człowiek dziedziczy mózg wraz z jego strukturą. Struktura duchowa jest związana z mózgiem, ale jej treści nie są dziedziczne. A zatem, struktura duchowa, z jednej strony, jest ściśle związana z mózgiem, z drugiej zaś, przekracza go i zachowuje swoją niezależność oraz samo­dzielność powstawania i rozwoju. Człowiek bowiem uczy się i tworzy treści duchowe przy pomocy pracy umysłu, który ujęty w tym aspekcie jest niezależny od dziedzi­czenia. Omawiany filozof pisze, że zwolennicy hipote­zy identyczności słusznie podkreślają jedność człowieka, ale błądzą utożsamiając jedność z identycznością. Także na poziomie biologii jedność wcale nie jest utożsamiana z identycznością, wszak jedność organizmu wręcz zakła­da wielość tkanek i organelli. Nikt z tego faktu jednak nie ośmiela się wyciągać wniosku o ich identyczności (Ks. T. Wojciechowski, Z problematyki duszy i ciała: teoria identyczności, „Analecta Cracoviensia” XIV (1982), s. 200-211, s. 209-210). Ksiądz Wojciechowski wyrzuca pięć błędów teorii identyczności. Przytoczymy je w całości. „Hipoteza iden­tyczności jest: 1. Niezgodna z naszym doświadczeniem życiowym, rozróżniającym wyraźnie procesy psychiczne i cielesne. 2. Nie tłumaczy, dlaczego zwierzęta nie rozwi­nęły, natomiast człowiek rozwinął funkcje duchowe, ma­jąc podobny aparat nerwowy. 3. Nie tłumaczy, dlaczego życie psychiczne podlega innym prawidłowościom niż życie neurofizjologiczne. 4. Nie tłumaczy, dlaczego struk­tura i funkcja neurofizjologiczna mózgu są dziedziczne, natomiast treści życia duchowego nie są dziedziczne. Mózg i jego funkcje dziedziczymy, treści kulturowych uczymy się i tworzymy. 5. Zaprzecza sensowności ludzkiego myślenia, gdyż przyjmuje coś samo stwarzającego się, co jest równocześnie zasadą przekraczania siebie, wbrew zasadzie wystarczającej racji” (Ks. T. Wojciechowski, Z problematyki duszy i ciała: teoria identyczności, „Analecta Cracoviensia” XIV (1982), s. 200-211, s. 210-211)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 169/. „Argumentacja przedstawiona przez ks. Wojciechowskiego skutecznie przeciwstawia się wszel­kim próbom redukcjonistycznych wyjaśnień i wykazuje ich bezzasadność” /Tamże, s. 170/.

+ Praca urzędnicza nie cieszy naukowca; wolałby się zająć tym, co go naprawdę pasjonuje: pisaniem książek i wykładami na uczelni. „Z Tomkiem Mertą ostatni raz spotkałem się w czwartek, 8 kwietnia, dwa dni przed feralnym lotem do Smoleńska. Jak zwykle wpadłem do niego do ministerstwa, gdzie znalazł godzinę czasu między jednym spotkaniem a drugim. Często żalił mi się, że ma już dosyć pracy urzędniczej i wolałby się zająć tym, co go naprawdę pasjonuje: pisaniem książek i wykładami na uczelni. Uważał jednak, że ma do spełnienia misję wobec państwa, którą musi wykonać do końca. Wspólnie z Andrzejem Przewoźnikiem pracowali nad ustawą o miejscach pamięci narodowej. Wiele razy opowiadał mi o różnych bojach, jakie musiał stoczyć – jako wiceminister kultury i generalny konserwator zabytków – w obronie polskiej pamięci. Na przykład o tym, jak udało się uratować muzeum w Rapperswil, albo o tym, jak zatwierdzono oficjalną nazwę Auschwitz, tak by nie sugerowała, że był to polski obóz. Wtedy, 8 kwietnia, Tomek wspomniał, że leci do Katynia z prezydentem. Jego marzeniem było, by każde polskie dziecko, zanim zrobi maturę, odbyło podróż do tego miejsca eksterminacji polskich elit. Widział, jak bardzo dbają o tożsamość narodową i pamięć o przodkach Żydzi. W programach szkolnych w Izraelu obowiązkowa jest wyprawa do Auschwitz i innych miejsc zagłady. Dzięki temu izraelska młodzież staje się bardziej świadoma tego, częścią jakiej wspólnoty międzypokoleniowej pozostaje. Tak jak my oburzamy się, że Żydzi widzą Polskę tylko jako cmentarzysko, tak Tomek nie chciał, by dawne Kresy Rzeczpospolitej postrzegane były jedynie przez pryzmat kaźni. Był wielkim miłośnikiem historii i pasjonatem dziejów Polski Jagiellońskiej. Uważał, że lepiej zrozumiemy samych siebie, swój narodowy charakter, tradycję i kulturę, jeśli nie poprzestaniemy na wiedzy książkowej, a doświadczymy naszej przeszłości wszystkimi zmysłami” /Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], Ostatnie spotkanie z Tomaszem Mertą, Fronda 55 (2010) 236-243, s. 237/.

+ Praca urzędnicza w Bizancjum możliwa dla ludzi mających wykształcenie wyższe etapu pierwszego, lecz Grzegorz Palamas wybrał sobie inną drogę życiową „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Praca uszlachetnia, Tołstoj L. „Zwalczał w sobie ciążenie ku ziemi, swoją telluryczną naturę i głosił religię ducha, bliska buddyzmowi. To właśnie jest w Tołstoju i w jego niepowtarzalnym losie fascynujące. Szukał prawdy i sensu życia w prostym ludzie i pracy. Aby połączyć się z ludem i jego wiarą, próbował wyznawać przez pewien czas prawosławie, przestrzegał nakazów cerkwi prawosławnej, ale nie był zdolny do pokory, zbuntował się i zaczął głosić swoją wiarę, swoje chrześcijaństwo, swoją Ewangelię. Chciał powrotu od cywilizacji do natury, która uważał za boską. Najbardziej zdecydowanie potępiał własność doczesną i widział w niej źródło wszelkiego zła. W ten sposób negował własną ziemiańską naturę. Z przedstawicieli zachodniej myśli społecznej pewien wpływ wywarli na niego Proudhon i Henry George. Najbardziej obcy był mu marksizm” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 129/. „Tołstoizm, który stoi na niższym poziomie od samego mistrza, interesujący jest przede wszystkim ze względu na swoje krytyki, a nie idee pozytywne. Tołstoj był czcicielem prawdy. W niezwykle szczerej literaturze rosyjskiej XIX wieku był pisarzem najbardziej prawdomównym. W idei rosyjskiej Tołstoj jest niezwykle ważnym elementem, bez którego nie można rozważać rosyjskiego powołania. Jeśli odrzucenie społecznej nierówności, demaskowanie fałszu klas panujących jest nader istotnym motywem rosyjskim, to u Tołstoja nabiera on skrajnego wyrazu religijnego” /Tamże, s. 130.

+ Praca uświęca „Ci zaś ludzie, którzy wykonują ciężkie nieraz prace, poprzez dzieła ludzkie mają doskonalić samych siebie, współobywateli swoich wspierać, a całej społeczności i całemu stworzeniu dopomagać w osiągnięciu lepszego stanu, mają oni również naśladować Chrystusa, którego ręce trudziły się pracą rzemieślniczą i który wraz z Ojcem ustawicznie działa dla zbawienia wszystkich: mają Go naśladować w miłości czynnej, ciesząc się nadzieją i jeden drugiego brzemiona dźwigając, i przez samą codzienną pracę swoją wznosić się na wyższy stopień świętości, także apostolskiej. Niech też wiedzą, że szczególnie jednoczą się z Chrystusem cierpiącym dla zbawienia świata, ci, których gnębi ubóstwo, słabość, choroba i rozmaite troski, albo którzy prześladowanie cierpią dla sprawiedliwości: ich to Pan w Ewangelii nazwał błogosławionymi, ich „Bóg wszelkiej łaski, który wezwał nas do wiecznej chwały w Chrystusie Jezusie, po niewielkim utrapieniu udoskonali, utwierdzi i ugruntuje” (1 P 5, 10)” (KK 41).

+ Praca uświęca człowieka Eckhart posądzany jest o dążenie do skrajnego mistycyzmu, oderwanego od spraw codzienności. Tymczasem, „zgodnie ze swą tendencją do paradoksalnych sformułowań usiłował nawet odwrócić tradycyjne przeciwstawienie dowodząc, że w oczach Chrystusa godniejszą byłą postawa Marty!” Jacek Bolewski, Jezuita z warszawskiego Bobolanum, wykazując postawę braterską wobec dominikanów, zwraca uwagę, że mistrz Eckart, przedstawiciel zakony kaznodziejskiego, widział pełnię kontemplacji w jedności z przenikniętą tym nastawieniem pracą. Praca umysłowa jest kontemplacją, praca fizyczna wprowadza nastrój wewnętrznej ciszy, w której człowieka jest blisko Boga. Hasłem duchowości ignacjańskiej jest contemplativus in actione, jezuita jest człowiekiem kontemplacji w działaniu. Jedność kontemplacji z działaniem nie oznacza podziału czasu na jedno lub drugie, lecz na postawę trwającą zawsze. W takiej postawie, u ludzi czynu, ciągle trwa pragnienie „modlitwy kontemplacyjnej w obliczu Najświętszego Sakramentu” B2 68.

+ Praca uświęcana przez kapłana. Sakrament kapłaństwa jest obdarzony wieloma łaskami. „1. Święcenia kapłańskie i diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie jedynego kapłaństwa/ wyciskają na duszy znamię („charakter sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji; jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny). 2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6. Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich, utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego, aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”) Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 127.

+ Praca utracona Pójść na zieloną trawkę „Związek zieleni z medycyną – w średniowieczu kolor stroju (togi) lekarzy, do dziś jeszcze barwa farmaceutyki, apteki (zioła). Zielone pończochy nosiła w średniowieczu starsza, niezamężna siostra na ślubie młodszej. Zielony frak (fr. habit vert) strój członka Akademii Francuskiej, z wyhaftowanymi zielonymi palmami akademickimi, wprowadzony w 1801 r. Mieć zielono w głowie – być lekkomyślnym, niestatecznym, niepoważnym. Pójść (posłać kogoś) na zieloną trawkę – stracić pracę, posadę (pozbawić kogoś pracy, posady, stanowiska). Przechodzić przez zieloną granicę, przez granicę państwową nielegalnie, omijając straż graniczną i celników. Zielone palce – palce ogrodników, którym wszystko, co zasadzą, kwitnie i owocuje. Zielone sukno – stół obrad, bilardowy, karciany. Zielony karnawał – okres zabaw tanecznych między końcem Wielkanocy a początkiem wakacji” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.

+ Praca utracona przez obywateli przeciwstawiających się ateistom „Żyjemy w „Żyjemy w czasach walki z religią, trwa prześladowanie administracyjne, to znaczy, że cała struktura państwa, opanowana przez garstkę ateistów, jest wprzęgana do walki z religią i walka ta jest naczelnym ich postulatem, ile kosztów nie żałuje się, żeby tylko, gdzie się da, usuwać Boga, niszczyć kościoły, nie dopuścić do ich budowy – tutaj na koszty nikt nie patrzy, bo ta chęć zniszczenia religii jest naczelną w dzisiejszym systemie filozofii marksistowskiej" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone przez biskupa Tokarczuka 9 października 1975 r. w Strażowie koło Rzeszowa podczas wizytacji kanonicznej, sygn. 0713/12, t. 2, k. 110-111). Mówił, że jeśli usunie się Boga z życia ludzi, nie będzie fundamentu, na którym można by się oprzeć. Takie życie nie będzie miało sensu, nadto wszyscy, którym zabrania się bywać w kościele, czują się skrzywdzeni, nie mogąc się temu przeciwstawić, np. w obawie przed utratą pracy, awansu, gdyż otwarcie wierzący człowiek nie mógł awansować, chociaż byłby najlepszym pracownikiem i lojalnym obywatelem. Ludzie, którzy bali się utraty dobrej posady, deklarowali się jako – ateiści. „A później po kryjomu udaje bohatera, że wierzący, że dziecko do komunii św. puścił, a innym dzieciom wiarę zabiera. Władze nie od razu chwytają całego człowieka, najpierw guzik, potem palec, ręka. Mając rękę, już całego ciebie wciągają. Nie miałeś odwagi wyrwać palca, to potem nie masz odwagi wyrwać się cały" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Przemówienie biskupa I. Tokarczuka podczas poświęcenia dzwonów w parafii Trzciana 6 czerwca 1976 r., sygn. 053/73, t. 4, k. 95-96). „Dlatego najmilsi dzisiaj trzeba nam męstwa, odwagi, aby móc się sprzeciwić-więcej trzeba słuchać Boga niż ludzi" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Wystąpienie biskupa I. Tokarczuka 26 sierpnia 1979 r. w miejscowości Brzyska Wola z okazji poświęcenia nowego kościoła, sygn. 049/156, k. 1). Biskup Tokarczuk w swoich przemówieniach twierdził, że walka z religią sprowadza ujemne i nieodwracalne skutki moralne. Pozbawia naród energii i sił, które można było wykorzystać do dźwignięcia z zaniedbań wielu odcinków ludzkiego życia (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Treści społeczno-polityczne w wystąpieniach publicznych biskupa Tokarczuka w okresie od 1 do 28 listopada 1976 r., sygn. 0713/12, t. 2, k. 300)” /Sabina Bober [Lublin], Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII, 1 (2006) 123-140, s. 125/.

+ Praca utracona Reakcja na tę sytuację stanowi kryterium wyodrębnia się czterech kategorie rodzin osób bezrobotnych „Ze względu na rodzaj reakcji na utratę pracy wyodrębnia się cztery kategorie rodzin osób bezrobotnych: 1. Rodziny niepoddające się; 2. Rodziny zrezygnowane; 3. Rodziny zrozpaczone; 4. Rodziny apatyczne (Por. K. Kmiecik-Baran, Bezrobocie czynnikiem marginalizacji i ubóstwa, Gdańsk: Wyd. UG 2009, s. 50). Problem bezrobocia wiąże się z migracją zarobkową i prowadzi do rozłąki małżonków. Nieobecność w codziennym życiu i w sprawach domowych skutkuje nieznajomością powszednich problemów i brakiem reagowania na nie. Dłuższa rozłąka może prowadzić do rozpadu małżeństwa. Powrót do domu po określonym czasie przyczynia się do powstania wielu stresowych sytuacji, w wyniku których dochodzi do konfliktów małżeńskich i trudności w kontaktach z pozostałymi domownikami (Por. tamże, s. 21). Wraz ze spadkiem dochodów zmienia się struktura rodziny domowej. Można wyróżnić trzy kategorie gospodarstw domowych: 1. Żyjące na poziomie zadowalającym; 2. Żyjące w pobliżu minimum socjalnego; 3. Żyjące poniżej minimum socjalnego (Por. K. Mucha, Bezrobotne małżeństwa jako grupa szczególnego zagrożenia socjalnego, w: Różne oblicza bezrobocia, red. M. Szylko-Skoczny, Warszawa: Elipsa 1999, s. 150). Kolejny skutek braku pracy to osłabienie autorytetu ojca, który jest żywicielem rodziny. Chcąc zachować swój status jako głowy ogniska domowego, demonstruje swoją siłę fizyczną i używa jej do wprowadzenia rygoru u domowników. Pragnie w ten sposób pokazać swoją władzę i wymusić posłuszeństwo. Ponadto dalej chce zachować status ojca i kogoś najważniejszego w rodzinie (Por. E. Kwiatkowski, Bezrobocie. Podstawy teoretyczne, Warszawa: Wyd. Nauk. PWN 2002, s. 88)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 110/.

+ Praca utracona z powodu kryzysu gospodarczego „Zagrożenia społeczne dotyczą znaczącej części społeczeństwa i stanowią przedmiot zainteresowania polityki społecznej, wielu organów państwa oraz instytucji. Należą do nich bezrobocie (zwłaszcza długotrwałe) i coraz częściej towarzysząca mu bieda (B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008, s. 342-348). W związku z ogólnoeuropejskim kryzysem gospodarczym widmo utraty pracy jest coraz bardziej realne i dotyczy coraz większej grupy ludzi. Posiadanie pracy także nie gwarantuje poczucia bezpieczeństwa i stabilizacji w sferze finansowej. W ostatnich latach coraz wyraźniejsza jest polaryzacja statusów (coraz większa rozbieżność pomiędzy obywatelami zarabiającymi najlepiej a tymi, których dochody osiągają zaledwie minimum egzystencji (Przypis 16: W Polsce Główny Urząd Statystyczny za granicę ubóstwa relatywnego przyjmuje 50% ogółu średnich wydatków gospodarstw domowych (B. Szacka, dz. cyt., s. 343). Ich konsekwencją, a raczej jedną z wielu konsekwencji, jest poczucie wyobcowania i marginalizacja społeczna (A. Chudowski, Wyzwania edukacyjne wobec kształtowania się współczesnego ładu globalnego, „Gdańskie Studia Międzynarodowe”, 2002, nr 2, s. 7-24) osób dotkniętych ubóstwem. Obawiając się biedy, tak naprawdę boimy się tego wszystkiego, co jest bezpośrednim i pośrednim skutkiem zubożenia (Przypis 18: Opisywanie poszczególnych psychospołecznych skutków bezrobocia i ubóstwa nie jest celem tego artykułu. Czytelnik zainteresowany tym zagadnieniem może sięgnąć do książki S. Pawlas-Czyż (red.), Praca socjalna wobec współczesnych problemów społecznych, Wyd. Edukacyjne „Akapit”, Toruń 2007), zwłaszcza jeśli nastąpiło ono w sposób gwałtowny i drastyczny” /Beata Laskowska, Zagrożenia współczesnego Polaka – perspektywa socjopsychologiczna, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 87-96, s. 92/.

+ Praca Utrata pracy zagraża ludziom wieku XXI, powodując zanik poczucia bezpieczeństwa i lęk. „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.

+ Praca uwidacznia na zewnątrz doskonalenie się człowieka w procesie ewolucji. „Tą magistralą sukcesów biotycznych szedł człowiek. Każde osiągnięcie ewolucyjne było coraz doskonalszym „szkicem” człowieka przyszłości. W szkicach tych uwyraźniała się zwłaszcza substancjalność, tworzenie wewnętrznego centrum biologicznego oraz gradacyjne kształtowanie systemu neuro-mózgowego, wiążącego się szczególnie z przednimi kończynami – rękami. Sprzężenie mózgu z rękami w określonej subsystencji jest prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach: ciągłość i nieciągłość względem środowiska bytowego, uzależnienie i autonomia organizmu, recepcja i odruch, przyjmowanie materii i wydalanie, poznawanie i instynkt wewnętrzny, informacja i działanie, umysł i dążenie, refleksja i wolność, świadomość i czyn, pasywność i aktywność, immanentyzacja i transcendentalizacja organizmu. Doskonalenie się filogenetyczne oraz ontogenetyczne widoczne było na zewnątrz przede wszystkim po rosnącym rozwoju systemu neuro-mózgowego (informatywnego) oraz działaniowo-sprawczego (rąk, pracy). I oto w określonym punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej, pod potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza zrodziła Człowieka. Człowiek to „ciągłość” w stosunku do całego stworzenia, biosfery i zoosfery, ale i zarazem „nieciągłość” – skok dialektyczny, wybuch absolutnej nowości względem świata życia i materii, Transcendens ku nieskończoności. Nie zaistniałby on bez Chrystusa – Omegi, ale też nie zaistniałby bez kosmosu, który jest jego „ciałem”, niszą życia i przed-genezą. Zespala w sobie i pleromizuje na sposób jedności osobowej cały nurt somatyczny rzeczywistości (w tym i zoologiczny) oraz cały nurt psychiczny (i duchowy). A chociaż jest już jako osoba pewną absolutnością nieodwracalną, to jednak nadal sam się ciągle rozwija, bo jest samą zasadą Ewolucji i wiecznym ruchem ku Bogu w łonie stworzenia. Świat nic powstał poza człowiekiem ani człowiek poza światem, chociaż jedno i drugie powstaje na drodze bytotwórczego pędu ku punktowi Omega” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/.

+ Praca użyteczna pozytywistów polskich wieku XIX. „Naprawdę zaś ani ludzie ci, zwłaszcza Prus, nie byli wyznawcami „ateistycznej filozofii”, ani też nie „odwoływał” on wszystkiego, co poprzednio głosił. Pokolenie zwane popularnie „pozytywistami” znalazło się na rozdrożu u progu swego życia dojrzałego. Od młodych lat stanęło wobec konieczności rozwiązywania bolesnych dylematów: walka czy przetrwanie, tradycja czy „postęp” polegający na zaczynaniu wszystkiego od nowa, wiara czy „nowoczesna” nauka. Dwa zjawiska wyostrzyły wymienione dylematy: klęska powstania styczniowego spowodowała rozczarowanie i załamanie wiary młodych ludzi w wyznawane dotąd ideały; z drugiej zaś strony zmiana orientacji w kierunku uznania pierwszorzędnej ważności roli nauki i pracy użytecznej zbiegła się z napływem do naszego kraju nowych prądów filozoficznych, społecznych, metodologicznych. Ukazują się na rynku księgarskim polskie przekłady prac zachodnich przedstawicieli materializmu przyrodniczego (Büchnera, Vogta, Moleschotta), dochodzą informacje o dziełach filozoficznych Comte’a i Milla, o nowych koncepcjach przyrodniczych Darwina, wcześnie zaczyna się mówić o Renanie i jego książce Vie de Jésus” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 161/. „Rozprawiano o Bogu, duszy, czasie i przestrzeni […]” /B. Prus, Słówko o krytyce pozytywnej, [w]: Tenże, Pisma, pod red. Z. Szwykowskiego, t. XXIX, Warszawa 1950, s. 169/. „Zarówno dysputy uczniowskie, jak i te, które toczyły się w jeszcze wyższej temperaturze w środowisku słuchaczy Szkoły Głównej w Warszawie, a także artykuły i polemiki na łamach ówczesnej „młodej” prasy odznaczały się wielkim zaangażowaniem emocjonalnym uczestników, ale znacznie mniejszymi kompetencjami, i operowały ograniczoną sumą wiedzy, zdobytej dzięki przypadkowo dobranym lekturom, znajomości popularnych streszczeń poważnych dzieł naukowych czy też obiegowym informacjom, powtarzanym bez należytego krytycyzmu. Nawet świadkowie i współtwórcy tamtej epoki przyznali po latach, że młodzi ludzie zwani „pozytywistami” nie czytali wówczas dzieł Comte’a, głównego twórcy systemu „filozofii pozytywnej”, a o Erneście Renanie, który szybko został uznany za autorytet w sprawach religii, dowiadywano się tylko z „gazeciarskich nowinek” /P. Chmielowski, Zarys najnowszej literatury polskiej (1864-1897), Kraków-Petersburg 1898, s. 23/” /Ibidem, s. 162.

+ Praca w administracji rządowej lub samorządowej Odmowa przyjęcia do pracy w administracji rządowej lub samorządowej przez funkcjonariusza publicznego z racji przynależności. „Znamiona przestępstwa z art. 194 KK nie zostaną wypełnione, jeśli działania dyskryminacyjne ograniczające pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach wynikają z faktu, że to nie pokrzywdzony, ale osoba bliska pokrzywdzonemu jest wyznawcą określonej religii lub ateistą, czego powodujące ograniczenie nie akceptuje i w efekcie dyskryminuje pokrzywdzonego, gdyż nie może lub nie chce podjąć takich działań wobec osób bliskich pokrzywdzonemu, którzy wyznają określoną religię albo nie są ateistami. Może zachodzić kumulatywny zbieg między czynem zabronionym z art. 194 KK, a przestępstwem z art. 257 KK, którego treścią jest publiczne znieważanie grupy ludności lub poszczególnych osób z powodu ich przynależności narodowej, etnicznej, rasowej wyznaniowej albo z powodu bezwyznaniowości lub naruszanie z tych powodów nietykalności cielesnej innej osoby. Może także zachodzić kumulatywna kwalifikacja art. 194 KK oraz 231 § 1 KK w sytuacji, gdy sprawcą dyskryminacji religijnej był funkcjonariusz publiczny. Dodać należy, że każde ograniczanie praw pokrzywdzonego z uwagi na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość przez funkcjonariusza publicznego stanowić musi przekroczenie przez niego uprawnień lub niedopełnienie obowiązków i jest działaniem nie tylko na szkodę interesu prywatnego, lecz w pierwszym rzędzie publicznego. Takie przekroczenie uprawnień może przybrać formę nadużycia uprawnień, np. odmowa wydania prawa jazdy lub zameldowania z racji przynależności wyznaniowej albo bezwyznaniowości, odmowa przyjęcia z tych samych powodów na studia wyższe lub do pracy w administracji rządowej lub samorządowej. Przekonywające jest stanowisko doktryny, że jeśli sprawca narusza jakiekolwiek dobro prawne, chronione przez inne niż art. 194 KK przepisy, i tym samym ogranicza pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach, a pobudką jego działania jest przynależność wyznaniowa albo bezwyznaniowość, to przepis art. 194 KK nie będzie miał zastosowania, przy czym reguła ta winna zostać zastosowana także wówczas, gdy motywacja sprawcy, tj. zachowanie ze względu na przynależność wyznaniową lub bezwyznaniowość pokrzywdzonego, należy do znamion przestępstwa. Tak więc dyspozycje art. 118, 118a i 119 KK pochłaniają art. 194 KK, jako przepisy szczególne w stosunku do niego (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, L. Bogunia (red.), „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego”, z. 9, Wrocław 2007, s. 33): /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 76/.

+ Praca w Ameryce pojmowana w nowy sposób w wieku XVIII. Odłamy protestanckie w Ameryce Północnej traktowały kolonie hiszpańskie i francuskie jako czcicieli antychrysta. Ludność miejscową oraz katolików traktowali oni jako ludy, które należy wytępić. Natomiast zalążkiem nowego ludu Nowej Ziemi był między innymi ród, którego założycielem był Ryszard Mather (1596-1669). Umierając powierzył rządy teokratyczne czterem synom, jako kolumnom Kościoła Chrystusa Starej i Nowej Anglii. Jeden z nich, Cotton Mather (1663-1728) napisał m. in. Magnalia Christi Americana (1702), dzieło traktujące Wirginię jako Nową Ziemię Kanaan. Odpowiedzią na to było The New Englisch Canaan, dzieło napisane w Starej Anglii przez Tomasza Mortona, wyrzuconego z Nowego Edenu za rozpijanie Indian. Dzieło Tomasza Mortona Bonifacius. En Essay upon the Good (1710) posiada decydujące znaczenie jako decydujący zwrot ku nowemu sensowi metafizycznemu pracy i nowej doktrynie ducha. Stany Zjednoczone nie były już tylko beztroskim rajem, ale Nową Jerozolimą, którą trzeba budować wspólnym wysiłkiem. Duch niewinności przechodzi na federację stanów, podczas gdy w Europie nadal króluje polityczna geografia grzechu. Niestety okazało się, że nie wszystko było zgodne z marzeniami. Już w roku 1692 w amerykańskim Salem pojawił się szatan /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 483/. Ameryka z czasem przestała być traktowana jako niewinna ziemia Nowego Edenu, lecz jako teren walki z szatanem. W Ameryce miało przedłużać się Boże objawienie, ostatni front walki ze złem, powstanie nowej architektury królestwa Bożego, kosmiczna walka o dynamiczną i twórczą czystość. Wspaniałości pejzażu były traktowane jako objawienie się ducha absolutnego, wraz ze wszystkimi skarbami fauny, flory i bogactw mineralnych. Z europejskich ex-ludzi tworzyło się nowe społeczeństwo objawiające nową jutrzenkę najwyższej tajemnicy, którą miało być objawienie się Najwyższego Twórcy /Tamże, s. 484.

+ Praca w cywilizacji globalnej tylko dla 20% obecnego stanu populacji ludzkiej, reszta zaś stanowić ma jedynie bliżej nieokreśloną „masę upadłościową istot żywych” nie będących przedmiotem eksploatacji ekonomicznej. „Zestawiając założenia funkcjonalne cywilizacji tradycyjnych („pionowych” – według prof. A. Targowskiego) i globalnej („poziomej” – według tego samego naukowca) można dojść do wniosku, iż globalizacja jest nie tyle „cywilizacją sumaryczną” lub „wypadkową”, składającą się „ze snopa cywilizacji składowych” (cywilizacji tradycyjnych), lecz wyborem elementów z nich stosownie do potrzeb kapitału światowego – ekonomicznie atrakcyjnych „kąsków” – obszarów funkcjonowania społeczności światowej. Jest wręcz ponadpaństwową, narodową strukturą wyzysku społeczeństw w tych obszarach ich jestestwa, w których taki proces daje największe korzyści korporacjom (zysk korporacyjny). O ile dotychczasowe cywilizacje „pionowe” odnosiły się do całego zestawu problemów społecznych („dobro, prawda, piękno, zdrowie i dobrobyt”), a w tym i ekonomicznych, to globalizacja koncentruje się wybiórczo na ekonomice wysokodochodowej. Do tego procesu jest wykorzystywana przedsiębiorczość wysokiego kunsztu w sferze ekonomicznej ściśle powiązana z polityką i siłą militarną w stosunkach międzynarodowych. Przez tysiąclecia lichwa (przede wszystkim bankowa) była najbardziej dochodowym przedsięwzięciem spośród różnej działalności gospodarczej, ale moralnie najbardziej potępianym, bo bezdusznym, i tym samym stanowiła margines życia ekonomicznego społeczeństw. Obecnie jej zasady funkcjonowania usiłuje się podnieść do rangi światowego prawa ekonomicznego – w ramach i w formie globalizacji. „Przeszywanie” to, na które wskazuje A. Targowski, nie jest jednak tworzeniem się cywilizacji, lecz jedynie usiłowaniem wtargnięcia „ssawkami” systemów finansowych korporacji do ekonomicznego potencjału istniejących cywilizacji. Stąd należy przyjmować, iż nie jest to nowa cywilizacja, chyba, że opisany przez A. Targowskiego proces jest pierwszym etapem do niej i ma posłużyć do takiej „wysoce ekspansywnej eksploatacji” zasobów potencjału społecznego poszczególnych cywilizacji pionowych, by w ostateczności doprowadzić je do upadku cywilizacyjnego ludzkości – również i po to, aby na gruzach cywilizacji pionowych powstało coś nowego: m.in. nowa cywilizacja, tzw. globalna, gdzie w świetle prognoz długoterminowych pracować będzie nie więcej niż 20% obecnego stanu populacji ludzkiej, reszta zaś stanowić ma jedynie bliżej nieokreśloną „masę upadłościową istot żywych” nie będących przedmiotem eksploatacji ekonomicznej. Wtedy to można będzie łatwo narzucić zasady funkcjonalne nowej cywilizacji globalnej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno – Polityczne Nr 5 (2008) 59 – 97, s. 77/.

+ Praca w fabryce ciężarem dla rewolucjonistów „Zbędnym człowiekiem jest również Jurko, centralna postać noweli pod tym samym tytułem. To kolejny już przykład tragicznego losu komunisty, którego psychikę kształtowała rewolucja. Uczyniła z niego człowieka, który poza walką nie jest zdolny do czegokolwiek innego, a zwłaszcza do zwykłej pracy w fabryce. Rzeczywistość porewolucyjna odbierana jest przez Jurka jako poddanie się, rezygnacja. Dlatego zarówno ludzie oraz ich sposób życia, jak i fabryka, w której pracuje, wydają mu się czymś drobiazgowym, czymś tak prymitywnym, jak „rajryba” czy „rajsil’”. Bohater będąc robotnikiem, nie może znaleźć wspólnego języka ze swoimi współtowarzyszami robotnikami i coraz bardziej izoluje się od otoczenia, które wydaje mu się zupełnie obcym, do czego przyznaje się w liście do przyjaciela: [...] досі почуваю гармати, досі бачу барикади. Клянуся, що комуніст. Я не винесу тієї тиші. Припустім, я не пішов на завод. Ну? Я завідував би райрибою. Ти розумієш – райрибою! А може, райсіллю? Ха! Чого мене не пускають за кордон? Я ладен зробити замах хоч на самого Пуанкаре. Я родився длявибухів. А на заводі теж не можу – тут треба марудної праці, а я не можу. Я досі почуваю гармати, а завідувати райрибою я теж не можу. Я [...] (М. Хвильовий: Юрко. W: Idem: Твори уп ’ятьох томах. T. 1. Нью-Йорк-Балтімор-Торонто 1983, s. 177)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 165/.

+ praca w fabryce świata. Alchemia antropokosmiczna prowadziła Erlösera do stwierdzenia, że historia człowieka nie wykracza poza naturę, jest tylko historią naturalną. Pozostawiając ludziom trud stwarzania siebie samych i pracę w fabryce świata, Erlöser wchodził w szósty eon, Eon Nicości, według idei Stirnera, ezoterycznego księcia Nicości. Była to eschatologia historii, jako że epoka obecna już nie jest chora, lecz już ni żyje. To już nie jest historyczna dekompozycja kultury zachodniej, lecz coś kosmicznie bardziej głębokie, to eschatologia ducha, czyli również koniec życia duchowego. Po nasyceniu się Nicością Erlöser szedł na kolację, na ogół z apetytem. H9 42

+ Praca w fabryce wymagała pozwolenia gminy „Zbiorowe władanie ziemią i periodyczne podziały roli bynajmniej nie dawały tych korzyści, jakich dopatrywali się słowianofile i idąc ich śladem Haxthausen: nie tamowały pauperyzmu, nie zapobiegały wzrostowi proletariatu. Przeciwnie, postępujące wciąż, wskutek rozrastania się rodzin, stałe rozdrabnianie posiadania chłopskiego przy podziałach roli, prowadziło do powstawania gospodarstw karłowatych, które przy słabej kulturze, wiodły do nędzy gospodarzy wiejskich. Tuhan-Baranowski w swym dziele o fabryce rosyjskiej stwierdza, że w guberni moskiewskiej 94% robotników fabrycznych byli to chłopi, należący do miru, a nie mogący wyżywić się z roli. Ich zależność od miru trwała wciąż, byli solidarnie odpowiedzialni za ciężary gminne i tylko z pozwolenia gminy mogli otrzymywać paszporty na pobyt i pracę w fabrykach” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 54/. „Nie stanowiąc żadnej tamy przeciwko proletaryzacji, przeciwnie, będąc czynnikiem wzmożenia pauperyzmu, instytucja gminnego władania ziemią nie była również szkołą jakiegoś komunizmu braterskiego, jak to sobie wyobrażał Hercen, a za nim ludowcy. Była ona, natomiast, praktyczną szkołą ekspropriacji; podziały gruntu były w oczach chłopa wyrazem prawa do ziemi, jakie miał każdy chłop, urodzony w obrębie gminy, kosztem tych, co ziemię posiadali. Już Anatol Leroy-Beaulieu dostrzegł, że aspiracje do nowego podziału ziemi po roku 1861 podsycane były przez owe periodyczne podziały ziemi („pieredieły”). Istotnie, przy systemie regularnych podziałów gruntu w chłopie nie mógł wytworzyć się typ zapobiegliwego gospodarza, dbałego o podniesienie gospodarstwa i pozostawienie dzieciom i wnukom. Gdy chłop stoi wciąż wobec perspektywy nowego podziału gruntów, nie ma on wyrachowania w prowadzeniu intensywnej gospodarki na swej schedzie, lecz stara się wyciągnąć z niej korzyść doraźną; jest to więc szkoła gospodarki rabunkowej, stanowiąca tamę przeciwko podniesieniu kultury rolnej, hamująca wyrobienie indywidualności gospodarczej w chłopie, nie pozwalająca na wytworzenie typu gospodarza wiejskiego, przywiązanego do swej roli i uprawiającego swój zagon z upodobaniem, z myślą o zostawieniu porządnego gospodarstwa potomstwu” /Tamże, s. 55/.

+ Praca w grupie wymagana od biskupa „Biskupi jako pierwsi winni zdawać sobie sprawę ze spoczywającej na nich wielkiej odpowiedzialności za formację tych, którym zostanie powierzone wychowanie przyszłych kapłanów. Do tej posługi powinni zostać wybrani kapłani odznaczający się wzorowym życiem oraz posiadający takie przymioty, jak „dojrzałość ludzka i duchowa, doświadczenie duszpasterskie, kompetencja, pewność własnego powołania, umiejętność współpracy, dobre i odpowiadające sprawowanej funkcji przygotowanie w dziedzinie nauk o człowieku (szczególnie psychologii), znajomość metod pracy w grupie”. Zachowując rozróżnienie pomiędzy forum wewnętrznym a zewnętrznym, respektując należną wolność wyboru spowiedników oraz postulat rozwagi i dyskrecji, jaka przystoi kierownikowi duchowemu, cała kapłańska wspólnota wychowawców powinna solidarnie dzielić się odpowiedzialnością za wychowanie kandydatów do kapłaństwa. Do niej przede wszystkim należy zadanie rozwijania i weryfikowania kwalifikacji kandydatów – choć zawsze z uwzględnieniem zdania biskupa i rektora – co winno obejmować dary duchowe alumnów, ich ludzkie talenty i zdolności intelektualne, a przede wszystkim ich ducha modlitwy, dogłębną znajomość nauki wiary, zdolność braterskiego współżycia z innymi i charyzmat celibatu (Por. Propositio 23). Zgodnie ze wskazaniami zawartymi w Adhortacji apostolskiej Christifideles Laici i w Liście apostolskim Mulieris dignitatem (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988 r.); List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988 r.), które podkreślają pozytywny wpływ duchowości ludzi świeckich i charyzmatu kobiecego na każdy proces wychowawczy, warto zaangażować do współpracy w dziele formacji przyszłych kapłanów także wiernych świeckich, mężczyzn i kobiety, czyniąc to w sposób rozważny i dostosowany do różnych kontekstów kulturowych. Należy ich starannie dobierać, zgodnie z obowiązującym w Kościele prawem i kierując się ich charyzmatami oraz sprawdzonymi kompetencjami. Wolno oczekiwać, że współpraca świeckich, odpowiednio skoordynowana i połączona z pracą seminaryjnych formatorów, na których spoczywa podstawowa odpowiedzialność, wyda obfite owoce, sprzyjając harmonijnemu rozwojowi „zmysłu Kościoła” u kandydatów do kapłaństwa oraz lepszemu zrozumieniu ich kapłańskiej tożsamości (Por. Propositio 29)” /(Pastores dabo Vobis, 66.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Praca w klasztorze Zakłady solne klasztorne, kierownikiem diakon Ignacy „Żywot diakona Ignacego / O życiu ojca doktryny samospalenia jako drogi do Boga wiemy niewiele. Na pewno był on mnichem słynnego monastyru sołowieckiego. W 1661 roku przyjął tam święcenia diakonatu. Dwa lata później był jednym z kierowników klasztornych zakładów solnych. Już wtedy, jak wszyscy sołowieccy mnisi w tym czasie, był zaangażowany w obronę starego rytu liturgicznego i kalendarzowego. Jego podpis widnieje pod trzema pierwszymi sołowieckimi apelami do cara o obronę staroobrzędowców i odrzucenie reform nikoniańskich. Jednocześnie jednak diakon Ignacy związał się z klasztorną opozycją wobec pragnącego podporządkować klasztor moskiewskim władzom państwowym i kościelnym archimandryty Bartłomieja. Konflikt ten doprowadził ostatecznie do porzucenia przez Ignacego klasztoru i pozbawienia go przez archimandrytę święceń (tym zupełnie się buntowniczy mnich nie przejął i do końca życia przedstawiał się jako diakon) (N.Ju. Bubnow, O.W. Czumiczewa, „Diakon Ignatij: żizn i soczinienija", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 11-15). Bezpośrednią przyczyną wyrzucenia Ignacego z monastyru była jego nauka o napisie, jaki powinien znajdować się na Krzyżu Chrystusa (tzw. title). Pierwotnie na wszystkich ruskich krzyżach znajdował się napis: „Isus Hristos Car' Slavy" (IHCS), jednak patriarcha Nikon nakazał jego zmianę na „Isus Nazariejanin Car Iudejskij" (INO). Zdaniem większości staroobrzędowców było to heretyckim i bluźnierczym zaprzeczeniem wiecznemu królowaniu Chrystusa w chwale (E. Przybył, „Symbolika krzyża w polemikach staroobrzędowych 1653-1682 i jej źródła", „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagielońskiego. MCCXXXVII, Studia religiologica" z. 32, 1999, s. 210). On żyje zawsze a nie w Nazarecie, ale siedzi napełniony chwałą po prawicy Ojca w niebiesiech. A taką titlą (belką ze zreformowanym napisem – przyp. aut.) swoją nazywacie, bogobójcy, Zbawcę Świata, zwykłym człowiekiem. (...) I pod taką titlą, my wierni chrześcijanie podpisać się nie możemy („Kniga o title na kreste Hristove", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 47. Tekst knigi napisany został już po porzuceniu przez Ignacego klasztoru. Jednak poglądy w nim zawarte są wcześniejsze) – wyjaśnia stanowisko staroobrzędowe diakon Ignacy. Uznanie nowego napisu (nowej titly) oznacza również, według diakona, oderwanie się od prawdziwego Kościoła i przyłączenie się do Kościoła Antychrysta. Pisząc bowiem o Chrystusie „król żydowski" zwolennicy nowego krzyża uznają, że jest on królem Żydów, ale nie chrześcijan. Kto jest zatem waszym królem? Przed kim się korzycie? Czyż nie przed Antychrystem? (Tamże, s. 51) . – pyta retorycznie Ignacy. Na tak radykalne stanowisko nie chciał się zgodzić nowy przywódca zwolenników starego rytu w monastyrze o. Gieroncjusz – i to za jego przyczyną Ignacy wyruszył na 12-letnią tułaczkę po Rosji” /Tomasz Terlikowski, Teologiczne usprawiedliwienie samobójstwa u Ignacego Sołowieckiego, „Fronda” 27/28(2002), 302-311, s. 304/.

+ Praca w komórkach partyjnych fabrycznych i komitetach rejonowych WKP(b), „Zambrowski w swoich wspomnieniach dotyczących pobytu w „Leninówce”, pominął całkowitym milczeniem zarówno zajęcia z „roboty konspiracyjnej”, jak i ściśle zakonspirowaną „robotę wojskową”. W ankiecie z 1943 r. w rubryce „służba wojskowa” wpisał jednak: „przeszkolenie wojskowe w Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej” (Archiwum Akt Nowych, Biuro Spraw Kadrowych KC PZPR, 237/XXIII-856, Licznyj listok po uczietu kadrow, 14 IX 1943, k. 5). Jak wyglądało takie przeszkolenie opisał w swoich pamiętnikach W. Gomułka. Polegało ono w praktyce na nauce posługiwania się kilkoma rodzajami ręcznej broni palnej i rzucania granatami (W. Gomułka, Pamiętniki, t. 1, Warszawa 1994, s. 427). Istotną rolę w programie Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej odgrywały tzw. „roboty praktyczne” w terenie, na które przeznaczano letnie okresy wakacyjne oraz kilka ostatnich miesięcy pobytu w szkole, już po zakończeniu kursu teoretycznego. Polegały one głównie na pracy w partyjnych komórkach fabrycznych i komitetach rejonowych WKP(b), a także na czynnym udziale w akcji kolektywizacji wsi (Archiwum Akt Nowych, MSW – dopływy, sygn. 1055, Kursy komunistyczne w Rosji, k. 2). Latem 1929 r. słuchacze, podzieleni na 15-25 osobowe grupy, wyjeżdżali do wielkich fabryk w Iwanowo-Woznieseńsku i Leningradzie oraz na budowy potężnych zapór i elektrowni wodnych na Dnieprze i w Wołchowie. Ich zadaniem było poznawanie warunków pracy robotników, form działalności organizacji partyjnych, metod prowadzenia „kampanii politycznych” itp. Efektem praktyk miało być „wykorzystanie w swoim kraju doświadczenia rosyjskiego proletariatu w kwestii przygotowania i zdobycia władzy” (Rosyjskie Państwowe Archiwum Historii Społeczno-Politycznej (RGASPI), zespół akt Kominternu – teczki osobowe polskich komunistów, f. 531, op. 1, d. 25, Prakticzieskoje izuczenie socjalisticzieskogo stroitielstwa i organizacijnogo opyta WKP(b), k. 12-16). Zambrowski w swoich wspomnieniach opisał 6-tygodniową praktykę w Iwanowo-Woznieseńsku. W trakcie pobytu w Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej Zambrowski po raz pierwszy przechodził tzw. „czystkę partyjną”. Słowo „czystka”, kojarzone obecnie przede wszystkim z terrorem stalinowskim lat 30-tych, miało wówczas węższe znaczenie: okresowe „samooczyszczenie” partii z wszelkiego rodzaju „niegodnych elementów” w ramach kampanii sprawdzenia kadr („prowierki”)” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 170/.

+ Praca w mieście traktowana jako awans społeczny przez młodych mieszkańców wsi „Z badań i analiz polskich socjologów jednoznacznie wynika, że czasem największej ruchliwości społecznej w historii Polski XX w. był okres stalinowski (Cf. K. Zagórski, Rozwój, struktura i ruchliwość społeczna, Warszawa 1978; H. Domański, J. Witkowski, Struktura społeczno-zawodowa a ruchliwość społeczna i przestrzenna ludności w Polsce, Warszawa 1989). Główne przemieszczenia dokonywały się wówczas ze zbiorowości rolników do zawodów pozarolniczych. Krzysztof Zagórski oblicza, że odpływ osób pochodzenia chłopskiego do zawodów pozarolniczych dokonał się praktycznie do 1955 r. i w kolejnych latach wzrastał bardzo nieznacznie (K. Zagórski, op. cit., s. 97). W pierwszych latach PRL więcej niż co druga osoba pochodząca ze wsi podjęła pracę poza rolnictwem (przede wszystkim w przemyśle). W związku z tym, że młodzi mieszkańcy wsi samo zdobycie pracy w mieście traktowali jako awans społeczny (S. Nowakowski, Warszawski hotel robotniczy i jego mieszkańcy. Skąd i w jaki sposób rekrutują się mieszkańcy hotelu?, „Kultura i Społeczeństwo”, 1957, nr 2, s. 58), okres industrializacji socjalistycznej można uznać za czas dużego natężenia procesów ruchliwości społecznej w górę, pamiętając o często fatalnej sytuacji uczniów i absolwentów szkół zawodowych. Komunistyczna propaganda głosiła, że procesy awansu społecznego były uwarunkowane decyzjami władz, wyczulonych na nierówności społeczne. Przekonywano, że to starania PPR, a potem PZPR, o Polskę „socjalistycznej sprawiedliwości” doprowadziły do masowego awansu młodzieży chłopskiej i robotniczej” /Stanisław Barański [Uniwersytet Warszawski. Instytut Historyczny], Szkolnictwo zawodowe w okresie stalinowskim: "produkcja kadr" czy instytucja awansu społecznego? [na podstawie pracy magisterskiej napisanej w Instytucie Historycznym UW pod kierunkiem prof. Marcina Kuli], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 221-239, s. 236/.

+ Praca w Niemczech ma wymiar społeczny w środowisku lokalnym „Związki z państwem niemieckim rozpatrywane są przede wszystkim z punktu widzenia korzyści ekonomicznych. Praca w Niemczech ma też swój wymiar społeczny w środowisku lokalnym i tylko w nim może się spełnić, warunkuje bowiem status materialny, stosunkowo wysoki w Polsce, stanowi przedmiot dumy, ponieważ świadczy o zaradności, nabytych kwalifikacjach organizacyjnych i zawodowych, a tym samym wyznacza prestiż. Szczególny i jednostkowy przypadek stanowi informatorka mieszkająca od 15 lat w Niemczech, która powiedziała: „Z przekonaniem jechałam, że jestem Niemką, ale dopiero jak tam zajechałam... [...] jednak to Niemiec był trochę inny jak ten Ślązak. Doszłam do wniosku, że Niemką też nie..., jestem Ślązaczką. / Silna tożsamość regionalna, tożsamość narodowa niemiecka lub polska, zróżnicowany zakres identyfikacji narodowej. W tej kategorii informatorów przeważają osoby starsze, pokolenie urodzone w latach dwudziestych, o zróżnicowanym zakresie identyfikacji, najczęściej niemieckiej, często aktywni członkowie kół mniejszości niemieckiej. Respondenci swoje więzi z kulturą niemiecką łączą z edukacją w szkole i doświadczeniami żołnierskimi w wojsku niemieckim. W przypadku osób, których wykształcenie wykraczało poza wyuczenie zawodu, a powojenna sytuacja uniemożliwiała im spełnienie swoich kwalifikacji zawodowych, istotnym elementem poczucia związku są przewidywane i nie spełnione aspiracje zawodowe, żal za tym, co było przewidywanym dobrem i mogło się spełnić w państwie niemieckim, nie spełniło się natomiast w Polsce i to nie zawsze z przyczyn obiektywnych. Niektórzy respondenci silnie akcentujący własną tożsamość i identyfikację niemiecką w kontekście pełniejszych wypowiedzi manifestują przede wszystkim zinternalizowane wartości śląskiej kultury ludowej, czasem nazywając je niemieckimi. Niektóre z tych osób wykazywały rozdrażnienie na propozycję rozmowy na temat narodowości: „Na Śląsku żech się urodził, to niech mi to jakiś profesor wytłumaczy [...] na Śląsku żech się urodził, niemieckie wykształcenie, w niemieckim duchu wychowany [...], no, ale ja jestem w' pierwszym rzędzie człowiekiem. To bych powiedział tak, to już od każdego samego zależy, jak kto czuje.” /Maria Śmiełowska [Uniwersytet Opolski], Śląsk Opolski – pogranicze kulturowe a kwestie narodowe, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 127-146, s. 140/.

+ Praca w ogrodzie prowadzi do doświadczenia bycia w nim. „Z wysokim poziomem integracji osób mamy do czynienia w przypadkach tzw. działkowych ogrodów tymczasowych. Ogród staje się nie tylko miejscem spotkań oraz celebracji przyrody, lecz także ustanawia poprzez pracę doświadczenie bycia w nim. Miejsce to nie jest wyłącznie oglądane i podziwiane, lecz staje się miejscem aktywnego zaangażowania. Widz zamienia się w uczestnika. Parafrazując zdanie Judith Okely, możemy stwierdzić, że rodząca się zmysłowa przyjemność z pracy w ogrodzie „to coś więcej niż przywilej burżuazji, która posiada krajobraz, ogląda go niczym widowisko-ale nie widzi go jako obszaru cielesnego zaangażowania” (J. Okely, „Wizualizm i krajobraz: patrzeć i widzieć w Normandii”, w: Konteksty 4/2005, s. 21). Dystans i oddalenie zostają przekroczone na rzecz doświadczenia przebywania w miejscu i pracy w nim. Integracja z innymi ludźmi i z miejscem dokonuje się w tych ogrodach również za sprawą wspólnie przygotowywanych i spożywanych posiłków. Zmiana stosunku człowieka do przyrody, jaka dokonuje się za sprawą ogrodów tymczasowych, ustanawiająca relację cielesnego zaangażowania nie ma wyłącznie charakteru społecznego” /Paweł Pasieka, Estetyka ogrodów tymczasowych, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 36-57, s. 53/. „Budowa wspólnot lokalnych, rozwój i wzmocnienie więzi społecznych, wreszcie egalitaryzm tych projektów stanowią ważny, lecz nie jedyny motyw funkcjonowania ogrodów tymczasowych. Zmiana umiejscowienia człowieka wobec przyrody może dokonać się również za sprawą zmiany percepcyjnej osób przebywających w ogrodzie. Możliwe jest osiągnięcie obu tych efektów łącznie. Centralnym elementem pokazywanego w 2010 roku na Jardins de Metis ogrodu tymczasowego Bon arbre au bon endroit (Dobre drzewo w dobrym miejscu) pracowni NIPpaysage był solidny, biały, wysoki, trójstopniowy stół. Stół oznaczał miejsce spotkania. Można było usiąść wokół niego bądź na jednym z trzech stopni, które go otaczały. Blat stołu wykonany był z ażurowej konstrukcji, z jego otworów wyrastały drzewa. Każdy kto chciał, mógł wspiąć się po stopniach na samą górę stołu i z bliska obserwować drzewa. Wykorzystana przez twórców tego ogrodu strategia percepcyjna polega na zmianie usytuowania, z jakiej ogród jest zwykle oglądany. Zmiana perspektywy może polegać bądź na zmianie punktu widokowego, z którego widz ogląda dane miejsce, bądź przeciwnie na przemieszczeniu terenu w stosunku do oka obserwatora, bądź też na zmianie obu tych elementów jednocześnie” /Tamże, s. 54/.

+ Praca w przedsiębiorstwach wymaga niejednokrotnie przekwalifikowania się, podniesienia kwalifikacji zawodowych, wskutek zmian zachodzących tam. „Polityka rynku pracy powinna również nastawić się na te zmiany. Pracodawcy muszą widzieć „opłacalność” inwestowania w starszego pracownika. Musieliby mieć gwarancję, że inwestycja w zasoby ludzkie starszych pracowników jest inwestycją zwrotną i pracownik zaraz po szkoleniu nie odejdzie na emeryturę. Szybki postęp technologiczny nie daje również starszym pracownikom możliwości wykazania się doświadczeniem i kwalifikacjami, które niejednokrotnie są przestarzałe i niedopasowane do potrzeb rynku pracy. Ta grupa powszechnie łączona jest z przestarzałą lub wręcz nieaktualną wiedzą, zacofaniem technologicznym, awersją do innowacji, a także z ograniczoną zdolnością zdobywania nowych umiejętności. W efekcie starzejąca się załoga pracownicza jest postrzegana jako zagrożenie dla konkurencyjności firmy i czynnik osłabiający jej pozycję rynkową (Ł. Jurek, Determinanty niskiej aktywności zawodowej osób w wieku przedemerytalnym, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Oeconomica” 2013, nr 291, s. 49)” /Norbert G. Pikuła, Senior na rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 55-70, s. 65/. Trzeba podkreślić, że opinie o przestarzałych kwalifikacjach zawodowych przekładają się na także na [...] negatywne postawy pracodawców wobec osób starszych. Ich wartość na rynku pracy jest częstokroć deprecjonowana. Postrzegani są oni jako pracownicy mało produktywni (słabi fizycznie, chorowici, mało kreatywni), oporni na zmiany, cyniczni. W rezultacie tworzą się specyficzne uwarunkowania dla rozwoju dyskryminacji ze względu na podeszły wiek. Przejawem takiej dyskryminacji jest potoczne określanie osób w wieku przedemerytalnym jako „pierwsi do zwolnienia, ostatni do zatrudnienia” (Tamże)” /Tamże, s. 66/.

+ Praca w rękawicach niezgrabna. „Żelazna rękawica, zob. Żelazo. Aksamitna rękawiczka, zob. Żelazo (Żelazna ręka). Rękawiczki – tajemnica; atrybut tajemniczych, ukrywających swą tożsamość (a w XX w. także odciski palców) postaci, takich jak czarodzieje, czarownice, rozbójnicy, spiskowcy, członkowie mafii, włamywacze itd. W rękawicach (pracować) – przestarzałe: niezgrabnie, byle jak, niechętnie. W rękawice się ubrać – przestarzałe: wziąć łapówkę. Znoszone rękawiczki – przestarzałe: kobieta „z przeszłością”. Iskał się ślepy w rękawiczkach przy miesiącu – kłamstwo, blaga, zmyślenie. Rękawiczka – ochrona. Przysłowia: Bez rękawiczki nie głaszcz kota. Kto na żbiki poluje, niech rękawice wzuje. Rękawiczka – pozory. Przysłowie: Czysta rękawiczka może ukrywać zabrudzoną dłoń. Jak rękawiczki (zmieniać coś) – łatwo i często. W rękawiczkach (robić coś) - oględnie, dyplomatycznie, delikatnie. Jak rękawiczka (pasuje) - ściśle, dokładnie; dobrze przylegając. W marzeniu sennym: (wkładanie) wycieczka; (zdejmowanie) nieporządek; (czyste) satysfakcja; (brudne) kłopot; afront; (zgubione) błąd; (dziurawe) upokorzenie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 354/.

+ Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim „Zanikanie kultu cesarskiego. Do końca epoki rzymskiej historycy Kościoła zajmujący się ideologią i dogmatyką nie załatwili sprawy kultu cesarskiego (J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, 149) mówi o Kościele afrykańskim, ale z pewnością dotyczy to całego Kościoła). W rezultacie cesarz jako zbawca imperium stawiany był niemal na równi ze Zbawcą świata. Poeta Klaudian wyrażał radość (Por. W. Dziewulski, Zwycięstwo chrześcijaństwa w świecie starożytnym, Wrocław 1969, 99), że cesarz chrześcijański upodabniał się do bóstw pogańskich, a Jowisz zaakceptował nowego boga cesarza Teodozjusza I. Jasno widać, że brak obrzędowości chrześcijańskiej pozwalał, pomimo upadku pogaństwa i laicyzacji pewnych funkcji miejskich, ciągle trwać pozostałościom oficjalnego kapłaństwa pogańskiego. Najwyraźniej chrześcijańscy władcy, już to ze względu na tradycję, już to z przyczyn społeczno-politycznych, tolerowali istnienie kultu cesarskiego. Być może również dlatego zachowano pozbawione dawnej treści stanowiska flaminów miejskich oraz kapłanów prowincjonalnych. Flamines perpetui modlili się nadal za cesarza, ale nie musiał to być ryt oficjalny, którego celem było wyrażenie lojalności wobec rządzącej dynastii i troska o zachowanie jedności cesarstwa, a nie adoracja religijna cesarza. Sakralny charakter jego osoby, zarówno dla chrześcijan, jak i dla pogan, stanowił o przepaści między nim a poddanymi (Por. J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992, 217). Dla tych pierwszych jednak największym i jedynie absolutnym cesarzem był Bóg, a cesarz był wybrańcem z woli Boga, który przekazał mu rządy nad wszelkim ziemskim stworzeniem. Cesarze byli „panami całej ziemi pod słońcem” (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, 245) oraz „panami wszystkich spraw ludzkich” (Por. tamże, s. 245). Świadomość misji pozaziemskiej miała jednakże wpływ na charakter władzy cesarskiej. Cesarz miał odtąd ponosić odpowiedzialność przed Chrystusem za dusze swych poddanych. Z powodu tej idei na Zachodzie słabi władcy stawali się jeszcze bardziej ustępliwi wobec żądań duchowieństwa (Por. P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 127). /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 280/.

+ Praca w szkole pielęgniarskiej w charakterze pracownika kontraktowego zakończona w roku 1947. „Z dniem 31 grudnia 1949 roku Anna Rydlówna opuściła swoją szkołę, z tym też dniem kończył się jej − i szkoły – formalny związek z Alma Mater. Po ponad dwudziestu latach pracy w uniwersyteckiej szkole pielęgniarskiej, mimo ukończenia szkoły pielęgniarskiej, odchodziła bez uprawnień do wykonywania zawodu pielęgniarki. Odchodziła wprawdzie w wieku emerytalnym, ale szczupłość renty w wysokości 600 zł zmuszała ją do podjęcia dodatkowo pracy zarobkowej. Po dwudziestu latach pracy w szkole pielęgniarskiej w charakterze pracownika kontraktowego była uprawniona do pobierania takiej renty. Mimo nie najlepszego zdrowia, w marcu 1950 roku, dzięki poparciu ze strony uczennicy, Janiny Koteckiej została zatrudniona w Wojewódzkiej Przychodni Skórno-Wenerologicznej, w charakterze rejestratorki i opiekunki skromnej biblioteki lekarskiej. Ale nie była to już praca w szkole, przez nią tak ukochana. Po Październiku’56 doczekała lepszych czasów” /Stanisław Dziedzic [Uniwersytet Jagielloński], Anna Rydlówna: antynomie młodopolskiej legendy i zawodowego zaangażowania, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 23/1 (53) (2016), 205-232, s. 228/. „Już we wrześniu został jej wręczony Medal im. Florencji Nightingale, a w styczniu 1957 roku została odznaczona przez Radę Państwa Orderem Sztandaru Pracy I Klasy, co związane było z wymiernymi efektami ekonomicznymi, a w środowisku medycznym – jednoznaczną formą docenienia jej zasług zawodowych i głębokiego patriotyzmu. Były i inne, nie mniej ważne okoliczności, które dawały poczucie satysfakcji jej i środowisku pielęgniarskiemu. W czerwcu 1958 roku w auli UJ zorganizowano zjazd absolwentek Uniwersyteckiej Szkoły Pielęgniarskiej, który odbywał się w 30-lecie wręczenia pierwszych dyplomów. Jubileusz połączono z oficjalnym uznaniem zasług A. Rydlówny. Reaktywowana organizacja pielęgniarek – Polskie Towarzystwo Pielęgniarskie, odwołujące się do tradycji przedwojennych Stowarzyszenia Pielęgniarek Zawodowych, które podczas Ogólnopolskiego Zjazdu PTP w styczniu 1957 roku dokonało rehabilitacji m.in. Anny Rydlówny. Obecna na Zjeździe, właśnie wówczas została odznaczona wspomnianym Orderem Sztandaru Pracy. Rehabilitacja umożliwiła staranie o przyznanie Annie Rydlównie uprawnień do wykonywania zawodu pielęgniarki, a to w jej życiu było szczególnie ważne. Ostatnie lata zawodowej aktywności mogła wypełnić jako pielęgniarka – a nie jak dotąd – rejestratorka w Poradni Wojewódzkiej Skórno-Wenerologicznej. Została w tej przychodni przełożoną pielęgniarek i pracowała w tym charakterze do czasu przejścia na emeryturę, co nastąpiło z końcem 1961 roku. Miała wówczas 77 lat. Zmarła 6 marca 1969 roku. Gdy 11 marca 1969 roku, na cmentarzu Rakowickim żegnał ją Kraków – wspominano jej zasługi, niezłomność i wierność zawodowym przesłaniom, pewnie mało kto pamiętał o „weselnej” Haneczce z dramatu Wyspiańskiego. Warto ten wizerunek rzeczywisty Anny Rydlówny przypominać, by literacki pierwowzór siostry Lucjana Rydla – Haneczki nie przesłonił całkiem jej tak oczywistych dokonań”/ Tamże, s. 229/.

+ Praca w szkole wyższej lub innymi instytucji naukowych decyduje o zatrudnieniu na stanowisku docenta osoby mającej stopień naukowy doktora. „Docent (łac. docens nauczający), stanowisko lub stopień naukowy samodzielnego pracownika nauki w określonej specjalności w wielu krajach (m.in. w Austrii, Czechosłowacji, NRD, Polsce, RFN) na wyższych uczelniach lub w innych instytucjach nauki, nadawane w zasadzie po przeprowadzeniu przewodu habilitacyjnego; przyjęty także w kościelnych szkołach wyższych i instytutach naukowych tych samych krajów. Tytuł docenta związany ze stanowiskiem był początkowo stopniem naukowym nadawanym po habilitacji; w zachodniej europie krajach języka niemieckiego istnieją docenci prywatni, nie mający stanowiska na wyższej uczelni, choć mogą w określonym przez nią czasie prowadzić wykłady publiczne, oraz docenci etatowi, związani stałym kontraktem służbowym z uczelnią lub instytutem naukowym; we Francji i Belgii temu tytułowi odpowiada w przybliżeniu tytuł agrégé, nadawany w wyniku egzaminów konkursowych kandydatom na nauczycieli liceów oraz na profesorów i wykładowców niektórych wydziałów szkół wyższych; w Polsce na stanowisku docenta może być zatrudniona również osoba mająca naukowy stopień doktora oraz wymagany dorobek naukowy związany z pracą w szkole wyższej lub innymi instytucji naukowych (przed 1968 tzw. etatowy docent), a także wykładowca bez stopnia doktora czy magistra (zwłaszcza w wyższych szkołach artystycznych). Stanowisko docenta wymaga decyzji centralnych władz państwowych, (w Polsce Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki) przez powołanie nań kandydatów w uczelniach i naukowych instytutach państwowych, a przez zatwierdzenie uchwały senatu akademickiego o tymże powołaniu w uczelniach kościelnych o prawach państwowych; natomiast w uczelniach państwowych o charakterze kościelnym (w Polsce w Akademii Teologii Katolickiej) i w uczelniach kościelnych z prawami państw, (w Polsce na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim) ponadto aprobaty władz kościelnych dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej); w wyższych uczelniach kościelnych (papieskie uniwersytety, papieskie wydziały) bez praw państwowych wymaga się powołania przez Kongregację do Spraw Nauki i Wychowania Katolickiego lub co najmniej pisemnego nihil obstat (konstytucja Sapientia Christiana z 1979), jeśli na stanowisko docenta powołuje władza uniwersytetu lub instytutu zgodnie ze statutem zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską” /K. Borowczyk, Docent, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Praca w szpitalach normowana od wieku XVIII „Na XVIII w. przypadło powstanie, a na XIX właściwy okres rozwoju instytucji nowoczesnego szpitala, który nie zajmował się już, jak dawniej, biednymi i starymi (Hospital), lecz leczeniem chorych (Krankenhaus). Takim szpitalem w fazie jeszcze niepełnego ukształtowania był szpital Charité w Berlinie (1785-1800). Stopniowo wprowadzane były kolejne innowacje, jak karty pacjenta, gdzie znajdowała się cała historia choroby, zatrudnianie lekarzy w szpitalu na etatach, bardziej precyzyjne dostosowywanie liczby personelu do liczby chorych. Określano szpital jako maszynę, która musi sprawnie działać. Dawniej motywowana religijnie opieka nad chorymi, teraz zaczynała być regulowana normami świeckimi w powiązaniu z adekwatnym wynagrodzeniem i warunkami pracy. Cały czas nie były to jeszcze stosunki nam współczesne, skoro lekarz z Charité Ernst Horn mógł w 1808 r. wpaść na pomysł karania niezdyscyplinowanych pacjentów dziesięcioma uderzeniami chłosty. Były to średniowieczne jeszcze tradycje, ale ulegały stopniowemu wyparciu, podobnie jak regulacja czasu dnia przez wspólne modlitwy i msze oraz kaplica jako centralny punkt szpitala” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 16/. „W to miejsce pojawił się obchód lekarski i koszarowy plan dnia z podziałem na godziny. Pacjent był obiektem dyscypliny, a o jego prawach jeszcze nie było mowy. W 1825 r. było w Prusach 215, w 1855 r. – 685, a w 1867 r. – 1129 szpitali. Zdarzały się szpitale na dziesięć łóżek i już na początku XIX w. takie na 600, jak berliński Charité. Jeden szpital przypadał już nie na 75000 (w 1822 r.) lecz na 25000 (w 1855 r.) mieszkańców. Następnie, w 1825 r. w Prusach w szpitalach przyjęto 6,3 tys. chorych, gdy w 1867 r. 284 tys., co oznacza dynamiczny rozwój opieki zdrowotnej, przy czym przytłaczająco dominowała publiczna służba zdrowia. Z perspektywy całej Rzeszy Niemieckiej, jeżeli w 1877 r. na 1000 mieszkańców przypadało 9 chorych leczonych w szpitalach, to w 1985 r. ta liczba wynosiła 174, a więc dwudziestokrotnie więcej. Jest to ważna informacja, bo mówi nam, że do 1871 r. opieka szpitalna odgrywała jeszcze marginalną rolę w zachowaniu zdrowia mieszkańców Prus. Liczba chętnych była w tym czasie w stosunku do liczby łóżek, w porównaniu z późniejszym rozwojem, stosunkowo niska. Ciągle ważne były wizyty lekarskie, szczególnie w domach zamożniejszych  gdzie nawet odbywały się operacje, bo przecież nie było jeszcze późniejszego skomplikowanego sprzętu medycznego” /Tamże, s. 17/.

+ Praca w urzędzie patentowym w Bernie w latach 1901-1905, Einstein A. „28 stycznia 1896 roku niemieckie Ministerstwo Spraw Wewnętrznych odpowiedziało pozytywnie na dość niezwykłą prośbę o zgodę na zrzeczenie się obywatelstwa. Petent, zamieszkały na stałe w Szwajcarii, liczył sobie zaledwie szesnaście lat. Oblał egzamin wstępny do Eidgenossische Technische Hochschule w Zurychu i był uczniem szkoły kantonalnej w Aarau. Ów uczeń-uchodźca urodził się w Ulm, a dorastał w Monachium. Nienawidził ostrych rygorów niemieckiej szkoły. Nie lubił swojej katolickiej podstawówki, dość wcześnie uciekł z gimnazjum. Bardzo niepewnie czuł się w Mediolanie, dokąd przeniosła się jego rodzina. Jak wielu młodych eks-Żydów był wrogiem religii i pacyfistą oraz pociągały go idee radykalnego socjalizmu. Uzdolnienia wykazywał jedynie w kierunku matematyki. Kiedy w końcu Alberta Einsteina (1879-1955) przyjęto do ETH, wprawdzie uciekał z wykładów, ale za to przeprowadzał w laboratorium samodzielne doświadczenia z elektrodynamiki. Przyjaźnił się z Friedrichem Adlerem, który miał później zostać sprawcą zamachu na austriackiego premiera w Wiedniu. W latach 1901-1905 pracował w szwajcarskim urzędzie patentowym w Bernie, ale nie przestał rozważać możliwych teoretycznych implikacji prac Maxwella, Hertza i Macha. Podobno hipoteza o względności czasu i przestrzeni zrodziła się w umyśle Einsteina podczas codziennych podróży tramwajem wzdłuż ulicy Kramgasse w Bernie: wyobrażał sobie, że pędzi w kierunku wieży z zegarem z szybkością światła. Przyjmując założenie, że fale świetlne odbijające jego obraz poruszają się z tą samą prędkością, przez długie lata próbował sobie odpowiedzieć na pytanie, czy udałoby mu się przejrzeć w lusterku motorniczego. Tak czy inaczej, formułując zasadę “względności pojęcia jednoczesności”, dał wyraz swojemu przekonaniu, że przyroda nie zna momentalnych interakcji. Prędkość światła jest absolutna i wynosi 300 tysięcy km/godz., natomiast przedziały czasowe i przestrzenne są względne. W roku 1905 Einstein opublikował w czasopiśmie “Annales der Physik” trzystronicowy artykuł zatytułowany Czy bezwładność ciała zależy od jego energii. Znalazło się w nim równanie, które miało dokonać przewrotu w klasycznej fizyce i stworzyć podwaliny ery atomowej: e = mc², gdzie e = energia, m = masa, c = prędkość światła” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 909/.

+ Praca w winnicy Jezusowej (Mt 20, 3-4). „Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: «Idźcie i wy do mojej winnicy»„ (Mt 20, 3-4). „Idźcie i wy do mojej winnicy” — od owego dnia to wezwanie Pana Jezusa nie przestaje rozbrzmiewać w dziejach: skierowane jest do każdego człowieka, który przychodzi na świat. W naszych czasach, które wraz z Soborem Watykańskim II otrzymały nowe tchnienie Ducha Pięćdziesiątnicy, Kościół osiągnął bardziej żywą świadomość swojej misyjnej natury i raz jeszcze wsłuchał się w głos Pana, który posyła go na świat jako „powszechny sakrament zbawienia” (Sobór Wat. II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 48). Idźcie i wy. To wezwanie dotyczy nie tylko biskupów, kapłanów, zakonników i zakonnic, ale wszystkich, także świeckich, których Bóg wzywa osobiście, powierzając im do spełnienia misję w Kościele i w świecie. Św. Grzegorz Wielki przypomina o tym w kazaniu komentującym przypowieść o robotnikach winnicy: „Popatrzcie, najmilsi bracia, jak żyjecie, i sprawdźcie, czy już jesteście robotnikami Pana. Niech każdy oceni to, co czyni i osądzi, czy pracuje w winnicy Pańskiej” (Św. Grzegorz  Wielki, Hom. in Evang. I, XIX, 2: PL 76, 1155). Szczególnie wspaniałe wypowiedzi na temat natury, godności, duchowości, misji i odpowiedzialności świeckich zawierają się w przebogatej spuściźnie doktrynalnej, duchowej i pasterskiej Soboru. Ojcowie soborowi, podejmując apel Chrystusa, wezwali wszystkich świeckich, mężczyzn i kobiety, do pracy w Jego winnicy: „Święty Sobór wzywa więc usilnie w imię Pana wszystkich świeckich, by chętnie, wielkodusznie i skwapliwie odpowiedzieli na wołanie Chrystusa, który w tej godzinie natarczywiej ich zaprasza, i na natchnienie Ducha Świętego. Młodzi niech uważają to wezwanie za skierowane szczególnie do siebie i niech je przyjmą z zapałem i wielkodusznie. Sam bowiem Pan przez ten Sobór święty zaprasza ponownie wszystkich świeckich, by z każdym dniem coraz ściślej się z Nim jednoczyli, a uważając Jego sprawę za swoją własną (por. Flp 2, 5), zespalali się w Jego zbawczym posłannictwie; wysyła On ich znowu do każdego miasta i miejscowości, dokąd sam ma przyjść (por. Łk 10, 1)” (Sobór Wat. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 33)” /(Christifideles laici 2.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Praca w winnicy Pańskiej. „Albowiem królestwo niebieskie podobne jest do gospodarza, który wyszedł wczesnym rankiem, aby nająć robotników do swej winnicy. Umówił się z robotnikami o denara za dzień i posłał ich do winnicy. Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: "Idźcie i wy do mojej winnicy, a co będzie słuszne, dam wam". Oni poszli. Wyszedłszy ponownie około godziny szóstej i dziewiątej, tak samo uczynił. Gdy wyszedł około godziny jedenastej, spotkał innych stojących i zapytał ich: "Czemu tu stoicie cały dzień bezczynnie?" Odpowiedzieli mu: "Bo nas nikt nie najął". Rzekł im: "Idźcie i wy do winnicy". A gdy nadszedł wieczór, rzekł właściciel winnicy do swego rządcy: "Zwołaj robotników i wypłać im należność, począwszy od ostatnich aż do pierwszych"” (Mt 20, 1-8)

+ Praca w winnicy Pańskiej. „Co myślicie? Pewien człowiek miał dwóch synów. Zwrócił się do pierwszego i rzekł: "Dziecko, idź dzisiaj i pracuj w winnicy". Ten odpowiedział: "Idę, panie", lecz nie poszedł. Zwrócił się do drugiego i to samo powiedział. Ten odparł: "Nie chcę". Później jednak opamiętał się i poszedł. Któryż z tych dwóch spełnił wolę ojca?» Mówią Mu: «Ten drugi». Wtedy Jezus rzekł do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Celnicy i nierządnice wchodzą przed wami do królestwa niebieskiego. Przyszedł bowiem do was Jan drogą sprawiedliwości, a wyście mu nie uwierzyli. Celnicy zaś i nierządnice uwierzyli mu. Wy patrzyliście na to, ale nawet później nie opamiętaliście się, żeby mu uwierzyć.” (Mt 21, 28-32)

+ Praca w winnicy Pańskiej. „Przyszli najęci około jedenastej godziny i otrzymali po denarze. Gdy więc przyszli pierwsi, myśleli, że więcej dostaną; lecz i oni otrzymali po denarze. Wziąwszy go, szemrali przeciw gospodarzowi, mówiąc: "Ci ostatni jedną godzinę pracowali, a zrównałeś ich z nami, którzyśmy znosili ciężar dnia i spiekoty". Na to odrzekł jednemu z nich: "Przyjacielu, nie czynię ci krzywdy; czy nie o denara umówiłeś się ze mną? Weź, co twoje i odejdź! Chcę też i temu ostatniemu dać tak samo jak tobie. Czy mi nie wolno uczynić ze swoim, co chcę? Czy na to złym okiem patrzysz, że ja jestem dobry?" Tak ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi».” (Mt 20, 9-16)

+ Praca wartością leżącą u podstaw wszelkiego systemu motywacji. Marksizm karmiony egzystencjalizmem trwa ciągle w świecie intelektualistów. „Podporządkowanie egzystencjalizmu marksizmowi i odpowiednio podporządkowanie kryzysu ludzkiej samoświadomości i kultury społeczno-ekonomicznemu kryzysowi kapitalizmu postawione zostaje pod znakiem zapytania przez sytuację, w której kryzys pracy okazuje się przede wszystkim kryzysem jej sensu i treści etycznej. Egzystencjalny niepokój, który rodzi się ze świadomości porzucenia człowieka w świecie i z braku adekwatnego punktu odniesienia dla jego działania, w latach sześćdziesiątych ograniczony jest do relatywnie niewielkich grup intelektualistów. Marksizm potrafi relatywizować ich świadomość nieszczęśliwą, przeciwstawiając jej świadomość proletariatu, która pewna jest własnych wartości i przeznaczenia dziejowego. W ten sposób problem egzystencjalny podporządkowany zostaje problemowi społeczno-politycznemu. Dzisiaj natomiast świadomość kryzysu kultury przenika wszystkie warstwy społeczne. Również to, co w perspektywie marksistowskiej stanowiło wartość nie wymagająca motywacji, bo leżącą u podstaw wszelkiego systemu motywacji (praca i panowanie nad przyrodą), domaga się obecnie usprawiedliwienia przez odwołanie się do wyższej instancji” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 388. Z tych właśnie powodów nie można już dziś podporządkować kryzysu egzystencjalnego kryzysowi ekonomiczno-społecznemu. Lecz należy raczej skupić się na etycznym i metafizycznym kryzysie człowieka (przekraczając zarazem jego pierwszy wyraz, którym była filozofia egzystencji). Sytuacja ta wyraża się w sposób zaskakująco homogeniczny zarówno w krajach Europy Środkowo-Wschodniej, jak i w krajach Europy Zachodniej. Nieuniknione okazuje się zatem ponowne rozejście się dróg egzystencjalizmu i marksizmu, co stawia nas oczywiście wobec pierwotnego problemu filozofii egzystencjalistycznej” tamże, s. 389.

+ Praca Wartość zagrożona „Zdaniem A. Szyszko-Bohusza zagrożone wartości to: cześć dla Stwórcy wszechrzeczy, dążenie do prawdy, dobra i piękna, bezinteresowna miłość i pomoc człowiekowi w potrzebie, realizacja prawa człowieka do życia, wolności, wszechstronnego rozwoju, a także do twórczej aktywności, zapewnienia możliwości pracy i poczucia bezpieczeństwa (A. Szyszko-Bohusz, Świadomość i samoświadomość w pedagogice jako formacji intelektualnej – ku pedagogice wyższych stanów świadomości, „Studia Humanistyczne” 2004, nr 4, s. 77). W związku z tymi rozważaniami można postawić kolejny dylemat edukacji globalnej: czy w celach i treściach edukacji jako zaplecza dla niej należy uwzględnić wartości modelu społeczeństwa konsumpcyjnego, czy też konserwacyjnego i ewentualnie którego typu? Czy mają dominować wartości „ekskluzjonistyczne”, czy „głębokoekologiczne”? (Por.: P. Zieliński, Zespół GAMMA – Raport, [w:] Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, t. 7: V–Ż, red. T. Pilch, Wydawnictwo Akademickie „Żak”, Warszawa 2008, s. 894–895) Jakiego rodzaju świadomość ekologiczna ma być formowana: marnotrawna, redukująca marnotrawstwo, selektywnie oszczędzająca, rygorystycznie oszczędzająca, a może głęboko ekologiczna? (Rodzaje świadomości ekologicznej opisałem w: P. Zieliński, Wyzwanie ekologiczne: zmiana świadomości ekologicznej warunkiem ciągłości gatunku ludzkiego, [w:] Podstawy edukacji, t. 2: Ciągłość i zmiana, red. A. Gofron, M. Adamska-Staroń, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2009, s. 363–365) Pisząc o orientacji globalnej, Wołoszyn zwrócił uwagę na potrzebę „nowego rozumienia” podstawowych kategorii pedagogicznych, dotychczas opierających się na orientacji tradycyjnej edukacji – narodowocentrycznej. Pojawia się tutaj dylemat rozumienia i wdrażania w procesie chociażby akademickiej edukacji pedagogów podstawowych kategorii pedagogicznych jako zorientowanych „narodowo” lub „globalnie”. Chodzi tu o kształcenie „obywatela ojczyzny” lub „obywatela świata” (S. Wołoszyn, Nauki o wychowaniu w Polsce w XX wieku. Próba syntetycznego zarysu na tle powszechnym, wyd. 2 poszerzone, Dom Wydawniczy „Strzelec”, Kielce 1998, s. 147)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.

+ Praca Warunki pracy regulowanie przez państwo „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.

+ Praca ważniejsza od mówienia u ludzi mówiących dialektem „Szerokie wykorzystanie zwrotów ludowych i przysłów wskazuje na dużą oszczędność kombinacji myślowych ludzi mówiących dialektem. Maurer podkreśla (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933, s. 21) częste wykorzystywanie czasownika tun (czynić): Die Mutter tut kochen, der Vater tut arbeiten (matka gotuje, a ojciec pracuje), to samo dotyczy czasowników machen i lassen (robić i pozwolić) częściej stosowanych w dialektach, niż w języku ogólnonarodowym: offmacher (otworzyć), sich dunn machen (zginąć), ausmachen (wykopać). „Zimę” (Winter) zastępuje się zdaniem „gdy siedzi się przy piecu” (wenn man am Ofen sitzt), zamiast er raucht sehr stark (pali bardzo dużo) mówi się er raucht,dass man denkt,er brennt (pali tyle, że można by pomyśleć, że płonie). We wszystkich tych zdaniach dostrzec można unikanie abstrakcji i dążenie do konkretnego sposobu wyrazu. Pojęcie dialektu nie powinno być utożsamiane z całym narodem, lecz tylko z pewnymi jego warstwami” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/. „W ocenie Maurera język narodowy „odświeża się” i wzbogaca poprzez języki tych niższych warstw społecznych. Dialekt i język narodowy nie pokrywają się w zakresie słownictwa, każde z nich pojmuje świat w odmienny sposób. Zachodzi jednak między nimi zależność i wymiana. Każdy ceniący się naród winien posiadać swój język i używać go nie tylko jako środka komunikacji osiąganej w formie dialektu, czy też gwary, lecz jako w pełni rozwiniętego języka narodowego” /Tamże, s. 65/.

+ Praca według Bogdanowa zyskiwała niemal Hezjodową rangę wyzwoliciela człowieczeństwa. „ostrzeżenia [wobec teorii noosfery i „biologii cywilizacji”] formułowali sami twórcy teorii: Wiernadski i Teilhard; obaj odnosili je między innymi do zagrożeń totalitaryzmu. „Życie jest mniej pewne niż śmierć”, pisał Teilhard. To, że świat swoim ciśnieniem wtłacza nas w formy jakiejś ultra-hominizacji, nie znaczy, iż ta ultra-hominizacja dojdzie do skutku”. Regres noosferyczny oznaczać mógł tylko jedno: decerebralizację, depsychizację. Powstały w 1932 roku Lamarck Mandelsztama przyniósł precyzyjny opis przyrodniczej katastrofy w politycznej domenie kultury ludzkiej – noosferze” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 52/. „Po zapadnięciu elastycznych progów stoczę się i jak Proteusz skurczę. […] A on rzekł: przyroda jest w rozpadzie, tracisz wzrok, nadchodzą czasy mroku. […] Jakby to przyroda na swe dzieła, niepotrzebne jej, machnęła ręką i podługowaty mózg wsunęła w ciemną pochew niby szpadę cienką…” (Soczinienija). Śmierć i entropijny chaos wnoszony w przyrodę rychło znajduje odwzorowanie w śmierci i entropii mordu i tyranii w stosunkach społecznych, zamiast zmartwychwstania z więzienia przyrody-biosfery – ostateczną zagładę noosfery w obu jej konstytutywnych wymiarach: przyrodniczym i społecznym. Praca, według Bogdanowa zyskiwała niemal Hezjodową rangę wyzwoliciela człowieczeństwa, twórczego zjednoczenia ludzkości z przyrodą i człowieka ze społeczeństwem, uległa bucie (hybris) władcy-demiurga, miast wnosić ład do świata, budzi obłąkany, kakofoniczny chaos skłóconych fenomenów i neumenów. Odbiciem tego w języku jest zderzenie dwóch haseł upiększających bramy wszystkich łagrów w ciągu ćwierćwiecza: „praca w ZSRR – to sprawa honoru, sławy, godności i bohaterstwa” (Stalin). „Przez uczciwą pracę do przedterminowego zwolnienia” /Tamże, s. 53.

+ Praca wielu ludzi przysłużyła się do ukształtowania Europy. „Człowiek / Nie jest też po prostu „czymś” wrzuconym w proces dziejowy. Człowiek wszystkie wydarzenia współtworzy. Wydarzenia nie są bowiem konsekwencją realizowania się jakiegoś jednoznacznego, ściśle deterministycznego prawa przyczynowo-skutkowego, które bez trudu może być ustalone przez historyka na podstawie wskazanych faktów. Nie znaczy to jednak, że w ogóle nie obowiązuje przyczynowanie, że w przypadku rzeczywistości ludzkiej nie można mówić o strukturze przyczynowo-skutkowej. Prawo to - powiada Mirewicz – wraz z całym procesem dziejowym, zapada się w głąb sumień ludzkich, które są prawdziwymi polami bitew przesądzających kierunek procesu dziejowego. […] Mirewicz po prostu myśli kategoriami Europy. Chrześcijaństwo bowiem trzeba dobrze tu odczytać autora, dostarczyło wyjątkowego spoiwa Europy. Stała się nim powszechna idea zbawcza, będąca w gruncie rzeczy ideą nie tylko wyzwalającą potencjalność ludzkiej osoby, lecz również całych społeczności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 51/. „Prawdziwą jedność europejską ukonstytuowało w pełni dopiero chrześcijaństwo właśnie dzięki wydarzeniu zbawczemu. Ale mówiąc „chrześcijaństwo” nie można zapominać, że pod tym określeniem rozumie się konkretnych ludzi, ich indywidualne losy. To samo kryje w sobie określenie „Europa”, którym posługuje się Mirewicz. Europa nie jest dlań tworem mitycznym ani ideą. Europa jest nie tylko „małym przypadkiem azjatyckiego kontynentu”, jak powiadał Paul Valery. Europa to przede wszystkim wspólny dom, wspólna ojczyzna wielu ludzi wybitnych wymienionych z imienia i nazwiska, którzy przysłużyli się do jej ukształtowania indywidualnym geniuszem, świętością ale także i ojczyzna tych szarych, „bezimiennych”, których codzienny trud przyznał im również tytuł aktorów dramatu trwającego już dwadzieścia wieków” /Tamże, s. 52/. „Mówiąc inaczej Europa to dzieło ludzi, owoc trudu człowieka, który poprawnie odczytuje prawdę o Bogu i konsekwentnie tą prawdą żyje (Przypis 168: „Podstawą rzeczywistości, która określa się mianem „Europa”, jest osoba ludzka. Ona stanowi fundament bytowy dla systemu relacji międzyludzkich, które w swej treści są nieskończone i ciągle zmienne. Społeczeństwo (resp. społeczność europejska) jest zgrupowaniem osób powiązanych relacjami. Racja istnienia społeczeństwa jest dobro osoby tym względem jest ono konieczne dla rozwoju potencjalności osoby. Podstawą więc relacyjnej jedności społeczności (resp. wspólnoty europejskiej) jest transcendentalne przyporządkowanie osoby, dotyczące każdego z ludzi, do dobra wspólnego, tj. dobra osoby. Jest to jedyne dobro, które nie ma charakteru antagonizującego społeczność ludzką. Zaistnienie relacji przypadłościowej konstytuującej społeczność jest natomiast różny i - z metafizycznego punktu widzenia-tylko względnie konieczny. Tu można mówić o historycznym, czasowym rysie („kategorii historycznej”) sposobu istnienia”)” /Tamże, s. 53.

+ Praca wielu przemieniana w bogactwo niewielu, midasowa żądza „Ziemia pożądana, czyli nieład świata zdefiniowanego przez nowoczesność / Już pierwsze zdanie powieści wskazuje na dominantę kompozycyjno-tematyczną. Bohaterem eposu jest Łódź, która determinuje wszystkie aspekty bytu związanego z nią człowieka. Jest czasoprzestrzenią, w której dokonują się jego działania. Przywiodła go bowiem w to miejsce, „hic et  nunc”, midasowa żądza przemienienia pracy w bogactwo. Pragnienie to możliwe jest do zaspokojenia właśnie w „ziemi obiecanej” opartej na toposie mitycznego Sezamu, otwierającego się tylko przed tymi, którzy przyswoją „reguły” definiujące przestrzeń bezprawia. Stąd obraz miasta jest wielopoziomowy, odbiorca tekstu stale towarzyszy czyjemuś wrażeniowemu bądź wnikliwemu (diagnozująco-symbolicznemu) spojrzeniu na przestrzeń urbanistyczną, dla której punktem wyjścia jest prezentacja ulicy: Łódź się budziła. Pierwszy wrzaskliwy świst fabryczny rozdarł ciszę wczesnego poranku, a za nim we wszystkich stronach miasta zaczęły się zrywać coraz zgiełkliwiej inne i darły się chrapliwymi, niesfornymi głosami niby chór potwornych kogutów [...]. Olbrzymie fabryki, których długie, czarne cielska i wysmukłe szyje-kominy majaczyły w nocy [...] – budziły się z wolna, buchały płomieniami ognisk, oddychały kłębami dymów, zaczynały żyć i poruszać się w ciemnościach, jakie jeszcze zalegały ziemię. Deszcz drobny, marcowy deszcz pomieszany ze śniegiem, padał wciąż [...]; bębnił w blaszane dachy i spływał z nich prosto na trotuary, na ulice czarne i pełne grząskiego błota, na nagie drzewa [...], drżące z zimna, targane wiatrem, co zrywał się gdzieś z pól przemiękłych i przewalał się ciężko błotnistymi ulicami miasta” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 63/. „I jeszcze fragment z rozdziału I (tomu I): Tysiące robotników, niby ciche, czarne roje, wypełzło nagle z bocznych uliczek, które wyglądały jak kanały czarnego błota, z tych domów, co stały na krańcach miasta niby wielkie śmietniska – napełniło Piotrkowską szmerem kroków, brzękiem blaszanek błyszczących w świetle latarń, stukiem drewnianych podeszew trepów i gwarem jakimś sennym oraz chlupotem błota pod nogami (tamże). Oba opisy wykazują znaczne podobieństwo, gdyż oparto je na rytmie nawracającej informacji o zalewającym Łódź potopie błota. Paradoksalnie – nie istnieje takie miejsce, które chroniłoby (jak arka) przed infernalną czernią płynnej ziemi biorącej we władanie przedmioty i ludzi. Ta wyraźnie biblijna metaforyka (Pismo Święte jest dla Reymonta tekstem żywym (Zob. D. Bieńkowska, Literatura piękna jako element stylizacji języków w twórczości Władysława Reymonta, „Prace Polonistyczne” 1983, seria XXXIX, s. 315) ma na celu uwypuklenie cech zasadniczych miasta jako przestrzeni wartościowanej ujemnie” /Tamże, s. 64/.

+ Praca wiernych łączy się z życiem 1109 Chrystusa i z Jego ostatecznym ofiarowaniem się oraz nabiera w ten sposób nowej wartości. „Eucharystia jest również ofiarą Kościoła. Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, uczestniczy w ofierze swojej Głowy. Razem z Chrystusem ofiaruje się cały i łączy się z Jego wstawiennictwem u Ojca za wszystkich ludzi.  618, 2031 W Eucharystii ofiara Chrystusa staje się także ofiarą członków Jego Ciała. Życie wiernych, składane przez nich uwielbienie, ich cierpienia, modlitwy i praca łączą się z życiem, uwielbieniem, cierpieniami, modlitwami i pracą 1109 Chrystusa i z Jego ostatecznym ofiarowaniem się oraz nabierają w ten sposób nowej wartości. Ofiara Chrystusa obecna na ołtarzu daje wszystkim pokoleniom chrześcijan możliwość zjednoczenia się z Jego ofiarą. Na malowidłach zachowanych w katakumbach Kościół często jest przedstawiany jako kobieta na modlitwie, z szeroko otwartymi ramionami, w postawie „orantki”. Podobnie jak Chrystus, który wyciągnął ramiona na krzyżu, Kościół ofiarowuje się i wstawia za wszystkich ludzi przez Niego, z Nim i w Nim” (KKK 1368). „Cały Kościół jest zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa. Papież, pełniący w Kościele posługę Piotra, jest zjednoczony z każdą celebracją 834, 882 Eucharystii i wymieniany w niej jako znak i sługa jedności Kościoła powszechnego. Biskup miejsca jest zawsze odpowiedzialny za Eucharystię, nawet 1561 wówczas, gdy przewodniczy jej kapłan. W czasie jej sprawowania wymienia się jego 1566 imię, by zaznaczyć, że to on jest głową Kościoła partykularnego, pośród prezbiterium i w asyście diakonów. W ten sposób wspólnota wstawia się za wszystkich szafarzy, którzy dla niej i z nią składają Ofiarę eucharystyczną. Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która jest sprawowana pod przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleciŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 1.. Przez posługę prezbiterów dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego Pośrednika. Tę zaś ofiarę składa się bezkrwawo i sakramentalnie w Eucharystii przez ich ręce w imieniu całego Kościoła aż do czasu przyjścia samego Pana” (KKK 1369)Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nieba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną 956 w łączności z Najświętszą Dziewicą Maryją, którą wspomina wraz ze 969 wszystkimi świętymi. W Eucharystii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370).

+ Praca wiernych świeckich stanowiących integralną część wzrostu Kościoła w Oceanii. „Doświadczenie bycia powołanym, jak Mateusz, jest podstawowym dla chrześcijanina. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: 'Pójdź za Mną!'. On wstał i poszedł za Nim” (Mt 9, 9). We chrzcie wszyscy otrzymali powołanie do świętości. Każde osobiste powołanie jest wezwaniem do uczestnictwa w posłannictwie Kościoła. Obecnie szczególnie ważne jest, aby uwzględniając potrzeby nowej ewangelizacji, przypominać świeckim w Kościele o ich szczególnym powołaniu. Ojcowie Synodu „radowali się z pracy i świadectwa rzeszy wiernych świeckich stanowiących integralną część wzrostu Kościoła w Oceanii”. Od samych początków Kościoła w tym ogromnym regionie, świeccy w różny sposób przyczyniali się do jego wzrostu i misji i nadal to czynią angażując się w różne formy posługi, zwłaszcza w parafiach jako katechiści, instruktorzy w przygotowywaniu sakramentalnym, pracujący z młodzieżą, liderzy małych grup i wspólnot. W świecie, który chce zobaczyć i usłyszeć prawdę o Chrystusie, świeccy pracujący w różnych zawodach są żywymi świadkami Ewangelii. Zasadniczym powołaniem świeckich jest odnawianie świata doczesnego we wszystkich jego aspektach. Ojcowie Synodu „wyrazili swe poparcie dla świeckich mężczyzn i kobiet realizujących swoje podstawowe powołanie chrześcijańskie w codziennym życiu i odnawiających porządek doczesny poprzez wartości osobiste i rodzinne, stosunki ekonomiczne, handel i pracę zawodową, instytucje polityczne, stosunki międzynarodowe, sztukę i tym podobne”. Kościół wspiera i zachęca ludzi świeckich, dążących do ustanowienia właściwej skali wartości w porządku doczesnym, aby w ten sposób skierować go do Boga przez Chrystusa. Dzięki temu Kościół staje się zaczynem, który zakwasza całe ciasto porządku doczesnego” /(Ecclesia in Oceania 43). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praca władzy prawowitej dla dobra wspólnego „Społeczność ludzka nie może być dobrze zorganizowana ani wytwarzać odpowiedniej ilości dóbr, jeśli jest pozbawiona ludzi sprawujących prawowitą władzę, którzy stoją na straży praw i w miarę potrzeby nie szczędzą swej pracy i starań dla dobra wspólnego.Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 46. „Władzą” nazywa się upoważnienie, na mocy którego osoby lub instytucje nadają prawa i wydają polecenia ludziom oraz oczekują z ich strony posłuszeństwa” (KKK 1897). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, która by nią rządziłaPor. Leon XIII, enc. Immortale Dei; enc. Diuturnum illud.. Ma ona swoją podstawę w naturze ludzkiej. Jest konieczna dla jedności państwa. Jej rola polega na zapewnieniu, na ile to możliwe, dobra wspólnego społeczności” (KKK 1898). „Władza, której domaga się porządek moralny, pochodzi od Boga: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma 2235 bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia” (Rz 13, 1-2)” (KKK 1899)Por. 1 P 2, 13-17.. „Obowiązek posłuszeństwa domaga się od wszystkich okazywania władzy należnego jej uznania oraz szacunku i – stosownie do zasług – wdzięczności i 2238 życzliwości osobom, które ją sprawują. Święty Klemens Rzymski, papież, jest autorem najstarszej modlitwy Kościoła za sprawujących 2240 władzę politycznąPor. 1 Tm 2, 1-2.: Daj im zatem, Panie, zdrowie, pokój, zgodę i stałość, aby sprawowali bez przeszkody tę władzę, którą Ty im powierzyłeś.  To Ty sam przecież, Władco Nieba, Królu wieków, dajesz synom ludzkim chwałę i godność, i władzę nad tym, co jest na ziemi. Ty więc, o Panie, kieruj ich wolą według tego, co jest dobre i miłe w Twoich oczach, aby sprawując zbożnie, w pokoju i z łagodnością daną im przez Ciebie władzę, zyskali łaskę Twoją” (KKK 1900)Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 61, 1-2..

+ praca włącza człowieka w życie społeczne. „Człowiek nie jest stworzony, by żyć samotnie. Rodzi się i dorasta w rodzinie, aby później włączyć się swoją pracą w życie społeczne. Od dnia narodzin jest zatem włączony w różne tradycje, przejmując od nich nie tylko język i formację kulturową, ale także liczne prawdy, w które wierzy niejako instynktownie. W okresie wzrastania i dojrzewania osobowości te prawdy mogą zostać podważone i poddane krytycznej ocenie, która jest szczególną formą aktywności myślowej.”  FR 31

+ Praca wolna zasadą anarchokapitalistów. „Jeszcze bardziej krytyczny wobec instytucji państwa był Molinari. Do jego poglądów często odwołują się współcześni anarchokapitaliści, gdyż jego esej pt. Produkcja bezpieczeństwa był pierwszą w historii prezentacją wolnościowego anarchizmu, zawierającą krytykę monopolistycznych działań rządów i skrajną (W mojej opinii utopijną) propozycję oparcia społeczeństwa na zasadach całkowicie wolnorynkowych. Molinari traktował usługi ochrony jak każdy inny przemysł: we wszystkich przypadkach, dla wszystkich towarów służących zaspokajaniu potrzeb konsumenta, w jego najlepszym interesie leży to, by praca i handel pozostawały wolne, gdyż nieodzownym i trwałym skutkiem wolności pracy i handlu jest maksymalna obniżka ceny. Dlatego produkcja bezpieczeństwa powinna, w interesie konsumentów tego nienamacalnego towaru, zostać poddana prawu wolnej konkurencji. Żaden rząd nie powinien mieć prawa do powstrzymywania innego rządu od konkurowania z nim ani też prawa nakazywania konsumentom bezpieczeństwa, by przychodzili po ten towar wyłącznie do niego (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013, s. 4). Jak trafnie spostrzegła Modrzejewska: „według Molinariego prawa wolnego rynku są prawem ekonomii, a te – jak każde inne prawa, prawo naturalne czy prawa fizyki – obowiązują zawsze i wszędzie, bez wyjątku. Stąd też Molinari sprzeciwiał się próbom uznawania bezpieczeństwa za wyjątek w leseferystycznym imperatywie organizacji rynku” (Modrzejewska, 2010, s. 51)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 98/. „Molinari (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013) twierdził, że konsekwencją ustanowienia monopolu na bezpieczeństwo stała się wojna, ale nie tylko: producenci innych dóbr, gdy zobaczyli sytuację monopolistów na bezpieczeństwo, nie mogli nie spostrzec, że nic na świecie nie jest korzystniejsze od monopolu. Co za tym idzie, podkusiło ich, aby powiększyć zyski z własnego przemysłu w drodze tego samego procesu. Ale czego potrzebowali oni do monopolizacji produkowanych przez siebie towarów, ze szkodą dla konsumentów? Potrzebowali siły. Jednak nie posiadali siły koniecznej do przymuszenia konsumentów. Co więc zrobili? Pożyczyli ją za opłatą od tych, którzy ją mieli. Poprosili i uzyskali, za uzgodnioną opłatę, wyłączny przywilej prowadzenia swojego przemysłu wewnątrz określonych granic. Jako że opłaty za te przywileje przynosiły producentom bezpieczeństwa znaczną sumę pieniędzy, wkrótce cały świat pokrył się monopolami. Praca i handel zostały wszędzie skrępowane i zakute w łańcuchy, a warunki życia mas stały się najnędzniejsze z możliwych (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013, s. 6). Nie istnieje zatem żaden ustrój pośredni; jest tylko alternatywa: albo pełny monopol, albo pełna wolność” /Tamże, s. 99/.

+ Praca wolnomularską wykonana przez myślicieli i działaczy Oświecenia. „Voltaire, J. J. Rousseau, encyklopedyści: Diderot, Concordet, Lalande, Dupuis, Mirabeau, Bailly, Volney, Lafayette, ks. Sieyes, Guillotin wpisali się w dzieje myśli ludzkiej jako współtwórcy Oświecenia, a jednocześnie położyli fundamenty pod masonerię. […] Decyzję o zjednoczeniu się loże powzięły w lutym 1717 r. W dzień św. Jana Chrzciciela, 24 czerwca 1717 r., w Taverne du Pommier, połączyły się one tworząc Wielką Lożę Londynu i nadając w ten sposób ruchowi wolnomularskiemu nową jakość oraz nowe możliwości dalszego rozwoju. Inicjatorami połączenia się czterech lóż londyńskich byli: emigrant francuski w Anglii, pastor Jean-Theophile Desaqueliers (1683-1744) oraz dr James Anderson (1684-1739), wybitny kaznodzieja Kościoła prezbiteriańskiego. U podstaw rodzącego się wolnomularstwa spekulatywnego znalazły się idee reprezentowane przez wybitnego czołowego wolnomyśliciela XVIII wieku Johna Locke’a (1632-1704) oraz, zyskujące dużą popularność, pisma Franciska Bacona (1561-1626), Duprreya, Jana Amosa Comeniusa (Komeńskiego, 1529-1670) i Różokrzyżowców” /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 16/. „Komeński nawoływał w swych pismach do oczyszczenia religii, bronił humanitaryzmu, zalecał wzniesienie „świątyni mądrości według zasad, prawideł i praw Wielkiego Budowniczego – Boga”, gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie. Masoni przyjęli i uznali „Wielkiego Budowniczego Świata”, twórcę porządku naturalnego. Jego istota jednak od początku była bardzo niejasna. […] Wielka Loża Londynu wkrótce stała się Wielką Lożą Anglii i zaczęła wydawać papiery założycielskie innym lożom. W roku 1723 przystąpiła ona do opracowania konstytucji, której tekst zredagowali pastorzy anglikańscy Anderson i Desagulier” /Ibidem, s. 17/. „W 1728 r. powstał, z ramienia loży londyńskiej, warsztat w Madrycie, a w rok później w Gibraltarze. […] od 1735 r. czynna była także loża w Rzymie. […] W 1733 r. powstała loża w Bostonie oraz Wielka Loża Stanu Massachusetts. W rok później 28-letni Beniamin Franklin wybrany został wielkim mistrzem wolnomularzy Pensylwani” /Ibidem, s. 18.

+ Praca wspólna artysty posłanego przez króla Tyru Hirama z artystami króla Salomona „2 Krn 2,11 Następnie mówił Huram: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który uczynił niebiosa i ziemię, który dał królowi Dawidowi syna mądrego, roztropnego i rozumnego, tak iż będzie budował dom dla Pana, a dla siebie pałac królewski. 2 Krn 2,12 Posyłam ci obecnie mądrego, roztropnego człowieka, Hurama-Abi, 2 Krn 2,13 syna pewnej kobiety spośród Danitek i z ojca Tyryjczyka. Umie on wyrabiać przedmioty ze złota i ze srebra, z brązu i z żelaza, z kamieni, z drewna, z czerwonej i z fioletowej purpury, z bisioru i karmazynu. Umie on wykonywać wszelkie rzeźby i obmyślać każdy projekt, jaki będzie mu dany, razem z twymi artystami i artystami mego pana, a twego ojca Dawida. 2 Krn 2,14 Teraz więc niech przyśle mój pan swoim sługom pszenicę i jęczmień, oliwę i wino, o których mówił. 2 Krn 2,15 My zaś będziemy wycinać drzewa z Libanu stosownie do twej potrzeby i sprowadzimy je morzem na tratwach do Jafy, ty zaś każesz je dostarczyć do Jerozolimy”. 2 Krn 2,16 Policzył więc Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców, zamieszkałych w ziemi Izraela, według spisu jego ojca Dawida. Znalazło się ich sto pięćdziesiąt trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,17 Siedemdziesiąt tysięcy z nich przeznaczył do dźwigania, osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a trzy tysiące sześciuset na kierowników, aby dopilnowali pracy ludu” (2 Krn 2, 11-17).

+ Praca wspólna braci żyjących wspólnie kierowanych przez jednego mnicha; cenobityzm; i wspólna modlitwa. „Życie italo-greckich świętych potwierdza, że tamta rzeczywistość nie była tylko rzeczywistością wspomnianych eparchii monastycznych, ale była żywym i wspólnym dziedzictwem środowiska italo-bizantyjskiego. Biografie uznawane za arcydzieło hagiografii Italii Bizantyjskiej dostarczają szeregu cennych informacji, które można podsumować w następujący sposób: cytowane w żywocie św. Sawy i św. Makarego różne rodzaje ascezy zawierają w swojej praktyce szeroką gamę odcieni, tak więc można mówić o cenobitach, celiotach, eremitach i wielu innych wyrazach ascezy (Passarelli. Gaetano. 2004. „Nilo e Bartolomeo, due monaci italo-bizantini nel passagio tra il primo e il secindo millenio.” Порфура 2: 56-64. Dostęp 2015.04.20. http://www.porphyra.it/porphyra2.pdf., 61). Ze źródeł o charakterze liturgicznym, na przykład z euchologionu Crypt. G.b. VII, dowiadujemy się o „istnieniu także więźniów, czyli tych, którzy zamurowywali się żywcem w grocie lub w celi” (Passarelli, Gaetano. 1982. Euchology Cryptense G. b. VII (s. X) (Analekta Vlattadon 36). Thessaloniki: Patriarchal Institute for Patristic Studies, 88-89)” /Hanna Vorozhko [Dr; absolwentka Państwowego Konserwatorium Muzycznego i Państwowej Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Sumach oraz Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Misja historyczna monastycyzmu greckiego na obszarze Italii Bizantyjskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/z. 3 (2016) 319-338, s. 328/. „Te różne formy ascezy wychodziły często od cenobityzmu (Cenobityzm (z gr. koino,bion – życie wspólnotowe) – model życia mniszego, w którym mnich kieruje wzrostem duchowym pozostałych braci, cechuje go wspólna praca i modlitwa) i anachoretyzmu (Anachoretyzm (eremityzm) – (z gr. avnacwre,w – oddalać się, odchodzić w górę) – model życia pustelniczego, w samotności, ascezie, polegający na całkowitym wyrzeczeniu się świata zewnętrznego), dążąc stopniowo do życia całkowicie i bezwzględnie samotnego w obcowaniu wyłącznie z Bogiem. Innymi słowy, „największym dążeniem mnichów italo-bizantyńskich w pierwszym tysiącleciu było życie pustelnicze” /Tamże, s. 329/.

+ Praca wspólna członków narodu kształtuje dobro kulturowe tego narodu „Język narodu jest społeczną formą poznania. W języku zawiera się całość poznania, które opracowali i ujęli w formy językowe członkowie danej wspólnoty językowej - te osiągnięcia należy traktować jako wspólne dobro wspólnoty. Najważniejsze jest, że to wspólne dobro nie składa się tylko z fonetycznych elementów językowych, lecz przede wszystkim z ciągle przekazywanych treści, pojęć i form myślenia. W tym właśnie sensie język obejmuje obraz świata wspólnoty w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Nad uformowaniem języka pracują liczne pokolenia, lokując w nim swe myśli i doświadczenia. Język przekazuje te wyniki następnym pokoleniom. Według Weisgerbera zjawiska przyrody są punktami zaczepienia dla językowego tworzenia obrazu świata. Przyroda nie tylko odbija się w języku, lecz wydaje się być tam formowana przez kreującą siłę ludzką. W myśl tego stwierdzenia, rożne formy śniegu i lodu znajdują się tylko w języku. Spośród sił warunkujących powstanie językowego bytu najważniejsza jest siła człowieka, który tworzy swój własny świat językowy. Dla człowieka posiadanie języka jest warunkiem jego życia. Dzięki językowi staje się on panem przyrody i istotą historyczną. Osiągnięcia języka ojczystego dotyczą każdej osoby, o ile jest ona członkiem narodu, kształtuje dobro kulturowe tworzone wspólną pracą tego narodu (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228)” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 63/. „Dla Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 83) znaczenie języka ojczystego jako siły wiążącej naród w perspektywie historycznej uwydatniło się szczególnie pod koniec wojny trzydziestoletniej. Nastąpiło to w czasie, gdy żadna inna więź nie była już skuteczna. Warto zaznaczyć, że w pierwszej połowie XVII wieku przeżywały rozkwit towarzystwa językowe. Powstawały pieśni wychwalające język ojczysty i wykazujące szczególną troskę o jego egzystencję. Weisgerber podkreśla, że język ojczysty w tym czasie toruje sobie drogę, świadomie kształtowany przez naród, pobudza do wspólnego działania w obrębie więzów krwi i wspólnej ziemi. Język ojczysty nie jest niczym innym, niż rzeczywistością społeczną i z tego powodu uruchamia siły współkształtujące ludzi, wywiera swe piętno na wynikach pracy narodu, ażeby następne pokolenia mogły czerpać nowe doświadczenia z osiągniętego już dzieła. Uczestniczenie w tym dobrze, jakim jest język ojczysty, powinno być także nacechowane odpowiedzialnością za to, ażeby poprzez swe działanie zespalał on coraz ściślej wspólnotę i zapewniał narodowi odpowiednią pozycję duchową w świecie” /Tamże, s. 64/.

+ Praca wspólna katedr języków, teologii i ekipy biblistów dała w efekcie tłumaczenie Pisma Świętego zwane Políglota Complutense Uniwersytet w Alcalá rozwinął Juan de Medina, profesor katedry teologii nominalistycznej od 1518, którą kierował dwadzieścia pięć lat. Absolwenci tego uniwersytetu pracowali m.in. na uniwersytecie w Coimbra. W Alcalá studiowali lub wykładali św. Juan z Ávila, Francisco de Osuna, Luis de Carvajal, Dionisio Vásquez, Domingo de Soto, Carranza, Cano, Pedro de Soto, Alfonso de Castro, Constantino Ponce de la Fuente, Egidio i inni słynni kaznodzieje Sewilscy, Alfonso de Salmerón, Diego de Laínez, Maldonado, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Francisco Suárez, Cipriano de la Huerga. Tam studiował również św. Ignacio de Loyola w roku 1529. W ośrodku uniwersyteckim kwitła mistyka nurtu „los recogidos”, ale także dewiacja „oświeconych” (los alumbrados). Pierwsi rozwijali mistykę na podłożu jasnej teologii uniwersyteckiej, drugim brakowało solidnej formacji teologicznej. Przesadny erazmianizm, rozbudzany przez Constantino Ponce de la Fuente i Egidio wpłynął w sposób istotny na styl uprawiania teologii w drugiej i trzeciej dekadzie wieku XVI. Carrasco wykładał dzieła Erazma z Rotterdamu na katedrze tomistycznej. Uniwersytet był otwarty na Europę i Amerykę, akceptował humanizm i egzegezę biblijną, nominalizm i erazmianizm. Nie było tam eklektyzmu, jakiegoś pomieszania, lecz poszukiwanie prawdy i chęć zrozumienia różnych prądów myślowych. Unia teologii z humanizmem jest przyczyną wielkości uniwersytetu w Alcalá. Wspólna praca katedr języków, teologii i ekipy biblistów dała w efekcie tłumaczenie Pisma Świętego zwane Políglota Complutense /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 600. Sewilla wieku XVI rozwijała nurt humanizmu, antynominalizm i antylullizm (Rodrigo Fernández de Santaella) oraz radykalnie czysty tomizm (Diego de Deza). Rozwój teologii w Sewilli tłumaczy wspaniałość rozwoju duchowości chrześcijańskiej, która była coraz bardziej pogłębiana, humanizująca i wiarą ufna, zwłaszcza w licznych konwentach  i kręgach ludzi świeckich. Działali tam m.in. Constantino Ponce de la Fuente, Egidio, a także z wielkim zaangażowaniem hieronimici z klasztoru św. Izydora z Sewilli Tamże, s. 601.

+ Praca wspólna Ojców synodu owocem jest Adhortacja posynodalna. „Dokument, który teraz przekazuję synom i córkom Kościoła, a także wszystkim wierzącym czy niewierzącym, którzy patrzą na Kościół z zainteresowaniem i bez uprzedzeń, chce być należną odpowiedzią na prośbę Synodu. Jest on jednak również – muszę to stwierdzić w imię prawdy i sprawiedliwości – dziełem samego Synodu. Treść każdej stronicy wywodzi się bowiem z niego: z dalszych i bliższych do niego przygotowań, z Dokumentu roboczego, z wypowiedzi w auli synodalnej i w circuli minores, a nade wszystko z (Por. Ef 1, 18) Propositiones: jest w nim zawarty owoc wspólnej pracy Ojców, wśród których nie zabrakło przedstawicieli Kościołów Wschodnich, których dziedzictwo teologiczne, duchowe i liturgiczne jest tak bogate i czcigodne również w interesującej nas dziedzinie. Poza tym Rada Sekretariatu Synodu na dwóch ważnych posiedzeniach oceniła rezultaty i orientacje zebrań synodalnych zaraz po ich zakończeniu, aby ujawnić dynamikę wyżej wspomnianych Propositiones, a następnie wskazała, jak najlepiej można zredagować niniejszy Dokument. Wdzięczny jestem wszystkim, którzy wykonali tę pracę. Wierny memu posłannictwu pragnę tu przekazać to, co w skarbie doktrynalnym i pastoralnym Synodu wydaje mi się opatrznościowe dla życia wielu ludzi w tej wspaniałej i trudnej godzinie dziejowej. Warto to uczynić – i rzecz będzie miała szczególne znaczenie – gdy jeszcze żywe są wspomnienia Roku Świętego, całkowicie przeżywanego pod znakiem pokuty, nawrócenia i pojednania. Oby ta Adhortacja, powierzona Braciom w biskupstwie oraz ich współpracownikom, Kapłanom i Diakonom, Zakonnikom i Zakonnicom, wszystkim Wiernym, ludziom prawego sumienia, była nie tylko narzędziem oczyszczenia, wzbogacenia i pogłębienia osobistej wiary, ale również zaczynem wzrostu, w sercu świata, pokoju i braterstwa, nadziei i radości; tych wartości, które mają swój początek w Ewangelii usłyszanej i przyjętej, przemyślanej, praktykowanej i przeżywanej dzień po dniu na wzór Maryi, Matki Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego podobało się Bogu pojednać wszystko z sobą (Por. Kol 1, 19 n.)” /(Reconciliatio et paenitentia 4.VI z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praca wspólna po okresie upadku „Na ulicach wspaniałej stolicy [po wojnie światowej I] zdawały się wracać czasy praprzodków, gdy panowała tu głucha puszcza, a w niej dziki zwierz, za którym uganiało się plemię myśliwców odzianych w niewyprawne, kudłate skóry, z krzemiennymi toporami. Jedyną ich myślą było ratować się od śmierci głodowej. To samo jest teraz (Przypis 21: A. Strug, Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189. Robert Musil postulował zastosowanie kategorii zoologicznych do badań nad człowiekiem i na tej podstawie podzielenie tłumu na pasożyty, drapieżców oraz ofiary. Zob. W. Moser: Zur Erforschung des Modernen Menschen. Die wissenschaftliche Figuration der Metropole in Musils „Der Mann ohne Eigenschaften”, [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990). Słychać echa toposu Babilonu (prostytucja, nędza moralna) oraz Antyraju, miasta - przestrzeni cierpienia, walki, ryzyka, na którą skazane są istoty ludzkie; „w perspektywie mitologicznej i opatrznościowej” przestrzeni powstałej po wygnaniu człowieka z Edenu (W. Toporow: Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33-34)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/. „Po okresie degeneracji Berlin wszelako podnosi się, odradza, dźwiga „ku wzniosłości” (A. Strug, Żółty krzyż, t. II. Warszawa 1976, s. 352), co oddaje symptomatyczną i archetypową dwubiegunowość miasta (zło, upadek, profanum a odsłanianie nowych perspektyw, umożliwianie rozwoju indywidualności, wspólna praca). Obok obserwacji socjologicznych odnajdujemy ujęcia psychologiczne: lata te zadziałały na miasto niczym oczyszczający post, zbawienne cierpienie, katharsis. Pozwoliły zregenerować siły. Tyle że krótkotrwały renesans zjednoczonych i wolnych od autokracji Niemców przerodził się w karykaturę swobody” /Tamże, s. 178/.

+ Praca wspólna rodziny „Artykuł 70 statutu Stefana Duszana wydanego ok. 1349-1354 zawiera wyraźne wzmianki świadczące o istnieniu wspólnoty rodzinnej i patrylinearnych gospodarstw domowych. Stwierdza on, co następuje: “Ojciec i syn lub bracia, żyjący w tym samym domu i dzielący jedno domowe ognisko, ale mający osobną żywność i własność, powinni pracować tak samo jak inni chłopi”. Carowi Serbii najwyraźniej chodziło o to, żeby zapewnić możliwość obciążenia każdego chłopskiego gospodarstwa domowego jednakowym podatkiem. Artykuł ten przywoływano jednak na usprawiedliwienie hipotezy, że zadruga, czyli “wspólne gospodarstwo patrylinearne”, od najdawniejszych czasów stanowiło wśród Słowian bałkańskich podstawową formę organizacji społecznej. Wśród nazbyt entuzjastycznych naukowców jest dziś rzeczą powszechną omawianie roli zadrugi w słowiańskich modelach pokrewieństwa rodzinnego we wszystkich okresach dziejów – od prehistorii po współczesną Europę. Ostatnio jednak komentarze specjalistów z trzaskiem obaliły niektóre spośród najszerszych uogólnień. Okazuje się, że wyraz zadruga jest naukowym neologizmem, odnotowanym po raz pierwszy w pewnym serbskim słowniku z 1818 roku. Nigdy nie używali go w swoim języku ludzie, którzy rzekomo tę praktykę uprawiali. Co więcej, nie pojawia się on także w tekście statutu Stefana Duszana. Z artykułu 70 można wprawdzie wywnioskować, że w średniowiecznej Serbii istniała jakaś forma wspólnoty rodzinnej, nie ma natomiast żadnych podstaw, aby zakładać, iż zadruga stanowiła normę lub główną formę organizacji społecznej we wszystkich częściach królestwa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 425/.

+ Praca wspólna rolników drobnych; postanawiali dzielić zyski na równe części i pobierać dobra konsumpcyjne „ze wspólnej puli”. „W roku 1918, CNT liczyła ponad milion członków. Jeśli idzie o środki uprzemysłowienia, dysponowała poważną siłą w Katalonii i nieco mniejszą w Madrycie czy Walencji. Zapuściła głębokie korzenie także w środowiskach wiejskich: wśród biednych chłopów, którzy – wraz z patriotyzmem lokalnym i duchem współpracy – przechowali tradycje archaicznej wspólnoty. W roku 1898, literat Joaquin Costa opisał te przeżytki pierwotnego kolektywizmu agrarnego. W wielu wsiach utrzymywał się wspólna własność ziemska,  z której wydzielano działki dla bezrolnych. Albo też korzystano z niej razem z sąsiadami: np. celem wypasu bydła. Tam, gdzie na wielką skalę występowały wielkie majątki – na południu – robotnicy rolni opowiadali się raczej za uspołecznieniem ziemi niż za jej podziałem. Szereg dziesięcioleci propagandy anarchistycznej, na wsi, posługującej się treściwymi, popularnie zredagowanymi broszurkami, zapewniało ideom kolektywistycznym jeszcze mocniejsze podwaliny. CNT cieszyła się szczególnie rozległymi wpływami wśród chłopów z południa (Andaluzja), wschodu (okręg Walencji) oraz północnego wschodu (Aragonia, okolice Saragossy). Podwójność zaplecza społecznego – zarówno przemysłowego, jak wiejskiego – zwracała ewolucję hiszpańskiego anarchosyndykalizmu w nieco odmiennych kierunkach” z tradycyjnym komunalizmie rywalizowały najnowocześniejsze kierunki syndykalistyczne. Ten pierwszy odznaczał się lokalnym, wiejskim kolorytem, który można nazwać południowym, gdyż jego bazę tworzyła Andaluzja. Syndykalizm, z drugiej strony, był znacznie bardziej miejski i uniwersalny – a ponadto bardziej północny, ponieważ jego centrum leżało w Katalonii. Teoretycy anarchistyczni byli podobnie podzieleni i rozdarci. Wielu z nich ulegało fascynacji Krapotkinem i jego erudycyjną, lecz pełną uproszczeń idealizacją średniowiecznych komun, które w Hiszpanii utożsamiano z tamtejszą tradycją pierwotnych chłopskich wspólnot. Ich ulubionym hasłem stała się „wolna komuna”. Podczas chłopskich powstań, które wybuchły zaraz po ogłoszeniu Republiki w roku 1931, na rozmaite sposoby eksperymentowano praktycznie z anarchistycznym komunizmem. Sporo grup drobnych gospodarzy postanawiało za powszechną zgodą pracować wspólnie, dzielić zyski na równe części i pobierać dobra konsumpcyjne „ze wspólnej puli”. Usuwano lokalną administrację, wierząc naiwnie, iż dzięki temu można w ogóle się uwolnić od otaczającego własną wieś świata podatków i służby wioskowej” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 141.

+ Praca wspólna społeczeństwa w Izraelu kibuc, komuna wspólnota; oparty na wspólnej własności ziemi i innych środków produkcji, także mieszkań, finansów. „Ekstremiści ultra ortodoksyjni – przedstawiciele niesyjonistycznych frakcji Związku Izraela (Agudat Yisrael) i antysyjonistycznych ugrupowań „Heredi” („bogobojnych”) – spektakularnością swoich „wyczynów” zniekształcili obraz sytuacji w opinii społeczeństwa, wydając się odpowiedzialnymi za obecny ekstremizm. W rzeczywistości jednak to „umiarkowane” partie religijno-syjonistyczne – Centrum Narodowo-Religijne (Mizrachi), Robotnicze Centrum Narodowo-Religijne (Poel Mizrachi) i ich następczyni, Narodowa Partia Religijna (Mafdal) – doprowadziły do obecnego stanu rzeczy, nawet jeśli nie są tego w pełni świadome. [….] Już w 1920 r. Światowa Organizacja Syjonistyczna przyznała partii Mizrachi samodzielność w sprawach edukacji. Z tego ziarna wyrósł publiczno-religijny system szkolny, ortodoksyjno religijny ruch kibucowy (Kibuc (Komuna) – wspólnota, sposób życia i pracy społeczeństwa w Izraelu, oparty na wspólnej własności ziemi i innych środków produkcji, także mieszkań, finansów itd.; sposób życia według zasady, że wszyscy są równi, a wszystkie dobra wspólne (przyp. red.). Kibutz Dati i Oz V’Shalom, jak też Gush Emunim (Blok Wierzących) oraz klerykalno-nacjonalistyczny ruch mesjanistyczny. Zachowany i rozwinięty został system trybunałów religijnych, działających paralelnie do świeckiego systemu sądowniczego, na mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z 1953 r.” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 9/. „Trybunały rabinackie otwarcie oparte są na zasadzie równowagi etnicznej. Ostro uwypukla się tu rozłam między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie Głównego Rabinatu o podwójnym kierownictwie, co prowadzi do powstania swoistego żydowskiego „kościoła episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze państwowe, nie przyznawane synagogom obrządku reformowanego, w których unika się rażących podziałów etnicznych, docierają do synagog i instytucji ortodoksyjnych” /Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm ortodoksyjny […] politycznie reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel Mizrachi” /Tamże, s. 12/. „ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem wyznaniowym; jest stojąca na mocnych podstawach klerykalną hierarchią rabinacką oraz świecką infrastrukturą polityczną i administracyjną, która ma możliwość bardzo silnego oddziaływania na najbardziej istotne i najbardziej drażliwe kwestie polityczne” /Tamże, s. 13.

+ Praca wspólna Środowisko zewnętrzne wspólnoty życia konsekrowanego, a także modlitwa, rekreacja, posiłki. „Tworzenie wspólnoty życia konsekrowanego przez Boga Trojjedynego / Stan eklezjalny zwany stanem życia konsekrowanego tworzą ludzie realizujący swoje specyficzne powołanie samotnie oraz ludzie gromadzący się we wspólnotach. Wspólnota jest częścią społeczności wyróżniającą się mocnymi relacjami międzyosobowymi. Środowiskiem zewnętrznym jest wspólny dom oraz wspólne działanie: modlitwa, praca, rekreacja, posiłki. Decyduje jednak czynnik wewnętrzny, personalny, czyli to wszystko, co dotyczy poszczególnych ludzi oraz relacji między nimi. W tym sensie każda wspólnota ludzka budowana jest przez Boga, szczególnie wspólnota zakonna, złożona z ludzi powołanych i obdarzonych charyzmatem życia konsekrowanego. Wszyscy ludzie stworzeni są na obraz Boży. Każda osoba ludzka kształtowana jest przez Boga Trójjedynego. Osoba ludzka składa się z ciała, duszy, ducha ludzkiego i obrazu Bożego. Różny jest ich sposób bytowania. Ciało i dusza to substancje, duch ludzki to energia, obraz Boży to kształt energii, a jednocześnie schemat personalny substancji duchowej człowieka. Obraz Boży osoby ludzkiej jest trynitarny. Kształt pola sił personalnej energii człowieka jest tworzony przez energię każdej z trzech osób Boskich. Duch ludzki jest odzwierciedleniem ojcostwa, synostwa i właściwości charakterystycznych trzeciej osoby Bożej. Obraz Boży oznacza, że człowiek istnieje, że jest bytem personalnym (ma intelekt, wolę i uczucia) oraz, że jest bytem relacyjnym, uzdolnionym do otrzymywania i dawania. Ponieważ substancja ludzka jest stworzona, czyli ograniczona bytowo, oddzielona od substancji innych osób, koncentracja energii personalnej ku centrum ma w sobie coś z egoizmu, bez otwartości na innych. Otwartość ta dana jest przez kolejny, wyższy „element” obrazu Bożego, który jest odbiciem właściwości personalnych poszczególnych trzech osób Trójcy” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21.

+ Praca wszelaka przedmiotem prawa talmudycznego i koranicznego. „chrześcijańska kultura średnio­wieczna przejęła od kultur starożytnych koncepcję prawa naturalne­go, zakorzenionego w rzeczywistości nadprzyrodzonej. Główne sfery chrześcijańskiej kultury, a więc moralność, sztuka, religia oraz nauka, w tym także jurysprudencja i prawodawstwo, przenikały się wzajem­nie, tworząc system wyznaczający określone normy postępowania, które obowiązywały całe społeczeństwo. Ów system norm, regulujący całokształt życia ludzi, z uwagi na jego osadzenie w prawie natural­nym i w prawie wiecznym, nie mógł być, według przekonania ówcze­snych ludzi, bezkarnie naruszany i łamany. Ogarniał on, jako uniwer­salny i powszechny regulator stosunków społecznych, całość życia w chrześcijańskiej Europie. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że nie był to nigdy system teokratyczny, jak to miało miejsce w wielu, jeśli nie we wszystkich, innych cywilizacjach, między innymi w cywilizacji żydowskiej, a później w cywilizacji muzułmańskiej, w których obja­wione przez Boga prawo jest jedynym prawem regulującym nie tylko życie religijne ludzi mu podległych, lecz także w najdrobniejszych szczegółach także życie świeckie (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 156-157). Zarówno prawo talmudyczne jak i prawo koraniczne obejmują bo­wiem swoim zasięgiem wszystkie sfery życia ludzkiego, od rolnictwa, hodowli, rzemiosł i sztuk pięknych poczynając, a na koszernej kuch­ni i koszernej medycynie kończąc. Pociągało to ongiś, i pociąga także dziś, poważne praktyczne konsekwencje dla życia ludzi, żyjących w tych cywilizacjach. Każde prawo tam funkcjonujące i wydawane jest jednocześnie prawem państwowym i prawem religijnym. Dlatego też człowiek przekraczający jakikolwiek przepis prawny traktowany był i jest nie tylko jako przestępca, lecz także jako grzesznik. Grożą mu w związku z tym nie tylko określone sankcje doczesne, lecz także sankcje nadprzyrodzone, które zostaną wykonane w życiu pozagro­bowym. Można powiedzieć, że człowiek taki jest więc zarazem przed­miotem społecznego wstrętu i boskiej zemsty (Tamże, s. 157; Chr. Dawson, Religia i kultura, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 174)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 78.

+ Praca wszystkich dla króla. „Kiedy jednak Samuel się postarzał, sędziami nad Izraelem ustanowił swoich synów. Pierworodny syn jego nazywał się Joel, drugiemu było na imię Abiasz: sądzili oni w Beer‑Szebie. Jednak synowie jego nie chodzili jego drogą: szukali własnych korzyści, przyjmowali podarunki, wypaczali prawo. Zebrała się więc cała starszyzna izraelska i udała się do Samuela do Rama. Odezwali się do niego: Oto ty się zestarzałeś, a synowie twoi nie postępują twoimi drogami: ustanów raczej nad nami króla, aby nami rządził, tak jak to jest u innych narodów. Nie podobało się Samuelowi to, że mówili: Daj nam króla, aby nami rządził. Modlił się więc Samuel do Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj głosu ludu we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą. Podobnie jak postępowali od dnia, w którym ich wyprowadziłem z Egiptu, aż do dnia dzisiejszego, porzucając Mnie i służąc innym bogom, tak postępują i z tobą. Teraz jednak wysłuchaj ich głosu, tylko wyraźnie ich ostrzeż i oznajmij im prawo króla, który ma nad nimi panować. I powtórzył Samuel wszystkie słowa Pana ludowi, który od niego zażądał króla. Mówił: Oto jest prawo króla mającego nad wami panować: Synów waszych będzie on brał do swego rydwanu i swych koni, aby biegali przed jego rydwanem. I uczyni ich tysiącznikami, pięćdziesiątnikami, robotnikami na roli swojej i żniwiarzami. Przygotowywać też będą broń wojenną i zaprzęgi do rydwanów. Córki wasze zabierze do przyrządzania wonności oraz na kucharki i piekarki. Zabierze również najlepsze wasze ziemie uprawne, winnice i sady oliwkowe, a podaruje je swoim sługom. Zasiewy wasze i winnice obciąży dziesięciną i odda ją swoim dworzanom i sługom. Weźmie wam również waszych niewolników, niewolnice, waszych najlepszych młodzieńców i osły wasze i zatrudni pracą dla siebie. Nałoży dziesięcinę na trzodę waszą, wy zaś będziecie jego sługami. Będziecie sami narzekali na króla, którego sobie wybierzecie, ale Pan was wtedy nie wysłucha. Odrzucił lud radę Samuela i wołał: Nie, lecz król będzie nad nami, abyśmy byli jak wszystkie narody, aby nas sądził nasz król, aby nam przewodził i prowadził nasze wojny! Samuel wysłuchał wszystkich słów ludu i powtórzył je uszom Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj ich żądania i ustanów im króla! Wtedy rzekł Samuel do mężów izraelskich: Niech każdy wróci do swego miasta” (1 Sm 8, 1-22).

+ Praca wychowawca w zakresie płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.

+ Praca wychowawcza powiązana z formacją sumienia „Z formacją sumienia łączy się ściśle praca wychowawcza, która pomaga człowiekowi stawać się coraz bardziej człowiekiem, wprowadza go coraz głębiej w prawdę, kształtuje w nim coraz większy szacunek dla życia, wychowuje go do prawidłowych relacji międzyosobowych. Należy zwłaszcza wpajać szacunek dla wartości życia, i to poczynając od samych jego korzeni. Złudne jest przekonanie, że można budować prawdziwą kulturę ludzkiego życia, nie pomagając młodym w pojmowaniu i przeżywaniu płciowości, miłości i życia zgodnie z ich prawdziwym znaczeniem i w ich ścisłej współzależności. Płciowość jest bogactwem całego człowieka, „ujawniającym swe głębokie znaczenie w doprowadzeniu osoby do złożenia daru z siebie w miłości” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 37: AAS 74 (1982), 128). Banalizacja płciowości jest jednym z głównych czynników, które stoją u początków pogardy dla rodzącego się życia: tylko prawdziwa miłość umie strzec życia. Nie można zatem uchylać się od obowiązku zapewnienia – przede wszystkim młodszej i starszej młodzieży – autentycznego wychowania do płciowości i miłości, formacji zawierającej wychowanie do czystości jako cnoty, która sprzyja osiągnięciu osobowej dojrzałości i uzdalnia do poszanowania „oblubieńczego” znaczenia ciała” /(Evangelium Vitae  97.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca wychowawcza przygotowuje konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u specjalistów w dziedzinie społecznego przekazu; „Wypada teraz zwrócić uwagę na specyficzne problemy i zagrożenia, które powstają w najbardziej rozwiniętych strukturach gospodarczych i wiążą się z ich charakterystycznymi cechami. W poprzednich fazach rozwoju człowiek żył zawsze w obliczu konieczności: jego potrzeby były nieliczne, narzucone poniekąd przez obiektywne struktury jego cielesnej natury, działalność zaś gospodarcza była nastawiona na ich zaspokojenie. Jest jednak oczywiste, że dziś problem polega nie tylko na tym, by dostarczyć człowiekowi odpowiednią ilość dóbr, ale także by zaspokoić zapotrzebowanie na jakość: jakość towarów produkowanych i konsumowanych, jakość usług, z których się korzysta, jakość środowiska naturalnego i życia w ogóle. Dążenie do coraz lepszych i bardziej zadowalających warunków życia i coraz większej zamożności jest samo w sobie uzasadnione; trudno jednak nie podkreślić związanych z tym etapem rozwoju nowych obowiązków i niebezpieczeństw. W sposobie powstawania i określania nowych potrzeb zawsze się wyraża mniej lub bardziej słuszna koncepcja człowieka i jego prawdziwego dobra. Poprzez decyzje dotyczące produkcji i konsumpcji ujawnia się określona kultura jako ogólna koncepcja życia. To właśnie tutaj powstaje zjawisko konsumizmu. Określając nowe potrzeby i nowe sposoby ich zaspokajania, koniecznie należy się kierować integralną wizją człowieka, która ogarnia wszystkie wymiary jego istnienia i która wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym. Natomiast odwoływanie się bezpośrednio do jego instynktów i ignorowanie na różne sposoby jego wolnej i świadomej natury osobowej może prowadzić do wytworzenia nawyków konsumpcyjnych i stylów życia obiektywnie niegodziwych lub szkodliwych dla fizycznego i duchowego zdrowia. W samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokajania ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształtowaniu się dojrzałej osobowości. Dlatego pilnie potrzebna jest tu wielka praca na polu wychowania i kultury, obejmująca przygotowanie konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u specjalistów w dziedzinie społecznego przekazu; konieczna jest także interwencja władz publicznych” /Centesimus annus 36.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca wychowawcza wymaga współpracy człowieka z łaską, również praca samowychowawcza. „Zapomina się w praktycznym działaniu, że człowiek jest mimo dualistycznego charakteru swej natury jednością psychosomatyczną, że istnieje ścisły związek funkcjonalny między jego wolą a jego instynktami (Przypis 28: Dla niejednego duszpasterza szczytowym osiągnięciem jest przystępowanie wiernych do sakramentów świętych i ich częsty udział w nabożeństwach. Przebudowę wewnętrzną wiernych pozostawiają oni ich dobrej woli i działaniu łaski), że gratia supponit naturam, że zatem pomoc w uporządkowaniu natury a zwłaszcza w przekształcaniu instynktów może być podstawą silnej i dobrej woli oraz warunkiem skutecznego działania łaski. Jednakże zarysowana powyżej zmiana postawy duszpasterskiej i w pewnym stopniu metod działania jest możliwa – wydaje się – tylko przy pewnym minimum wiedzy psychologicznej, lekarskiej, pedagogicznej i socjologicznej wśród ogółu duszpasterzy i przy docenianiu przez nich współpracy z psychologiem, lekarzem i socjologiem. Z konfrontacji teorii D. ze współczesnym duszpasterstwem wynika jeszcze jedna sugestia natury ogólnej. Duszpasterstwo obecnych czasów coraz bardziej przestawia się z oddziaływania masowego na oddziaływanie indywidualne. Tendencja ta o tyle pomyślna, że daje możność uwzględnienia tak bardzo odmiennych potrzeb (uwarunkowanych płcią, wiekiem, wykształceniem, mentalnością, stanem, zawodem, typem psychologicznym, poziomem moralnym, dziedzicznością, wychowaniem, trudnościami, załamaniami, urazami i innymi czynnikami) poszczególnych wiernych i że wskutek tego w poważnym stopniu chroni przed bezpłodnym a niekiedy nawet destruktywnym moralizatorstwem (Zob. ks. F. Leśniak, Psychologia i higiena psychiczna w duszpasterstwie, życiu wewnętrznym i wychowaniu moralnym, „Homo Dei” (1962), 248 ns.)” /Franciszek Leśniak, O dezintegracji pozytywnej [Kazimierz Dąbrowski, O dezintegracji pozytywnej. Szkic teorii rozwoju psychicznego człowieka poprzez nierównowagę psychiczną, nerwowość, nerwice i psychonerwice. W-wa 1964], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 459-488, s. 480/. „Właśnie to dostrzeżenie w konkretnym człowieku czegoś więcej niż wspólnej wszystkim ludziom natury daje duszpasterstwu indywidualnemu poważne szanse powodzenia. Jednakże duszpasterstwo indywidualne nie posiada jeszcze – wydaje się – własnych, adekwatnych metod działania, ani też nie zdaje sobie jasno sprawy z najbliższego celu, który ma osiągnąć. W tych trudnościach teoria dezintegracji pozytywnej odpowiednio wykorzystana i adoptowana mogłaby być znaczną pomocą. W jej świetle dość wyraźnie zarysowuje się zarówno cel jak i metody duszpasterstwa indywidualnego. Tym celem byłoby zniszczenie „starego człowieka” i ukształtowanie „nowego”, podatnego na działanie łaski i zdolnego do skutecznej pracy samowychowawczej. Metody zaś polegałyby na zapoczątkowaniu i pogłębianiu procesu dezintegracji oraz procesu integracji wtórnej na wyższym poziomie” /Tamże, s. 481/.

+ Praca wykonywana przez człowieka w konkretnej społeczności powinna być realizowana według reguł uwzględniających transcendencję osoby wobec zasad kierujących funkcjonowaniem konkretnej dziedziny ludzkiej aktywności. Alienacja degraduje osobę ludzką pozbawiając ją uczestnictwa w życiu wspólnoty. „Z alienacją mamy do czynienia wówczas, gdy reguły udziału człowieka w konkretnej wspólnocie (np. we wspólnocie pracy) nie uwzględniają transcendencji osoby wobec zasad kierujących funkcjonowaniem konkretnej dziedziny ludzkiej aktywności. Wypełnienie przypadającej mu roli pozbawia człowieka jego człowieczeństwa, ma charakter odczłowieczający. Interpretacja taka przeciwstawia się tym interpretacjom, które przyczynę alienacji umieszczają w systemie produkcji i wymianie dóbr. Twórcą sposobu produkcji, techniki, form organizacji pracy jest człowiek. Alienacja człowieka przez człowieka jest zatem źródłem powstawania takich warunków, które następnie ją potwierdzają i wzmacniają. Ponadto odcinając się od bliźniego, człowieka odcina się od podstawowej zasady wspólnoty z „drugim”, którą jest wspólne człowieczeństwo. Odpowiedzi na alienację należy zatem szukać przede wszystkim na płaszczyźnie kultury. Chodzi o to, aby uczestnictwo we wspólnym człowieczeństwie miało pierwszeństwo wobec udziału we wszelkich innych wspólnotach (rodzina, klasa, naród, państwo…), które w różnym stopniu oczekują od człowieka lojalności. W ten sposób również konflikty i sprzeczności między różnymi wspólnotami mogą być rozwiązywane w sposób godny człowieka, mogą bowiem zostać umieszczone w ramach szerszej jedności” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 252-253.

+ Praca wykonywana przy pomocy narzędzi, które są wytwarzane „Zasada leseferyzmu nie obowiązuje wtedy, kiedy zaistnieje przypadek, w którym interwencja państwa przyniesie więcej korzyści człowiekowi niż przyniósłby jej brak. Mill analizuje cztery możliwości wystąpienia takiego przypadku. Przypadek pierwszy polega na tym, że konsument jest najlepszym sędzią w odniesieniu do przedmiotów wytwarzanych bądź dla jego użytku, czyli dla zaspokojenia jego potrzeb fizycznych, pewnych upodobań lub skłonności, bądź będących najlepszymi dostępnymi narzędziami do wykonania jakieś pracy lub – ogólnie mówiąc – środkami do celu. Niemniej jednak istnieją dobra, których miarą jakości nie jest sąd konsumenta ani podaż rynkowa, a są one rzeczami użytecznymi dla podnoszenia ludzkiej natury (J. S. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 2, Warszawa 1966, s. 797). Są to dobra specyficzne, których brak, jak zauważa Mill, jest najmniej odczuwalny, gdy ich potrzeba jest największa. Jako przykład dobra wspomnianego rodzaju podaje on kulturę. Za autorem Zasad ekonomii politycznej można przywołać dostępny za pomocą zwykłej obserwacji przykład: osoby potrzebujące udoskonalenia w sferze kultury, najczęściej nie mają dokładnie pojęcia o tym, czego im brak, ponieważ posiadanie takiego pojęcia wymaga określonego poziomu ogólnie rozumianej kultury. W tym przypadku rząd, jako posiadający w dziedzinie kultury wyższy stopień doskonałości niż przeciętna jednostka, ma prawo i obowiązek zatroszczyć się o wspomniane dobro za i dla obywateli. Zatem interwencja państwa w postaci nałożenia na obywateli prawnie usankcjonowanego obowiązku szkolnego (przynajmniej do ukończenia pewnego wieku albo w pewnym podstawowym zakresie) jest jak najbardziej zasadna (Tamże, s. 803). Przypadek drugi sprowadza się do tego, że jednostka sama usiłuje rozstrzygnąć nieodwołalnie w chwili obecnej, co będzie dla niej korzystne w przyszłości (Tamże, s. 807). Wyjątek ten może nastąpić w sytuacjach dwojakiego rodzaju, które wyraźnie ukazują następujące przykłady: a) Nałożony przez państwo i prawnie usankcjonowany zakaz zmuszania dzieci do pracy zarobkowej na rzecz całej rodziny, byłby jednym z możliwych zabezpieczeń przed wymuszaniem przez innych wspomnianego wyżej rozstrzygnięcia o ewentualnej, przyszłej korzyści na osobie, która z różnych powodów do takiego nieodwołalnego rozstrzygnięcia nie jest zdolna” /Bartłomiej Krzos [Ks. Wydział Filozofii KUL JPII Lublin], O logice liberalizmu, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia [filozofia] 20/ nr 1 (2013) 197-214, s. 201/. „b) Zagwarantowane przez państwo prawo do rozwodów byłoby jednym z możliwych zabezpieczeń przed skutkami błędnego rozstrzygnięcia przez osobę, która jakkolwiek może być zdolna i przygotowana do wspomnianego nieodwołalnego rozstrzygnięcia to jednak z jakichś przyczyn wykona je błędnie” /Tamże, s. 203/.

+ Praca wykonywana uczciwie przez Józefa Egipskiego. „I chociaż dzień w dzień tak Józefa namawiała, nie zgodził się położyć się z nią (współżyć z nią). Pewnego dnia, gdy wszedł do domu, aby wykonywać swoją pracę i nie było w domu nikogo z domowników, ona uchwyciła go za suknię, mówiąc: – Połóż się ze mną! On jednak zostawił w jej ręce swoją suknię, wyrwał się i wybiegł na dwór. Wtedy ona, widząc, że zostawił swoją suknię w jej ręce i uciekł na dwór, poczęła wzywać swych domowników i opowiadać: – Patrzcie! Hebrajczyka nam sprowadzono, aby bawił się naszym kosztem. Oto przyszedł do mnie i chciał się położyć ze mną! Kiedy jednak zaczęłam głośno krzyczeć, on – usłyszawszy, że wołam i krzyczę – zostawił u mnie swój płaszcz, wyrwał się i wybiegł na dwór. Zatrzymała więc suknię jego u siebie aż powrócił do domu jego pan. Wtedy opowiedziała mu tak samo: – Ten niewolnik hebrajski, coś go do nas sprowadził, naszedł mnie, aby zabawić się ze mną! Kiedy jednak podniosłam krzyk i zaczęłam wołać, zostawił u mnie suknię i uszedł na dwór. Skoro jego pan usłyszał słowa żony, która powiedziała, że „tak właśnie obszedł się ze mną twój sługa” — wpadł w gniew. Pan Józefa kazał go ująć i odstawić do więzienia, do miejsca, gdzie byli zamknięci więźniowie króla. Przebywał więc tam w więzieniu. Ale Jahwe był z Józefem i otaczał go życzliwością, jednając mu łaskę w oczach nadzorcy więzienia. Ten nadzorca więzienia oddał wszystkich zamkniętych w więzieniu pod opiekę Józefa. On więc zarządzał wszystkim, co się tam działo. Odtąd nadzorca więzienia nie troszczył się o nic z tego, co było pod pieczą Józefa, albowiem Jahwe był z nim i Jahwe szczęścił wszystkiemu, co ten czynił” (Rdz 39, 10-23).

+ Praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego, Becker Gary „Za architekta estońskiego cudu gospodarczego uchodzi 48-letni dziś Mart Laar, który dwukrotnie był premierem kraju: w latach 1992-1994 i 1999-2002. Zasłynął jako autor odważnych reform wolnorynkowych, dzięki którym zyskał opinię gospodarczego liberała. A jednak polityk ten, choć podkreśla, że w sprawach ekonomicznych jest liberałem, nie ukrywa, że w kwestiach politycznych i obyczajowych pozostaje konserwatystą. Laar za konieczne dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa uważa trzy czynniki, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku. „W dzisiejszym świecie – pisze – rolę takiej przystani pełnią niezmienne wartości. Tak jak ten sprzed tysięcy lat, teraźniejszy świat również potrzebuje wiary, nadziei i miłości. Bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia, trudno jest marzyć o lepszej przyszłości. W XIX wieku to właśnie ruchy chrześcijańskie pomogły światu przejść bezpiecznie przez czasy «wielkich zawirowań» – okres przekształcania się społeczeństwa rolniczego w przemysłowe". Zdaniem estońskiego polityka, także dziś chrześcijaństwo może pomóc w stabilniejszym przeżywaniu „wielkiego wstrząsu" (określenie Francisa Fukuyamy), jakim jest globalizacja, przejście od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego. Drugim czynnikiem, niezbędnym dla sprawnej gospodarki, są zdrowe rodziny. Stanowią one największe źródło kapitału społecznego. Wiedzą o tym doskonale liberalni ekonomiści, tacy jak choćby twórca ekonomicznej teorii rodziny, laureat Nagrody Nobla, Gary Becker, który obliczył, że praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego. Trzeci element, na który zwraca uwagę Laar, to patriotyzm, choć on sam nie waha się używać nawet słowa nacjonalizm. Według niego idea narodowa, która tworzyła żywą więź społeczną, była w czasach komunistycznych skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. Idea ta przeciwdziałała anomii społecznej i pomagała tworzeniu się wspólnoty politycznej” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Cud po estońsku „Fronda” 48(2008), 268-271, s. 270/.

+ Praca wykonywana w szabat wyklucza z ludu. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Uważaj! Ja wyznaczyłem Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełniłem go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rodzaju pracy, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby umiał również obrabiać kamienie do oprawienia, a także obrabiać drzewo, słowem – wykonać wszelkiego rodzaju pracę. Przydałem mu też do pomocy Oholiaba, syna Achisamaka z pokolenia Dana. Udzieliłem też mądrości wszystkim uzdolnionym mężom, aby mogli wykonać to wszystko, co ci poleciłem: Namiot Zjednoczenia, Arkę dla Świadectwa, Płytę Przebłagania spoczywającą na niej i w ogóle wszystkie sprzęty do Namiotu: stół z jego naczyniami, świecznik ze szczerego złota wraz ze wszystkimi jego naczyniami oraz ołtarz kadzielny. Także ołtarz całopalenia i wszystkie jego naczynia, kadź i jej podstawę, szaty […] święte szaty dla Aarona-kapłana, a także szaty dla jego synów do ich służby kapłańskiej, olej do namaszczania i wonne kadzidło do miejsca Świętego. Mają to wykonać dokładnie tak, jak ci to wszystko nakazałem. Potem [jeszcze] rzekł Jahwe do Mojżesza: — Przykaż synom Izraela: Macie zachowywać moje szabaty, jest to bowiem znak między mną a wami z pokolenia w pokolenie, aby wiedziano, że Ja, Jahwe, jestem waszym Uświęcicielem. Zachowujcie szabat, bo jest on dla was rzeczą świętą. Kto by go znieważył, musi umrzeć! Ktokolwiek więc wykonałby w tym dniu pracę, zostanie wykluczony ze swego ludu. Przez sześć dni wolno wykonywać pracę, lecz w siódmym dniu ma być święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Ktokolwiek wykonywałby pracę w siódmym dniu, musi umrzeć. Niech więc synowie Izraela zachowują szabat, przestrzegając go z pokolenia w pokolenie, aby ten szabat uczynić wiecznym przymierzem. Ma on być zawsze znakiem między mną i synami Izraela. W sześciu dniach uczynił bowiem Jahwe niebo i ziemię, a w dniu siódmym wypoczął i odetchnął. Kiedy skończył [Jahwe] rozmowę z Mojżeszem na górze Synaj, dał mu dwie tablice Świadectwa, tablice kamienne, zapisane palcem Boga” (Wj 31, 1-18).

+ Praca wykonywana według woli Bożej umacnia świeckich w łączności z Chrystusem. „Aspekty formacji / W zakres tej syntezy życia wchodzą w sposób uporządkowany liczne aspekty integralnej formacji świeckich. Nie ulega wątpliwości, że w życiu każdego człowieka, który jest wezwany do stałego pogłębiania zażyłości z Jezusem Chrystusem, wierności woli Ojca oraz oddania się braciom w miłości i sprawiedliwości, miejsce uprzywilejowane winna zajmować formacja duchowa. Sobór mówi: „To życie w najgłębszym zjednoczeniu z Chrystusem w Kościele podtrzymują pomoce duchowe, wspólne wszystkim wiernym, zwłaszcza czynny udział w świętej liturgii. Tych pomocy powinni świeccy tak używać, aby przy należytym spełnianiu świeckich zajęć wśród zwyczajnych warunków życiowych nie oddzielali od swego życia łączności z Chrystusem, ale umacniali się w niej, wykonując swoją pracę według woli Bożej” (SOBÓR WAT. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 4). Dzisiaj coraz bardziej odczuwa się pilną potrzebę formacji doktrynalnej katolików świeckich, nie tylko ze względu na naturalny proces pogłębiania ich wiary, ale także na wymóg „uzasadnienia tej nadziei”, która w nich jest, wobec świata i w obliczu jego poważnych i złożonych problemów. Wynika z tego bezwzględna konieczność systematycznej katechezy, dostosowanej do wieku i różnych sytuacji życiowych, oraz bardziej zdecydowana chrześcijańska promocja kultury, jako odpowiedź na odwieczne pytania nurtujące człowieka i współczesne społeczeństwo. Rzeczą nieodzowną, zwłaszcza dla katolików świeckich w różny sposób zaangażowanych na polu społecznym i politycznym, jest dokładniejsza znajomość społecznej nauki Kościoła, co wielokrotnie podkreślali Ojcowie synodalni” /(Christifideles laici 60.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Praca wynagradzana „Prezbiterzy, którzy dobrze przewodniczą, niech będą uważani za godnych podwójnej czci, najbardziej ci, którzy trudzą się głoszeniem słowa i nauczaniem. Mówi bowiem Pismo: Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu oraz: Godzien jest robotnik zapłaty swojej. Przeciwko prezbiterowi nie przyjmuj oskarżenia, chyba że na podstawie dwu albo trzech świadków. Trwających w grzechu upominaj w obecności wszystkich, żeby także i pozostali przejmowali się lękiem. Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, i wybranych aniołów, abyś tego przestrzegał bez uprzedzeń, nie powodując się w niczym stronniczością. Na nikogo rąk pospiesznie nie wkładaj ani nie bierz udziału w grzechach cudzych? Siebie samego zachowaj czystym! Samej wody już nie pij, używaj natomiast po trosze wina ze względu na żołądek i częste twe słabości! Grzechy niektórych ludzi są wiadome wszystkim, wyprzedzając wydanie wyroku, za niektórymi zaś idą w ślad. Podobnie też wiadome są czyny dobre; a i te, które inaczej się przedstawiają, nie mogą pozostać w ukryciu” (1 Tym 5, 17-25).

+ Praca wynagradzana należycie to przejaw solidarności „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością 2213 społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, 360 na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkościPius XII, enc. Summi pontificatus. (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w 2402 wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za 2317 pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc 1887 duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni 2632 wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (1942).

+ Praca wynagradzana stosownie do jej czasu i wydajności a nie kierowanie się zasadą „każdemu według potrzeb” w okresie przejściowym poprzedzającym komunizm. „Założycielem kolektywistycznego, syndykalistycznego i posiadającego ponadnarodowe horyzonty ruchu robotniczego w Hiszpanii był Bakunin. Ci spośród anarchistów, którzy wyróżniali się większym realizmem i ponadto interesowali się bardziej teraźniejszością niż złotym wiekiem, zwykle szli za nim oraz jego uczniem, Ricardo Mellą. Troszczyli się oni o gospodarcze ujednolicenie kraju, żywiąc przekonanie, iż nadejście komunizmu poprzedzi długi okres przejściowy, podczas którego rozsądniej będzie wynagradzać pracę stosownie do jej czasu i wydajności niż kierować się zasadą „każdemu według potrzeb”. Ich programem na przyszłość była, pod względem ekonomicznym, kombinacja lokalnych zrzeszeń związkowych ze skonfederowanymi strukturami wielkiego przemysłu. Sindicatos unicos (lokalne związki zawodowe) długo dominowały w CNT. […] Debata teoretyczna, w której syndykaliści starli się z anarchistami na Międzynarodowym Kongresie z roku 1907, ożyła później w praktyce, dzieląc hiszpańskich anarchosyndykalistów. Walka w imię doraźnych roszczeń robotniczych wyłoniła w CNT tendencję reformistyczną, a tej przeciwstawiała się z kolei FAI (Federación Anarquista Iberica), założona w roku 1927, broniąc pierwotnej czystości doktryny. W roku 1931 powstał „Manifest Trzydziestu”, dający wyraz poglądom kierunku syndykalistycznego: potępiał on „dyktaturę” mniejszości w ruchu związkowym, głosząc jego pełną suwerenność i stwierdzając, iż powinien on być samowystarczalny. Z CNT wystąpiły niektóre organizacje związkowe. […] Anarchiści hiszpańscy ciągle tłumaczyli i wydawali tak główne, jak pomniejsze rozprawy teoretyczne anarchizmu międzynarodowego. Dzięki temu ocalili od niepamięci, a zapewne i od fizycznego zniszczenia, tradycję socjalizmu zarazem rewolucyjnego i wolnościowego. Augustin Souchy, niemiecki pisarz anarchosyndykalistyczny, który oddał się w służbę hiszpańskiej sekcji tego ruchu, odnotował, że „problematyka rewolucji społecznej była nieustannie dyskutowana na zebraniach związkowych, w referatach, pismach ulotnych i książkach”. Ustanowienie republiki w roku 1931 wywołało eksplozję pism „przyszłościowych”: Peitras wymienia kilkadziesiąt tytułów, zaznaczając że było ich o wiele więcej; podkreśla on również, iż „obsesyjna fascynacja rewolucyjnymi projektami” wywołała rozpowszechnienie się wydawnictw, które zwróciły ludzi na szlak rewolucji. Rozprawka Jamesa Guilaume’a, Ide’es sur L’organisation Sociale, dotarła do anarchistów hiszpańskich za pośrednictwem książki Pierre’a Besnarda, Les Syndicates Ouviers et la Revolution Sociale, wydanej w Paryżu w roku 1930. Gaston Leval wyemigrował do Argentyny i w roku 1931 opublikował tam Społeczną rekonstrukcję w Hiszpanii, która z kolei zainspirowała ważne dzieło Diega Abad Se Santillána.

+ Praca wynagrodzona jest nie tytułem łaski, lecz należności. „Zapytajmy więc, co <zyskał> Abraham, przodek nasz według ciała. Jeżeli bowiem Abraham został usprawiedliwiony z uczynków, ma powód do chlubienia się, ale nie przed Bogiem. Bo cóż mówi Pismo? Uwierzył Abraham Bogu i zostało mu to poczytane za sprawiedliwość. Otóż temu, który pracuje, poczytuje się zapłatę nie tytułem łaski, lecz należności. Temu jednak, który nie wykonuje pracy, a wierzy w Tego, co usprawiedliwia grzesznika, wiarę jego poczytuje się za tytuł do usprawiedliwienia, zgodnie z pochwałą, jaką Dawid wypowiada o człowieku, którego Bóg usprawiedliwia niezależnie od uczynków: Błogosławieni ci, których nieprawości zostały odpuszczone i których grzechy zostały zakryte. Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczyta grzechu. Przeto czy błogosławieństwo to dotyczy obrzezanych, czy też i nieobrzezanych? Czytamy przecież, że Abrahamowi została poczytana wiara za sprawiedliwość. W jakich okolicznościach została poczytana: czy był obrzezany, czy przed obrzezaniem? Otóż nie po obrzezaniu, ale gdy był nieobrzezany. I otrzymał znak obrzezania jako pieczęć usprawiedliwienia osiągniętego z wiary posiadanej wtedy, gdy jeszcze nie był obrzezany. I tak stał się ojcem wszystkich tych, którzy nie mając obrzezania, wierzą, by i im poczytano to za tytuł do usprawiedliwienia, a także ojcem tych obrzezanych, którzy nie tylko na obrzezaniu się opierają, ale nadto kroczą śladami tej wiary, jaką ojciec nasz Abraham posiadał przed obrzezaniem. Albowiem nie od [wypełnienia] Prawa została uzależniona obietnica dana Abrahamowi i jego potomstwu, że będzie dziedzicem świata, ale od usprawiedliwienia z wiary. Jeżeli bowiem dziedzicami stają się ci, którzy się opierają na Prawie, to wiara straciła znaczenie, a obietnica pozostała bez skutku. Prawo bowiem pociąga za sobą karzący gniew. Gdzie zaś nie ma Prawa, tam nie ma i przestępstwa. I stąd to [dziedzictwo] zależy od wiary, by było z łaski i aby w ten sposób obietnica pozostała nienaruszona dla całego potomstwa, nie tylko dla potomstwa opierającego się na Prawie, ale i dla tego, które ma wiarę Abrahama. On to jest ojcem nas wszystkich – jak jest napisane: Uczyniłem cię ojcem wielu narodów – przed obliczem Boga. Jemu on uwierzył jako Temu, który ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4, 1-17).

+ Praca wyobraźni to oscylacja między modelami, wyobraźnia jednego podmiotu inspirowana jest przez inny podmiot. Krąg hermeneutyki to nic innego jak krąg imitacji; Girard R. „Zależnie od dystansu duchowego dzielącego podmiot i pośrednika można mówić o pośrednictwie zewnętrznym, gdy ów dystans jest spory i faktycznie istnieje zasadnicza różnica między podmiotem a pośrednikiem. Wówczas mamy do czynienia z pośrednikiem w roli autorytetu, do którego podmiot w pełni świadomie przyznaje się. Gdy dystans jest mały, a w konsekwencji różnica między modelem a podmiotem niweluje się, zachodzi pośrednictwo wewnętrzne, ukryte na tyle, że w świadomości podmiotu pośrednik nie istnieje. Podmiot pragnący nie przyznaje się do pośrednika, lecz podświadomie z nim rywalizuje, uznając go za przeszkodę w realizacji pragnienia. Usiłuje przez to odwrócić wektor zależności, wskazując siebie jako źródło pragnienia, czyli jako model. Brak różnicy między ludźmi stanowi podstawę dla rozwoju pośrednictwa wewnętrznego. Gdy człowiek nie może otwarcie odwołać się do rzeczywistego autorytetu, świadomie postrzega ludzi jako równych sobie, nieświadomie, jako podziwiane modele, do których nie chce się przyznać. Kult oryginalności i wolnej woli nie spętanej żadnym wzorem skłania do coraz głębszego skrywania pośrednika: „Najhałaśliwiej uprawiany indywidualizm kryje nową formę imitacji (R. Girard, Pragnienie trójkątne, [w:] idem. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, przeł. K. Kot, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 21). Ciągle broni się rzekomej „partenogenezy wyobraźni”, nie zauważając, że wyobraźnia nieustannie zapładniana jest z zewnątrz. Obserwacje Girarda pogrążają hermeneutykę w kręgu imitacji, w którym praca wyobraźni jest oscylacją między modelami. Głęboki pesymizm Girarda wpisuje się po części w koncepcję nie uświadamianej milczącej wiedzy Polanyi’ego, skazując tym samym człowieka na nieustanne zapośredniczanie własnych myśli i uczuć. O ile jednak Polanyi postuluje pozytywną ewaluację milczącej wiedzy poprzez próby jej odkrycia i przepracowania, o tyle Girard wydaje się wskazywać na negatywne aspekty mimezy pożądań, która odbiera człowiekowi pełną wolność kierowania własnym życiem psychicznym” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 96/.

+ Praca wypełnia życie bohatera utworu „Silnie zarysowana w opowiadaniu Z piwnicy opozycja przyroda – cywilizacja wyrażona została poprzez przeciwstawienie sobie dwóch przestrzeni: zamkniętej i otwartej. Aby uwidocznić ową antynomię, porównajmy ze sobą dwa fragmenty analizowanego opowiadania. W ekspozycji utworu czytelnik poznaje miejsce pracy Antonowa, w którym spędzał on zdecydowaną większość swojego życia: „В подвале было совсем темно, и воздух, густой и тяжелый, висел синим пологом. Под потолком и по углам стоял сырой, пропитанный запахом кожи, ворвани и ваксы пар. Фигура Антона только черным встрепанным силуэтом вырисовывалась на светлом четырехугольнике окна” [Арцыбашeв Mихаил. 1994. Из подвала. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 1. Москва: Терра, 342]. Pod koniec utworu, już po popełnionym morderstwie, Antonow ucieka za miasto, wkraczając na otwartą przestrzeń, która dodawała mu sił: „В поле было холодно и пусто, но дышать было легко и приятно” [Ibidem, 352]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 177/. „Widok opuszczonego starego cmentarza nie wywołał u bohatera Arcybaszewskiego opowiadania poczucia smutku, lecz wręcz przeciwnie – upragnionej wolności: „Он (Antonow – P.W.) все старался представить себе что-то страшное, но ему было просто свободно, тихо, хорошо. Полиции он не боялся нисколько, потому что тюремная жизнь, которую он уже знал, была лучше той, более голодной, холодной, скучной и бесправной, чем тюрьма, которою он жил на свободе” [Ibidem, 352]. Jak wynika z przywołanych wyżej cytatów, przestrzeń zamknięta, utożsamiana ze światem cywilizowanym, niesie w sobie negatywne konotacje, wyzwala w człowieku to, co w nim najgorsze. Natomiast przejście do przestrzeni otwartej, czyli wkroczenie na łono natury, pozwala człowiekowi wyciszyć się, odnaleźć wewnętrzny spokój. Analogiczne ewokacje przywołują utwory nie tylko Tołstoja, lecz także Dostojewskiego, w których pejzaż urbanistyczny, pełen dymu, brudu, ciemności, jednocześnie odzwierciedla zdezintegrowany stan duchowy bohaterów, jak i determinuje ich dalsze, najczęściej tragiczne, losy [Michalska-Suchanek Mirosława. 2013. Przestrzeń artystyczna dzieł Fiodora Dostojewskiego (na wybranym materiale). Między wcielonym piekłem a rajem. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 23-37, 23-25]” /Tamże, s. 178/.

+ Praca wyraża czujność eschatologiczną chrześcijan. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Praca wyzwala albo zniewala. „Robotnik z fabryki broni kładzie akcent nie tylko na brak kontroli nad społecznością, w której odbywa się jego praca, lecz również na zafałszowanie całego systemu komunikacji, którym jest świat pracy. Człowiek pozbawiony zostaje przeżycia sensu własnej pracy i doświadczenia ludzkiej relacji do innych uczestników procesu pracy. Nie spotykamy natomiast u Wojtyły jakiejkolwiek idealizacji pracy – ani jej prometejskiego wyniesienia znanego z realizmu socjalistycznego, ani spirytualizacji pracy obecnej w pewnej części tradycji katolickiej. Poeta chce widzieć pracę tak, jak wygląda ona naprawdę. Dlatego przedstawia ociekające potem od wysiłku mięśni ludzkie ciało, wysiłku, który niczym potężny filar podtrzymuje całą budowlę cywilizacji. Praca, podobnie jak ziemia, jest częścią tych ktonicznych sił, które w sposób najbardziej pierwotny konstytuują człowieka. Nic nie jest tak dalekie od intencji naszego Autora, jak próba postawienia pracy intelektualnej ponad pracę rąk i wysiłek ciała człowieka. Jawień widzi raczej, że kultura rodzi się z ludzkiej pracy, tak jak woda, która tryska z ziemi i po raz pierwszy czyni ją naprawdę żyzną. W ten sposób odwrócone zostaje, chociaż oczywiście nie w sensie powrotu do idealizmu, marksistowskie rozumienie relacji pomiędzy pracą a kulturą. Praca związana jest raczej – poza potrzebami techniczno-praktycznymi – z potrzebą samoafirmacji i samozrozumienia człowieka; alienacja rodzi się natomiast z negacji tej potrzeby. Kamieniołom przypomina śmierć kolegi w wypadku przy pracy. Pierwsza część opisuje fizyczne zmaganie się człowieka z materią. Aby przezwyciężyć opór materii, człowiek sam musi stać się materią, musi zmierzyć się z materią na jej własnym terenie, czyniąc ze swego ciała narzędzie, przez które poddaje ją sobie. Praca jest jednak jednocześnie doświadczeniem człowieka, aktem całej osoby spełnianym poprzez jej ciało” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 346.

+ Praca wyzwala człowieczeństwo, to co najlepsze w człowieku, Bogdanow A. „ostrzeżenia [wobec teorii noosfery i „biologii cywilizacji”] formułowali sami twórcy teorii: Wiernadski i Teilhard; obaj odnosili je między innymi do zagrożeń totalitaryzmu. „Życie jest mniej pewne niż śmierć”, pisał Teilhard. To, że świat swoim ciśnieniem wtłacza nas w formy jakiejś ultra-hominizacji, nie znaczy, iż ta ultra-hominizacja dojdzie do skutku”. Regres noosferyczny oznaczać mógł tylko jedno: decerebralizację, depsychizację. Powstały w 1932 roku Lamarck Mandelsztama przyniósł precyzyjny opis przyrodniczej katastrofy w politycznej domenie kultury ludzkiej – noosferze” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 52/. „Po zapadnięciu elastycznych progów stoczę się i jak Proteusz skurczę. […] A on rzekł: przyroda jest w rozpadzie, tracisz wzrok, nadchodzą czasy mroku. […] Jakby to przyroda na swe dzieła, niepotrzebne jej, machnęła ręką i podługowaty mózg wsunęła w ciemną pochew niby szpadę cienką…” (Soczinienija). Śmierć i entropijny chaos wnoszony w przyrodę rychło znajduje odwzorowanie w śmierci i entropii mordu i tyranii w stosunkach społecznych, zamiast zmartwychwstania z więzienia przyrody-biosfery – ostateczną zagładę noosfery w obu jej konstytutywnych wymiarach: przyrodniczym i społecznym. Praca, według Bogdanowa zyskiwała niemal Hezjodową rangę wyzwoliciela człowieczeństwa, twórczego zjednoczenia ludzkości z przyrodą i człowieka ze społeczeństwem, uległa bucie (hybris) władcy-demiurga, miast wnosić ład do świata, budzi obłąkany, kakofoniczny chaos skłóconych fenomenów i neumenów. Odbiciem tego w języku jest zderzenie dwóch haseł upiększających bramy wszystkich łagrów w ciągu ćwierćwiecza: „praca w ZSRR – to sprawa honoru, sławy, godności i bohaterstwa” (Stalin). „Przez uczciwą pracę do przedterminowego zwolnienia” /Tamże, s. 53.

+ Praca wyzwala lub alienuje. Sacrum inne u Eliota i u Karola Wojtyły. „Czar niechrześcijańskiego sacrum jest złudny, rozmywa się w konfrontacji z rzeczywistością, niszcząc w końcu życie tego, kto za nim idzie. U Wojtyły natomiast Tym, kto budzi człowieka, jest Chrystus, a przebudzenie dokonuje się poza śmiercią i jest silniejsze niż śmierć” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 343. „Banalni ludzie – a przecież przez spotkanie każdy z nich wezwany jest do przeżycia dramatu, który obejmuje sobą sens kosmosu i historii. Spotkanie jest rozszerzeniem świadomości, która odzwierciedla w sobie Chrystusa i która jest zarazem odzwierciedlona w Chrystusie. […]. Rozbiwszy skorupę własnej miary sprawiedliwości, która oddzielała go od innych ludzi, człowieka zaczyna zagłębiać się w tajemnicę życia. Daje mu to szczególnie przenikliwe spojrzenie na świat, pozwala zobaczyć dramat, który rozgrywa się w zwykłych wydarzeniach codziennego życia, wydarzeniach, w których człowiek realizuje lub zdradza swe człowieczeństwo. Chodzi o miłość, śmierć, pracę, ojcostwo i macierzyństwo” Tamże, s. 344. Profile Cyrenejczyka ujmują dramat robotnika z fabryki broni: „toczę drobne zakrętki i gotuję fragmenty zniszczeń, a nie ogarniam całości, nie ogarniam doli człowieczej, […]. Świat, który tworzę, nie jest dobry – lecz ja nie tworzę złego świata! Czy to wystarcza?” W formie poetyckiej wyrażony jest tu dramat alienacji, dramat pracy, która jest bezcelowa, a zatem i bezsensowna. Tych kilka wersów dostatecznie świadczy o głębokiej znajomości marksistowskiej teorii alienacji; jednocześnie wyrażają one teorię inną od marksistowskiej” Tamże, s. 345.

+ Praca z niepełnosprawnymi lub chorymi terminalnie „Idąc śladami Jezusa Chrystusa, który okazywał współczucie każdemu i uzdrawiał „wszystkie choroby i wszystkie słabości” (Mt 9, 35), Kościół w Azji coraz bardziej oddaje się trosce o chorych, jako że jest to zasadnicza część jego misji obdarowywania zbawczą łaską Chrystusa całej osoby. Jak dobry Samarytanin z przypowieści (por. Łk 10, 29-37), Kościół chce otoczyć opieką chorych i niepełnosprawnych w konkretny sposób. Szczególnie tam, gdzie na skutek nędzy i marginalizacji osoby są pozbawione podstawowej opieki medycznej. Przy licznych okazjach, gdy odwiedzałem Kościół w różnych częściach świata, byłem głęboko poruszony nadzwyczajnym świadectwem chrześcijańskim, jakie dają zakonnicy i inne osoby konsekrowane, lekarze, pielęgniarki oraz pozostały personel medyczny, szczególnie ci, którzy pracują z niepełnosprawnymi lub chorymi terminalnie czy też są zaangażowani w zwalczanie rozprzestrzeniania się nowych chorób, takich jak AIDS. Chrześcijanie pracujący w służbie zdrowia są wezwani do bezinteresowności i poświęcenia w posłudze ofiarom narkomani oraz AIDS, którymi społeczeństwo często pogardza i których odrzuca. Liczne katolickie instytucje medyczne w Azji spotykają się z presją publicznych programów zdrowotnych nie opartych na zasadach chrześcijańskich, a wiele z nich dźwiga ciężar wciąż wzrastających trudności finansowych. Pomimo owych problemów, przykładna bezinteresowna miłość i pełen oddania profesjonalizm personelu sprawiają, ze instytucje te świadczą społeczności cenioną i godną podziwu służbę, jak również stanowią szczególnie widoczny i skuteczny znak nieustannej miłości Bożej. Trzeba zachęcać i wspomagać wspomnianych pracowników służby zdrowia w dobru, które czynią. Ich stałe zaangażowanie i skuteczność działania jest najlepszym sposobem zagwarantowania, by chrześcijańskie wartości i etyka przenikały głęboko do systemów opieki zdrowotnej na kontynencie azjatyckim i przemieniały je od wewnątrz” /(Ecclesia in Asia 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Praca zadana ludziom przez Boga. „Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje? Przyjrzałem się pracy, jaką Bóg obarczył ludzi, by się nią trudzili. Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca. Poznałem, że dla niego nic lepszego, niż cieszyć się i o to dbać, by szczęścia zaznać w swym życiu. Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży. Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć. A Bóg tak działa, by się Go ludzie bali.  To, co jest, już było, a to, co ma być kiedyś, już jest; Bóg przywraca to, co przeminęło. I dalej widziałem pod słońcem: w miejscu sądu – niegodziwość, w miejscu sprawiedliwości ‑ nieprawość. Powiedziałem sobie: Zarówno sprawiedliwego jak i bezbożnego będzie sądził Bóg: na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest czas wyznaczony. Powiedziałem sobie: Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi? Zobaczyłem więc, że nie ma nic lepszego nad to, że się człowiek cieszy ze swych dzieł, gdyż taki jego udział. Bo któż mu pozwoli widzieć, co stanie się potem?” (Koh 3, 1-22.

+ Praca zadaniem człowieka w raju. „W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił tak­że w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopa­nie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblij­nych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyż­szą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez kon­kretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku poda­wana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empi­rycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześ­nie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończo­nych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. To­masz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.

+ Praca zajęciem Benedyktyna, wykonywanie artes, rzemiosł, wśród których na pierwszym miejscu znajdowało się przepisywanie; i modlitwa. „Cel życia monastycznego to szukanie Boga (quaerere Deum). Wszystkie czynności mnicha, w tym także i jego działalność literacka, mogą mieć ukierunkowanie tylko duchowe. Mnich pragnie dążyć do życia wiecznego. Użyteczność społeczna nie jest jego celem. Mnich odrywa się od świata. W takim ujęciu wybrzmiewa skłonność ku monofizytyzmowi, nie biorącemu pod uwagę konsekwencji Wcielenia. Conversatio (postępowanie) właściwe dla mnicha zakłada wcześniejszą conversio (nawrócenie). Człowiek wyrzeka się wszystkiego, by służyć Bogu samemu /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 27. Reguła św. Benedykta różni się w sposób istotny od Institutiones Kasjodora. Pierwszy tekst jest regułą mniszą, drugi natomiast jest programem studiów dla mnichów. Benedyktyn powinien zajmować się modlitwą i pracą, wykonywaniem artes, rzemiosł, wśród których na pierwszym miejscu znajdowało się przepisywanie. Tryb życia Vivarium, klasztoru Kasjodora  nie różnił się od tryby życia klasztoru św. Benedykta, jednak sam Kasjodor nie jest mnichem i nie myśli jak mnich, nie miał powołania mniszego, nie doznał radykalnego nawrócenia. Celem Institutiones nie było doprowadzenie do życia kontemplacyjnego, lecz wprowadzenie do studium, i to nie tylko Pisma Świętego, lecz również nauk wyzwolonych. Pierwsza część Institutiones mówi o „pismach Bożych”, druga o „pismach świeckich”. Dopełnieniem całości był traktat O gramatyce /Tamże, s. 28.

+ Praca zakazana w dniu siódmym „Pwt 16,01 Pilnuj przestrzegania miesiąca Abib i święcenia Paschy ku czci Pana, Boga swego, gdyż w miesiącu Abib, nocą, Pan, Bóg twój, wyprowadził cię z Egiptu. Pwt 16,02 Złożysz ofiarę paschalna ku czci Pana, Boga swego, z owiec i cielców w miejscu, które sobie obierze Pan na mieszkanie dla imienia swego. Pwt 16,03 Nie będziesz jadł wraz z nią chleba kwaszonego. Przez siedem dni będziesz jadł z tymi ofiarami przaśniki – chleb upokorzenia, gdyż w pośpiechu wyszedłeś z ziemi egipskiej – abyś pamiętał o dniu wyjścia z ziemi egipskiej po wszystkie dni swego życia. Pwt 16,04 Nie zobaczy się u ciebie kwasu, w całej twej posiadłości, przez siedem dni. Z mięsa, które złożysz na ofiarę wieczorem dnia poprzedniego, niczego przez noc nie zostawisz do rana. Pwt 16,05 Nie będziesz mógł składać ofiary paschalnej, w żadnej miejscowości, którą ci daje Pan, Bóg twój, Pwt 16,06 lecz w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla swego imienia – tam złożysz ofiarę paschalną wieczorem o zachodzie słońca, w godzinie wyjścia swego z Egiptu. Pwt 16,07 Upieczesz i spożyjesz ja na miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, a rano zawrócisz i pójdziesz do swoich namiotów. Pwt 16,08 Sześć dni będziesz jadł przaśniki, a w siódmym dniu jest uroczyste zgromadzenie ku czci Pana, Boga twego: żadnej pracy nie będziesz wykonywał. Pwt 16,09 Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni. Pwt 16,10 I będziesz obchodził Święto Tygodni ku czci Pana, Boga twego, z ofiar według wspaniałomyślności twej ręki, złożona stosownie do tego, jak ci pobłogosławi Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 1-10).

+ Praca Zakłady pracy egalitarne kontrolowane przez robotników i finansowane przez państwo, gdzie wkład robotników zależałby od ich umiejętności, a płaca – od potrzeb; Louis Blanc. „Blanqui, znany pod przydomkiem “L'Enferme” (“Internowany”), był spiskowcem na modłę Babeufa; spędził w sumie 33 lata życia w więzieniu, gdzie trafiał za organizowanie rewolucyjnych spisków zarówno przeciwko monarchii, jak i przeciwko republice. W roku 1839 zdobył na dwa dni Hotel de Ville w Paryżu, co skończyło się katastrofą, natomiast jego zwolennicy odegrali kluczową rolę w Komunie Paryskiej roku 1871. (Sam Blanqui nie brał w niej udziału, ponieważ został aresztowany na dzień przed wybuchem powstania). Jego dewiza brzmiała: Ni Dieu, ni maitre (“Ani Boga, ani pana”). W przeciwieństwie do niego Louis Blanc opowiadał się za utworzeniem egalitarnych, kontrolowanych przez robotników i finansowanych przez państwo zakładów pracy, gdzie wkład robotników zależałby od ich umiejętności, a płaca – od potrzeb. Projekt nakreślony w jego Organisation du travail (“Organizacja pracy”, 1839) na krótko wprowadzono w życie podczas rewolucji 1848 roku, jeszcze zanim jego autora skazano na wygnanie do Anglii. Pod pewnymi względami największe wpływy wywarł jednak Proudhon. Jego atak przeciwko (nadmiernej) własności prywatnej, zawarty w pracy Qu 'est-ce que c 'est lapropriete? (“Czym jest własność”, 1840), okazał się prawdziwą sensacją, zwłaszcza gdy zaczęto cytować pochodzące stamtąd najsłynniejsze powiedzenie “własność to kradzież” w oderwaniu od kontekstu. Jego Philosophie de la misere (“Filozofia nędzy”, 1846) wywołała jedną z najostrzejszych reakcji Marksa: La misere de la philosophie (“Nędza filozofii”), natomiast Idee generale de la revolution (“Podstawowa idea rewolucji”, 1851) przynosiła opis przyszłej Europy bez granic, bez centralnych rządów i bez praw państwowych. Proudhon był twórcą współczesnego anarchizmu, który wkrótce doprowadził jego zwolenników do konfliktu z socjalizmem głównego nurtu; propagowana przez niego idea bezpośredniej akcji robotników skierowanej przeciwko państwu stała się kamieniem węgielnym francuskiego syndykalizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 889/.

+ Praca zalewa umysł ludzki informacjami „Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo”, wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. / Trzecia przyczyna wiąże się ze światem polityki, a konkretnie z kryzysem współczesnej demokracji. Wyborca staje dziś bowiem wobec dużych, odległych partii o skomplikowanych założeniach programowych, które są dodatkowo modyfikowane w zależności od koniunkturalnych potrzeb; nie zna również tak naprawdę ludzi, na których ma głosować, nie ma możliwości normalnie z nimi porozmawiać; nieprzejrzyste ordynacje wyborcze wynoszą do władzy niekoniecznie zdobywców największej liczby głosów; propaganda nastawiona jest nie na argumentację racjonalną, lecz na wbicie w umysł kilku haseł i sloganów, przez co oducza człowieka krytycznego myślenia i sprowadza go do roli bezmózgiej maszynki wrzucającej kartkę do urny” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 218/. „Chluba demokracji, czyli tzw. niezależne media, to często tylko wygodny instrument manipulacji w rękach ich właścicieli, którzy chętnie wchodzą w dwuznaczne układy z wpływowymi reprezentantami świata polityki. W rezultacie na użytek społeczeństwa buduje się niejednokrotnie fałszywy, wygodny dla władzy obraz życia politycznego. Okazje, by poznać, jak rzeczy się mają naprawdę, są niezwykle rzadkie i wywołują społeczny szok (vide: „sprawa Rywina”). I wreszcie przyczyna czwarta – szum informacyjny. Zdolność krytycznego myślenia u przeciętnego człowieka szybko zanika w wyniku niszczycielskiego działania propagandy i reklamy. W konsekwencji jednostka pozostaje niemal zupełnie bezbronna i bezradna wobec przytłaczającego ją natłoku informacji z prasy, radia, telewizji i Internetu. Wiele informacji opatrzonych jest w dodatku rozmaitymi, nieraz całkowicie sprzecznymi komentarzami i interpretacjami. Stres i duże tempo życia skutecznie ograbiają z czasu, który mógłby być przeznaczony na głębszą refleksję. Powoduje to trudności w odróżnieniu informacji ważnych od nieważnych i czyni prawie niemożliwym wyrobienie sobie jakiegoś spójnego i przemyślanego poglądu na świat oraz własne w nim miejsce. W rezultacie miejsce zamordowanego rozumu zajmują irracjonalne emocje i wrażenia, które sprawiają, że np. zgadzamy się z prezenterką telewizyjną, ponieważ przypomina naszą pierwszą miłość, albo wierzymy politykowi, bo ma smukłą sylwetkę, kolor krawata dobrany do koloru oczu, tudzież mówi mądrze brzmiącymi zdaniami, z których kompletnie nic nie wynika” /Tamże, s. 219/.

+ Praca zamiast mistyki w Ameryce. Ameryka Północna nie miała proletariatu, miała natomiast czarnych. Dlatego cała dynamika społeczna przyjęła inny kierunek. Ludzkie imago Dei, które na starym kontynencie rozwijało się na drodze mistyki, tu przemienia się w apoteozę homo faber. Praca jest łaską, stylem życia świętego. Chwała Boża w człowieku uobecnia się w wielkich budowlach, zgodnie z metafizyką północnoamerykańskiej cywilizacji. Apologia boskiej twórczości i ubóstwienie pracy ludzkiej determinują kosmologię Nowego Świata, północnoamerykańską teorię dynamiki rzeczywistości. Dialektyka człowieka twórcy: wola-przestrzeń i metamorfoza czasu jako nowej ekonomii zbawczej komponują całość immanentnego metafizycznego dramatu tworzenia jedynej Republiki prawa Bożego (Stany Zjednoczone) jako Federacji pracującej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 485/. Teologia rozwoju, zapoczątkowana w Bostonie przez ród Mather, rozwijana była przez Beniamina Franklina, który urodził się w tym samym mieście. Franklin może być nazwany Heglem Ameryki. Jego zmysł antropocentryczny jest identyczny. Dla obu człowiek jest widzialnym organem całej rzeczywistości. Zmienia się jednak substancja dialektyki. U Hegla działa tylko duch, u Franklina praca tworzy ducha. Hegel uznał pracę za czynnik alienacji esencji człowieka, Franklin uznał pracę za sposób realizacji człowieka. Obaj byli alchemikami. Hegel dokonał transmutacji Wieczności w Historię, Franklin odkrył natomiast, że czas jest złotem. J. Fueyo porównał Franklina do Hegla. Hegel napisał Encyklopedię Nauk Filozoficznych, Franklin założył Poor Richard’s Almanac, który odnowił babilońską tradycję horoskopów i dał społeczeństwu mądrość ludowych sentencji w taki sposób, że amerykanie mogli doskonale zastosować w swym życiu maksymy Kartezjusza bez studiowania filozofii. Hegel wyjaśnił prawa dialektyki ducha, Franklin wykorzystywał w praktyce odkryte niedawno prawa elektryczności. Hegel sądził, że Napoleon był duchem uniwersalnym, Franklin założył Republikę /Tamże, s. 486.

+ Praca Zamiłowanie do pracy. „Miłość, jak i większość rzeczywistości istnienia i życia, należy do tajemnicy, których nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć ani zdefiniować. Jednak trzeba próbować ja opisać przez jej zjawiskowe struktury i właściwości. /I. Wielość postaci miłości / Trudność pełniejszego określenia miłości płynie nie tylko z jej misteryjności w sobie, zwłaszcza na najwyższych szczeblach, ale także z mnogości jej stopni i rodzajów. Papież Benedykt XVI wspomina o istnieniu licznych jej rodzajów i niektóre z nich wymienia: „Mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny […], wyłania się jak wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu” (Enc. Deus Caritas est, Watykan 2005, nr 2). Papież w dalszych częściach encykliki wymienia jeszcze inne rodzaje i postacie miłości” /Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 5/. „Jest miłość posesywna, pożądaniowa (concupiscentia) i miłość ofiarna, życzliwości (benevolentia). / Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. Greccy filozofowie, Parmenides (przełom w. VI i V) i Empedokles (zm. ok. 450 p.n.e.) uczyli, że za miłość można uważać fizyczną siłę przyciągania, jak za nienawiść siłę odpychania. I osadzali to na całej dialektyce przeciwieństw w świecie: byt-niebyt, życie-śmierć, światłość-ciemność, jedność-mnogość, dobro-zło, radość-smutek, rozkosz-cierpienie. Miłość idzie po linii bieguna pozytywnego: życie, światłość, jedność, dobro. Dziś podążając za tą myślą, można by mówić o miłości fizycznej: wewnątrzatomowej, między cząsteczkami atomu jako całości, między atomami w układach chemicznych…Można by mówić o miłości w świecie roślin, jak o miłości słonecznika do słońca, o miłości w świecie zwierzęcym, np. miłość rozrodcza i stadna, o miłości w obrębie układu słonecznego, galaktyki i całego wszechświata, który stanowi związaną ściśle jedność, komunię ciał, rzeczy i układów” /Tamże, s. 6.

+ Praca zapewni narodowi polskiemu pozycję w świecie „Zwolennicy umiarkowania w polskiej polityce odrzucali tego rodzaju oświadczenia, uważając je za sentymentalne romantyczne bzdury, ale każde pokolenie rodziło synów i córki, którzy traktowali je z powagą i szli za ich wezwaniem. Klęski powstańczego Nacjonalizmu za każdym razem stanowiły zachętę dla przeciwstawnych mu sił kompromisu i ugody. Siły te istniały zawsze i ich tradycja także sięga czasów przedrozbiorowych. Stanowiły wcielenie przekonań ludzi, którzy wierzyli, że więcej da się osiągnąć, wchodząc w układy z rządzącymi mocarstwami, niż występując przeciwko nim” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 67/. “Liczyli, że dając dowody politycznej lojalności, zostaną nagrodzeni zezwoleniem na ograniczoną autonomię, a przynajmniej na sprawowanie kontroli nad sprawami społecznymi i kulturalnymi. Ich stanowisko wobec panujących mocarstw da się najlepiej streścić, cytując powiedzenie przypisywane Staszicowi: „Jesteśmy gotowi być waszymi braćmi, ale nie waszymi niewolnikami”. Swym krewkim współpatriotom radzili, aby porzucili złe i destruktywne praktyki Powstań, Oporu i Konspiracji, oddając się zamiast tego wszelkim formom działań dobrych i konstruktywnych. Ich zdaniem, naród polski nie będzie w stanie zapewnić sobie pozycji w świecie, dopóki nie będzie tak dobrze wykształcony, tak bogaty i tak zjednoczony jak jego sąsiedzi. Stąd też nacisk na oświatę, samodoskonalenie, rozwój nauk ścisłych, ekonomię, reformę społeczną i – przede wszystkim – na pracę. W tym kontekście postawę Stanisława Augusta należy przeciwstawić stanowisku Kościuszki, karierę Staszica czy ekonomisty Wawrzyńca Surowieckiego (1769-1827) – karierze Hugona Kołłątaja” /Tamże, s. 68/.

+ Praca zapewniona czynnikiem wpływającym na poczucie bezpieczeństwa „Zmiany zachodzące obecnie na kontynencie europejskim mają charakter bardzo dynamiczny, a kierunek ich rozwoju jest trudny do przewidzenia. Często skutkuje to tym, iż bezpieczeństwo jednostek, grup lub całych społeczności staje się poważnie zagrożone. Nie sposób przewidzieć wszystkich pojawiających się zagrożeń i przeciwdziałać im, można jednak podejmować działania, które być może zapobiegną części z nich albo przynajmniej ograniczą ich zasięg i skalę oddziaływań. Jak słusznie zauważa Norman Vincent Peale: «być może działanie, które podejmiesz, zostanie uwieńczone sukcesem; być może konieczne będą po nim jeszcze inne działania czy adaptacje. Ale każde działanie jest lepsze niż całkowity brak działania». Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie podstawowych zagadnień dotyczących problemu migracji oraz identyfikacja inicjatyw podejmowanych przez Unię Europejską na rzecz poprawy bezpieczeństwa krajów UE w odniesieniu do zjawiska migracji. Problem główny został sformułowany w postaci następującego pytania: jakie inicjatywy podejmowane są przez UE w celu poprawienia bezpieczeństwa krajów UE w odniesieniu do problemu migracji? Odpowiedź na problem badawczy warunkuje wiele złożonych czynników. W postępowaniu badawczym wykorzystano zarówno wyniki własnych obserwacji, jak również wnioski z analizy literatury przedmiotu. Mając na uwadze właściwy odbiór przedstawionych treści, należy zdefiniować kilka podstawowych pojęć, takich jak: bezpieczeństwo, zagrożenie, wyzwanie oraz migracja. Niewłaściwe ich zrozumienie mogłoby w sposób negatywny wpłynąć na odbiór niniejszych treści. Bezpieczeństwo definiowane jest jako «brak zmartwień i lęku wynikających z różnego rodzaju zagrożeń dla człowieka, takich jak: życie, zdrowie, nietykalność osobista i mienia, wolność, swoboda przekonań i głoszenia poglądów, prawo do pracy» (J. Stańczyk, Współczesne pojmowanie bezpieczeństwa, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa, 1996, s. 18)” /Magdalena Centkowska. Martyna Zarzycka, Przegląd inicjatyw na rzecz bezpieczeństwa Unii Europejskiej w świetle problemu migracji, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2(14) (2015) 36-47, s. 36/.

+ Praca zarobkowa Zapotrzebowanie na siłę roboczą w wielkich majątkach na terenie Prus, a później w kopalniach i fabrykach Śląska, Saksonii czy Westfalii przyciągało nieprzerwany strumień polskich chłopów przybywających ze wschodu. „Emigracja ekonomiczna zamyka się w nieco ściślej określonych chronologicznie ramach. Rozpoczęła się w latach czterdziestych XIX wieku, w drugiej połowie stulecia rozrosła się do rozmiarów potopu, aby w roku 1939 nagle się zakończyć. Jej początkiem stał się zwyczaj sezonowych migracji i nigdy do końca nie utraciła niektórych z ich cech. Zapotrzebowanie na siłę roboczą w wielkich majątkach na terenie Prus, a później w kopalniach i fabrykach Śląska, Saksonii czy Westfalii przyciągało nieprzerwany strumień polskich chłopów przybywających ze wschodu. Z początku przyjeżdżali tylko na żniwa lub/aby, ukończywszy sezonowe prace we własnych gospodarstwach, przepracować zimę w przemyśle. Potem zaczęli wypuszczać się dalej – do Belgii i Francji, a poczynając od lat sześćdziesiątych – do obu Ameryk, i spędzać z dala od ojczyzny dłuższe okresy. Najczęściej jednak – podobnie jak gastarbeiterzy w dzisiejszej Europie – utrzymywali stały kontakt z pozostawionymi w domu rodzinami, przekazywali im oszczędności i z niecierpliwością czekali chwili, gdy sytuacja pozwoli im wrócić do swoich. Wielu powracało do ojczyzny, aby tu dożyć swoich dni po zakończeniu zawodowej kariery za granicą. Jeszcze dziś – w czterdzieści lat po całkowitym wygaśnięciu emigracji gospodarczej – nie brak Polaków, którzy wracają do Polski z Ameryki, aby spędzić resztę życia w dobrobycie, jaki im zapewnia amerykańska emerytura, i aby ostatecznie zaspokoić tak charakterystyczne marzenie: spocząć w ojczystej ziemi (H. Janowska, Research on economic emigration, Acta Poloniae Historica, XXVII (1973), s. 187-208; C. Bobińska, Emigracje zarobkowe na tle wschodnioeuropejskich i polskich struktur społeczno-ekonomicznych: tezy i streszczenia referatów i komunikatów, Toruń 1974)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 352/.

+ Praca zawodowa Dziedzina współpracy Kościołów lokalnych w Afryce: formacja zawodowa, produkcja programów radiowych i telewizyjnych, stacje nadawcze o zasięgu kontynentalnym „Wykorzystanie środków społecznego przekazu / Dzisiejszy Kościół ma do dyspozycji różnorodne środki społecznego przekazu, zarówno tradycyjne, jak i nowoczesne. Ma obowiązek jak najlepiej je wykorzystywać, aby szerzyć orędzie zbawienia. Jednakże w przypadku Kościoła w Afryce dostęp do tych środków jest utrudniony przez liczne czynniki, wśród których niepoślednie znaczenie ma ich wysoki koszt. W wielu miejscach obowiązują też przepisy prawne, które narzucają niesprawiedliwe ograniczenia w tej dziedzinie. Trzeba wszelkimi siłami dążyć do usunięcia tych przeszkód: wszystkie bez wyjątku środki przekazu, prywatne czy publiczne, winny służyć ludziom. Wzywam zatem Kościoły partykularne w Afryce, aby uczyniły wszystko, co jest w ich mocy, dla osiągnięcia tego celu (Por. Propositio 58)” (Ecclesia in Africa, 125). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. „Współpraca i koordynacja w dziedzinie środków przekazu / Oddziaływanie środków przekazu, zwłaszcza nowszej generacji, nie podlega żadnym ograniczeniom przestrzennym; dlatego konieczna jest w tej dziedzinie ścisła koordynacja, umożliwiająca skuteczniejszą współpracę na wszystkich płaszczyznach: diecezjalnej, krajowej, kontynentalnej i światowej. Kościół w Afryce bardzo potrzebuje solidarności siostrzanych Kościołów z krajów bogatszych i wyżej rozwiniętych pod względem technicznym. Należy też popierać i ożywiać działalność niektórych istniejących już w Afryce instytucji współpracy kontynentalnej, takich jak „Panafrykański Komitet Biskupów ds. Społecznego Przekazu”. Trzeba też — zgodnie z zaleceniem Synodu — nawiązać ściślejszą współpracę w innych dziedzinach, takich jak formacja zawodowa, produkcja programów radiowych i telewizyjnych, stacje nadawcze o zasięgu kontynentalnym (Por. Propositio 60)” (cclesia in Africa, 126).

+ Praca zawodowa integruje przybyszów z ludnością rodzimą; oraz przestrzeń zamieszkania, miejsce nauki i modlitwy. „Zróżnicowane wewnętrznie są także dwie kluczowe kategorie społeczne i kulturowe: „hanysy” i „gorole”. Pierwsi z nich dzielą się np. na „hanysów z bloków” („miyszko na blokach, ale nie gorol”), „familokorzy” (lokatorów starych osiedli robotniczych) czy „pamponi” (bogaci gospodarze śląscy i ich potomkowie). Ważną oś podziałów wyznacza także poczucie przynależności narodowej, mamy zatem Ślązaków polskiej lub niemieckiej opcji narodowej albo Ślązaków narodowo indyferentnych. Także „gorole” z racji pochodzenia regionalnego, ulokowania w przestrzeni miejskiej mają swoje kategorie szczególne (np. „werbusy”, „hoteloki”). W niektórych częściach województwa żywa jest jeszcze etykieta „cysoroków”, czyli potomków dawnych poddanych cesarza Franciszka Jozefa. Województwo katowickie, częściowo wpisane w Górny Śląsk, na skutek wspomnianych już przemieszczeń ludzi, migracji za pracą, mieszkaniem i nauką staje się regionem wielokulturowym, w którym wydzielić można kilka kluczowych krain. [...] w samym tylko województwie istnieje przynajmniej osiem krain kulturowych o zróżnicowanym profilu: kraina pszczyńska, bytomsko-katowicka, gliwicka, rybnicko-raciborska, ale też będzińsko-siewierska, chrzanowska, zatorsko-oświęcimska i wreszcie małopolska północno-zachodnia. / Stosunki społeczne w regionie pogranicza kulturowego: resentymenty i postawy koncyliacyjne) / W czterech pierwszych znaczącą rolę odgrywa nadal rodzima kultura śląska. Inny jest natomiast profil kulturowy krain pozostałych, choć i one – podobnie jak kultura śląska – mają plebejski (robotniczy) charakter i katolicki rodowód. We wszystkich ośmiu przypadkach ważnym czynnikiem modyfikującym istniejące systemy kulturowe był – zróżnicowany w skali poszczególnych krain – napływ ludności z pozostałych części kraju. Zróżnicowana społeczność przybyszów dysponowała – i nadal dysponuje – wyjątkowo zróżnicowanym kapitałem kulturowym i podręcznym zasobem wiedzy. Ważnym czynnikiem potencjalnie integrującym ją z ludnością rodzimą była zajmowana przestrzeń zamieszkania, miejsce pracy, nauki i modlitwy. Jak jednak wiadomo, bliskość przestrzenna nie musi prowadzić do bliskości społecznej. W niektórych nawet przypadkach – także w warunkach śląskich – narosły trudne do przezwyciężenia bariery, mity, dystanse społeczne, utrwaliły się stereotypy i uprzedzenia, utrudniające głębszą integrację „hanysów” i „goroli” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski], Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej: przypadek Górnego Śląska, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999)  161-180, s. 174/.

+ Praca zawodowa Jezuitów. Franciszkanie wnieśli wartości ewangelijne, nowe światło, nowe promieniowanie Chrystusowej miłości na życie człowieka w świecie. Jeszcze dalej postąpiło Towarzystwo Jezusowe, założone przez Ignacego Loyolę. Podejmując różnorakie zawody świeckie, jezuici stawali się uczestnikami doczesnej struktury, twórcami wartości kulturowych należących do tego świata. Starali się oni o to, by te wartości światowe mogły wchodzić integralnie w zakres wnętrza Bożego Królestwa. Świat jest nie tylko opromieniany światłem Ewangelii, lecz do niej należy, należy do jej wewnętrznej treści (J. Corella, S.J., La espiritualidad de la vida religiosa. Compromiso con el mundo, „Confer” 2(1989), s. 241). W życiu zakonnym narasta „gęstość” przechodzenia zbawczej miłości Boga w świat J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 586; Ż2 101. Poszczególne formy życia zakonnego były odpowiedzią Boga na zagrożenia, które powstawały w historii Kościoła. Bóg dawał Założycielowi odpowiedni charyzmat nie tylko po to, aby zaspokoić określone potrzeby Kościoła i świata. Bóg czynił coś więcej, dawał charyzmat dla pozytywnego ożywienia ewangelicznych wartości. W odpowiedzi na jakieś zło pojawiało się przeciwne jemu konkretne dobro, istotnie potężniejsze i wspanialsze, realizowane poprzez konkretny, nowy Instytut zakonny A. M. Claret, L'egoismo vinto ossia breve narrazione della vita di S. Pietro Nolasco, Roma 1969, s. 47; Ż2 102.

+ Praca zawodowa Kwalifikacje osób niepełnosprawnych do potrzeb rynku pracy „Z przeprowadzonych badań Pentora wyłaniają się następujące główne obszary niedostosowania wykształcenia i kwalifikacji osób niepełnosprawnych do potrzeb rynku pracy: – Bardzo mały odsetek niepełnosprawnych z wyższym wykształceniem, które w przypadku stanowisk wykwalifikowanych jest już standardem w oczekiwaniach pracodawców. – Dominujący w strukturze niepełnosprawnych udział osób z anachronicznym wykształceniem zawodowym. – Duży udział osób z najniższymi kategoriami wykształcenia (gimnazjalne i niższe) – z jednej strony grupa ta zasilana jest przez osoby z wykształceniem podstawowym nabywające niepełnosprawność w dorosłym życiu i wypadające z rynku pracy (m.in. ze względu na brak kwalifikacji), z drugiej przez osoby młode, które rezygnują z dalszej nauki na wczesnym etapie kształcenia. – Braki w zakresie kształcenia ustawicznego, które pozwala dostosować się do zmieniających realiów rynku pracy. W przypadku każdego z badanych rodzajów niepełnosprawności jedynie pojedynczy respondenci korzystali z jakichkolwiek kursów w ramach edukacji pozaszkolnej. – Ogólny brak przedsiębiorczości, elastyczności i otwartości na zmiany. – Braki i niedostatki w zakresie kompetencji społecznych (Badania wpływu kierunku i poziomu wykształcenia na aktywność zawodową osób niepełnosprawnych. Raport końcowy, Pentor Research International dla PFRON, Warszawa 2012, s. 8). Osoby niepełnosprawne wbrew tendencjom rynkowym i edukacyjnym coraz częściej wybierają mniej efektywne i odrzucane przez osoby pełnosprawne zasadnicze szkoły zawodowe – co więcej, ich kształcenie zawodowe podporządkowane jest nie potrzebom rynku pracy, ale zasobom instytucji kształcących, które – jak pokazują zrealizowane badania – wciąż wykazują bardzo duży opór wobec konieczności zmian w programach nauczania” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 186/. „Świadczy o tym praktycznie niezmieniająca się od wielu lat lista zawodów, w których kształcić mogą się osoby niepełnosprawne w zawodowych szkołach specjalnych. W konsekwencji niepełnosprawni wciąż zdobywają zawody, na które istnieje bardzo małe zapotrzebowanie na rynku pracy” /Tamże, s. 187/.

+ Praca zawodowa nie dotyczy emerytów „Zbiorowość osób starszych, która przebywa na emeryturze, można scharakteryzować przez pryzmat dziesięciu kategorii: 1. Pierwsza odnosi do ludzi starszych jako jednostek uzależnionych ekonomicznie. 2. Druga kategoria charakteryzuje jednostki przez pryzmat nowych ról społecznych, które przyjmuje się w momencie dezaktywizacji zawodowej, i jednoczesnej modyfikacji dotychczasowo pełnionych funkcji. 3. Emeryci jako kapitał rodzinny. Często w momencie przejścia na świadczenia państwowe seniorzy podejmują się opieki i wychowania wnucząt, angażują się w życie rodzinne. 4. Osoby starsze jako jednostki mobilne i nieograniczone przez sztywne godziny pracy” /Katarzyna Białożyt, Produktywność osób starszych – czy produktywny jest tylko aktywny zawodowo senior?, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 87-102, s. 91/. „Emeryci jako rosnąca grupa konsumentów, którzy posiadają w miarę stabilny i pewny dochód, dlatego też mają prawo oczekiwać, że rynek będzie się coraz bardziej na nich otwierał. 6. Ludzie starsi jako wspólnota, która znajduje się na ściśle określonym etapie życia (jest to okres schyłkowy). 7. Najstarsze pokolenie jako liczny elektorat wyborczy oraz potencjał polityczny, który może zostać wykorzystany przez młodsze pokolenia. 8. Seniorzy jako pacjenci, odbiorcy usług medycznych. 9. Osoby starsze jako kapitał społeczny realizujący się w organizacjach pozarządowych i działający na rzecz innych. 10. Najstarsze pokolenia jako grupa marginalizowana i wykluczana ze społeczeństwa (Zob. Ł. Krzyżowski, W. Kowalik, K. Suwada i in., Młodzi emeryci w Polsce. Między biernością a aktywnością, Warszawa: Scholar 2014, s. 28). Wymieniona kategoryzacja osób starszych pozwala zobaczyć, jak wiele różnych aspektów funkcjonowania seniorów należy rozważyć, abyśmy mogli holistycznie spojrzeć na starość. Tylko patrzenie horyzontalne i całościowe pozwala dostrzec wiele korzyści, jakie niesie za sobą posiadanie licznej grupy emerytów w ogólnej strukturze społecznej. Przejście na emeryturę stanowi wyzwanie zarówno dla jednostki, jak i całego społeczeństwa. Osoby starsze obawiają się życia na emeryturze, co wynika bezpośrednio ze społecznego obrazu seniora – emeryta. Literatura przedmiotu wskazuje, że emerytura w całym toku życia stanowi proces, a nie pojedyncze wydarzenie (Zob. tamże, s. 32). Proces ten bywa złożony, a jego przeżywanie jest uzależnione od wielu indywidualnych i społecznych czynników” /Tamże, s. 92/.

+ Praca zawodowa niestabilna Charakter narodu rosyjskiego jest niestabilny, ruchomy. Nie potrafi dostosować się do raz ustalonych norm. Rosjanin nie lubi reguł, ściśle określonej dyscypliny, nie chce stabilności w swoim życiu i w pracy zawodowej. Chce totalnej niezależności, lubi wędrować. W taki sposób pisał w latach 1843 i 1844, po powrocie z Rosji pruski, ale katolicki baron A. von Haxthausen (Studien über die inneren Zustânde, des Volksleben Und imsbesondere die ländlichen Einrichtingingen Russlands,  wydane w trzech tomach w latach 1847-1852; Viaggio nell’interno della Russia, Jaca Book, Milano 1977, s. 361). W owym czasie na zachodzie Europy pytano, czym wyróżniają się Rosjanie, czym różnią się od innych ludów słowiańskich? Do jakiego stopnia chrześcijaństwo wpłynęło na kulturę, a nawet na charakter rosyjski? [czy też odwrotnie?] /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 25/. Sztandarowym dziełem w tej kwestii jest La Russie en 1839, którego autorem jest De Custine. Dzieło pruskiego barona jest bardziej wnikliwe i bardziej obiektywne. Być może władze rosyjskie, przejęte fenomenalną popularnością pikantnego opracowania De Custine’a pomogły jego następcy finansowo i organizacyjnie zebrać materiał ukazujący Rosję w lepszym świetle. Jego podróże ogarniały całą część europejską, o wiele dokładniej niż do miało miejsce z jego poprzednikiem. Po powrocie zredagował dziennik podróży. Opisał strukturę tradycji wyrażającą się w życiu codziennym, religijność ludowa, cerkwie, gospodarkę, politykę, administrację itd. /Tamże, s. 26/. Tłumaczenie tytułu na język włoski lepiej oddaje specyfikę rosyjską niż tytuł oryginału. W oryginale Zustânde oznacza pobyt, przebywanie – aspekt statyczny. W tłumaczeniu jest Viaggio czyli podróż. Oryginał ma charakter przedmiotowy, określany rzeczownikowo (über die inneren Zustânde). Tłumaczenie ma charakter dynamiczny, określany czasownikowo. W każdym razie Haxthausen podkreśla głębokie odczucie bycia narodem rosyjskim, mocne poczucie wspólnotowości, zdecydowane poszanowanie rodziny. Nie ma tam radykalnego indywidualizmu ani ściśle pojmowanej własności prywatnej. Wszystko jest własnością narodu, wspólnoty lokalnej, a ostatecznie – rodziny. Również jednostka ludzka nie jest dla siebie, lecz żyje dla innych. Niechęć do norm i dyscypliny nie oznacza zupełnej swobody, bez jakiegokolwiek patrzenia się na innych. Zaangażowanie społeczne nie może być wynikiem przymusu, lecz spontanicznych porywów serca. Realizm społeczno-ekonomiczno-kulturowy wyraża termin obszczina (słowo to jest powiązane ze słowem mir, które oznacza coś wspólnego, uniwersalnego, odpowiadającego greckiemu terminowi kosmos. Oba słowa wyrażają przynależność człowieka do wspólnoty, a człowieka i wspólnoty do wszechświata. Marks sądził, że korzenie tej tendencji znajdują się w starożytnych Indiach. Średniowieczny feudalizm nałożył na struktury życia społecznego silną hierarchię zależności jednych od drugich. Mir jest rzeczywistością żywą, przelewającą się, ogarniająca wszelkie miejsca i sytuacje. Nikt nie może się od niego odseparować /Tamże, s. 27.

+ Praca zawodowa ogarniana strategią rozwojową miast i aglomeracji „zjawiska negatywne związane z urbanizacją / decydują o ambiwalentnym charakterze procesu metropolizacji. Z jednej strony, jak wskazują John R. Logan i Harvey L. Molotch, dla jego beneficjentów – elit politycznych, ekonomicznych i intelektualnych – rozrastające się miasto nadal może być „maszyną rozwoju”, przyczyniając się do realnej poprawy jakości życia (J. R. Logan, H. L. Molotch, The City as a Growth Machine, w: S. Fainstein, S. Campbell (red.), Readings in Urban Theory, Blackwell Publishers, Cambridge Mass. 1996). Jest to być może powód, dla którego nowoczesna ideologia „maszyny rozwoju” wraca w zmodyfikowanej formie w dzisiejszych „strategiach rozwojowych” miast i aglomeracji, obejmujących wszystkie sfery życia: od edukacji, przez strukturę zatrudnienia, po konsumpcję, ekologię, kulturę i rozrywkę. Z drugiej strony, metropolizacja jest interpretowana jako źródło społecznego i kulturowego wykorzenienia oraz dezintegracji tożsamości i poczucia kryzysu, dotykającego nie tylko najniżej uposażonych i powszechnie uznanych za wykluczone grup społecznych, ale także, paradoksalnie, właśnie nowej klasy metropolitalnej, mobilnych, aktywnych, kreatywnych. Anthony Giddens wiąże to z podwójnym w dzisiejszych warunkach wymiarem marginalizacji, który określa mianem „marginalizacji nizin” i „marginalizacji na szczycie” (A. Giddens, Socjologia, tłum. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, ss. 348-349). B. Jałowiecki natomiast pisze: Utrata tożsamości jest udziałem przede wszystkim dwóch kategorii zachodniego świata: tzw. klasy metropolitalnej i grup marginesowych. Członkowie klasy metropolitalnej żyją w Castellsowskiej przestrzeni przepływów niezakorzenieni ani w żadnym miejscu, ani w żadnej grupie społecznej, należąc chwilowo do organizacji, w której pracują i do amorficznego towarzystwa, z którym uprawiają „clubbing” (...). Na drugim biegunie grupy marginalne na obrzeżach metropolii, o niepewnym statusie społecznym, bezrobotne lub zagrożone bezrobociem (...). Młodzież z tych środowisk, bez przyszłości i przynależności, przypomina o sobie niekiedy żywiołowym buntem (B. Jałowiecki, Globalny świat metropolii, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 37). Spotkanie obu grup i obu, tak różnych, form wykluczenia najlepiej można zaobserwować w dzielnicach dawnej śródmiejskiej strefy mieszkalnej, której „rdzenni” mieszkańcy podlegają nierzadko systematycznemu ubożeniu, związanemu z wycofywaniem się produkcji przemysłowej, handlu i usług w inne obszary miasta oraz z migracją lepiej sytuowanych mieszkańców na nowo powstałe podmiejskie osiedla. Barbara Janik tak opisuje te dzielnice: Owe dzielnice, dalej nazywane przeze mnie „przegranymi”, najczęściej są usytuowane w historycznych centrach miast. Jest to konsekwencją rozwoju tkanki miejskiej po transformacji ustrojowej oraz „filtringu”, który rozpoczął się na początku lat 90. XX w.” /Agata Skórzyńska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Instytut Kulturoznawstwa], Sztuczki: twórcza aktywność dziecka w marginalizowanych obszarach miejskich, Studia Kulturoznawcze nr 1 (2011) 29-48, s. 36/.

+ Praca zawodowa osoby upośledzonej wymaga odpowiedniego przygotowania. „Do różnych instancji działających na terenie świata pracy, zarówno do pracodawcy bezpośredniego, jak i pośredniego, należy popieranie – za pomocą skutecznych i właściwych środków – prawa osoby upośledzonej do przygotowania zawodowego i do pracy, tak aby mogła być włączona w działalność produkcyjną zgodnie ze swymi kwalifikacjami. Wchodzą tu w grę liczne problemy natury praktycznej, prawnej, a także ekonomicznej, lecz społeczeństwo, to znaczy odpowiednie władze publiczne, związki i grupy pośrednie, przedsiębiorstwa i sami upośledzeni winni jednoczyć idee i środki, aby osiągnąć ów cel nieodzowny: jest nim udostępnienie pracy osobom upośledzonym zgodnie z ich możliwościami, gdyż tego domaga się ich godność jako łudzi i jako podmiotów pracy. Każda wspólnota potrafi, w ramach odpowiednich struktur, znaleźć lub stworzyć miejsce pracy dla takich osób, bądź w przedsiębiorstwach publicznych lub prywatnych, dając im zajęcie zwyczajne lub bardziej dostosowane, bądź w przedsiębiorstwach i środowiskach tak zwanych „chronionych”. Wielką uwagę należy zwrócić, podobnie jak w przypadku innych pracowników, na fizyczne i psychologiczne warunki pracy osób upośledzonych, na sprawiedliwe wynagrodzenie, na możliwość awansu i na usuwanie różnego rodzaju przeszkód. Nie ukrywając, że chodzi tu o zadanie złożone i trudne, należałoby sobie jednak życzyć, aby właściwe pojmowanie pracy w znaczeniu podmiotowym prowadziło do takiej sytuacji, w której osoba upośledzona nie czułaby się pozostawiona na marginesie świata pracy lub uzależniona od społeczeństwa, lecz mogła egzystować jako pełnoprawny podmiot pracy, pożyteczny i szanowany ze względu na swą ludzką godność, powołany do wnoszenia wkładu w rozwój i dobro własnej rodziny i społeczeństwa, zgodnie ze swymi możliwościami” /(Laborem exercens 22.II z II). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca zawodowa podejmowana z obawą przez młodzież polską wieku XX lat siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych „Zmiany społeczno-polityczne zainicjowane w Polsce pod koniec lat 80. ubiegłego wieku zachęcają do analizy pokoleniowych zmian wśród polskiej młodzieży. Przemiany cywilizacyjno-ustrojowe sięgają nie tylko płaszczyzny gospodarczej, politycznej czy kulturalnej, ale również wpływają na tworzenie się pewnej wizji człowieka od strony antropologicznej. Rozważania te będą więc szły w kierunku udzielenia odpowiedzi na pytania: Jaka jest dzisiejsza młodzież? Według jakich wartości stara się żyć? Jakie priorytety posiada w życiu? Jakie są nurty dominujące, które kształtują zachowanie się młodego człowieka? Naukowcy zgodnie przyznają, że młodzież lat siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych posiada wspólną cechę, jaką jest tendencja do wycofywania się z życia społeczno-politycznego oraz nieufność wobec władz czy instytucji. Jest to młodzież czasu kryzysu i reform. Badania prowadzone wśród młodych ludzi dowiodły, że pokolenie to posiada minimalistyczny model dążeń życiowych, strach przed dorosłością, obawę przed podejmowaniem ról typowych dla ludzi dorosłych (założenie rodziny, praca zawodowa) (Zob. A. Cudowska, Orientacje życiowe współczesnych studentów, Białystok 1997, s. 55-66). Dominuje wśród młodzieży nastawienie na „mieć”, młodzi ludzie świadomi są realiów życia przy równoczesnym ujawnianiu takich cech pozytywnych, jak spryt życiowy, przedsiębiorczość czy zaradność. W ujęciu wielu autorów jest to młodzież, która pragnie dostatku i wygody (Zob. M. Balcerek, G. Nowacki, M. Szymaniczak (red.), Młode pokolenie czasu kryzysu i reform: Polska Młodzież ’87, Warszawa 1988), zmalały życiowe aspiracje (Zob. J. Bogusz, Zainteresowania edukacyjne młodzieży w świetle badań, „Oświata Dorosłych” 1985, nr 8). Młodzi ludzie urodzeni pod koniec lat 70. i w latach 80. nazywani są również dziećmi wolnego rynku („Pokolenie 2000”). Nie posiadają doświadczeń komunizmu, natomiast łączy ich dorastanie w nowych realiach ustrojowych (Zob. P. Wujec, Na wyspie skarbów, w: Młodzi końca wieku, red. M. Piasecki, Warszawa 1999, s. 11). Charakteryzuje ich wspólna chęć naśladowania zachodnich wzorów mody, ale też i większa pewność siebie bez okazywania kompleksów niższości w stosunku do innych rówieśników z UE. Młodzież tego okresu jest pierwszym pokoleniem „aktywnych konsumentów”, którzy przywiązują wagę do reklam i marki produktu” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 126/.

+ Praca zawodowa połączona z funkcjami diakońskimi. „Diakonat stały. W pierwotnym Kościele istnieli diakoni, którzy zostawali prezbiterami lub bezpośrednio biskupami (św. Atanazy, św. Leon Wielki), ale też istniał diakonat „stały” (w gminach miejskich zwy­kle tworzył kolegium, najczęściej po siedem osób) ze wszystkimi trzema swymi rodzajami funkcji: liturgiczną, nauczycielską i charytatywną, nie będący jednak stopniem przejściowym do kapłaństwa. Jeszcze dziś diako­nat stały występuje w Kościele prawosławnym, syryjskim, koptyjskim i w protestantyzmie. W Kościele katolickim z czasem diakonat stał się jedynie stopniem przejściowym na drodze do prezbiteratu i z tego powo­du ostatecznie zanikł jako instytucja wyodrębniona. Myśl jego przywróce­nia pojawiła się w Niemczech na samym początku XX w. pod wpływem ruchu liturgicznego, ożywienia laikatu chrześcijańskiego, zbliżenia Ko­ścioła hierarchicznego do życia, także robotniczego, oraz nastawień antyklerykalnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 172/. „Pierwszy ośrodek diakonacki naukowo-dyskusyjny (Diakonatskreis) założył w Niemczech w 1951 r. H. Kramer (we Fryburgu w Bryzgowii). W 1954 r. powstała „wspólnota diakonacka” we Francji, następ­nie w 1967 we Włoszech, w 1968 w USA. Sobór Watykański II przy­wrócił diakonat stały, uzależniając jednak faktyczne jego wprowadzenie od decyzji Konferencji Biskupich za aprobatą papieża (KK 29). W rezul­tacie można zarówno mężczyznom żonatym (za zgodą żony i po ukoń­czeniu co najmniej 35 roku życia - KPK 1031, § 2) oraz mężczyznom bezżennym po 25 roku życia udzielać święceń diakońskich i zatrudniać ich w duszpasterstwie, bądź to wyłącznie w funkcji diakońskiej, bądź to (raczej) obok innej pracy zawodowej (por. Paweł VI, Motu proprio Sa­crum diaconatus ordinem, AAS 59 (1967) 697-704 i Ad pascendum, AAS 64 (1972) 534-540; II Polski Synod Plenarny, 1999; M. Marczewski, E. Sakowicz)” /Tamże, s. 173.

+ Praca zawodowa potrzebuje tekstów specjalistycznych „Przewodnik baletowy Ireny Turskiej to praca opisująca w skrócie twórczość baletową. Publikacja ta może być skierowana do czytelnika zainteresowanego sztuką baletową, a także do wąskiej i wyspecjalizowanej grupy artystów baletu, którzy potrzebują tego typu tekstów do pracy zawodowej polegającej na zagraniu, wykreowaniu danej roli scenicznej, bo tancerz na scenie musi być także aktorem. Ten rzetelnie wykonany zbiór największych światowych librett jest, po pierwsze, dobrym punktem wyjścia w tworzeniu choreografii, a po drugie, instrukcją, przewodnikiem w odbiorze sztuki baletowej” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/. „Tekst libretta jest pewnego rodzaju instrukcją, scenariuszem w kreowaniu postaci, a nawet w samym „poruszaniu się” po scenie w trakcie prób czy spektaklu. Jedną z metod stosowanych podczas tworzenia dzieła baletowego jest przekazanie przez choreografa treści libretta, w którym są wyraźnie wskazane granice początku i końca spektaklu (np. akt 1, akt 2, akt 3). Tekst – nośnik pewnych instrukcji – zostaje przekazany artystom do odczytania i przeanalizowania. Następnie informacje tam zawarte są przełożone na poszczególne gesty, kroki, spojrzenia, duety, wariacje taneczne, tańce zespołowe. Zgromadzone przez Irenę Turską teksty librett składają się z trzech zasadniczych części. Pierwsza z nich to tzw. metryka baletu, gdzie przy nazwiskach głównych realizatorów zamieszczono nazwiska pierwszych polskich wykonawców. Ta sama metoda została wykorzystana przy wymienianiu głównych ról. Irena Turska starała się, by omówienia baletów zawierały nazwiska twórców muzycznych, którzy specjalnie dla danego baletu napisali oprawę muzyczną. Druga część zawiera opis dzieła baletowego, w którym treść librett została przedstawiona według pierwszych, oryginalnych wersji. Autorka zaznacza także ich późniejsze zmiany, które na stałe wpisały się w treść utworu. Na uwagę zasługuje fakt, że w spektaklach pozbawionych np. głównego wątku przewodniego na plan narracji zostaje wysunięta choreografia, która jest niezwykle trudna do zdefiniowania słowami. W części trzeciej autorka prezentuje hasła, które w sposób informatywny i zwięzły przekazują charakterystykę utworu. Forma opisu baletu jest tutaj różnorodna ze względu na punkt wyjścia obrany przez autorkę przewodnika. Przy hasłach zasadniczych zamieszczono odsyłacze do innych baletów danego kompozytora lub do innych wersji tego samego motywu. Podczas opracowywania Przewodnika baletowego autorka korzystała z programów i afiszów ze spektakli, słowników, encyklopedii muzycznych i teatralnych, czasopism baletowych – zarówno polskich, jak i zagranicznych, z materiałów analitycznych i faktograficznych, z literatury dotyczącej historii baletu, opracowań monograficznych, adnotacji w wyciągach fortepianowych i partyturach, z oryginałów librett dostarczonych przez autorów lub kompozytorów, z ustnych i listownych relacji twórców, realizatorów i wykonawców oraz ze wzmianek i recenzji w prasie (Turska I. (1989), Przewodnik baletowy, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków: 9)” /Tamże, s. 61/.

+ Praca zawodowa powołaniem człowieka, Weber M. „Peter Berger, […] jego rozważania wpisane są w szerszą perspektywę teoretyczną, jaką stanowi jego koncepcja społeczeństwa, ładu społecznego i zmian, jakie następują przy przechodzeniu od społeczeństwa tradycyjnego do społeczeństwa modernistycznego. Samo określenie religii i jej przemian wpisane jest w ten szerszy kontekst, i stanowi oryginalny wkład w dziedzinę socjologii religii. Berger jest inspirowany przez trzy główne nurty w socjologii: socjologię rozumiejącą Maxa Webera, socjologię fenomenologiczną w ujęciu Alfreda Schutza oraz psychologię społeczną George’a H. Meada. Trzeba także dodać, że cały czas rozważaniom Bergera dotyczącym religii towarzyszy żywe zainteresowanie teologią, a nawet w pewnym stopniu identyfikowanie siebie jako teologa. Swoje uprawienie socjologii sytuuje na gruncie socjologii wiedzy i socjologii interpretatywnej. /Teoretyczne inspiracje Petere Bargera i jego koncepcja badań socjologicznych / Z tradycji fenomenologicznej Schutza Berger zaczerpnął przede wszystkim (wspólnie zresztą z Thomasem Luckmannem) koncepcję światów społecznych, przekonanie o największej dla doświadczania człowieka randze jednej z dziedzin codzienności, pojęcie układu odniesienia (structure of relevance) i „znaczących innych” /P. L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tł. Włodzimierz Kurdziel, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1997, s. 7/. „Z koncepcji Webera przejął Berger przede wszystkim poglądy metodologiczne, dotyczące unikania wartościowania w naukach społecznych i podstawowego dla socjologa zadania rozumienia rzeczywistości społecznej. Dzieli z nim przekonanie o przemożnym wpływie racjonalizacji na rozwój kultury Zachodu i chrześcijaństwa, a także znaczenie biurokracji i mechanizmów legitymizacji społecznej. Odwołuje się także do koncepcji Webera zawodu jako powołania, odnosząc ją do socjologii i socjologii religii. Jeżeli zaś chodzi o Meada, to jego wpływ widać głównie w sposobie, w jaki Berger widzi relacje między jednostką a społeczeństwem, w którym podstawę aktów społecznych stanowi komunikacja. Również od Meada zaczerpnął Berger pojęcie jaźni i jaźni społecznej (self) oraz „ja” przedmiotowego i „ja” podmiotowego. Pojęcia te będą się pojawiać w takim znaczeniu, jakie im nadaje Berger” /Tamże, s. 8.

+ Praca zawodowa pozostawiona przez kandydata do kapłaństwa. Oderwanie się od środowiska rodzinnego, od codziennej pracy, od najsilniejszych nawet więzi uczuciowych to warunek dobrego przygotowania się do apostolskiej posługi (por. Mk 1, 16-20; 10, 28; Łk 9, 23. 57-62; 14, 25-27). „Wyższe seminarium – lub odpowiadający mu dom zakonny – jest niezbędnie potrzebne dla formacji kandydatów do kapłaństwa. Autorytatywnie stwierdził to Sobór Watykański II (Por. Dekret o formacji kapłanów Optatam totius, 4), a przypomniał Synod: „Nie ulega wątpliwości, że instytucję wyższego seminarium, jako doskonałe miejsce formacji, należy uznać za normalne środowisko – także w sensie materialnym – życia wspólnotowego i hierarchicznego, więcej – za prawdziwy dom formacyjny dla kandydatów do kapłaństwa, kierowany przez osoby rzeczywiście oddane tej służbie. Instytucja ta wydała w przeszłości i nadal wydaje obfite owoce na całym świecie” (Propositio 20). Seminarium to określony czas i miejsce, ale to przede wszystkim wspólnota wychowawcza w drodze. Zakłada ją biskup, aby tym, których Pan powołuje do apostolskiej służby, umożliwić przeżycie doświadczenia formacji, jaką Chrystus dał Dwunastu. W świetle przekazu zawartego w Ewangeliach, długotrwałe przebywanie z Jezusem stanowi niezbędne przygotowanie do apostolskiej posługi. Wymaga ono od Dwunastu szczególnie zdecydowanego oderwania się – w jakiejś mierze zaproponowanego wszystkim uczniom – od rodzinnego środowiska, od codziennej pracy, od najsilniejszych nawet więzi uczuciowych (por. Mk 1, 16-20; 10, 28; Łk 9, 23. 57-62; 14, 25-27). Wielokrotnie przywoływany tu przekaz ewangelisty Marka podkreśla znaczenie głębokiej więzi, jaka łączy Apostołów z Chrystusem i ze sobą nawzajem; zanim zostali oni wysłani, by głosić naukę i uzdrawiać, Chrystus wezwał ich, „aby Mu towarzyszyli” (Mk 3, 14). Seminarium, zgodnie ze swą najgłębszą tożsamością, jest w Kościele swoistą kontynuacją wspólnoty Apostołów zgromadzonych wokół Jezusa, słuchających Jego słów, przygotowujących się do przeżycia Paschy, oczekujących na dar Ducha, by podjąć powierzoną sobie misję. Ta tożsamość stanowi ideał normatywny, który pobudza seminarium, w najróżniejszych formach i w różnorakich sytuacjach składających się na jego historię jako instytucji ludzkiej, do konkretnej realizacji swego zadania, wiernej ewangelicznym wartościom, z których czerpie inspirację, i zdolnej sprostać okolicznościom i wymogom czasów” /Pastores dabo Vobis, 60.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Praca zawodowa prowadzona jest wśród ludzi nie znających się; powiązane jest to z pośredniością interakcji społecznej. Interakcja społeczna „(inter między, actio czyn, działanie), wzajemne oddziaływanie na siebie jednostek lub jednostek i grup społecznych, lub tylko grup społecznych dla osiągnięcia określonego celu, przy czym istotne znaczenie ma dobór metod i środków działania umożliwiających zmodyfikowanie postaw, zachowań i preferencji partnerów (dynamika grupowa); Społeczny wymiar poszczególnych religii jest podstawą wyróżniania przez socjologię religii zachodzących w nich interakcji religijnych. [...] pojęcie interakcji społecznej zostało wprowadzone do nauk społecznych przez socjologów amerykańskich (m.in. R. F. Balesa), głównie dla badania małych grup, w których dostrzegano konsensus i solidarność, wyrażające się w jednoznacznej interpretacji norm działania przez wszystkich członków grupy. Interakcja społeczna, warunkując powstawanie relacji społecznych (więzi międzyosobowych), stanowi centralny element w konstytuowaniu się grupy społecznej. Wyróżnia się interakcje bezpośrednie (przeważają w grupach społecznych), które obejmują nie tylko wspólny cel, ale i cechy partnerów, oraz interakcje pośrednie (przeważają w szeroko rozumianym życiu społecznym), występujące wśród ludzi, którzy nie znając się, realizują wspólne i skomplikowane interesy w różnych dziedzinach życia, m.in. polityczne (np. partie) i ekonomiczne (np. związki pracodawców i pracobiorców). Teorie strukturalno-funkcjonalne (T. Parson) podkreślają stabilność systemu działania w sytuacji, gdy ego i alter przyswoją sobie (zinternalizują) normy działania, co pozwala na stosowanie negatywnych sankcji przy zachowaniach dewiacyjnych. W społeczeństwach wyżej rozwiniętych konflikt interesów przeważa nad harmonią życia ogółu. Szczególne znaczenie mają przy tym przemiany społeczne, które prowadzą do zachwiania się systemów wartości, niejednoznacznej interpretacji norm społecznych czy zmian mechanizmów motywacyjnych. Brak dostatecznego uwzględnienia przez teorię strukturalno-funkcjonalną zjawisk o charakterze alternatywnym spowodował powstanie koncepcji interakcjonizmu symbolicznego” W. Piwowarski, Interakcja społeczna. 1. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368.

+ Praca zawodowa Przestrzeń profanum porządkowana przez sacrum. „Przestrzeń profanum, a więc schronienia i miejsca pracy, należy do człowieka. Działania ze sfery techniczno-użytkowej nie wymagają dodatkowych zabiegów apotropeicznych, wpływających na ich przebieg, lecz odwołują się do wartości ponadpraktycznych. Średniowieczne cechy podporządkowywały np. działania praktyczne życiu religijnemu, nie ingerując bezpośrednio w proces wytwórczy. Uporządkowanie przestrzeni według wzorca sacrum gwarantuje jej naturalny porządek, który toczy się według racjonalnej przyczynowości ziemskiej. Może być incydentalnie zawieszony tylko na skutek ingerencji transcendentalnego sacrum. Poszczególne fragmenty przestrzeni profanum są zróżnicowane jakościowo. Każde miejsce jest różne od innego, gdyż każde określają specyficzne właściwości. Między danym miejscem a przedmiotami i bytami, które się w nim znajdują, występuje ścisły związek. Charakter miejsca określa cechy przedmiotów i bytów. Wyobrażenia takie były podzielane przez niemal wszystkich średniowiecznych filozofów. Każde ciało ma swoje miejsce naturalne, w którym mogły być zrealizowane wszystkie jego potencje. Przekonanie, że ciała dążą do swoich naturalnych miejsc, uzasadniało naturalny ruch w przyrodzie. Jednocześnie charakter miejscu nadawali jego mieszkańcy. Tę obustronną relację poświadczają nazwy miejsc. Raz dookreślają mieszkańców (imię człowieka składało się z imienia własnego i z nazwy miejsca pochodzenia), rzadziej określają ich cechy: imię własne, zawód, cechy psychiczne lub fizyczne stawały się nazwą danego miejsca” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 53-54.

+ Praca zawodowa Relacje wielorakie mieszkańców Opolszczyzny w stosunkach sąsiedzkich, rodzinnych czy zawodowych „Zauważalne w połowie lat dziewięćdziesiątych zmiany w stylu życia społeczności Śląska Opolskiego tkwią w zmieniającym się środowisku kulturowym i przemianach ogólnospołecznych. Potwierdza to pogląd P. Weinreicha i innych badaczy, że „identyfikacja narodowa lub etniczna może się zmieniać w doświadczeniu tej samej jednostki zależnie od jej aktualnej sytuacji, przeżyć, tła środowiskowego i historycznych wydarzeń” (P. Weinreich: National and Ethnic Identities: Theoretical Concepts in Practice – referat wygłoszony na XII seminarium „One Europe Research Group”, Kraków, październik 1990, Cit. za: A. Kłоskowska: Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, nr 1. s. 139). Ponadto daje się zauważyć wzajemne przenikanie różnych płaszczyzn postaw w stosunkach sąsiedzkich, rodzinnych czy zawodowych. W sytuacji szczególnej ta sama osoba raz może być postrzegana jako „obca”, czyli w płaszczyźnie społecznej jako reprezentant „innej” zbiorowości, a raz jako „swoja” – gdy realizowane są wspólne wartości, np. jubileusz wsi czy pielgrzymowanie. Wzajemna obcość między Polakami i Niemcami dochodzi do głosu w sytuacjach konfliktowych, natomiast swojskość wiąże się z akceptacją wspólnych wartości, zwłaszcza dotyczących całej wspólnoty. Swojskość i obcość można zatem uznać za pojęcia obecne w procesie strukturalizacji świata społecznego. Inność może nią pozostać bądź przerodzić się w obcość, o czym decyduje kontekst sytuacyjny. Należy jednak pamiętać, iż obcość, chociaż jest przymiotem opozycji swojskości i występuje w każdym społeczeństwie, nie może rozwijać się ponad miarę; zbyt intensywny jej rozwój może stanowić zagrożenie (Por. J. S. Bystroń: Megalomania narodowa. Warszawa 1935; J. Obrębski: Problem grup etnicznych i jego socjologiczne ujęcie. „Przegląd Socjologiczny” 1936. T. 4, z. 1-2: S. Ossowski: Dzieła. T. 2: Więź społeczna i dziedzictwo krwi. Warszawa 1966)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 123/.

+ Praca zawodowa seniorów marginalna „Zmieniająca się struktura wiekowa w społeczeństwie polskim implikuje liczne zmiany w różnych obszarach życia. W skali państwowej wiele mówi się o ekonomicznych konsekwencjach dezaktywizacji zawodowej osób starszych, podkreślając, że emeryci są nieproduktywni. Wąskie ujęcie produktywności seniorów ogranicza się jedynie do rynku pracy. To ograniczone spojrzenie sprawia, że status społeczny emeryta w Polsce stoi na niskim poziomie. Stereotypowa wizja starości, która jawi się jako klęska, zubożenie i malkontenctwo, nie napawa optymizmem młodszych pokoleń. W dobie „siwiejących społeczeństw” istotne staje się, aby na produktywność osób starszych patrzyć przez pryzmat nie tylko ekonomiczny, lecz również socjologiczny i psychologiczny. Takie podejście waloryzuje starość i współczesnego starszego człowieka, który znacznie różni się od emeryta sprzed 30–40 lat. Horyzontalne postrzeganie produktywności pozwala stwierdzić, że nie tylko osoby czynne zawodowo są produktywne i wnoszą kapitał pozwalający na budowanie społeczeństwa opartego na partycypacji” /Katarzyna Białożyt, Produktywność osób starszych – czy produktywny jest tylko aktywny zawodowo senior?, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 87-102, s. 99/. „W artykule omówiono zagadnienia związane z produktywnością ludzi starszych. Niski odsetek osób powyżej 55. roku życia na rynku pracy wynika z negatywnego postrzegania tej grupy wiekowej przez społeczeństwo oraz jej słabej pozycji w ogólnej strukturze społecznej. Celem artykułu jest wskazanie szerszego podejścia do kwestii związanych z produktywnością osób starszych, która nie może być zawężana do zatrudnienia i czynności zawodowej. Słowa kluczowe: starzenie się społeczeństw, emeryt, produktywność, pozycja ludzi starszych w Polsce” /Tamże, s. 100/.

+ Praca zawodowa trwała napawa lękiem wielu dorosłych „Starzy malutcy są wśród nas. Najwyższa pora złożyć w całość opisane powyżej fragmenty portretu „wirtualnego widza” wielu współczesnych filmów dla dzieci. A zatem wbrew pozorom jest to przede wszystkim człowiek dorosły, raczej młody (20-30 lat), gdyż dobrze obeznany z głównymi nurtami popkultury i jej historią, oczekujący niezbyt wyszukanej rozrywki (zdecydowanie woli być postraszony niż poruszony, wyraźnie przedkłada rubaszny humor na granicy dobrego smaku nad subtelny komizm z podtekstami). Jako dorosły czuje się zapewne nieswojo, niczym podrostek w przepastnym ojcowskim płaszczu. Instynkt samozachowawczy każe mu wprawdzie wypełniać niezbędne rytuały „poważnego” życia, lecz on sam wie, że w rzeczywistości uprawia grę pozorów, która jawi mu się jako pozbawiona większego sensu, uciążliwa męczarnia. Podświadomie lęka się dojrzałości i wszystkiego, co się z nią wiąże, a więc odpowiedzialności za siebie i innych, stałości w związkach uczuciowych, konsekwencji na drodze zawodowej, umiejętności kierowania się raczej rozsądkiem niż przelotnymi zachciankami” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 214/. „Dlatego też uzasadnione wydaje się określenie go mianem „starego malutkiego”, lecz nie w powszechnie przyjętym sensie jako dziecka pozującego na dorosłego, lecz wręcz przeciwnie – jako dorosłego „chowającego się” w dziecko. Jego strach i niepewność, wynikające z presji wchodzenia w dorosłość, sprawiają, że szuka ucieczki w bezpiecznym i nie tak skomplikowanym świecie dzieciństwa, z którym kojarzą mu się bajki i baśnie (nie tylko filmowe). Nie czuje się jednak w tej roli do końca „na swoim miejscu”, a poza tym boi się posądzeń o infantylizm, więc ochoczo akceptuje „alibi”, którym są wprowadzane do filmowych baśni elementy kina „dorosłego”. W ustalonych przez tradycję konwencjach filmowych przeczuwa też chyba obecność czegoś hieratycznego i poważnego, a on przecież nie czuje się na siłach serio myśleć o czymkolwiek, więc chętnie wita łamanie kryterium stosowności. Ceni także „szarganie świętości” i brukanie obyczajowych tabu („fizjologiczny” humor; cyniczne, na pograniczu wulgarności traktowanie erotyki), bo w głębi ducha wie, że nie dorósł do zrozumienia ich doniosłości, i czuje się tym upokorzony, a to z kolei źle znosi jego duma. Z jednej strony tęskni za czymś, co dałoby mu poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej niepokoi go myśl, że mógłby stanowić część jakiegoś ładu (co utożsamia ze „zniewoleniem”), choćby przez akceptację tradycyjnej konwencji bajki dla dzieci” /Tamże, s. 215/.

+ Praca zawodowa uwzględniona w uświęcaniu człowieka według etyki zawodowej Lutra. Analiza socjologiczna epoki poprzedzającej Reformację przeprowadzona przez Maxa Webera nie jest właściwa. Nie dostrzegł on pozytywnych przekształceń oraz istnienia w tym okresie „ascezy wewnątrz świata”. A. Gonzales Montes nie we wszystkim zgadza się z Weberem. Głosi on, że schemat społeczno historyczny luteranizmu nie zgadza się z tezą Webera, że wartościowanie teologiczne świata prowadzące do utworzenia etyki zawodowej, tworzy element decydujący dla powstania kapitalizmu. Montes zgadza się natomiast z tym, że element idealny gra rolę decydującą w przekształcaniu porządku socjopolitycznego kolektywów W054 53. Etyka zawodowa Lutra dostrzega rolę pracy zawodowej w uświęcaniu człowieka, ale w opozycji do etyki rad ewangelicznych. Realność historyczno-społeczna utworzona przez protestantyzm luterański z trudnością może być porównywana z duchem kapitalizmu. Luter nie mówił o wolności produkcji i handlu, lecz o wolności wewnętrznej, duchowej, zgodnej z sytuacją człowieka odkupionego przez Boga (coram Deo) i zależnego zewnętrznie (coram hominibus). Wolność ta jest całkowicie heteronomiczna wobec porządku społecznego W054 54.

+ Praca zawodowa w Prusach wieku XIX Liczba miejsc pracy wzrastała, a także dochody poszczególnych pracowników; od połowy wieku. „Oferta sklepów w porównaniu z późniejszymi czasami była w XIX w. jeszcze skromna i szerszych warstw mieszczańskich nie było stać na jakieś znaczące zakupy żywności. Reklama początkowo skierowana była wyłącznie na towary luksusowe i do zamożnego klienta, a masowy klient najczęściej kupował towary wyłącznie zgodnie z obyczajem i tradycją. Warto jednak dodać, że od połowy XVIII i jeszcze przez część wieku XIX, co pokrywało się z nasileniem pauperyzmu, wyżywienie ludności znajdowało się na znacznie niższym poziomie niż w okresie wcześniejszym. Patrick Wagner wskazuje, że w I połowie XIX w. na wschód od Łaby zwiększała się mocno ilość biednego chłopstwa, np. w Prusach Wschodnich ich liczba w latach 1805-1867 miała wzrosnąć czterokrotnie. Miasta w tym czasie jeszcze nie wchłaniały wystarczająco nadwyżki ludności wiejskiej, co powodowało trudną sytuację na wsi. Jak wskazuje Massimo Montanari, tylko dzięki wzrostowi produkcji żywności i nowym technologiom oraz nowym kulturom roślin udało się zaspokajać potrzeby błyskawicznie rosnącej w tym czasie liczby ludności przy spadającej sile nabywczej pensji na tyle, aby nie doprowadzić do katastrofy demograficznej jak w XIV w. Mimo to konsumpcja mięsa spadła w pierwszych dziesięcioleciach XIX w. na obszarze Niemiec do 14-20 kg na mieszkańca, co oznaczało historyczne minimum. Wilhelm Abel ocenia, że w późnym średniowieczu spożycie mięsa na osobę wynosiło rocznie 100 kg. Podobnie było ze spożyciem jajek, masła, drobiu, dziczyzny i wina, które wyparte zostało przez tańsze piwo i wódkę. Lud nie uważał, że masło jest niezbędną częścią pożywienia, uznawał je za pożywienie luksusowe. Friedrich-Wilhelm Henning zwraca uwagę, że zerwane zostały feudalne więzi solidarnościowe umożliwiające pomoc – ze strony rodziny, gminy, Kościoła. Pauperyzm został jednak przezwyciężony przez wzrost dochodów i liczby miejsc pracy w połowie XIX w. W okresie 1835-1873 przeciętne dochody wzrosły z 80-100 do 190-270 talarów rocznie (F. W. Henning, Handbuch der Wirtschafts und Sozialgeschichte in 19. Jahrhundert, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1996, Bd. 2, s. 299-300, 739-740). Postęp konsumpcji żywności nastąpił dzięki rozwojowi hodowli bydła, przez krzyżowanie i rozwój rasy bydła, specjalizację w hodowli, produkcję mleka, jak również ważne techniczne innowacje w zakresie konserwacji i transportu mięsa. Nowe techniki mrożenia mięsa pozwalały na jego import nawet z odległych krajów, podobną rolę odegrały chemiczne metody konserwacji żywności. Nastąpiła rewolucyjna „delokalizacja” systemu żywienia, a więc zerwany został związek między żywieniem i miejscem zamieszkania (jem to, co wytworzono w miejscu mojego zamieszkania). Oznaczało to koniec lokalnych klęsk głodu, przerwał je transport żywności koleją oraz transoceanicznymi parowcami. Konsumpcja mięsa w Prusach między rokiem 1850 a 1900 wzrosła o 113%, pszenicy o 147%, żyta o 24%” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 30/.

+ Praca zawodowa Wspólnota pracy manifestowane podczas procesja wokół ołtarza w celu złożenia ofiary „Zbiorowe przeżywanie wartości religijnych stwarza swoistą sytuację manifestowania bardziej „my” niż „oni”. Interesujący z socjologicznego punktu widzenia jest zwyczaj obchodzenia ołtarza w celu złożenia ofiary. Istotę tego zachowania wyróżnia „procesjonalne przechodzenie wokół ołtarza, uczczenie krzyża i składanie ofiar pieniężnych”. W przypadku intencji mszalnej obrzęd rozpoczynają ofiarodawcy, a do nich dołączają krewni, sąsiedzi i znajomi, manifestując w ten sposób związki pokrewieństwa, sąsiedztwa, wspólnoty pracy, sympatii czy życzliwości. W nabożeństwach za ojczyznę czy parafian, zgodnie z przyjętym nakazem, rytuał rozpoczynają mężczyźni, a dopiero w dalszej kolejności podążają kobiety (Przypis 16: Z informacji uzyskanych od mieszkańców gmin mniejszościowych wiemy, że podczas nabożeństw (np. za parafian) zawsze powtarza się sytuacja niezdecydowania, kto powinien pierwszy rozpocząć procesję. W atmosferze wyczuwalnej nerwowości, niepokojącego wyczekiwania w końcu ktoś rozpoczyna ceremoniał i w okamgnieniu formułuje się orszak, najpierw mężczyzn, a potem kobiet). Język niemiecki jest jednym z czynników tworzenia własnej wspólnoty narodowo-etnicznej, ale w przypadku badanej grupy język niemiecki zna najczęściej populacja urodzona przed lub w czasie wojny, a także ich wnuki uczęszczające do szkoły podstawowej lub średniej. Uprawomocniona obecność języka niemieckiego w szkołach podstawowych i średnich sprzyja tworzeniu się wspólnoty dwujęzycznej. Z danych Kuratorium Oświaty w Opolu wiadomo, że w roku szkolnym 1990/1991 języka niemieckiego nauczano w 184 szkołach podstawowych, a w 1992/1993 – w 230. Równocześnie w 14 szkołach podstawowych wprowadzono dodatkową naukę języka niemieckiego jako ojczystego. W kolejnym roku szkolnym nastąpił wzrost liczebny szkół podstawowych z językiem niemieckim do 244, a z językiem niemieckim jako ojczystym – do 23. W roku szkolnym 1994/1995 liczba szkół podstawowych z dodatkową nauką języka niemieckiego jako ojczystego wzrosła do 81. W szkolnictwie średnim język niemiecki nauczany jest w 25 liceach i 14 zespołach szkół zawodowych. Klasy dwujęzyczne prowadzone są w Społecznym Liceum Ogólnokształcącym im. A. Einsteina і II Liceum Ogólnokształcącego im. Marii Konopnickiej w Opolu. W roku szkolnym 1995/1996 utworzono ciągi dwujęzyczne w liceum ogólnokształcącym w Koźlu i Dobrzeniu Wielkim. Klasy dwujęzyczne są otwarte dla wszystkich chętnych (Por. P. Вaron: Szkolnictwo mniejszościowe. W: Oświata i nauka na Śląsku Opolskim (1945-1995). Red. S. Gawlik. Opole 1995, s. 205-206)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 121/.

+ Praca zawodowa Wyniki jak najlepsze w zakresie edukacji i przyszłej pracy zawodowej osiągną ludzie dzięki biomedycynie „propozycje biomedycznego doskonalenia dobrze korespondują z obszarami badań, o których mowa w Raporcie Prezydenckiej Rady Bioetyki. Wymienia się w nim następujące obszary ingerencji biomedycznych (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 27, 101, 159, 205; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 37): (1) przyszłe pokolenia (lepsze dzieci), (2) osiągnięcia sportowe, (3) przedłużanie życia, (4) szczęśliwość. Niepokojący projekt „tworzenia lepszych dzieci” dotyczyłby przede wszystkim uposażenia genetycznego zapewniającego przyszłym dzieciom odpowiednią pulę genową oraz wyposażenia potomstwa w takie sprawności, które pozwalałyby osiągnąć jak najlepsze wyniki w zakresie edukacji i przyszłej pracy zawodowej (Beyond Therapy, s. 29; T. Kraj, dz. cyt., s. 38). Projekt ten zawiera również chęć dokonywania wyboru płci dziecka oraz aplikowania leków farmakologicznych (medykamenty psychotropowe) stymulujących zmianę zachowań (M. J. Sandel, The case against perfection: what's wrong with designer children, bionic athletes, and genetic engineering, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 76; Beyond Therapy, s. 71-85). To nic innego jak eugenika pozytywna, która zmierza do „udoskonalenia gatunku ludzkiego przez polepszenie puli genetycznej bądź określonych populacji, czyli grup wyselekcjonowanych na podstawie odpowiednio dobranych kryteriów, bądź całego społeczeństwa” (T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988, s. 142). Zabiegi eugeniczne opierają się głównie na diagnostyce prenatalnej (umożliwia aborcję tych płodów, które są nosicielami niepożądanych cech), selekcji preimplantacyjnej (implantowane są tylko te embriony, które są nosicielami pożądanych cech), bezpośredniej zmianie genetycznej – inżynierii genetycznej (polega na bezpośrednim wprowadzaniu lepszych genów w celu poprawy embrionów uzyskanych in vitro) (Beyond Therapy, s. 33; A. J. Karnein, A theory of unborn life. From abortion to genetic manipulation, Introduction, Oxford 2012, s. 4). Zauważmy, że tego typu ingerencje wyrastają z etyki jakości życia, bowiem pewne cechy uchodzą za tak cenne, że „[...] dopuszcza się lub wręcz postuluje ich wzmocnienie kosztem innych, uznanych za mniej wartościowe, zbędne lub wręcz szkodliwe” (A. Szostek, Granice ingerencji w naturę. Wprowadzenie, w: Granice ingerencji w naturę, red. B. Chyrowicz, Lublin 2001, s. 8)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 142/.

+ Praca zawodowa wypełnieniem woli Bożej „Augustyn wyróżnił, jak wiemy, trzy grupy postaw ludzkich: kontemplacyjne, czynne oraz miesza­ne i na czele postawił postawę kontemplacji. Dla papieży nie jest ideałem istnienie odrębnych grup. Dążą oni raczej do tego, żeby rozpowszechniał się typ mieszany albo nawet tylko czynny. Wprawdzie nawołują oni nieraz swoich słucha­czy do kontemplacji, ale wtedy chodzi jedynie o refleksję nad prawdami wiary, a nie o tworzenie z nich typu kontemplatyków” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 206/. „Leon w uprawianiu samej kontemplacji obawia się ukrywanego lenistwa, dezercji z życia i kwietyzmu, a z dru­giej strony w samym życiu czynnym dostrzega niebezpie­czeństwo zagubienia się w doczesności i brak świadomości tego, co się czyni. Ostatecznie dzieło i czyn jest rzeczywistością złożoną: po­siada element teorii i wiary, ale główną jego siłą jest realne zaistnienie w ramach dobra. Stąd dzieła i czyny należą do największych wartości. Przede wszystkim są godnym podzi­wu i adoracji sposobem spotkania się człowieka z Bogiem, konkretnie: woli ludzkiej z wolą Bożą i siły ludzkiej z mocą Bożą. Dzięki nim człowiek wypełnia wolę Bożą co do świa­ta, czyniąc go sobie poddanym. Bóg daje człowiekowi świat niejako w stanie surowym. Świat potrzebuje ludzkiego dzia­łania, by mógł dać człowiekowi pełny pożytek: utilitas. Ta funkcja „przystosowawcza” świata materialnego wychodzi w ośrodku rzymskim bez porównania mocniej niż idea pięk­na świata: pulchritudo, ornatus. Cały świat realizuje swoje powolne posługiwanie człowiekowi (famulatus), służebne podporządkowanie (servitus) oraz narzędne pomocnictwo (ministerium) – właśnie przez czyn i działanie człowieka, współdziałającego z Bogiem. W tym sensie najtwardsza rze­czywistość świata materialnego musi ustąpić pod siłą działa­jącego człowieka. Działanie ludzkie jest konieczne nie tylko w zakresie świata materialnego, ale także i duchowego. Może nawet człowiek jest jeszcze bardziej odpowiedzialny za uprawę du­chową (cultura spiritalis, agricultura mystica, veritatis cultu­ra, cultura pietatis). Tutaj w dziele i czynie wyraża się sama istota człowieczeństwa. Chociaż działaniu ludzkiemu nie przy­pisywano zbyt wielkiej siły twórczej, ciągle jeszcze zakładano dużo bierności losu ludzkiego, to jednak działanie ludzkie było jednym z podstawowych źródeł jego losu doczesnego i wiecznego. W tym największe znaczenie przypisuje się czynowi wspólnemu czy dziełu zbiorowemu. W ten sposób ośrodek rzymski kładł pewne podwaliny pod teologię czynu, a nawet pewnego rodzaju kult czynu, jakkolwiek chodziło jeszcze o czyn przede wszystkim ducho­wy i religijny” /Tamże, s. 207/.

+ Praca zawodowa Zaangażowanie człowieka w ramach doczesności przejawia się m.in. w formie pracy zawodowej. „Zatrudniona jednostka zdobywa środki w postaci wynagrodzenia. W ramach katolickiej nauki społecznej, jak też uwzględniając szeroko rozumiane oczekiwania społeczne (artykułowane właściwie od początku dziejów ludzkości), jest formułowany postulat sprawiedliwej płacy. Sprawiedliwość w zakresie wynagrodzenia jest spełniana w pierwszej kolejności wówczas, kiedy człowiek otrzymuje wynagrodzenie za pracę w zależności od wysiłku włożonego w jej wykonanie, a także mając na uwadze sytuację w zakładzie oraz w państwie. Pierwotne kryterium sprawiedliwości stanowi człowiek, a co za tym idzie, kluczowego znaczenia nabiera potrzeba zachowania godziwych warunków w miejscu pracy, której składową jest wynagrodzenie. Kwestie związane z własnością winny być podporządkowane osobie. Drugą z zasad określających sprawiedliwość wynagrodzenia jest powszechne przeznaczenie dóbr. Dochód pozyskiwany dzięki pracy służy nie tylko robotnikowi, ale również jego najbliższym. Ponadto ma stanowić swoistego rodzaju zaplecze w sytuacjach kryzysowych lub też w procesie przezwyciężania ubóstwa w danej wspólnocie. Sprawiedliwa płaca kształtuje jednak nie tylko poczucie słuszności; jest czymś więcej niż tylko gwarantem stabilnego ładu społecznego. Stanowi w istocie imperatyw wiodący ku doświadczeniu wolności odpowiedzialnej. Owo doświadczenie – fundamentalne dla życia jednostki – zachodzi w trzech obszarach. Pierwszym z nich jest kwestia podmiotowości. Człowiek posiadający dobra pozyskane z tytułu pracy posiada możność samostanowienia. Owa autonomia nie może być jednak osiągana kosztem wolności innych osób. Drugim obszarem wolności człowieka pracy jest odpowiedzialność. Oznacza to w praktyce postulat postępowania według zasad moralnych, jak też uznanie dla wartości drugiego człowieka jako osoby. Odpowiedzialność wyraża się w bezinteresownej trosce o środowisko życia jednostki. Trzecim, ostatnim obszarem doświadczenia wolności, związanym z uzyskiwaniem dochodu, jest integralny rozwój. Zdobywane dzięki pracy środki służą rozwojowi zarówno w płaszczyźnie doczesnej, jak i nadprzyrodzonej, gdzie punkt docelowym rozwoju stanowi zbawienie” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 332/. „Sprawiedliwa płaca, która przyczynia się do wzrostu świadomości odpowiedzialnej, artykułuje jeszcze bardziej szczególną rolę człowieka pośród porządku stworzenia. Powyższy wniosek znajduje odzwierciedlenie w całej tradycji nauczania społecznego Kościoła” /Tamże, s. 333/.

+ Praca zawodowa Zachęcanie do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych „Powołaniem ludzkości jest ukazywanie obrazu Boga i przekształcanie się na obraz Jedynego Syna Ojca. Powołanie to przyjmuje formę osobistą, 355 ponieważ każdy jest wezwany do Boskiego szczęścia; dotyczy ono także całej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1877). / Wspólnotowy charakter powołania ludzkiego / „Wszyscy ludzie są wezwani do tego samego celu, którym jest sam Bóg. Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, 1702 jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą, w prawdzie i miłościPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 24.. Miłość bliźniego jest nieodłączna od miłości Boga” (KKK 1878). „Osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla niej czymś dodanym, lecz jest wymaganiem jej natury. Przez wymianę z innymi, wzajemną 1936 służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołaniePor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.” (KKK 1879) „Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich. Społeczność, zgromadzenie widzialne i 771 zarazem duchowe, trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość. Każdy człowiek staje się dzięki niej „dziedzicem”, otrzymuje „talenty”, które wzbogacają jego tożsamość i których owoce powinien pomnażaćPor. Łk 19, 13. 15.. Słusznie więc każdy człowiek jest zobowiązany do poświęcania się na rzecz wspólnot, do których należy, i do szacunku wobec władz troszczących się o dobro wspólne” (KKK 1880). „Każdą wspólnotę określa jej cel, a zatem kieruje się ona własnymi 1929 regułami. Jednak „osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1881)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.. „Niektóre społeczności, takie jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka. Są dla niego konieczne. Aby umożliwić 1913 jak największej liczbie osób uczestnictwo w życiu społecznym, należy zachęcać do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych „dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych. Są to społeczności albo o zasięgu krajowym, albo międzynarodowym”Jan XXIII, enc. Mater et magistra, 60.. Taka socjalizacja jest także wyrazem naturalnego dążenia ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości. Rozwija ona zdolności osoby, a zwłaszcza zmysł inicjatywy i odpowiedzialności. Pomaga w zagwarantowaniu jej praw” (KKK 1882)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 12..

+ Praca zawodowa zakonników W latach sześćdziesiątych nastąpiło wyraźne zwrócenie się życia zakonnego w kierunku zmian dokonujących się w świecie. Nastąpił wzrost aktywności wspólnot zakonnych. Pojawiła się nadzieja na wzrost liczebny i jakościowy. Wiele osób wstępowało do Instytutów zakonnych właśnie po to, aby później jeszcze lepiej i skuteczniej zaangażować się w służbę dla dobra ludzkości. Wykorzystanie wysiłków edukacyjnych lat 50 i 60 pozwoliło na odnowę w dziedzinie formacji permanentnej. Podniesiono też, zwłaszcza w zgromadzeniach żeńskich, poziom przygotowania do wypełniania określonego zawodu w świecie.  W wyniku tego zakony stały się bardziej przygotowane do podejmowania szerokiej gamy zadań. Tak więc zakony były dostatecznie przygotowane do konstruktywnej odnowy wewnętrznej i do pogłębienia tożsamości w Kościele i w świecie Ż2 25.

+ Praca zawodowa Żydów w ZSRR w latach 70 utrudniona „socjologowie wskazują na pewną analogię, dotyczącą upadku średniowiecza i feudalizmu oraz narodzin nowożytności i kapitalizmu. Przez całe wieki chrześcijańskie władze zezwalały Żydom jedynie na tak pogardzane wówczas zajęcia, jak lichwa, handel domokrążny czy wyszynk. W tym okresie Żydzi, którzy byli narodem autodydaktów i przywiązywali olbrzymie znaczenie do zdobycia solidnego wykształcenia, nie mogli się cieszyć takimi prawami i przywilejami, jak arystokracja czy szlachta, a ich możliwość kariery była bardzo ograniczona. Poza tym doświadczając często prześladowań czy wypędzeń, wypracowali w sobie zdolność dostosowywania się do zmieniających się warunków. Powstanie kapitalizmu zmieniło warunki społeczne i nagle okazało się, że najbardziej przydatne w nowych okolicznościach są te cechy, które Żydzi przez wieki doskonale w sobie wykształcili – pasja poznawcza, innowacyjność, życiowy spryt, umiejętności finansowe. Nowy system opierał się na przykład na bankach, a te były zdominowane przez ludzi wyznania mojżeszowego. To wszystko połączone z ogromnym głodem awansu społecznego, który towarzyszył wielu Żydom po wyjściu z getta, stworzyło mieszankę decydującą o zdobyciu przez nich mocnej pozycji w nowożytnym społeczeństwie” /Zenon Chocimski, Nadreprezentacja czy aryzacja?, „Fronda” 32(2004), 290-293, s. 291/. „Zdaniem niektórych socjologów, z podobną sytuacją mamy dziś do czynienia w Rosji. W okresie schyłkowego komunizmu Żydzi byli tam prześladowani. Inna Rywkina w książce Żydzi w postsowieckiej Rosji pisze, że w latach 70. osoby pochodzenia żydowskiego miały w ZSRR zakaz obejmowania stanowisk we władzach politycznych i organach ochrony porządku, a wstęp na wyższe uczelnie ograniczał im nieformalny numerus clausus. Stosowano wobec nich zasadę 4 razy N: nie przyjmować, nie przenosić do innej pracy, nie awansować, nie zwalniać (to ostatnie, aby nie wywoływać skandali). Kiedy więc upadł komunizm, otworzyła się przed Żydami możliwość awansu społecznego. Nic dziwnego, że z niej skorzystali, tym bardziej że byli przedstawicielami narodu – jak już wspomniano – najbardziej predysponowanego do funkcjonowania w warunkach kapitalizmu. Ciekawe, że mimo ograniczeń, o których pisze Rywkina, w ZSRR to właśnie Żydzi byli nacją, w której odsetek osób z wyższym wykształceniem był najwyższy (drudzy na tej liście Koreańczycy mieli proporcjonalnie trzykrotnie mniej absolwentów wyższych uczelni). Taka analogia byłaby jednak prawdziwa, gdyby wymiana elit odbywała się w sposób organiczny, jak miało to miejsce przy narodzinach kapitalizmu” /Tamże, s. 292/.

+ Praca zbawia Chrześcijanie starzy zapatrzeni w europocentryzm zinterpretowali w końcu swoją Art of Virtue jako ascetykę pracy, w formie teologii wyjścia wynikającej z purytańskiej aplikacji kalwinistycznej doktryny predestynacji. Doktryna ta nie wystarcza dla zrozumienia ideologii Nowego Świata. W Ameryce, inaczej niż w ciasnej Genewie, budowniczowie mieli nieograniczone możliwości przestrzenne. Wszystko było nowe, nowi ludzie byli przeznaczeni do wielkości. Zasady kalwińskie w nowej sytuacji prowadziły do stwierdzenia, że w nowej sytuacji nie ma już podziału na zbawionych i potępionych, wszyscy w Nowym Świecie są zbawieni. W porównaniu wspólnym podłożem jest purytanizm, natomiast okoliczności i życiowe wnioski są diametralnie różne. Genewa i Ameryka różnią się tym, czym melancholijna demokracja Rousseau od dionizyjskiej demokracji Jeffersona. Tu i tam demokracja, ale jakże inne podejście do życia. W Ameryce inaczej niż w Europie interpretowane jest powołanie człowieka, oparte na innym odczuwaniu Uniwersum, aczkolwiek ty i tam są jakieś wspólne aspekty. Człowiek amerykański jest wybrany dla Ziemi Obiecanej, jest wtórnym architektem świata, kulturowym posłańcem Boga. Ten wielki mitologemat zmienia kompletnie sens pracy i w nim już znajduje się już deus ex machina metamorfozy człowieka i świata. Praca Amerykanina, człowieka wolnego, nie jest zwierzęcym wysiłkiem ciała dla podtrzymania życia, lecz dziełem organizującym ludzką szczęśliwość. Ogranicza się to jednak tylko do „prawdziwych” amerykanów, a nie do czarnych niewolników, do importowanego proletariatu, oni nie stanowią substancji federalnej. Nikt tak dobrze nie zrozumiał Franklina jak Marks, widzący na dnie definicji człowieka określonego jako a toolmaking animal zwierzę fabrykujące narzędzia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 486.

+ Praca zbawia człowieka (Rdz 3, 14-23); z pomocą Bożą. Kondycja grzechowa człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego” i utożsamiał się z nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka cięż­ko uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczoś­ci i dziejów (Rdz 3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością „najbliższą”. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są objęci jakimś pierwias­tkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne, zewnętrzne. Mie­wamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i jej najbar­dziej wzniosłego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz popełniamy grzechy po­wszednie – różne przewinienia, opuszczenia, niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w nieszczęściu upadną na zawsze” (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8); „wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do grzechów, nawet śmier­telnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także obciążenie sytuac­ją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników, antenatów, pro­toplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń, „oswojeń” ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm, psychi­kę, cechy osobowościowe, jak „druga natura”, i tak następuje wielka duchowa degradacja całej naszej osoby” /Tamże, s. 335.

+ Praca zbawia człowieka. Praca i kontemplacja są elementami życia ludzkiego. Myślenie i odczuwanie, intelekt i miłość stanowią integralne części życia. Myślenie nie jest poza życiem. Złe są skrajności: niszczenie wartości pracy przez nazywanie jej aktywizmem, niszczenie myślenia przez przeciwstawianie go życiu, stawianie go poza życiem. Jezus Chrystus nie przeciwstawiał postępowania Marty i Marii. Maria nie obrała cząstki najlepszej, a tylko cząstkę dobrą. Błąd Marty polegał na tym, że nie potrafiła się skoncentrować na jednej dziedzinie. Jest to błąd ogromnych mas ludzi, którzy chcą robić wszystko, a faktycznie nie czynią niczego wartościowego. Jezus nie przeciwstawia kontemplacji i pracy, lecz przeciwstawia postawę skoncentrowaną na jednym i postawę rozproszona między wiele spraw i trosk B2 68.

+ Praca zbiorowa pneumatologii niemieckiej wieku XX o doświadczeniu Ducha (wydali ją: C. Heitmann, H. Mühlen) stanowi jeden z najlepszych wstępów do zagadnień pneumatologicznych. H. Schlier zajmuje się problematyką paulińską. Duch jawi się jako Ten, który prowadzi nas w nowy wymiar: panowania Chrystusa i zbawienia. Dlatego obecność Ducha konkretyzuje się w usprawiedliwieniu, usynowieniu i nowym życiu, otwartym na nadzieję eschatologiczną /H. Schlier, Herkunft, Ankunft und Wirkungen des Heiligen Geistes im NT, w: Erfahrung und Teologie des Geistes, Kösel V., München 1974, 118-130/. F. Hahn ofiaruje kompendium zagadnień dotyczących procesu objawiania się Ducha, co dokonuje się w kontekście tyrnitarnym /F. Hahn, Das biblische Verständnis des Heiligen Geistes. Soteriologische Funktion und «Personalität» des Heiligen Geistes, w: Tamże, 131-147/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 257/. E. Bardy opisał działanie Ducha według synoptyków /E. Bardy, Le Saint-Esprit e nous et dans l’Eglise d’après le NT, Imp. Des Orphelins-Apprentis, Albi 1950, s. 9-18/, u Jana /s. 19-79/, w Dziejach Apostolskich /s. 80-154/, u św. Pawła /s. 155-250/. Duch Święty jest duszą ożywiającą ciało Kościoła. Dlatego realizacja Królestwa poprzez Kościół wymaga obecności pneumatycznej zawsze nowej. Duch został posłany dla budowania Ciała Chrystusa, zwłaszcza poprzez sakrament bierzmowania. Aplikację eklezjalną ma dzieło egzegetyczne: I. de la Potterie-S. Lyonnet, La vida según el Espíritu, Sígueme, salamanca 1967.

+ praca zbytnia nie jest pożyteczna. „A o odzienie czemu się zbytnio troszczycie? Przypatrzcie się liliom na polu, jak rosną: nie pracują ani przędą. A powiadam wam: nawet Salomon w całym swoim przepychu nie był tak ubrany jak jedna z nich. Jeśli więc ziele na polu, które dziś jest, a jutro do pieca będzie wrzucone, Bóg tak przyodziewa, to czyż nie tym bardziej was, małej wiary? Nie troszczcie się więc zbytnio i nie mówcie: co będziemy jeść? co będziemy pić? czym będziemy się przyodziewać? Bo o to wszystko poganie zabiegają.”  (Mt 6,28-31)

+ Praca zdyscyplinowana umożliwia tworzenie coraz szerszych i coraz bardziej godnych zaufania wspólnot pracy „Istotnie, głównym bogactwem człowieka jest wraz z ziemią sam człowiek. To właśnie jego inteligencja pozwala odkryć możliwości produkcyjne ziemi i różnorakie sposoby zaspokojenia ludzkich potrzeb. To jego zdyscyplinowana praca i solidarne współdziałanie z innymi umożliwia tworzenie coraz szerszych i coraz bardziej godnych zaufania wspólnot pracy, mających dokonywać przekształceń środowiska naturalnego i środowiska społecznego. Proces ten wymaga zaangażowania tak ważnych cnót, jak rzetelność, pracowitość, roztropność w podejmowaniu uzasadnionego ryzyka, wiarygodność i wierność w relacjach międzyosobowych, męstwo we wprowadzaniu w życie decyzji trudnych i bolesnych, lecz koniecznych dla wspólnej pracy przedsiębiorstwa i dla zapobieżenia ewentualnym katastrofom. Współczesna ekonomia przedsiębiorstwa zawiera aspekty pozytywne, których korzeniem jest wolność osoby, wyrażająca się w wielu dziedzinach, między innymi w dziedzinie gospodarczej. Ekonomia bowiem jest jedną z dziedzin wielorakiej ludzkiej działalności i podobnie jak w każdej z nich obowiązuje w niej prawo do wolności oraz obowiązek odpowiedzialnego z niej korzystania. Trzeba tu jednak podkreślić specyficzne różnice pomiędzy tymi tendencjami współczesnego społeczeństwa a tendencjami występującymi w społeczeństwie przeszłości nawet niedawnej. Niegdyś decydującym czynnikiem produkcji była ziemia, a później kapitał, rozumiany jako wyposażenie w maszyny i dobra służące jako narzędzie, dziś zaś czynnikiem decydującym w coraz większym stopniu jest sam człowiek, to jest jego zdolności poznawcze, wyrażające się w przygotowaniu naukowym, zdolności do uczestniczenia w solidarnej organizacji, umiejętność wyczuwania i zaspokajania potrzeb innych ludzi” /(Centesimus annus 32.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praca zespołowa teologów organiczna konieczna w wieku XXI. Znaczenie Tomasza z Akwinu jest podwójne. Usystematyzował on wiedzę swej epoki i zainicjował nowy sposób badania i systematyzowania danych Objawienia. Ważne są jego przemyślenia treści wiary, ale też ważna jest jego metoda. W nowych czasach i w nowej kulturze powinny być stosowane nowe narzędzia badawcze, dla utworzenia nowej Sumy teologicznej. Nowa powinna być jej metoda i nowa powinna być jej struktura. Wraz z św. Bonawenturą św. Tomasz z Akwinu kreślą integralny program rozwoju teologii. Jego realizacja wymaga pracy zespołowej, organicznej, a nie tylko fragmentarycznej, wytwarzającej odrębne nurty różnych poglądów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 157/. W pierwszej połowie XII wieku, w drodze od średniowiecza do nowożytności, charakterystyczne jest przynaglenie do zbawienia. Towarzyszy temu antropologia słaba, czyli wizja człowieka naznaczonego grzechem pierworodnym, w jego wolności i w jego osądach. Jakby w opozycji do niej jest silna hierarchiologia, podkreślająca konieczność pośrednictwa Kościoła na poziomie potęgi i osób, które ją podtrzymują. Nowożytność odchodzi od tych zasad. Dlatego pojawia się niebezpieczeństwo błędu. Jest ono realne tym bardziej, że nowożytność chce wyjaśniać, ilustrować, oceniać wiarę. Błąd może przerodzić się w dewiację, gdyż kwestie wiary nie znajdują się jedynie na płaszczyźnie intelektu, ale obejmują wymiar społeczno-polityczny /Tamże, s. 159/. Nowożytność wytworzyła nową kategorię osób wewnątrz Kościoła. Są to teologowie, a bardziej ogólnie wszyscy intelektualiści, którzy są „nauczycielami”. Ponieważ nie są biskupami ani opatami, nie „determinują” Kościoła swymi rozwiązaniami teologicznymi. Kompetencje teologów są nie tylko problemem hierarchicznym (ich miejsce w strukturze Kościoła), ale też antropologicznym. Do jakiego punktu człowiek ma prawo dochodzić w naukach teologicznych? Papież Grzegorz IX w liście do profesorów uniwersytetu paryskiego przypominał, że teologowie są tylko ludźmi, skażonymi grzechem pierworodnym. Powinni oni zachować postawę pokory. Teologia jest tylko pokorną drogą wiary oświeconej łaską głębszego poznania, a nie nauką albo wiedzą encyklopedyczną /Tamże, s. 160.

+ Praca zespołu Cursus theologicus salmaticensis Kolegium karmelitów Bosych w Salamance św. Eliasza było włączone w Uniwersytet. W tym centrum w latach 1625-1712 opracowano sławny Cursus theologicus salmaticensis, dzieło anonimowe, owoc pracy zespołowej. Wiadomo, że autorem pierwszych dwóch tomów jest Antonio de la Madre de Dios (1583-1637), urodzony w León. Razem z nim dwaj inni karmelici, Miguel de la Trynidad i Juan de los Santos opracowali Cursus Complutensis, systematyczny wykład filozofii tomistycznej, opublikowany w czterech tomach między 1624 a 1628. W trzech tomach teologicznych zawarł traktaty: De Deo uno, De sacrosantae Trinitatis mysterio i De Angelis. Drugim autorem Cursus theologicus salmaticensis jest Domingo de Santa Teresa (1604-1659), następca Antonio de la Madre de Dios jako wykładowca w Salamance i jako współtwórca podręcznika teologii. Opracował tom II, w którym zamieścił: De ultimo fine et de Baetitudine, De voluntario et involuntario, De bonitate et malitia actuum humanorum, De virtutibus, oraz tom IV: De virtutibus et vitiis. Osiem ostatnich tomów napisał Juan de la Anunciación (1633-1701), kontynuator dzieła reformy św. Teresy Wielkiej, zwany dla swej mądrości Salomonem z Karmelu /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 30/. W roku 1679 wybrany rektorem uniwersytetu w Salamance, a w roku 1694 generałem Zakonu. Dzieło, rozpoczęte sto lat temu, musiał nie tylko kontynuować, ale też dostosować do nowej sytuacji, do wymagań nowej epoki. W roku 1676 złożył do druku cztery tomy zawierające: De gratia, De gratia, justificatione et merito, De fide et spe, De charitate et statu religioso. Tomy IX i X, napisane między 1682 i 1686, są komentarzem do dwudziestu sześciu pierwszych kwestii trzeciej części Summy św. Tomasza z Akwinu. Centralnym tematem jest Wcielenie Słowa i Odkupienie rodzaju ludzkiego. W opracowaniu tomu XII, poświęconemu pokucie, współpracowali Antonio de San Juan Bautista (1641-1699) i Ildefons de los Angeles (1663-1737) /Tamże, s. 31. Cursus theologicus salmaticensis był przedmiotem krytyki. Zarzucano mu przesadny intelektualizm scholastyczny, swoisty kajetanizm. Faktycznie było to potrzebne, w dyskusji z takimi nurtami, jak molinizm, suarezjanizm, nominalizm i szkotyzm. Dzieło było napisane dla Szkoły i nie wyszło poza nią. Można jednak zauważyć oryginalność, personalizm, trynitarność, otwartość na mistykę itp. Tamże, s. 31.

+ Praca zewnętrzna lekceważona w mistyce hiszpańskiej wieku XVI; zarzut stawiany przez erazmian i protestantów. Duchowość tradycyjna sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, polegała na metodycznym i surowym ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.

+ Praca złem fizycznym przyjętym przez Jezusa dla zbawienia świata. Odkupienie od zła. „Każda religia jest postacią uwalniania człowieka od zła fundamentalnego. W chrześcijaństwie odpowiedzią na pytanie, dlaczego istnieje zło, jest cała historia odkupienia i zbawienia, wraz z Kościołem (KKK 309, 312). Mamy objawienie, że zło zostało potencjalnie już przezwyciężone na płaszczyźnie zbawczej (1 J 2, 13-14; 5, 4). Przy tym występuje niezwykłą dialektyka, że zło moralne jest przezwyciężone przez odpowiednio przyjęte i zinterpretowane zło fizyczne, a więc w konsekwencji przez dobro duchowe, moralne. Nie wiemy, dlaczego Jezus Chrystus przyjął interpretację zbawczą świata przez zło fizyczne: pracę, cierpienie, mękę, krzyż, śmierć, ofiarę, wzięcie grzechu na swą Osobę i zstąpienie do piekieł. Chyba chciał zstąpić tak głęboko w świat i w człowieka, jak daleko sięga zło, żeby całe stworzenie bez reszty oczyścić i odkupić. Otóż stworzenie, osobowe i pozaosobowe, podlega odkupieniu i soterii. Świat nie jest neutralny ani obojętny względem odkupienia: jest to świat, który musi być odkupiony, odrodzony i zbawiony – mundus redimendus, regenerandus et salvandus. Człowiek bowiem poddał całe stworzenie grzechowi ze względu na siebie: grzech świata (peccatum mundi), grzech Wszechświata (peccatum universi). Dlatego też całe stworzenie, także pozaosobowe, poddane jest procesowi soterii, która osiąga swój sens w soterii człowieka i nie jest li tylko banalnym rytem liturgicznym: „również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, ze całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8, 21-22). U podstaw tego leży redempcyjna, odrodzeniowa i sakryfikalna koncepcja stworzenia. Stworzenie potrzebuje koniecznie odkupienia i zbawienia, skażone grzechem osób stworzonych. Grzech również naruszył harmonijna relację między stworzeniem pozaosobowym a osobowym. Osoba może działać przeciw światu nieosobowemu i sobie samej, a świat pozaosobowy stracił wiele ze swej „matczyności” względem człowieka” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 155-156.

+ Praca zmarłego w nowym świecie „Rozwój poglądów na duszę. W historii ludzkiej ma miejsce rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć naukowych. I w sercu tego ogrom­nego strumienia tradycji znajduje się ziarno objawienia o duszy. 1) O pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat, wyobrażeniu duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki świadczą coraz liczniejsze znaleziska i odkrycia paleoantropologiczne, a także sztuka w grotach sprzed kilkudziesięciu tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat, jaskinię w Cheveux). Według znalezisk istniał już wtedy kult zmarłych, których grzebano w pozycji śpiącej, na plecach lub kucznej, z rękami „gotowymi” do działania. Cia­ło przykrywano kamieniami, by trwało jako znak danego człowieka, nieraz posypywano ochrą (kolor krwi) i gromadzono blisko rodziny. Do ciała dodawano broń myśliwską, żywność, narzędzia pracy w „tamtym świecie”, a nawet ozdoby dla ukazania godności „dalej żyjącego”. Nie­kiedy gromadzono czaszki jako „siedliska” dusz. Dołączano też amulety jako „określniki” stosunków z Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał liturgiczny wyrażał przekonanie o wyższym pierwiastku w człowie­ku, zarówno zmarłym, jak i żyjącym. Szczególnie pradawna sztuka na ścianach grot dowodzi istnienia samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. Były to niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne, widoczne najlepiej na przebogatych obszarach pier­wotnych religii, które wymagają nowszych badań, a także dowartościo­wania. Przede wszystkim statuetki i wizerunki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz także jako posiadają­cego duchowy obraz i odwzorowanie Boga (A. Leroi-Gourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W prastarych religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam sobie (antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem. Było to oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba, materii i ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy dochodzi do głosu wielka poetyka antropologicz­na, według której człowiek jest związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 381.

+ Praca zmieniana ciągle powoduje poczucie braku miejsca dla siebie „Znamienne dla nowoczesnych społeczeństw jest osłabienie więzi międzyosobowych. Ludzie wchodzą w relacje tylko dla doraźnych celów i własnych korzyści. Relacjom brakuje bezinteresowności, a co za tym idzie także zrozumienia dla głębokich, duchowych i emocjonalnych więzi osobowych (Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa, red. Z. Sareło, Poznań 1995, s. 15). Osłabieniu więzi międzyosobowych sprzyja także współczesna struktura zatrudnienia. Przeciętny pracownik – według Patricka Carnesa – zmienia pracę co półtora roku, a przeciętna rodzina przeprowadza się co trzy lata (P. Carnes nie podaje szczegółowych wyników badań. P. Carnes, Od nałogu do miłości. Jak wyzwolić się od nałogu od seksu i znaleźć prawdziwe uczucie, tłum. W. Sułecki, Poznań 2009, s. 96). Według opinii psychologów społecznych, minimum czasowym do zbudowania więzi społecznych jest to okres trzech lat (Ibidem, s. 95). W związku z tym, współczesny człowiek w zurbanizowanym środowisku, w którym następuje ciągła migracja i potrzeba przekwalifikowywania, zmieniania pracy i zawodu, czuje się pozbawiony właściwego mu miejsca w środowisku swego życia i pracy (H.L. Freeman, Mental health and the environment, w: Zagadnienia alkoholizmu i innych uzależnień, t. 1, red. S. Pużański, B. Habrata, Warszawa 1989, s. 51-52). To powoduje poczucie wyobcowania i stanowi pośrednią przyczynę uzależnień” /Antoni Jucewicz [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Współczesne kulturowo-społeczne podłoże uzależnień, „Forum Teologiczne” [Wydawnictwo Uniwersytetu warmiński-Mazurskiego], 16 (2015) 181-193, s. 191/.

+ Praca zmieniana często przez pracownika niesumiennego, bumelant Progulszczyk „Warszawa rejestruje nep jako ros. Skrót nowaja ekonomiczeskaja polityka ‘nowa polityka gospodarcza, kierunek gospodarczy w Rosji rozpoczęty pod koniec życia Lenina’; nep notują Sobol, E. (red.) (1999). Słownik wyrazów obcych, Warszawa, Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań, Dubisz, S. (red.) (2003). Uniwersalny słownik języka polskiego. T. 1–6. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): нэпман (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa, jako neologizm, z kwalif. hist., lekceważąco); progulszczyk ‘niesumienny pracownik często zmieniający miejsce pracy, bumelant’: Poszczególne cechy sfotografowały szturmowców i progulszczyków – 1931/10/3 (pięć wystąpień); notuje Толковый словарь русского языка; proguł ‘samowolna przerwa w pracy, łazikostwo’ z ros. notuje Trzaska, W., Evert, L.J., Michalski, J. (wyd.) (1939). Encyklopedyczny słownik wyrazów obcych. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): прогульщик (Толковый словарь русского языка); rwacz ‘kombinator, cwaniak’: Obok piętnowania przez społeczność robotniczą nierobów, rwaczy […] wysunęła ona jako cel […] wzmocnienie własnej bazy spożywczej – 1933/89/1 (dwa wystąpienia); notuje Толковый словарь русского языка; poświadcza jedynie Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań jako wyraz pot., rzad. z ros. ‘osoba, która wykorzystuje swoje stanowisko lub jakąś sytuację do osiągnięcia maksimum korzyści osobistych lub materialnych’” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 20/; rusycyzm: рвач (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa jako pot.); sabotant ‘sabotażysta’: Zwalczając […] sabotantów, niedbalców […], należy jednocześnie dopomagać każdemu sumiennemu kolejarzowi – 1935/142/1 (13 wystąpień); rusycyzm: саботант (w Епишкин, Н.И. (2010). Исторический словарь галлицизмов русского языка. Москва jako galicyzm w ros.); sabotażnik ‘sabotażysta’: Kim są sabotażnicy? – 1928/21–22/2; poświadcza Толковый словарь русского языка; rusycyzm: саботажник (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa jako neol.); spacerowicz ‘bumelant’: „Spacerowiczów” na naszej fabryce już niema – 1929/50/4; tu raczej pod wpływem ros. прогульщик (Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa); w polszczyźnie ogólnej w innym znaczeniu: ‘człowiek odbywający spacer, spacerujący, lubiący spacerować’; w prasie radzieckiej rusycyzm bądź neosemantyzm; symulat ‘symulant’: „Trybuna Radziecka” […] wypowiedziała walkę symulatom, łazikom – 1930/49–50/1; błąd druku lub innowacja lokalna” /Tamże, s. 21/.

+ Praca znakiem historii zbawienia „Historia człowieka wkroczyła w Słowo Boże; historia Jezusa jako Początek, Centrum i Omega oddziałuje na całą czasoprzestrzeń historyczną od początku do końca i na tej zasadzie Jezus Chrystus tworzy wokół siebie historię zbawienia eklezjalną, poczy­nając od Przed-Kościoła, czyli Kahal Jahwe, poprzez Kościół Apostołów i Apostolski, aż po Kościół Eschatologiczny, przy czym historia zbawie­nia „subsystuje” jako pełna w Kościele katolickim (KK 8; DWR 1), a w sposób niepełny w innych wyznaniach chrześcijańskich; historia zbawienia dokonuje się w postaci cząstkowej, zastępczej i preparacyjnej również we wszystkich religiach pozachrześcijańskich, wielkich i małych, a więc w różnych wierzeniach, kultach, rytach, litur­giach, Kościołach; najszerzej, choć „po omacku” (Dz 17, 27), historia zbawienia reali­zuje się w kręgu całej uniwersalnej, stworzeniowej historii świata: pod różnymi znakami tajemnicy bytu, kodeksów moralnych, prawnych i spo­łecznych, wyższych dążeń, wiary ludzkiej, miłości i nadziei, w światłach wartości, pracy, humanizmu, kultury, ofiary, twórczości, pokoju, heroiz­mu, walki o osobowe istnienie; Słowo Boże jako Stwórca, Odkupiciel i Cel wylewa łaskę na cały świat stworzony (gratia universalis). Kręgi zbawienia są nie tyle sukcesywne, ile raczej koncentryczne, jak słoje pnia w stosunku do rdzenia w Drzewie Świata, zasadzonym w Ogrodzie Eden, rosnącym wszerz i w górę i owocującym zawsze owoca­mi wieczności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/.

+ Praca znakiem jedności człowieka z Bogiem Stworzycielem. Paweł VI mówiąc do Benedyktynów w Subiaco określił, że są prowadzeni przez charyzmat „Patriarchy monachizmu zachodniego”. Nie powiedział wtedy o przekazywaniu charyzmatu, lecz tylko o potrze­bie, by Rodzina zakonna była inspirowana przez charyzmat osobi­sty ich Założyciela. Natomiast kilka tygodni później mówi­ąc do zakonnic-pasjonistek polecał im już bardzo wyraźnie, aby „u­czyniły własnym charyz­mat św. Pawła od Krzyża”. (Przemówienie „Ed ora”, „L’ Osservatore Romano”, 30 października 1971, s. 2). Jest to przyk­ład prób odróżniania charyzmatu przekazywanego, który ma być własnym dla wszystkich w danym Instytucie, od charyzmatów włas­nych osoby Założyciela, które nie są przeka­zywane i powinny służyć tylko jako inspiracja Ż2 120. Przyczyny powstawania form życia zakonnego były różne. Zawsze jednak związane były z duchowym zapotrzebowaniem Koś­cioła i zawsze zakorzeniały się w Ewangelii. Monachizm zrodził się z pragnienia, by być pełnym chrześcijaninem, powstał z nos­talgii do form życia istotnych dla Kościoła pierwotnego. Mnisi stali się kat­alizatorem rea­lizującym przenikanie się dwóch kultur: romańskiej i barba­rzyńskiej. Braterstwo ewangelijne twor­zyło nowe formy ekspresji kulturowych, łączące elementy obydwu kultur. Dokonywało się tym samym, w duchu Ewangelii, odrzucanie podziału na niewolników i wolnych. Również praca przestała być znakiem niewol­nictwa, otrzymując rangę najwyższą, należną dzie­łu współp­r­acy z Bogiem Stworzycielem. Została w ten sposób ot­warta droga do prawdziwego huma­ni­zmu. Dla Europy była to propo­zycja czasu pokoju – „pax benedictina” F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209; Oryginał: I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma 1982; Ż2 120.

+ Praca zorga­nizowana w USA chwalona przez Lenina i Stalina. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i auten­tyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ame­ryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwi­lu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalent­ny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę orga­nizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji indu­strialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksy­malizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wy­korzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do prze­kształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.

+ Praca zorganizowana wysoko Zjawisko antropofanijne potwierdzające niematerialność duszy. „Duchowość duszy. „Duchowość duszy. We wszystkich religiach, kulturach i kierunkach myśli dusza była – i jest – ujmowana jako różna od ciała i ontycznie doskonalsza, co nie przeszkadzało nieraz tłumaczyć ją ostatecznie rów­nież poprzez materię najbardziej subtelną i doskonałą, oznaczającą wła­ściwie tyle, co „bytowość”, „realność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384/. „W tym sensie duszę uważali za „najdoskonalszą materię” nawet niektórzy uczeni chrześcijańscy: św. Ju­styn, Tertulian, św. Jan Kasjan, Faustus z Riez, Jan Szkot Eriugena, św. Bonawentura, Dawid z Dinant i inni. Ogólnie jednak myśliciele chrześci­jańscy tłumaczą byt duszy jako duchowy, różny od ciała. Ludzka refleksja wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogrom­na liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe: fenomen własnego „ja”, jaźni, podmiotu niematerialnego; zjawisko świadomości, zwłaszcza „głębokiej”; zjawisko refleksji ludzkiej („wiem, że wiem”); umysł (intelekt, rozum, intuicja duchowa); poznanie umysłowe (pojmowanie, rozumowanie, wnioskowanie); pojęcia ogólne, idee, sądy, myślenie, wiedza; zdolność abstrakcji, zasady, prawa ogólne; pamięć duchowa, samokontynuowanie się człowieka, trwanie sa­moświadomości; wyobraźnia, marzenia, fabularność, utopie; logika, wynikanie, uzasadnianie, weryfikowanie, zmysł metody i metodologiczności; fenomen woli (dążenie, decyzje, pragnienie, telematyka życia); wolność (wyboru, istnienia, czynu, rozwoju, kształtowania się); miłość wyższa, ofiarna, altruistyczna; praca wysoko zorganizowana, nowa i twórcza (zinstrumentalizowana, technologiczna, kultura materialna); twórczość, świadome kierowanie się celem, badawczość; przewidywanie, nadzieja, prorokowanie; technika (narzędzie wyższego rzędu, przemysł, urbanizacja, maszynosfera)” /Tamże, s. 385/. „Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Praca zorganizowana Zadania życiowe główne zaspokaja państwo, a nie naród: organizacja pracy, wiara, prawo, nauka, sztuka. „Zauważmy przedewszystkiem, że narodowość jest to pojęcie całkiem formalne, nie mające żadnej określonej treści. Są narodowe cnoty, ale są i narodowe przesądy, wady i grzechy. O żadnem objawie społecznym, do którego przyklejona jest firma narodowości nie podobna naprzód powiedzieć czem on jest: dobrem czy złem, prawdą czy krzywdą? Narodowość jest więc złym przewodnikiem, któremu nie podobna całkiem zaufać przy wyborze dróg i trybów działania. Wiele mówiono o czynności narodowego sumienia, a jest to tylko absurdum in adjecto. Sumienie narodowe ma tępy słuch i nie przebiera w środkach. W gorączce walki rozpalają się namiętności, gasną wszystkie kombinacje krom jednej i wyrasta w całej swej jednostronności stare rzymskie prawidło: in hostem omnia licita. Narodowość odmienia się co chwila; dzisiejsze nienarodowe może stać się jutro narodowem i odwrotnie. Narodowość jest bronią obosieczną, która posługiwać może jednako ruchowi i zastojowi, postępowi, obskurantyzmowi i reakcji. Narodowość nie stworzyła ani jednego państwa, chociaż zaważyła znacząco, jako jedna z przyczyn usposabiających do podniesienia się albo do rozpadania się państw. Pobudką do powstania odrębnych jednostek państwowych służą tylko główne zadania życiowe: organizacja pracy, wiara, prawo, nauka, sztuka. Narodowość nie należy do tej grupy interesów, nie jest życiowem zadaniem, a może tylko zabarwiać te interesy w szczególniejszy sposób. Walczący za narodowość nieraz ani podejrzewają nawet, że w istocie biją się nie za nią, a za te inne życiowe interesy, za ten lub inny kierunek w nauce, religji, sztuce. Tylko w chwilach przesilenia walka odbywa się na ostrzu czystego nacjonalizmu, poczem wnet się przerzuca na interesy życiowe, tak jak zjechała naprzykład ostatnia nasza walka narodowa (1863 r., której drgania jeszcze nie ustały) częścią na grunt religijny, częścią na gospodarczy (rzymski katolicyzm i prawosławie, ziemscy właściciele i włościanie). Przy badaniu stosunków między narodowością i państwem uderzają przedewszystkiem dwie okoliczności: a) ta, że wszelka narodowość powstała ze skrzyżowania się ras i ze zlania się rozlicznych żywiołów, zkąd powstało nowe ciało chemiczne, gatunkowo różne od tych, które w skład jego weszły żywiołów; b) to, że jest ona raczej wytworem bytu państwowego nie zaś jego przyczyną” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 138/.

+ Praca Związki zawodowe ludzi pracy zachęcane i podtrzymywane przez Kościół, otwierają się na nowe perspektywy pojawiające się w środowiskach pracowniczych. „Zastanawiając się nad tematem pracy, wypada również przypomnieć o pilnej potrzebie, aby związki zawodowe ludzi pracy, zawsze zachęcane i podtrzymywane przez Kościół, otwarły się na nowe perspektywy pojawiające się w środowiskach pracowniczych. Wznosząc się ponad ograniczenia właściwe branżowym związkom zawodowym, związki zawodowe wezwane są do zajęcia się nowymi problemami naszych społeczeństw: mam na myśli, na przykład, zespół kwestii, które uczeni zajmujący się naukami społecznymi identyfikują w konflikcie między osobą-pracownikiem a osobą-konsumentem. Nie musząc podpisywać się koniecznie pod tezą o przejściu, jakie się dokonało od centralnego charakteru pracownika do centralnego charakteru konsumenta, wydaje się jednak, że również to stanowi teren do nowych doświadczeń związkowych. Globalny kontekst, w którym odbywa się praca, domaga się również, aby krajowe związki zawodowe, przeważnie zamknięte w obronie interesów swoich członków, skierowały również spojrzenie na tych, którzy do nich nie należą, a w szczególności na pracowników w krajach znajdujących się na drodze rozwoju, gdzie prawa socjalne są często naruszane. Obrona tych pracowników, podjęta także przez odpowiednie inicjatywy wobec krajów pochodzenia, pozwoli związkom zawodowym ukazać jasno autentyczne racje etyczne i kulturowe, które pozwoliły im być decydującym czynnikiem dla rozwoju w różnych kontekstach społecznych i pracowniczych. Zawsze pozostaje aktualne tradycyjne nauczanie Kościoła, które proponuje rozróżnienie roli i funkcji między związkiem zawodowym i polityką. To rozróżnienie pozwoli związkom zawodowym rozpoznać w społeczeństwie obywatelskim najbardziej sprzyjające środowisko do ich potrzebnego działania w obronie i promocji świata pracy, zwłaszcza na korzyść pracowników wykorzystywanych i nie reprezentowanych, których gorzkiej kondycji często nie dostrzegają oczy roztargnionego społeczeństwa” (Caritatis in Veritate, 64) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Praca zwieńczona wypoczynkiem; Bartnik Czesław Stanisław „Wypoczynek, świętowanie i zabawa. Autor Personalizmu zajmuje się również kwestią wypoczynku, który rozumie jako finalizację pracy. Dzięki temu pojęcie to może zinterpretować bardzo szeroko. Według niego odpoczynek obejmuje wszelkie chrześcijańskie formy wytchnienia, łącznie z osiągnięciem stanu zbawienia, czyli stanu finalnego wypełnienia się i spełnienia człowieczeństwa w Osobie Bożej (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 221). Wypoczynek jest rodzajem finalizacji, eschatologizacji pracy, do czego zmierza każda osoba, która transcenduje pracę nawet najdoskonalszą (Tamże, s. 224). Ponieważ różne formy czasu wolnego człowiek poświęca rozwijaniu swoich zdolności, doskonaleniu swojej wiedzy oraz rozwijaniu tych talentów, których nie może wykorzystać w pracy zawodowej, dlatego pod tym względem czas wolny staje się jakąś obiecaną i wymarzoną krainą pełnej samorealizacji. Jest on nieodzowny dla pełnego funkcjonowania życia osobowego (Tamże, s. 251). Ostatecznie Bartnik definiuje odpoczynek jako zespół działań i zachowań, które w sposób prewencyjny, towarzyszący lub następczy wspierają wysiłek ludzkiej samorealizacji, a także ochraniają go i potęgują (Tamże, s. 263). Autor Dogmatyki katolickiej traktuje również świętowanie jako związane z pracą. Pojęcie to wyprowadza ze swojego rozumienia sacrum. Według niego doskonały chrześcijanin ujmuje każde swoje działanie i doznawanie w bliższej czy dalszej relacji do sacrum. Sacrum jest znakiem Boga, a więc tego, co transcendentne, bezwarunkowe, absolutne, najbardziej wzniosłe, przekraczające wszelką ograniczoność i skończoność. Lubelski teolog interpretuje sacrum przy pomocy personalizmu. Jego zdaniem sacrum to przede wszystkim Osoba, która jest świętością, bytem świętym, dającym świętość i dostępnym przede wszystkim dzięki uświęcaniu. Sacrum to „Ktoś święty”. Nad całym światem pracy, działań, odpoczynku i wszelkich doznań rozciąga się znak Osoby, Świętości Osobowej: w Osobie, dzięki Osobie i dla Osoby. Odnoszenie tego wszystkiego do Osoby i jej najbardziej wewnętrznej Świętości nazywamy potocznie święceniem lub świętowaniem (Tamże, s. 253)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 268/.

+ Praca zwycięża zło. „Opisy biblijne wiążą ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju: życie i moralność. Konsekwencją dobra i stworzenia jest życie, przedłużone na wieczność, z grzechu zaś i negacji Bożego stworzenia wypływa tylko cier­pienie i śmierć. Bóg jest źródłem życia i samego dobra, człowiek, jeśli przeciwstawi się Bogu, staje się źródłem zła i śmierci; chciał być równy Bogu jako jednostka (Rdz 3, 5) i jako zbiorowość (Rdz 11, 1-9). Dlatego to raj oznacza prapierwotne rozdarcie człowieka: miejsce szczęścia i miejsce utraty szczęścia. Zło religijne i moralne jest najgłębszym źró­dłem wszelkiego zła na świecie. Nie może zaś być ono usunięte bez no­wego aktu daru miłości Bożej, tym razem miłosierdzia, i bez ofiary sa­mego człowieka, walczącego z wężem – szatanem, i „pracującego w po­cie czoła”. Można więc odzyskać Boga, dar świata i nieśmiertelność dzię­ki drugiemu Adamowi, Mesjaszowi, i dzięki współpracy z nim w odku­pieniu. Niemal wszystkie wielkie religie i ludy zostały obdarowane objawie­niem o istocie człowieka, czyli o „raju początków”, jak np. kraina Dil-mun w Eposie Gilgamesza – z „zielem życia”, u ujścia rzek, kędy wscho­dzi słońce (Tablica XI, 195 nn.), ale bodajże żadne z nich nie zostało tak związane z absolutnym wymogiem moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302.

+ Praca źródłem bogactwa miasta Buenos Aires założonego po raz drugi. Buenos Aires zakładano dwa razy. Pierwszy raz założył je w roku 1536 żądny przygód dworak Pedro de Mendoza. „Buenos Aires zostało spalone i porzucone. Pierwsza fundacja była największą katastrofą, jak spotkała hiszpańskie miasto w Ameryce. Niemniej 44 lata później trzeźwy zarządca Juan de Garay przypłynął z Asunción rzeką Paraną i założył Buenos Aires po raz drugi. Tym razem miasto zaplanowano z linijką w ręku, nie jako osadę poszukiwaczy złota i przygód, lecz jako siedzibę porządku, pracy i przyszłego dobrobytu. […] Dwukrotne założenie Buenos Aires ilustruje dwie pobudki, jakie skłaniały Hiszpanów do kolonizacji Nowego Świata. Jedna z nich rodziła się z fantazji, wyobraźni i mrzonek. Zdobywców odurzał nie tylko głód złota, „gorączka peruwiańska”, jak ją nazywano, lecz także fantazja i wyobraźnia, które dawały czasami mocniejszy eliksir. Mimo, że wkroczyli w renesansowy świat ludzkiej woli, mieli głowy ciągle jeszcze wypełnione średniowiecznymi fantazjami. […] Pogoń za El Dorado, indiańskim wodzem, którego dwa razy dziennie malowano złotem, zawiodła ich do Potosí, największej na świecie kopalni srebra. […] Nigdy nie odkryli czarodziejskich miast. Jak dowiodła jednak druga fundacja Buenos Aires, potrafili zakładać prawdziwe miasta, nie te ze złota, lecz miasta dla ludzi. Nigdy od czasów rzymskich żaden naród nie wykazał takiej zdumiewającej energii, jak Hiszpanie podczas kolonizacji Nowego Świata” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 129/. „Odległości były ogromne, bogactwa gigantyczne – nic nie zatrzymywało Hiszpanów w pędzie na północ, ku ziemiom, które dziś są Kalifornią i Oregonem, oraz na południe, na sam kraniec kontynentu, ku Ziemi Ognistej. By zapanować nad odległością i bogactwem, należało zakładać miasta. Setki miast: od San Francisco i Los Angeles po Buenos Aires i Santiago de Chile. I nie były to tylko punkty graniczne, lecz miejskie ośrodki na dużą skalę, stałe, świadczące niezbicie o postanowieniu Hiszpanów, by urządzić się w Nowym Świecie “Na zawsze”. […] Większość stanowiły ośrodki prowincjale, solidne, wzniesione zgodnie renesansowym modelem miasta o prostopadłych ulicach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 130.

+ Praca źródłem dobrobytu. Potrzeba usunięcia ogromnych różnic gospodarczo-społecznych. „Żeby stało się zadość sprawiedliwości i słuszności, usilnie należy zabiegać, by przy zachowaniu praw jednostek i cech wrodzonych każdego narodu usunięto jak najprędzej istniejące i często narastające ogromne nierówności gospodarcze, z którymi idzie zawsze w parze dyskryminacja jednostkowa i społeczna. Także w wielu krajach ze względu na ich wyjątkowe trudności w rolnictwie, dotyczące czy to uprawy ziemi, czy zbytu płodów rolnych, powinno się pomagać rolnikom tak w podnoszeniu wydajności gleby i zbycie produktów, jak i przez wdrażanie ich do konieczności wprowadzania zmian i ulepszeń oraz osiągania słusznego dochodu, żeby – jak to często się zdarza – rolnicy nie znajdowali się w położeniu obywateli niższego rzędu. Sami zaś rolnicy, zwłaszcza młodzi, mają pilnie przykładać się do doskonalenia swej wiedzy zawodowej, bez której nie może być postępu w rolnictwie. Sprawiedliwość i słuszność wymaga też, żeby ruchy ludnościowe, koniecznie przy postępie ekonomicznym, tak się kształtowały, by życie jednostek i ich rodzin nie stawało się niepewne i zdane na łaskę losu. Jeśli zaś chodzi o robotników obcej narodowości czy też pochodzących z innego kraju, którzy przecież swoją pracą przyczyniają się do rozwoju gospodarczego ludności miejscowej lub danego kraju, należy w stosunku do nich unikać wszelkiej dyskryminacji w zakresie pracy i płacy. Ponadto wszyscy, a przede wszystkim władze państwowe, niech nie uważają ich tylko za zwyczajne narzędzie produkcji, lecz za osoby, i niech im okazują pomoc w sprowadzeniu do siebie rodziny i zdobyciu przyzwoitego mieszkania, jak również niech popierają ich we włączaniu się w życie społeczne ludności, która ich przyjmuje, lub w życie danego kraju. Jednak, o ile to możliwe, winno się tworzyć dla nich zakłady pracy w ich rodzinnych stronach. W podlegających dziś zmianom sprawach gospodarczych jak i w nowych formach społeczeństwa przemysłowego, gdzie np. rozwija się automatyzacja, należy dbać, żeby każdy znalazł wystarczającą i odpowiednią dla siebie pracę oraz możliwości potrzebnego wyszkolenia technicznego i zawodowego i żeby zabezpieczone zostały warunki życia i godność człowieka, zwłaszcza wtedy, gdy idzie o tych, którzy z powodu choroby lub wieku muszą walczyć z większymi trudnościami” (KDK 66).

+ Praca źródłem postępu. Narody pomagają sobie nawzajem. „Następujące wskazania mogą się okazać przydatne dla tej współpracy: a) Ludy na drodze do rozwoju niechaj to sobie wezmą do serca, aby za cel postępu wyraźnie i zdecydowanie postawiły sobie osiągnięcie pełnej doskonałości ludzkiej swoich obywateli. Niech będą świadome, że postęp rodzi się i rozwija przede wszystkim z pracy i twórczej inicjatywy zainteresowanych narodów. Powinien się on bowiem opierać nie na samych tylko obcych, ale przede wszystkim na własnych zasobach, wszechstronnie przez nie wykorzystanych, a także rozwijanych zgodnie z własnymi uzdolnieniami i tradycją. W dziele tym winni przodować ci, którzy wywierają większy wpływ na innych. b) Nader poważnym natomiast obowiązkiem narodów rozwiniętych jest pomagać narodom rozwijającym się w spełnianiu powyższych zadań. Z tego też powodu niech u siebie samych dokonają takich zmian w dziedzinie umysłowego i materialnego życia społeczeństwa, jakie okażą się konieczne do utrwalenia tej powszechnej współpracy. Przeto w umowach handlowych ze słabszymi i uboższymi narodami niech pilnie uwzględniają ich dobro; te bowiem dochody, które uzyskują ze sprzedaży własnych produktów, są im niezbędne dla ich własnego utrzymania” (KDK 86).

+ Praca źródłem szczęścia. „Nie bądź pochopny w słowach, a serce twe niechaj nie będzie zbyt skore, by wypowiedzieć słowo przed obliczem Boga, bo Bóg jest w niebie, a ty na ziemi! Przeto niech słów twoich będzie niewiele. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a mowa głupia z wielości słów. Jeżeliś złożył ślub jakiś Bogu, nie zwlekaj z jego spełnieniem, bo w głupcach nie ma On upodobania. To, coś ślubował, wypełnij! Lepiej, że nie ślubujesz wcale, niż żebyś ślubował, a ślubu nie spełnił. Nie dopuść do tego, by usta twe doprowadziły cię do grzechu, i nie mów przed posłańcem Bożym, że stało się to przez nieuwagę, żeby się Bóg nie rozgniewał na twoje słowa i nie udaremnił dzieła twoich rąk. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a marność z nadmiaru słów. Boga się przeto bój! Gdy widzisz ucisk biednego i pogwałcenie prawa i sprawiedliwości w kraju, nie dziw się temu, bo nad wysokim czuwa wyższy, a jeszcze wyżsi nad oboma. Pożytkiem dla kraju byłby wobec tego wszystkiego król dbały o uprawę ziemi. Kto kocha się w pieniądzach, pieniądzem się nie nasyci; a kto się kocha w zasobach, ten nie ma z nich pożytku. To również jest marność. Gdy dobra się mnożą, mnożą się ich zjadacze. I jakiż pożytek ma z nich właściciel, jak ten, że nimi napawa swe oczy? Słodki jest sen robotnika, czy mało, czy dużo on zje, lecz bogacz mimo swej sytości nie ma spokojnego snu. Istnieje bolesna niedola – widziałem ją pod słońcem: bogactwo przechowywane na szkodę właściciela. Bogactwo to bowiem przepada na skutek jakiegoś nieszczęścia i urodzi mu się syn, a w ręku jego niczego już nie ma. Jak wyszedł z łona swej matki, nagi, tak znowu odejdzie, jak przyszedł, i nie wyniesie z swej pracy niczego, co mógłby w ręku zabrać ze sobą. Bo również i to jest bolesną niedolą, że tak odejdzie, jak przyszedł. I cóż mu przyjdzie z tego, że trudził się na próżno? A nadto wszystkie jego dni schodzą w ciemności i w smutku, w wielkim zmartwieniu, w chorobie i w gniewie. Oto, co ja uznałem za dobre: że piękną jest rzeczą jeść i pić, i szczęścia zażywać przy swojej pracy, którą się człowiek trudzi pod słońcem, jak długo się liczy dni jego życia, których mu Bóg użyczył: bo to tylko jest mu dane. Dla każdego też człowieka, któremu Bóg daje bogactwo i skarby i któremu pozwala z nich korzystać, wziąć swoją część i cieszyć się przy swoim trudzie – to Bożym jest darem. Taki nie myśli wiele o dniach swego życia, gdyż Bóg go zajmuje radością serca” (Koh 5, 1-19.

+ Praca źródłem utrzymania „Życie wspólne polega na tym, by żyć na wzór Jezusa Chrystusa i apostołów zgromadzonych wokół Niego. Oznacza to pełną wolność wspólnoty dla Królestwa Niebieskiego. Zapewne pragnieniem Franciszka była całkowita dyspozycyjność dla Królestwa Niebieskiego. Jednak człowiek nie może żyć samym powietrzem, wiatrem i deszczem, dlatego wspólnota franciszkańska potrzebowała jakiegoś źródła utrzymania. Szukając go, Franciszek odwołał się do Ewangelii. I zgodnie z nią uznał, że podstawowym źródłem utrzymania powinna być praca. Bracia wstępujący do wspólnoty nie porzucali dotychczasowych zawodów ani posiadanych talentów, ale wykorzystywali je dla zapewnienia utrzymania wspólnoty” /Marcin Radomski OFMCap [1976; kapucyn, kapłan, członek redakcji kwartalnika „Fronda” i portalu Fronda.pl, od 2012 roku proboszcz parafii Matki Bożej Miłosierdzia w Olsztynie. Przez wiele lat pracował w Wielkiej Brytanii i Australii. W 2010 r. zainicjował z Tomaszem P. Terlikowskim projekt „Kuźnia Wiary”], Czy franciszkanie są zakonem żebraczym?, „Fronda” 66 (2013) 140-144, s. 142/. „A bracia, którzy znają się na pracy, niech pracują, wykonując ten sam zawód, którego się nauczyli, jeśli to nie szkodziłoby zbawieniu duszy i mogłoby być uczciwie wykonywane. Bo prorok mówi: Owoce prac twoich będziesz spożywał, szczęśliwy jesteś i dobrze ci będzie; i Apostoł: Kto nie chce pracować, niech nie je; oraz: niech każdy pozostaje w takim zawodzie i obowiązku, w jakim został powołany” – pisał św. Franciszek (Reg 7, 3-7). Franciszkowe rozumienie pracy miało charakter służby wspólnocie braterskiej wykonywanej w małości, co oczywiście nie wyklucza elementów ascetycznych pracy. Dla Franciszka praca była służbą. Pragnieniem, aby bracia wykonywali prace w domach ludzi bogatych, bez przyjmowania obowiązków przełożonego. Pragnieniem, aby bracia byli mniejsi i poddani wszystkim. Tego rodzaju praca czasami nie mogła zaspokoić wszystkich potrzeb wspólnoty, tym bardziej iż bracia dzielili się dobrami z trędowatymi. I dlatego trzeba było uciec się do zbierania jałmużny. Najprawdopodobniej było to zajęcie tych braci, którzy nie mieli żadnych innych obowiązków. Franciszek nie traktował jałmużny jako jedynego środka utrzymania. Miała być ona środkiem pomocniczym w zdobywaniu środków potrzebnych do utrzymania wspólnoty” /Tamże, s. 143/.

+ Praca źródłem utrzymania beginek „Z chwilą pojawienia się zakonów żebrzących wiele konwentów beginek przyjęło formę bractw tercjarek. Zjawisko to nasiliło się po 1311, gdy papież Klemens V wydał bullę nakazującą likwidację domów beginek z powodu szerzących się wśród nich herezji. Nadto brak wspólnej reguły i jednolitego sposobu życia był przyczyną przekształcenia się beginek w mniej lub więcej regularne kongregacje zakonne, np. siostry szare, czarne, błękitne, dobrowolnie ubogie, szpitalne, uczące. W Holandii beginki zanikły w czasie reformacji, we Francji w XV w. klasztory ich zaczęły upadać, a ostatecznie zlikwidowała je rewolucja francuska w roku 1789; utrzymały się natomiast w Belgii, gdzie w okresie potrydenckim przywrócono dyscyplinę i ujednolicono lokalne reguły, co przyczyniło się do ponownego rozwoju beginaży, trwającego do rewolucji francuskiej, która 1789 majątki beginek skonfiskowała. W 1939 istniało w Belgii 15 beginaży; obecnie jest ich kilka; beginki trudnią się wyrobem koronek. W Niemczech do XX w. przetrwało kilka domów beginek. / Na czele beginażu stała mistrzyni generalna  (grande dame, demoiselle) z radą złożoną z kilku mistrzyń mniejszych wspólnot; nowicjat trwał 1-2 lata pod kierunkiem jednej z beginek; strój nie był ujednolicony; początkowo przeważał kolor szary, a od XVII w. czarny; beginki nie składały ślubów zakonnych, jednak w obecności spowiednika przyrzekały zachować czystość, ubóstwo i posłuszeństwo statutom, mistrzyni i władzom duchownym na okres przebywania w beginażu, z zachowaniem prawa wystąpienia z niego w dowolnym czasie (tym różniły się od mniszek, które składały śluby wieczyste). Praktyki religijne beginek to udział we mszy, modlitwie brewiarzowej, we wspólnej pokucie, spowiedzi w odstępach 15-dniowych i komunii w większe święta; z czasem przepisy coraz bardziej drobiazgowo ustalały dzienny porządek życia beginek, a zobowiązania składane wobec spowiednika upodobniały się do ceremonii ślubów zakonnych. Duchowość beginek charakteryzowała się nabożeństwem do tajemnic człowieczeństwa Chrystusa, pobożnością eucharystyczną, mistyką zaślubin. Początkowo pozostawała pod wpływem cystersów, a od 2. poł. XIII w. – dominikanów. Beginki przyczyniły się do rozkwitu w XIII w. literatury mistycznej w językach narodowych (Beatrycze z Nazaretu, Hadewijch i in.); utrzymywały się one z pracy, początkowo głównie z tkactwa, a od XIV w. z szycia i wyrobu koronek, pielęgnacji chorych w szpitalach i domach prywatnych oraz z prowadzenia szkół. Pod względem społecznym wspólnoty były mocno zróżnicowane; jedne przyjmowały tylko kobiety z wyższych warstw społecznych, drugie – z niższych, jeszcze inne, najliczniejsze, były otwarte dla wszystkich” /U. Borkowska, Beginki i begardzi, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 177-181, k. 178.

+ Praca źródłem zarobkowania. Niezależność finansowa człowieka pracującego utracona w sytuacji bezrobocia „Z bezrobociem wiąże się pozbawienie człowieka jako jednostki jego godności i wrażliwości. Pojawiają się bezradność, utrata szacunku do siebie, upokorzenie i przestępczość. Bezrobocie prowadzi również do załamania u człowieka jego niezależności, utraty wartości, przydatności zawodowej i społecznej (Por. E. Tarkowska, Polscy bezrobotni, „Więź” 2002, nr 11, s. 15). Dochodzi do zachwiania poczucia własnej tożsamości i zaburzenia normalnego funkcjonowania człowieka. Pojawiają się depresje, apatie. Bezrobotnemu wydaje się, że cały świat jest przeciw niemu i jego życiu, że wszyscy starają się go skrzywdzić i oszukać. W związku z tym nie umie odnaleźć się i zasymilować do nowej rzeczywistości. Pojawia się tzw. objaw Jonasza. Polega on na tym, że bezrobotny ma niską samoocenę oraz brakuje mu wiary we własne umiejętności i zdolności. Znika u niego możliwość prezentacji swoich możliwości przed pracodawcą i innymi ludźmi. Człowiek niepracujący widzi w sobie osobę niekompletną, której w codziennym życiu nic nie wychodzi. To prowadzi do kompleksów i powolnego wyłączania się z obowiązków w życiu rodzinnym i społecznym (Por. N.G. Pikuła, Bezrobocie przyczyną degradacji indywidualnej i społecznej, w: Wybrane zagadnienia z pomocy i integracji społecznej, t. 2, red. J. Matejek, N.G. Pikuła, Kraków: Scriptum 2014, s. 19). Bezrobocie przyczynia się do podważenia i utraty wielu cennych wartości, takich jak: – materialne zabezpieczenie swego życia; – zdrowie i dobre samopoczucie; – prestiż, szacunek i pozytywne kontakty z innymi; – rozwój i podnoszenie własnych kwalifikacji; – poczucie niezależności, swobody, kontroli nad własnym życiem; – wysoka samoocena; – poczucie bezpieczeństwa i stabilności życiowej (Por. A. Chudzińska-Czubała, Bezrobocie. Różne oblicza wsparcia, Katowice: Wyd. UŚ 2004, s. 23–24)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 107/. „Według Zofii Ratajczak utrata pracy staje się dla człowieka zagrożeniem, gdy obawia się on o swoją przyszłość, ponieważ: – został nieoczekiwanie zwolniony z pracy; – przekroczył określoną barierę wieku, co jest problemem w znalezieniu dla niego pracy; – nie ma odpowiedniego wykształcenia i jest innej płci niż osoby poszukiwane przez pracodawców; – nie jest całkowicie zdrowy; – nie posiada wystarczających środków finansowych potrzebnych do zaspokojenia bieżących potrzeb (Por. tamże, s. 26)” /Tamże, s. 108/.

+ Praca żmudna analityczna konieczna dla wyjaśnienia przyczyn głoszenia opinii politycznych takich a nie innych. „Nowocześnie uprawiana historia myśli politycznej nie ogranicza się do badań nad wielkimi systemami teoretycznymi (lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej, „zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik „pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje, wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość. Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.

+ Praca żmudna konieczna do doskonalenia się. „Symbol ma tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów. Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem. Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia”, tj. dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian, malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia. Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym”, który należy obrobić i ogładzić, aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości. Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami”. Biblia to światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów, lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków, idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.

+ Prace Akwinaty nie zdążyły rozpowszechnić się wśród paryskich sprzedawców książek, a już wystąpili jego przeciwnicy, by zneutralizować jego dopiero wzrastający wpływ. „Wpływy nominalizmu narastały od początku XIV wieku, głównie jako reakcja franciszkańska i augustiańska na zarabizowanego Arystotelesa, do czego dołączali się też humaniści, a co było również skutkiem potępienia z 1277 roku. Aby powiększyć potęgę Boga, wbrew ograniczeniom jakie nakładał na Boską moc grecki i arabski necesytaryzm, czołowi myśliciele franciszkańscy i augustiańscy pospołu z humanistami przypuścili na metodologię scholastyczną zmasowany atak – logiczny, retoryczny, poetycki i egzegetyczny. Towarzyszyła temu napaść na wiarygodność bezkrytycznej obserwacji zmysłowej, na pośredniczące psychologiczne media poznawcze oraz na abstrakcję jako naturalną czynność ludzkiego intelektu. Św. Tomasz umarł na krótko przed tą napaścią. Prace Akwinaty nie zdążyły jeszcze rozpowszechnić się wśród paryskich sprzedawców książek, a już wystąpili jego przeciwnicy, by zneutralizować jego dopiero wzrastający wpływ. Przeciwnicy ci, którymi byli głównie franciszkanie i augustianie, rozpoczęli „uzupełnianie tekstów pism Tomasza napisanymi przez siebie poprawkami i krytykami” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 369/. Stronnicy Tomasza z kolei pisali korekty do tych „poprawek”, nazywając je z czasem „zniszczeniami” /Tamże, s. 369/. W 1282 roku zakon franciszkański przyjął szczegółowe Correctorium Wilhelma z la Mare, co „sprawiło, że doktrynalny spór przemienił się w opozycję dwóch zakonów” to jest dominikanów i franciszkanów /Tamże, s. 370/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 284/.

+ Prace budowlane Świątyni Jerozolimskiej Herod zapłacił z własnej kieszeni. „Żydzi całej diaspory zalewali ją pieniędzmi i złotem, podobnie jak w obecnych czasach łożą na Izrael, a Józef Flawiusz mówi, że było w niej „całe zgromadzone bogactwo Żydów”. Przykładowo Hyrkan, głowa bogatej rodziny poborców podatkowych, złożył tam cały majątek swego domu. Podstawowym jednak źródłem stałych dochodów był wynoszący pół szekla podatek od każdego mężczyzny-Żyda powyżej dwudziestego roku życia. Herod był wyjątkowo hojny dla Świątyni, gdyż za całość prac budowlanych zapłacił z własnej kieszeni. Zmniejszając znaczenie arcykapłana, którym był znienawidzony saduceusz, Herod podniósł znaczenie jego zastępcy, segana, faryzeusza, który zdobył kontrolę nad stałymi czynnościami świątynnymi i zapewnił odprawianie liturgii na sposób faryzeuszy nawet w przypadku saducejskich arcykapłanów. Ponieważ Herod pozostawał w stosunków niezłych stosunkach z faryzeuszami, z reguły udawało mu się uniknąć konfliktów swego rządu ze Świątynią. W ostatnich miesiącach jego życia sojusz ten załamał się. Częścią jego projektu wystroju był złoty orzeł nad głównym wejściem do Świątyni. Żydom z diaspory zupełnie to nie przeszkadzało, jednak pobożni Żydzi stolicy, włączając faryzeuszy, stanowczo zaprotestowali, a grupa studentów Tory wspięła się na mur i rozbiła orła na kawałki. […] zmarł w 4 roku przed Chr. […] śmierć Heroda Wielkiego właściwie zakończyła ostatni okres trwałych rządów Żydów w Palestynie aż do połowy XX wieku. Nastąpił okres wielkich i ciągle wzrastających napięć. Pod władzą Rzymu było to zupełnie niezwyczajne Respektowali oni miejscowe religie, społeczne a nawet polityczne instytucje, o ile tylko nie było to sprzeczne z ich podstawowymi interesami” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 127/. „Prawdą jest, że rzadkie rebelie zwalczano z ogromną siłą i surowością. Jednakże większości ludów śródziemnomorskich bliskowschodnich doskonale się wiodło pod rzymskimi rządami i uważały je za znacznie bardziej korzystne niż cokolwiek innego, co mogłoby je zastąpić” /Tamże, s. 128/.

+ Prace egzegetyczne Orygenesa przetłumaczone przez Rufina z Akwilei. Rufin z Akwilei (345-410/411) przetłumaczył prace egzegetyczne Orygenesa. Wielu łacińskich komentatorów biblijnych uległo ich wpływowi. Stąd ich skłonność do stosowania wykładni alegorycznej Pisma świętego, charakterystycznej dla Szkoły Aleksandryjskiej. Rufin sporządził też jeden z pierwszych wykazów kanonu Pisma świętego. Nie wszyscy łacińscy komentatorzy biblijni byli zwolennikami alegorii. Hipolit Rzymski (zm. 235) nie stosował alegorii jako metody w swej egzegezie biblijnej, która zakorzeniona jest w tradycyjnej egzegezie judeochrześcijańskiej z czasów apostolskich. Stosował jednak własną formę alegoryzmu, przytaczając ze Starego Testamentu niektóre obrazy „zbawienia”. Pisał on po grecku. Dlatego w środowisku łacińskim już w IV wieku był mało znany. Dzieła jego zaginęły, albo zachowały się w wschodnich tłumaczeniach, np. w języku ormiańskim. Hipolit pisał komentarze w celach praktycznych, przede wszystkim dla kaznodziejów i katechetów W044 57.

+ Prace egzegetyczne uczonych wieku XIII miały doniosłe znaczenie dla rozwoju komentarza biblijnego. „Z najważniejszych S. Wielgus wymienia Hugona de Sancto Caro (zm. 1262), pierwszego kardynała dominikańskiego, twórcę słynnej konkordancji biblijnej. Jego najważniejszymi dziełami są: Concordantia Bibliae i Commentarius in Historiam scholasticam. W dziele Postillae in uniwersa Biblia iuxta quadruplicem sensum: litteralem, allegoricum, moralem, anagogicum wymienia cztery podstawowe sensy Pisma Świętego. Postylla (post illa Verba Domini) była to forma komentarza, która wykształciła się w późniejszych wiekach, gdy komentarze biblijne w postaci glos stawały się coraz rzadsze. Są to zbiory homilii lub komentarza egzegetycznego, towarzyszącego komentowanemu tekstowi. „Pierwotnie ich celem było uzupełnienie glos w starych tekstach biblijnych, później stały się samodzielnymi komentarzami, najczęściej preferującymi sens literalny. Słowo postillare stało się synonimem słowa wyjaśniać. Komentatorzy biblijni wieku XIII to, poza Hugonem de Sancto Caro: Jordanus von Saxen (zm. 1237), autor komentarza do Apokalipsy; Piotr de Tarantasia (zm. 1276), arcybiskup Lyonu, późniejszy papież Innocenty V, autor Postillae super Pentateucum, komentarza do Psalmów, komentarza do listów św. Pawła oraz komentarza do Ewangelii. Stosował on w swojej egzegezie przede wszystkim wykład literalny, bardzo trzeźwy i rzeczowy; Tomasz de Lenino (zm. 1277); Idzi Rzymianin (ok. 1243/7-1269/72); Alexander de Villa Dei (zm. 1250); Antoni z Padwy (zm. 1231); Gulielmus de Auxerre; Aleksander z Hales; Wilhelm z Meliton; Jan z la Rochelle; Stefan z Poligny (zm. Ok. 1242-1248); Stefan z Venizy (zm. Ok. 1240-1248); Gauthier de Chateau-Thierry (zm. 1249); Ryszard Fishacre (zm. 1248); Conradus de Saxonia (zm. 1279); Gaufridus de Blenello (zm. 1250); Guerricus de S. Quentino (zm. 1245); Gulielmus de Alwernia /Parisiensis/ (zm. 1249); Gulielmus Brito; Gulielmus de Meliton; Odo de Castro Radulfi (zm. 1237) i wielu innych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 120.

+ Prace Gödla K. opublikowane, które pozwalają ustalić jego poglądy z zakresu filozofii matematyki, to dwa artykuły. „Główne opublikowne prace Kurta Gödla, które pozwalają ustalić jego poglądy z zakresu filozofii matematyki, to dwa artykuły: Russell's Mathematical Logic (1944) oraz What Is Cantor's Continuum Problem? (1947, wersja poprawiona i rozszerzona – 1964). Stanowisko filozoficzne Gödla można określić jako platonizm (realizm). Gödel twierdził, że przedmioty matematyki istnieją realnie poza czasem i przestrzenią, niezależnie od poznającego podmiotu (aczkolwiek nigdzie wyraźnie nie wyjaśnił, czym one są i jak istnieją). Teza taka jest według niego niezbędna, by otrzymać zadowalający system matematyki, tak samo jak przyjęcie realnego istnienia obiektów fizycznych jest potrzebne do wyjaśnienia wrażeń zmysłowych. Gödel mocno podkreślał analogię między logiką i matematyką a naukami przyrodniczymi (odwołując się tu do Russella). Pisał: „Klasy i pojęcia mogą być pojmowane jako rzeczywiste obiekty istniejące niezależnie od naszych definicji i konstrukcji. (...) Wydaje mi się, że założenie istnienia takich obiektów jest tak samo uzasadnione, jak przyjęcie istnienia ciał fizycznych, a jest przecież wiele racji, by przyjąć ich istnienie” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 138/. „Są one tak samo konieczne do skonstruowania satysfakcjonującej teorii matematycznej, jak ciała fizyczne są konieczne do otrzymania sensownej teorii percepcji zmysłowej” (Russells Mathematical Logic, 137). Obiekty matematyczne są czymś różnym od swej reprezentacji w teoriach matematycznych, są w stosunku do nich transcendentne (zauważmy tu związek z filozofią Kanta (Ding an sich). Wynika to ich obiektywnego istnienia. W odróżnieniu jednak od Kanta, twierdził Gödel, że podmiot poznający nie dodaje niczego do poznawanych obiektów” /Tamże, s. 139.

+ Prace językoznawcze Stalina inspirowały w PRL „Związany był też, wprawdzie dość luźno, z inicjatorami powstającego wówczas ośrodka diagnoz społecznych OBOP (W ramach Klubu Krzywego Koła działała Sekcja Diagnostyki Społecznej. Założyło ją i prowadziło siedmiu socjologów: Czesław Czapów, Wacław Makarczyk, Stanisław Manturzewski, Aleksander Matejko, Andrzej Rażniewski, Andrzej Siciński i Zygmunt Skórzyński. Stała się ona zalążkiem powołanego w 1958 roku Ośrodka Badań Opinii Publicznej). W ramach tej pracowni w 1963 r. przeprowadził pierwsze polskie szerzej zakrojone ilościowe badania nad muzyką (P. Beylin, K. Ostrowski, Opinie o muzyce, OBOPiSP Warszawa 1964; zob. „Kultura i Społeczeństwo” 1966, t. 10). Chciał też – co ostatecznie z różnych powodów mu się nie udało – zorganizować katedrę socjologii muzyki (P. Beylin, Socjologia jako narzędzie krytyki, [w:] Krytycy przy okrągłym stole, Warszawa 1966). Przyjaźnił się z Andrzejem Munkiem, pomysł na wspólny film o losach Wilhelma Furtwänglera – niemieckiego dyrygenta i kompozytora, który został w Niemczech po dojściu Hitlera do władzy „dla ratowania muzyki niemieckiej” z muzyką Bacha, Mozarta, Beethovena, Brahmsa, Wagnera, Strawińskiego w tle, nie został jednak zrealizowany (P. Beylin, Historia nienapisanego scenariusza, [w:] tegoż, Autentyczność i kicze, Warszawa 1975, s. 278–282). Opisując historię nienapisanego scenariusza wspominał o logice ustępstw, którą można było na wiele sposobów rozumieć i tłumaczyć. Sam w role aktorskie – obcując z przyszłymi aktorami – wchodził rzadko, nawet w towarzyskiej premierze sztuki Kołakowskiego System księdza Jansena czyli wejście i wyjście został, wraz z Zimandem, obsadzony wyłącznie jako krytyk teatralny (J. Markuszewski, Debiut, [w:] Obecność. Rozmowy o filozofii. Rozmowy o dziedzictwie. Rozmowy o teraźniejszości. Rozmowy o życiu i życiorysach, Warszawa 1987, s. 291). Pierwsze jego publikacje dotyczyły estetyki muzycznej i były recenzjami – gatunek ten i później będzie jego ulubionym. Niechętnie z pewnością wracał do swoich debiutanckich wypowiedzi, np. na marginesie książki Zofii Lissy, w których rozważał, za cytowaną autorką, klasowy charakter utworów muzycznych, zaliczanie muzyki do nadbudowy czy stanowiska wulgaryzatorów i formalistów w kwestiach inspirowanych przez językoznawcze prace Stalina (P. Beylin, Z zagadnień estetyki muzycznej, „Myśl Filozoficzna” 1953, nr 8–10, s. 259–266). W „Myśli Filozoficznej” umieścił jeszcze tylko recenzję, jakże odmiennej i pewnie nieprzypadkowo wybranej książki tj. Listów o Anglikach i Listów filozoficznych Woltera (P. Beylin, Na marginesie, „Myśl Filozoficzna” 1953, nr 2, s. 190–194)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 208/.

+ Prace literackie świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”, są trudne do oceny przez antropologów literackich. „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Prace malarskie modernistyczne nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.  Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Prace matematyczne sprawdzane przez komputer. „Matematycy wykorzystują komputery przynajmniej na sześć różnych sposobów: 1. do obliczeń numerycznych, 2. do rozwiązywania (z reguły przybliżonego) równań i układów równań algebraicznych, różniczkowych, obliczania całek itp., 3. do automatycznego dowodzenia twierdzeń, 4. do sprawdzania poprawności dowodów matematycznych, 5. przy dowodzeniu twierdzeń (uzyskuje się tzw. dowody wspo­magane komputerowo), 6. do eksperymentowania z obiektami matematycznymi. Dwa pierwsze zastosowania komputerów są najwcześniejsze i niejako naturalne. Nie prowokują zatem do stawiania intere­sujących z punktu widzenia filozofa pytań. Maszyna cyfrowa jest tu potraktowana jak duża grupa rachmistrzów czy też udoskona­lony arytmometr. Próby automatycznego dowodzenia twierdzeń mieszczą się w nurcie badań nad językami i teoriami formalnymi, a także nad sztuczną inteligencją. Warto dodać, że – jak na razie –na tym polu nie odnotowano wielu osiągnięć. Natomiast uzyska­no zadowalające wyniki przy sprawdzaniu przez komputer prac matematycznych. Komputer uwalnia od często żmudnego śle­dzenia poprawności toku rozumowania w dowodzie. Ożywione dyskusje wywołało użycie komputera jako istotnej pomocy przy dowodzeniu twierdzeń. Istnienie wspomaganych przez komputer dowodów takich twierdzeń, których tradycyjne dowody nie są znane, sprawia, że wygłaszane są rozmaite, często kontrowersyjne, opinie na temat istoty dowodów matematycz­nych, metody matematyki i samej matematyki” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 188.

+ Prace matema­tyków greckich zaginione dziś przytaczał Pappos z Aleksandrii. „Słowo analysis zgodnie ze swą etymologią (ana - wzwyż; luein - rozwiązywać) oznacza właśnie rozstrzyganie jako rozkładanie na składniki proste. Z kolei słowo synthesis (etym. sun-tiqemi) wyraża składanie, czyli zestawianie elementów. W tym kontekście określenie to zetoumenon (dosł. ‘to, czego się szuka’, ‘co się bada’) stanowi przedmiot dociekania występujący we wnioskowaniu na miejscu konkluzji (demonstrandum, explanandum) Natomiast określenie to homologoumenon (dosł. ‘to, co się uzgadnia czy uznaje’) stanowi przedmiot prawdziwego ustalenia i występuje na miejscu przesłanki. Niejako pośrodku między nimi występują ta akoloutha, czyli następstwa zależne od kierunku wynikania. Różnica pomiędzy analizą i syntezą polega na tym, że pierwsza jest wnioskowaniem regresywnym – od konkluzji do przesłanek, a druga odwrotnie, jest wnioskowaniem progresyw­nym – od przesłanek do konkluzji. Zauważmy, że drugi człon de­finicji analizy i syntezy jest taki sam: „poprzez następstwa pro­wadzące do czegoś uznanego za prawdziwe”. Są to bowiem pro­cedury komplementarne, a wychodzą z przeciwstawnych sobie kierunków wynikania, aby w obydwu przypadkach dojść do uz­nania prawdziwości – poprzednika czy następnika – jeśli tylko nie wystąpi fałsz we wnioskowaniu. Różnica polega na tym, że w analizie punktem wyjścia jest uznany (uzgodniony) przedmiot badania, natomiast w syntezie punktem wyjścia jest to, co uznano za prawdziwe założenie. Niejasną kwestią jest odniesienie przedmiotowe takiej analizy i syntezy matematycznej: zdają się one dotyczyć konsekwencji zdaniowej na podstawie rozbioru figur geometrycznych. Zanim do tego przejdziemy, należy podać w dosłownym przekładzie dokładniejsze określenie analizy i syntezy, jakie znajdujemy u Papposa z Aleksandrii (ok. 320 r. n.e.), który w swym dziele za­tytułowanym Synagoge przytaczał zaginione dziś prace matema­tyków greckich” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 21.

+ Prace Maxwella dotyczyły także takiego zachowania molekuł gazu, gdzie w efekcie dużej liczby zderzeń powstaje sytuacja, której nie da się dokładnie opisać. „Żadne z prowadzonych przez teologów naturalnych rozważań nie odwoływało się do pojęcia przypadku. Przypadek uważano bowiem za antytezę Boskiego planu. Pojęcie przypadku uosabiało ten rodzaj przyczyn, które symbolizowały wszystko, co stało w opozycji do powszechnie przyjętych chrześcijańskich poglądów na początek świata i zarządzanie nim. Przed Maxwellem nie doce­niano pozytywnych własności jawnie przypadkowych procesów, nie wiedziano, że takie procesy generują wiele odmiennych typów zachowania (Prace Maxwella dotyczyły także takiego zachowania molekuł gazu, gdzie w efekcie dużej liczby zderzeń powstaje sytuacja, której nie da się dokładnie opisać. Każde poszczególne zderzenie ma przypadkowy charakter. Ponieważ jednak w zasadzie każde zderzenie jest niezależ­ne od innych, powstaje stabilny statystyczny wzorzec prędkości molekuł. Układy takie są klasycznymi przykładami sytuacji, w której chaos na poziomie mikroskopowym wytwarza stabilny porządek na poziomie makro. Im większa liczba molekuł w układzie, tym mniejsze chwilowe odchylenia od stabilnego średniego zachowania). Teologowie naturalni, którzy badali świat żywych organizmów, chcieli, aby w obrazie świata każda poszczególna rzecz miała swe miejsce. Nie rozumieli, że światu można nadać logikę, która zapew­nia odpowiedź na każdą ewentualność. O tym przekonał nas ostatecznie Darwin. Przez ostatnie sto lat powoli doszliśmy do ciekawego odkrycia, że taką właśnie zdolność do reagowania na każdą sytuację mają procesy przypadkowe. Po to, żeby żywe układy radziły sobie we wszystkich możliwych okolicznościach, nie muszą być uprzednio zaprogramowane. Gdyby były tak zaprog­ramowane, nie przeżyłyby z powodów rozmiarów i znacznego stopnia wewnętrznej złożoności” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/.

+ Prace mniej cenne dawniej byłyby bez szkody zostały w rękopisie „Blaski i niedole filozofii XIX wieku. Filozofia XIX stulecia, w szczególności drugiej jego części, rozwijała się już inaczej niż dawniejsza. Przede wszystkim rozwijała się w szybszym tempie: pomysły powstawały jedne za drugimi i nieraz po niewielu latach ustępowały miejsca biegunowo przeciwnym. Miało to źródło w nowych ogólnych warunkach życia, w jego wzmożonym tempie, w nowej technice, w rozwiniętej organizacji. Środki komunikacyjne, jakich nigdy przedtem nie było, umożliwiały szybszą i łatwiejszą wymianę myśli. Nigdy też przedtem nie było tylu szkół wyższych, tylu sposobności mówienia i słuchania o filozofii. Nigdy przedtem ilość publikacji filozoficznych nie była tak wielka; nie tylko przyszła powódź książek, przekraczająca wyobrażenia poprzednich wieków, ale też powstało nowe zjawisko: czasopiśmiennictwo naukowe. I ono właśnie stało się od razu jedną z głównych form produkcji filozoficznej, spowodowało przejście od większych publikacji do artykułów, przyczynków, notat, do łatwiejszych i szybszych sposobów wymiany myśli. Wyniki tych nowych warunków, nowego tempa nie były wyłącznie dodatnie. Łatwość zdobywania wiedzy przyczyniła się do jej powierzchowności; wydała nie tylko więcej fachowych filozofów, ale i więcej dyletantów. Łatwość druku powodowała, że szły doń także prace mniej cenne, które dawniej byłyby bez szkody zostały w rękopisie. Przy tym, jeśli filozofia sama przez się zyskała, to w porównaniu z innymi naukami straciła” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 6/.

+ Prace nad kodyfikacją prawa rozpoczęte przez Konwent w roku 1792 zaowocowały ogromnym kodeksem cywilnym (1804), który wkrótce miał przyjąć nazwę Kodeksu Napoleońskiego. „Zalew ustaw z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku spowodował prawny zator, który można było rozładować tylko przez systematyczną rewizję i kodyfikację przepisów prawnych. Prace rozpoczęte przez Konwent w roku 1792 zaowocowały ogromnym kodeksem cywilnym (1804), który wkrótce miał przyjąć nazwę Kodeksu Napoleońskiego. Zastąpił 360 lokalnych kodeksów, jakie obowiązywały w roku 1789, wytyczając kurs pośredni między prawem rzymskim południa i prawem zwyczajowym północy; między egalitarystycznymi zasadami z roku 1789 i autorytarną, nastawioną na klasę posiadaczy, reakcją Dyrektoriatu. (Prawo zwyczajowe utraciło swoją dawną pozycję w sferze praw obywatelskich). Potwierdzono powszechność praw obywatelskich i zasadę równości wobec prawa. W zakresie prawa rodzinnego utrzymano w mocy ślub i rozwód cywilny, natomiast zasadę równego podziału majątku ograniczono do spadkobierców płci męskiej. Kobiety zamężne uznano za “niezdolne” do zawierania umów. Kodeks Napoleoński wywarł głęboki wpływ na rozwój społeczny co najmniej trzydziestu państw. Na dłuższą metę wpływy rewolucji zaznaczyły się zapewne najsilniej w sferze czystej idei. Wiele przepisów szczegółowych albo poddano po roku 1815 dalszej rewizji, albo stosowano wyłącznie na obszarze Francji. Ale wiele z podstawowych idei – a także ideałów – pozostało jako przedmiot rozważań dla całego świata, nawet wówczas, gdy nie znajdowały żadnej natychmiastowej praktycznej formy wyrazu. Tak na przykład republikanizm pokonano we Francji na długo przed restauracją monarchii w latach 1814-1815. Pozostał jednak żywy jako początek tradycji, która umocniła się w latach 1848-1851, a na stałe zapanowała w kraju po roku 1871. Ponieważ w dziewiętnastowiecznej Europie monarchia nadal pozostawała przeważającym typem ustroju, pamięć i przykład pierwszej republiki francuskiej z lat 1792-1799 musiały się okazać bardzo atrakcyjne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 762/.

+ Prace naukowe pierwsze współodkrywcy kwazarów, Maartena Schmidta dotyczyły pomiarów absolutnych deklinacji gwiazd. „Ostateczny cios zwolennikom traktowania mgławic pozagalaktycznych jako układów gwiazdowych tego typu co nasza Galaktyka zadał znakomity astrometrysta, specjalista od pomiarów ruchów własnych A. van Maanen. Holendrzy mieli znakomitą szkołę astrometryczną. Słynnym tropicielem gwiazd z dużymi ruchami własnymi był później Willem Luyten. A mało kto wie, że pierwsze prace naukowe późniejszego współodkrywcy kwazarów, Maartena Schmidta dotyczyły pomiarów absolutnych deklinacji gwiazd. Ale wróćmy do van Maanena. W 1916 r. rozporządzając już nieomal współczesną naziemną techniką pomiarową, porównując klisze z lat 1899, 1908, 1910, 1914 oraz 1915 ze zdjęciami mgławicy spiralnej w Wielkiej Niedźwiedzicy (M 101), wyznaczył on ruchy własne niektórych jaśniejszych „punktowych" zgęszczeń i stwierdził, że świadczą one „bez wątpienia" o ruchu obrotowym tego obiektu (A. van Maanen, "Astrophysiacl Journal" 44, 331 -1916). W tej samej pracy przestrzegał van Maanen przed błędami przy pomiarach ruchów własnych i wyciąganiem stąd błędnych wniosków. Następnie, w roku 1921 (na rok przed rozpoczęciem epokowych prac przez Hubble'a!) ogłosił następną pracę z tej dziedziny. Tym razem wyznaczył ruchy własne w czterech mgławicach spiralnych: M 33, 51, 81 i ponownie 101 (A. van Maanen, "Publications of Astronomical Society of Pacific" 33, 200 – 1921). Pomiary wykazywały prędkości kątowe tych mgławic rzędu wielkości minut łuku na rok, co dawało okresy obrotu rzędu 45 - 160 tysięcy lat. Wynikało stąd, że przyznanie tym mgławicom położenia w przestrzeni poza obrębem naszej Galaktyki zmuszałoby do przyjęcia, że jej zewnętrzne obszary wirując, mają prędkość liniową większą od prędkości światła. Odtąd zwolennikami hipotezy Wszechświata wyspowego pozostali już tylko nawiedzeni fantaści” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 326/.

+ Prace naukowe przypadające na jednego autora w ciągu roku stanowią wskaźnik ważny w naukoznawstwie. „Po II wojnie światowej naukoznawstwo polskie było dziedziną rozwijającą się już dość obiecująco, czego wyraz stanowiły np. periodyki „Zagadnienia Naukoznawstwa” i anglo­języczne „Science of Science”. Dyscyplinę, o której mowa, często definiuje się jako „[...] kompleksowe badanie działania systemów naukowych w celu opracowania metod zwiększenia potencjału nauki i zwiększenia efektywności procesu naukowego drogą oddziaływania organiza­cyjnego” /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, s. 24/” W zmatematyzowanym naukoznawstwie pracuje się metodą syste­mową; świat nauk (przyrodniczych i społecznych) postrzegany jest jako system otwarty, oddziałujący na wielu obszarach z eko­nomią, cybernetyką, informatyką, teorią systemów oraz rozmai­tymi działami matematyki, np. statystyką. Podstawowymi wskaźnikami ilościowymi stosowanymi w naukoznawstwie są: liczba pracowników naukowych, liczba instytucji naukowych, liczba odkryć i wynalazków, liczba wynalazków opatentowanych, wskaźnik efektywności ekonomicznej (stosunek nakładów na naukę do wymiernych ekonomicznie efektów), liczba czasopism i książek naukowych, liczba prac naukowych przypadających na jednego autora w ciągu roku, indeks cytowań, wskazujący rangę naukową danej pracy itp. Lista tych wskaźników nie jest, oczywiście, kompletna, a same wskaźniki nie są w jakiś absolutny sposób obiektywne. Nie mają one charakteru jakościowego, wartościującego; nawet indeks cytowań jest miarą porównawczą, pozwalającą jedynie na oceny w kategoriach „mniej – więcej”. Wskaźniki te jednakże mają dużą wartość informacyjną, a wnikliwa interpretacja pozwala z nich wyczytać więcej, niż na pozór w sobie kryją. W. Greniewski (1959) podkreśla na przykład, że wskaźniki te można stoso­wać zarówno w celu oceny aktualnego stanu nauki, jak i w spo­sób prospektywny lub retrospektywny. Można zatem równie dobrze dokonywać analizy minionego etapu nauki, diagnozować stan obecny i prognozować jej rozwój” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 238/.

+ Prace naukowe rozpatrywane kolegialnie. „Wskazywano też, że szczególnie poważne niebezpieczeństwo zagraża uczelniom technicznym (W. Chrzanowski, PNP, s. 28-29); zamierzone zmiany łamią zasadę kolegialnej kompetencji w rozpatrywaniu spraw merytorycznych pracy naukowej (J. Sosnowski, PNP, s. 32); zmiany godzą w ukształtowaną strukturę dyscyplinową i sieć powiązań interdyscyplinarnych w szkołach akademickich oraz w koncepcje uniwersytetu jako „jedności w (różnorodności” – miniatury gmachu nauk (W. Natanson, W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 127-129). Na podkreślenie zasługuje, że krytykowane zamierzenia zmian są rozpatrywane w aspekcie kształtowania się osobowości społecznej i poznawczej pracownika naukowego. „Żeby coś dobrze robić trzeba lubić tę czynność; w robocie swej trzeba mieć radość, mieć dumę. Uczony nie jest maszyną do pisania lub wykładania; jest żywym człowiekiem, który ma potrzeby, pragnienia, wrażliwość, uczucia, który ma sumienie i duszę. Projekt Ustawy próbuje oddzielić nieprzebytą ścianą: naukową pracę i twórczość profesora od całej reszty jego żywotnych dążności i stosunków. Takie rozgraniczenie jest możliwe na papierze projektów; w rzeczywistości życia byłoby smutnym złudzeniem. Swoboda jest piastunką wielkich umysłów i charakterów prawych a czystych. Strach nie zastąpi uszanowania; obawa nie bywa fundamentem zacnym, na którym narodowe instytucje zasadzać się mogą. Przymus wydobywa z rzesz ludzkich, co w nich najbrzydszego się tai; ale na duszach lichych trwale budować nie można. [...] Projekt znosi resztki samorządu uniwersyteckiego, zamiast niego ustanawia dowolną wszechwładzę Ministra. Projekt niweczy korporatywną ideę ustroju dawnych Wszechnic, przekreśla ich prawdziwy rozpęd oraz źródło ich zdrowia, łamie sprężynę ich pracy, tajemnicę ich wpływu na młodzież, na przyszłość naszego Narodu” (W. Natanson, W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 126-127)” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 158/.

+ Prace naukowe Teksty recenzji wykazują znaczną różnorodność stylistyczną, zarówno w ramach jednego tekstu jednego recenzenta, jak i w zestawieniu z innymi tekstami. „Obok tekstów subiektywnych i nieformalnych sformułowań, w archiwum „Slovo a slovesnost” [Czasopismo poświęcone kwestiom teorii i kultury języka, założone w roku 1935 przez Praskie Koło Lingwistyczne. Obecnym wydawcą jest Ústav pro jazyk český Akademie věd ČR (Instytut Języka Czeskiego Akademii Nauk Republiki Czeskiej). Czasopismo wychodzi cztery razy w roku. Więcej i bardziej szczegółowo na temat obecnej praktyki redakcyjnej zob. Kaderka, Petr: Komunikační žánry (heslo do připravovaného Nového encyklopedického slovníku češtiny). Kaderka, Petr/ Sherman, Tamah/ Havlová, Eva (2013): Úvodem: O redakční politice a redakční práci. W: Slovo a slovesnost 1, roč. 74, s. 3-7] znajduje się też wiele recenzji, które w odróżnieniu od tamtych spełniają warunek bezosobowego, obiektywnego stylu, odznaczają się dużą ilości konstrukcji biernych i nominalnych, są przesycone terminami itd. Np.: Chodzi o bardzo rzeczowy artykuł, który wyraźnie rozwija fonologiczne badania Praskiej Szkoły (Jakobson, Červenka) i włącza je we współczesny stan badań dyscypliny, tj. rozpatruje je w kontekście nie tylko semantyki, ale też psycholingwistyki, lingwistyki kognitywnej i współczesnych teorii wiersza. Tekst oparty jest na ciekawych i dobrze opracowanych badaniach, i choć mamy do czynienia ze stosunkowo obszernym studium, całość ma swoją dynamikę, a tok argumentacji i refleksji nie gubi się w procesie czytania. Recenzje tego rodzaju zbliżają się do gatunku recenzji specjalistycznej. Różnorodność recenzji, przejawiająca się też np. w objętości tekstu (od jednego kilkuwersowego akapitu do trzech stron), jest oczywiście w znacznej mierze uwarunkowana różnorodnością recenzowanych tekstów. Ale podczas gdy w tekstach recenzowanych różnice dotyczą raczej treści i formy, w recenzji różnorodność ta przejawia się także w kwestiach formalnych. Co więcej, nie zawsze możemy mówić o odpowiedniości między charakterem recenzowanego tekstu a charakterem recenzji – poważny, pisany bezosobowo, trudny do czytania tekst może być recenzowany lekkim tonem. Forma recenzji zależy w większym stopniu od nastawienia recenzenta niż od formy recenzowanego tekstu: recenzje krytyczne i wyrażające sprzeciw bywają dłuższe i bardziej szczegółowe, a obiektywnie wyrażana krytyka miesza się w nich często z fragmentami subiektywnymi i nieformalnymi” /Kamila Mrázková [Praha], Recenzja w ramach procedury recenzenckiej jako dialog między autorem a recenzentem [Tłumaczenie: Aneta Wysztygiel (Daszuta)], Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 347-358, s. 356/.

+ Prace polowe Agrotechnika ignorowana przez kułaków. „W niniejszym artykule zaprezentuję niewielką próbkę materiału leksykalnego wyekscerpowanego z gazety „Trybuna Radziecka”, centralnej gazety polskojęzycznej wydawanej w Moskwie w latach 1927–1938 (W skład jej redakcji, zwłaszcza w początkowym okresie, wchodzili polscy komuniści, emigranci polityczni, między innymi Bruno Jasieński, Tomasz Dąbal, Feliks Kon, Julian Leński-Leszczyński, Jan Hempel, Stanisław Budzyński). Omówię nazwy osób, które według oficjalnej propagandy w Rosji Radzieckiej były uznawane za wrogów państwa. Na przykładzie wybranych leksemów chciałabym pokazać, jak za pomocą słownictwa, często o silnym nacechowaniu negatywnym, władza radziecka starała się poprzez prasę (w tym również polskojęzyczną) kształtować pożądane postawy społeczne. Praktyka stalinizmu zakładała, że każdy sprzeciw wobec władzy radzieckiej był przejawem walki klasowej [Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 325]. Wszelkie odstępstwo od przyjętego kursu politycznego było traktowane jako przestępstwo i ostro napiętnowane, a osoby, u których zauważono postawy sprzeczne z obowiązującą ideologią, nazywano „wrogim elementem”. Za „wrogi element” w dwudziestoleciu międzywojennym uważano między innymi przeciwników kolektywizacji. Głównym ich przedstawicielem był kułak ‘bogaty chłop’. W 1929 roku przystąpiono do masowej kolektywizacji rolnictwa. W czasie kolektywizacji planowano likwidację zamożniejszego chłopstwa. Tę klasę społeczną uznawano za „ostatnią klasę wyzyskującą”. Większość polskiej ludności chłopskiej wypowiedziała się przeciwko kolektywizacji, co doprowadziło do likwidacji „kułaków” jako klasy. Skala zastosowanych środków terroru wobec ludności chłopskiej była ogromna [Gregorowicz, S. (1996). Polacy w Rosji i w ZSRR. W: Nowa encyklopedia powszechna PWN. T. 5. Warszawa, s. 592: 592]. Większość „kułaków” wysiedlono na Syberię i Daleki Wschód, a ich majątek oddano kołchozom. Pod presją propagandy partyjnej w polskiej prasie pojawiały się liczne artykuły o masowych aktach szkodnictwa dokonywanych przez „kułaków” w kołchozach, o ignorowaniu przez nich zasad agrotechniki w pracach polowych itd. [szerzej zob. Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 336–344]” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 17/.

+ Prace polowe sparaliżowane w samym środku żniw w roku 1934. „W czerwcu 1934 r. Federación de Trabajadores de la Tierra (stanowiąca 47% wszystkich członków UGT, i zrzeszająca ponad 25% pracowników rolnych) ogłosiła pod presja dołów strajk rolny. Largo Caballero i członkowie Komitetu Wykonawczego UGT, będący w trakcie przygotowań do zbrojnego powstania, usiłowali w ostatniej chwili zapobiec strajkowi, jednak na próżno. Doszedł on do skutku, paraliżując prace polowe w samym środku żniw” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 555/. W roku 1936 w wyborach szesnastego lutego wygrał Front Ludowy. 18 lipca 1936 rozpoczęła się wojna domowa. W maju 1937 „napięcia pomiędzy różnymi siłami katalońskiej lewicy doprowadziły do zbrojnego konfliktu, wywiązały się uliczne walki pomiędzy anarchistycznymi bojówkami i POUM z jednej strony, a komunistami z PSUC, UGT i związanej z Esquerrą Generalitat. Uliczne walki ciągnęły się przez wiele dni. Do zawieszenia broni nie skłoniła walczących stron nawet mediacja dwóch ministrów anarchistycznych (Garcii Olivera i Federiki Montnesy), którzy specjalnie w tym celu przybyli do Barcelony. Prieto, by zaprowadzić porządek, musiał wysłać w miejsce konfliktu okręty, 1500 guardias de asalto i 20 samolotów. W końcu, 7 maja, sekretarz generalny CNT, Mariano R. Vázquez, zdołał nakłonić anarchistycznych ekstremistów do opuszczenia barykad. Tygodniowe walki kosztowały około tysiąca zabitych i dwa tysiące rannych, ponadto obniżyły wyraźnie prestiż Republiki na arenie międzynarodowej. […] W nowym rządzie przewagę ponownie mieli socjaliści, choć tym razem bliżsi centrum PSOE […] Nie zdołał on zapobiec w pierwszych dniach urzędowania „zniknięciu” przywódców POUM Andrésa Nina, ofiary, nie ma co do tego wątpliwości, radzieckiego GPU” /Tamże, s. 580/. Rok 1939, 5 marca konstytuuje się Rada Obrony (m.in. Casado, Besteiro, Mera), „która ogłasza delegalizację rządu Negrina. […] walki wybuchły jednak w Madrycie. […] Na atak ze strony rady komuniści odpowiedzieli siłą. […] Pod mur stawiano dowódców jednej i drugiej strony, […] walki na ulicach Madrytu pochłonęły ponad dwa tysiące ofiar. Można by rzez, iż republikanie świadomi nadciągającej klęski zdecydowali się w ten sposób popełnić samobójstwo” /Tamże, s. 589.

+ Prace przy budowie świątyni Salomona „40b Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: 41 dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; 42 dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; 43 następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; 44 również jedno „morze” z dwunastoma pod nim wołami, 45 a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. 46 Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. 47 <Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty>, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. / Złote sprzęty dla świątyni / 48 Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, 49 pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, 50 czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. 51 Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (2 Krl 7, 40b-51).

+ Prace religijno-społecznych wzmacniają wspólnotę wierzących „Za przykładem Braci Polskich Grycz-Śmiłowski odrzuca również wszystkie sakramenty, a u niego chrzest jest tylko zewnętrznym znakiem przyjęcia do społeczności i można go udzielać przez pokropienie albo przez zanurzenie bądź w niemowlęctwie bądź później (K. Grycz-Śmiłowski, Bracia Polscy, Arianie-Unitarianie, zarys dziejów i nauki, Kraków 1948, s. 29-30). Dla urzeczywistnienia swych celów urządza się nabożeństwa i organizuje się prace religijno-społeczne. Nabożeństwa bez liturgii składają się ze śpiewu, modlitw i referatu z dyskusją. W zakres nabożeństw liturgicznych odprawianych dla większego zespołu wchodzi śpiew, produkcje muzyczne, modlitwy i przemówienia bez dyskusji. W większe uroczystości odprawia się „mszę ariańską”, która jest parodią mszy katolickiej. Polega ona na błogosławieniu, podnoszeniu i skrapianiu chleba winem i łamaniu się nim, podobnie jak łamią się opłatkiem katolicy w wieczór wigilijny. Nabożeństwa te może odprawiać każdy, nawet i niewiasta, bez żadnych szat liturgicznych, w domach prywatnych lub w większych lokalach służących i do innych celów (Unitaryzm, jw., s. 76-77). Do założenia zboru wystarczy 10 członków pełnoletnich. Zbory są autonomiczne i wybierają naczelne władze kierujące całym ruchem” /Kazimierz Drzymała, Bracia polscy zwani arianami, Studia Theologica Varsaviensia 1/2 (1963) 241-306, s. 298/. „Obecnie znane są dwa takie zbory, w Krakowie i Bielsku, liczące po kilkudziesięciu członków. Widać, że cały ten wysiłek jest chybiony i nie może liczyć na większe powodzenie. Podczas gdy katolicy odnieśli się do tego ruchu obojętnie, a inne sekty potraktowały go życzliwie, to „Ewangelik” przyjął go z największą nienawiścią, podobnie jak odnosili się ewangelicy do Braci Polskich w XVI i w XVII wieku (A. Binkowski, Banici, „Dookoła Świata” 1958, Nr 248, s. 10-11; K. Grycz-Śmiłowski, „Wolna Myśl Religijna”, 1936, Nr 131, s. 60-61 i inne)” /Tamże, s. 299/.

+ Prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.

+ Prace społeczne Wyrok symboliczny za obrazę uczuć religijnych, skazując na karę w postaci pracy społecznej „Z satysfakcją odnotowuję, że wspomniana Zachęta uczyniła w końcu krok we właściwym kierunku, urządzając w swoim czasie akcję obierania ziemniaków. Myślę, że to bardzo dobra inicjatywa, nawiązująca zresztą a rebours do tradycji socrealistycznej, wychodząca zarazem naprzeciw naszej trudnej sytuacji ekonomicznej, bezrobociu i podupadającej stopie życiowej, inicjatywa, która niewątpliwie powinna znaleźć oddźwięk w całym kraju. Jak wiadomo, niedawno Dorota Nieznalska po swojej wystawie w Gdańsku stanęła przed sądem z oskarżenia o obrazę uczuć religijnych. Sprawa była trudna, bo precedensowa, niezawisły jednak, jak sądzę, sąd wydał symboliczny wyrok skazujący autorkę na karę w postaci pracy społecznej. Od razu podniósł się szum w obronie udręczonej artystki i zagrożonej swobody twórczej, musiało to być jednak chyba wliczone w prowokacyjną strategię sukcesu. Jeden z komentatorów telewizyjnych zastanawiał się, czy nie narusza to immunitetu artysty, jak się wyraził. Gdyby potraktować to serio, byłaby to propozycja stworzenia jeszcze jednej grupy wybranych i to bardziej, bo kto miałby pozbawić (w razie czego, tak jak posłów) takich artystów owej nietykalności. Kto jednak decyduje się na „naruszanie tabu", musi liczyć się z tym, że i jego naruszą, co uczynił sąd z immunitetem artystki Nieznalskiej. Mam nadzieję, że kara nie będzie zbyt dolegliwa, a okaże się wychowawcza. Ciekaw jestem, jaką pracę wskaże sąd artystce. [Artykuł pisany był przed podjęciem decyzji w tej sprawie – przyp. red.] Podsunąłbym pomysł takich choćby pożytecznych zajęć, jak sprzątanie po podobnych instalacjach – bo nie wątpię, że nastąpią, kolegów artystów – albo też obieranie ziemniaków, tyle że bardziej przydatne niż w Zachęcie, powiedzmy, dla sieci barów mlecznych lub jadłodajni dla naprawdę potrzebujących. „Zjadacze kartofli" – był taki obraz, nad którym rzeczywiście można się zamyślić. W sprawie Doroty Nieznalskiej można się tylko zastanawiać nad tym, czy jest jeszcze granica między prowokacją a świętokradztwem. Wielu wydaje się, że ona już nie istnieje” /Marek Klecel [1945; publicysta, krytyk literacki, wydawca. Publikował m.in. w „Nowym Państwie", „Życiu", „Communio", „Powściągliwości i Pracy", nowojorskim „Nowym Dzienniku", londyńskim „Tygodniu Polskim"], Kultura kiczu, „Fronda” 32 (2004) 177-183, s. 181/.

+ Prace teologiczne publikowane w czasopismach diecezjalnych cerkwi rosyjskiej wieku XXI „Założenie wielofunkcyjności jest charakterystyczne dla wszystkich diecezjalnych wydawnictw, nie wyłączając gazet. Te ostanie mimo niedużej objętości, nastawienia na informację, wypełniają zadania duchowego odrodzenia i wychowania. Taki model redakcyjny realizują „Kurskie diecezjalne wiadomości”, pismo Pskowskiej diecezji – „Błogosławione promienie”, „Astrachańskij prawosławny rozmówca” czy też „Prawosławne słowo Syberii” wydawane przez Krasnojarską diecezję. Posiadają one podobną strukturę problemowo-tematyczną. Publikują oficjalną kronikę funkcjonowania Moskiewskiego Patriarchatu jak i swojej diecezji, wyjątki z prac teologicznych, materiały na temat świętych ikon, miejscowych świętych, duchowe wskazania, przepowiednie i modlitwy” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 65/. „Można powiedzieć, iż oficjalne diecezjalne gazety i czasopisma tworzą dość jednorodną grupę typologiczną, na którą składają się pisma o charakterze informacyjnym i duchowo-oświatowym. Przy czym każde z nich ma swój redakcyjny model, własne rubryki, swoisty sposób podejmowania tradycyjnych tematów, wybiera własne problemowe priorytety. Przykładowo „Jarosławskie diecezjalne wiadomości” szczególną uwagę poświęcają problematyce duchowego odrodzenia poprzez spuściznę świętych prawosławia (Ibidem, s. 34-40)” /Tamże, s. 66/.

+ Prace trudne otrzymują pracownicy kształceni ad hoc masowo, aby zapełnić etaty tymczasem naukowcy wykwalifikowani prowadzą zajęcia łatwe. „Sztywność francuskiego rozdziału czasu na badanie i nauczanie – hamując przepływ między Centre National de la Recherche Scientifique i uniwersytetami, ignorując system amerykańskich wolnych sobót – jest według Francuzów czynnikiem sklerozy, czego nie rekompensuje indywidualna odwaga ani obfitość pomysłów. Te żywe dla Francuzów sprawy podnosił już w ostrej formie, dodajmy na marginesie, J. J. Servan-Schreiber (J. J. Servan-Schreiber, Le defi americain, Paris 1967, wyd. Denoel). Niewystarczający jest liczebnie personel pomocniczy, zwłaszcza dla grup badaczy, którzy tracą czas na zajęcia łatwe, tymczasem zaś prace zbyt trudne otrzymują pracownicy kształceni ad hoc masowo, aby zapełnić etaty. Współpracownicy techniczni winni być dobrze wyposażeni i administrowani elastycznie. W dziedzinie historii nowoczesnej i współczesnej pożądane jest: wypracowanie metodologii humanistyki, ingerencja historii na każdym poziomie badawczym i dydaktycznym, interdyscyplinarność, etnohistoria i antropologia historyczna społeczeństw „starego świata” (ochrona gwar), sygnalizowanie i ewentualne próby badańia pewnych ciemnych stref egzystencji zbiorowej (wpływ środków masowego przekazu, zdrowie, zakazy płciowe, epidemie śpiączki), poszerzenie geograficznej strefy zainteresowań Francuza-badacza, wielowartościowy bank danych. Należy pogłębić tematy: mechanizmy decyzji politycznych i kształtowania społeczeństwa narodowego, procesy urbanizacji, cywilizacja miejsca a kultura wiejska, pojęcia: cywilizacji, kultury, postępu itp. (główne pojęcia semantyki europejskiej). Specjalną uwagę należy zwrócić na historię wychowania we Francji pod względem badawczym. Taki punkt wyjścia zdaniem Raportu narzuca określone orientacje dla literatury francuskiej i zagranicznej. Opóźnienie obciąża Francję za granicą np. w socjologii literatury, w krytyce (nowe metody), informatyce (użycie jej do krytyki głownie dla lepszego dokumentowania). Potrzebne są nowe, całościowe zainteresowania stosunkami międzykulturalnymi (s. 192)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 18/.

+ Prace wymagające żaru wymagają rozżarzenia pieca podmuchem, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Prace z zakresu arytmetyki, geometrii i astronomii wieku IX; Gerbert z Aurillac „Z przejęciem należy sobie uświadomić głębokie duchowe pokrewieństwo tego stylu myślenia z apelem o racjonalność wiary wystosowanym ponad tysiąc sto lat później przez papieża Benedykta XVI: „matematyka, genialny abstrakcyjny wytwór ludzkiego rozumu, okazuje się przydatna do poznania natury i do wykorzystania jej, by nam służyła; […] matematyka jest językiem Stwórcy – tak napisał księgę świata” Benedykt XVI, Colloquio di Sua Santità Benedetto XVI con i giovani, 6 IV 2006. Ilustracja w Kronice norymberskiej z 1493 roku ukazuje Kosmos z kulistą Ziemią pośrodku. /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 256/. „W naszym cierpliwym poszukiwaniu śladów łączności duchowości chrześcijańskiej i nauk ścisłych zbliżamy się powoli do końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Czeka nas tutaj niezwykła niespodzianka, jaką jest spotkanie z człowiekiem, który walnie przyczynił się do wprowadzenia w Europie przodującej wtedy arabskiej matematyki i astronomii. Francuz Gerbert z Aurillac (ok. 950-1003), bo o nim tu mowa, był mnichem, a w późniejszym okresie swojego życia nawet krótko opatem. Wykształcony w klasztorze w Aurillac, studiował później matematykę w północnej Hiszpanii, a więc w bezpośrednim sąsiedztwie muzułmańskich ośrodków naukowych na terenach rządzonych wówczas przez Arabów. Poznał tam metodę zapisu liczb, znaną u nas do dziś pod nazwą cyfr arabskich. Zdobytą wiedzą dzielił się z innymi, ucząc w szkole katedralnej w Reims, we Francji. Zasłynął, pisząc liczne prace z zakresu arytmetyki, geometrii i astronomii. Tytuły tych ksiąg mówią same za siebie: Książeczka o podziale liczb (Libellus de numerorum divisione), O geometrii (De geometria), O konstrukcji powierzchni kuli (De sphaerae constructione). Rozpowszechniony przez niego zapis cyframi arabskimi znakomicie ułatwiał prowadzenie obliczeń w porównaniu z mozolnym liczeniem za pomocą liczb zapisanych systemem rzymskim” /Tamże 257/.

+ Prace związane ze służbą świętą wykonywane przez ludzi obdarzonych darem danym od Boga. „Becalel zatem, Oholiab i wszyscy ludzie uzdolnieni, którym Jahwe dał mądrość i zręczność, by potrafili wykonywać wszelkiego rodzaju prace związane ze świętą służbą, mają robić to wszystko, co Jahwe nakazał. Potem Mojżesz wezwał Becalela, Oholiaba i wszystkich uzdolnionych ludzi, którym Jahwe udzielił mądrości, a których serce pobudzało do chętnego wykonania tej pracy. Oni to otrzymali od Mojżesza wszystkie dobrowolne dary, które złożyli Izraelici na wykonanie wszelkiego rodzaju sprzętów do świętej służby, aby móc ją sprawować. A Izraelici wciąż jeszcze znosili do niego co rano dobrowolne ofiary. Wówczas przyszli do Mojżesza wszyscy ci sprawni rzemieślnicy, wykonujący różne roboty około świętego [Przybytku]; każdy przyszedł od swojej pracy, którą wykonywał, i mówił: – Lud przynosi już więcej, aniżeli to potrzebne do wykończenia dzieła, które Jahwe nakazał wykonać. Wtedy Mojżesz wydał rozkaz, aby ogłoszono wyraźnie po [całym] obozie: „Niechaj już ani mężczyźni, ani kobiety nie przygotowują więcej darów na święty [Przybytek]!” I przestał lud przynosić dary. Dostarczonych rzeczy było bowiem pod dostatkiem do wykonania wszystkich robót. Nawet zbywało ich” (Wj 36, 1-7).

+ Pracelsus Ezoteryzm pseudonaukowy szerzy się po renesansie na gruzach religii i filozofii „Koniec średniowiecza przechodzi łagodnie w początek renesansu. Zazwyczaj renesans wyobrażamy sobie jako gwałtowny przełom, który pozwolił na wyemancypowanie się kultury zachodniej z mroków średniowiecza. Diagnoza ta, forsowana przez protestantów, jest nie tylko nieprawdziwa, ale więcej, pomija jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego okresu. Otóż renesans jest wprawdzie odrodzeniem w dziedzinie sztuki w tym sensie, że zostaje odkrytych szereg dzieł, nie znanych w średniowieczu, ale z drugiej strony następuje wówczas nieprawdopodobny nawrót do kultur wschodu, co jest tym łatwiejsze, gdyż samo chrześcijaństwo pod wpływem Reformacji słabnie, a filozofia racjonalno-dorzeczna jest już zapoznana. Rozpoczyna się w Europie inwazja magii, kabały, alchemii, astrologii, jednym słowem – gnozy, która wypiera zarówno prawdziwą religię jak i prawdziwą filozofię. Ich miejsce zajmuje parareligia, parafilozofia. I gdy w początkowym okresie nowa koncepcja nauki jest po prostu racjonalizacją alchemii i magii (poznać nie po to, aby poznać, lecz aby wytworzyć – F. Bacon), tak później na gruzach religii i filozofii szerzą się kręgi o charakterze ezoterycznym, które za swych przewodników obierają Jakuba Boehme, Swedenborga, Paracelsusa, Saint Martina etc. Do jednego worka wkłada się Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustrę, kabałę, okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. Ta wybuchowa mieszanka powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 200/. „W jej efekcie pojawia się właśnie ruch romantyczny, który od strony filozoficznej jest po prostu racjonalizacją gnozy (idealiści niemieccy nie kryli się, że ich protoplastami są Mistrz Eckhart i Boehme), a od strony sztuki tak bardzo gloryfikowani poeci romantyczni, którzy rozczytywali się w dziejach z zakresu wiedzy tajemnej i niczym Don Quijote de la Mancha, księgi wzięli za rzeczywistość i to jakie księgi! Różnica jednak między bohaterem hiszpańskim a romantykami jest ta, że on kaleczył zazwyczaj tylko siebie, oni natomiast rozpoczęli trwający po dziś dzień proces kaleczenia całej zachodniej kultury. Powstały wprawdzie wielkie dzieła, bo trudno temu zaprzeczyć, ale pretensje były znacznie większe, formułowane zaś tezy do dziś ujawniają swoje konsekwencje. Bo nie kto inny, tylko Blake mówi: „Wyobraźnia jest moim światem, a ten świat jest śmietnikiem i mnie nie obchodzi". Słowa angielskiego poety ziściły się, wygrała wyobraźnia, świat jest dziś śmietnikiem. Poeci metafizyczni nie wzięli się znikąd, wyłonili się jako część procesu orientalizacji i dewastacji kultury zachodniej, lecz nie dlatego że byli słabymi poetami, raczej dlatego, że wyobraźnia wzięła górę nad rozumem. A to rzecz niebezpieczna, gdyż – jak mówi bez ogródek Arystoteles – jest to znak psychicznego zboczenia. Niestety, ten proces ciągle trwa” /Tamże, s. 201/.

+ Prachrystologia Najstarsze redakcje chrystologiczne o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Według wielu uczonych protestanckich chrysto­logia biblijna była w całości osobistym – bez obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub imiennych. Według katolic­kich i prawosławnych chrystologia zaistniała w swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery wielkie od­miany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna, poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne. Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystolo­gii byłby typ paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej mowie św. Piotra po ze­słaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest, istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie. Nawiązuje do moty­wów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu apokaliptycznego: koniec świa­ta, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na początku. Teologicz­nie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza” /Tamże, s. 617.

+ Prachrześcijaństwo fundamentem Kościoła otwartego na cały świat. „Aedificatio continua. Kościół w wymiarze historycznym musi być budowany ciągle i w sensie ludzkim nie został bynajmniej zakończony w czasach apostolskich. 1° Struktura przyszłościowa. Kościół w wymiarze dziejowym stale się rozwija, rozrasta, ulega daleko idącym przemianom i w aspekcie docze­snym jest stale naprawiany i powinien być ciągle reformowany: Ecclesia semper reformanda (M. Luter) – „Chrystus go wzywa do nieustannej re­formy” (perennis reformatio; DE 6). Sobór Watykański II uczy, że każda jednostka „ma na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła zgodnie ze słowami: Każdemu dostaje się objaw Ducha dla ogólnego pożytku” (KK 12). W imię sprawiedliwości Bożej i równości ludzi teolo­gia uczy dziś, że Kościół jako najwyższa wartość zbawcza na ziemi nie zamyka się wyłącznie do wybranej elity prachrześcijaństwa, nie stanowią go jedynie bezpośredni uczniowie Chrystusa, nie pozostaje samym wspo­mnieniem, anamnezą, ale jest rzeczywistością pełną dla wszystkich wie­rzących, wszystkich czasów i miejsc. Historia i czas bynajmniej nie nisz­czą Kościoła, jak uczyli niesłusznie niektórzy chrześcijańscy platonicy, lecz są łaską, dzięki której dzieło Chrystusa trwa zawsze żywe, a nawet rozwija się w porównaniu z początkiem: „będzie także dokonywał tych dzieł, których ja dokonuję, owszem i większe od tych uczyni, bo ja idę do Ojca” (J 14, 12). Słowem: Kościół w każdym zakresie jest z istoty swej futurystyczny i eschatologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 83/.

+ Prachrześcijaństwo odrzucane przez Kościół tysiąclecia pierwszego w trosce o swoją tożsamość i ortodoksję. „W Pierwszym Tysiącleciu chrześcijanin to był człowiek odkrywający swoje człowieczeństwo. Odnajdywał samego siebie. Odróżniał siebie od przyrody, rzeczy i zjawisk, szukał swej tożsamości pośród różnych wierzeń i religii. Swoją istotę widział w relacji do Boga, a więc budował ideę Boga, wiarę, objawienie. Dociekał nauki biblijnej o Jednym Bogu w Trzech Osobach. Rozwijał kult Trójcy Świętej i starał się odbóstwić świat. Świat bowiem dla wielu religii był sam w sobie bóstwem. Było to również Tysiąclecie odkrywania Fenomenu Chrystusa, spotkania z Nim, znajdowania w Nim sensu indywidualnego życia i historii ludzkości. Była to epoka oczyszczania wiary, pojęcie Boga, postawy religijnej. Na tym tle było dużo odpadnięć od chrześcijaństwa, herezji, sekt, a Kościół w trosce o swoją tożsamość i ortodoksję odcinał się ostro od wszelkich form parachrześcijańskich, żeby nie ulec synkretyzmowi, rozmyciu lub sekularyzacji. Chrześcijanin I Tyciąclecia walczył przede wszystkim o prawdę, czystość nauki i autentyczności, żeby nie rozpłynąć się i nie zmieszać z ówczesnym światem pojęć i postaw” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 129.

+ Praciemność niedopuszczająca światła panowała na początku dziejów Ziemi (po egipsku Keku-semau). „(Przypis 35: Godnym uwagi antycznym prototypem „modern liquid” mogą być Metamorfozy Owidiusza, szczególnie jeśli tytułowe przemiany zgodnie z sugestią Stefana Stabryły zawartą we Wstępie dokonamy „rozróżnienia między metamorfozą jako motywem mitologicznym, w wąskim znaczeniu, metamorfozą jako regułą strukturalną poematu oraz [najbardziej dla nas interesującą] metamorfozą jako zasadą interpretacji świata” (Metamorfozy, s. LXX). Skoro „nawet najbardziej pomysłowe koncepcje zmierzające do odkrycia w Metamorfozach uporządkowanego układu opartego na proporcji i symetrii nie doprowadziły w efekcie ani do odnalezienia w tym utworze nadrzędnej idei porządkującej (...) szczególnie interesujące wydają się (...) te próby objaśnienia struktury utworu Owidiusza, w których podkreśla się doniosłość metafory (...) jako zasady strukturalnej. Mówiąc o metamorfozie jako o zasadzie strukturalnej tego utworu, mamy głownie na myśli taką jego organizację, w której większość znaczących elementów podlega nieustannym zmianom, fluktuacjom i przekształceniom, jednak bez naruszania ogólnej równowagi artystycznej i wprowadzania anarchii” (tamże, s. LXXIII). Być może jedyną uchwytną zasadą ludzkiej tożsamości jest zasada zachowania „ogólnej równowagi artystycznej”)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 383/. „Bez trudu można wyszukać wiele ikonicznych przykładów oddających tę fascynację płynnością. W wielkiej katastroficznej skali, jaka najlepiej działa na wyobraźnię w przekonaniu współczesnych „producentów kultury”, fascynacja ta jest najczęściej związana z problemem zmian klimatycznych. Dobrym przykładem jest plakat do filmu w reżyserii Rolanda Emmericha z 2004 roku The Day After Tomorrow. W wyobraźni zbiorowej upłynnienie pneumy dokonało się za sprawą polemiki o skutkach globalnego ocieplenia (Przypis 36: Choć nie należy zapominać, że i w najstarszych zachowanych kosmologiach wciąż natykamy się na obraz wody i praoceanu. „Egipcjanie przekazali także, nieliczne wprawdzie, lecz znamienne pozytywne wyznaczniki stanu przed stworzeniem. W zasadzie chodzi tu o dwa elementy: nieograniczony przestwór wodny, praocean (po egipsku Nun), oraz niedopuszczającą światła praciemność (po egipsku Keku-semau). Dochodzą do tego zmęczenie, bezdenna głębia oraz bezgraniczność tego pierwotnego stanu. (...) To założenie, że praocean i praciemność wyznaczają stan poprzedzający stworzenie świata, należą do najstarszych uchwytnych dla nas egipskich koncepcji kosmologicznych. Wydawało się ono tak oczywistym jeszcze w czasach antycznych, że zostało przejęte nawet przez chrześcijańską gnozę, która je skojarzyła z grecką ideą chaosu” (E. Hornung, Jeden czy wielu? Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, tłum. A. Niwiński, Warszawa 1991, s. 156)” /Tamże, s. 384/.

+ Pra-cień objawienia historiozbawczego występuje wyraźniej w procesie historycznego samootwierania się Boga „Historyczna sytuacja trynitarnego rozumienia osoby w pierwotnym Kościele / Uwagi do „przedhistorii” / Pochodzenie zachodniego rozumienia osoby jest złożone i nie pozwala zredukować się do jednego czynnika – na przykład do wyraźnej chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Nawet jeśli ta wiara jest faktycznie inspiracją, jak poniżej starano się to wykazać, to jednak sam człowiek jako stworzenie nosi w sobie obraz trójosobowego Boga, bowiem od zawsze tkwią w nim jako „pra-cień” historiozbawczego objawienia pierwotne przesłanki umożliwiające nawiązanie do tego, co dopiero w procesie historycznego samootwierania się Boga występuje wyraźniej. Dla wszystkich ludzi rzeczywistość stworzenia jest już – jak zauważa Mikołaj z Kuzy – „jednym wielkim głosem” Boga, który się „nieustannie potęgował poprzez stulecia” i „na końcu długiego łańcucha przeobrażeń… przyjął ostatecznie postać człowieka” (Nikolaus z Kues, z: Excitationes 3, Basel 1565, 411-412, cyt. za H. de Lubac, Glauben aus der Liebe, tł. Einsiedeln 1970, 405). Ponieważ zatem stworzenie jest „pierwszą modulacją” samoobjawienia się Boga, nie można wątpić w to, że jest ono także świadectwem historiozbawczo-trynitarnego działania i tym samym może wskazywać na to, czym jest osoba. Na Zachodzie bycie osobą określane jest początkowo poprzez specyficzne „postacie” grecko-rzymskiego świata bóstw i bohaterów (Patrz H.-J. Klimkeit, Orientalische Alternativen zur abendländischen Personauffassung, w: A. Schavan – B. Welte (wyd.), Person und Verantwortung, Düsseldorf 1980, 169), potem poprzez już ugruntowane w platońskiej tradycji idei o zdolności i zobowiązaniu człowieka do samorefleksji i etycznej odpowiedzialności, szerzej poprzez dane w filozofii stoickiej określenie poszczególnego człowieka, który wprawdzie wkomponowany jest w kosmos, ale jednakże jako taki przedstawia samodzielny mikrokosmos (Szczególnie w spojrzeniu na filozofię platońską i stoicką podkreśla C. J. de Vogel, The concept of Personality in Greek and Christian thought, w: SPHP 2 (1963) 20-60, że idei (nie pojęcia) osoby jako indywiduum i jako bycie zdolnym do samorefleksji i do etycznej odpowiedzialności bynajmniej nie brakowało w myśleniu greckiego antyku. Sceptycznie odnośnie do tego: C. Sepe, Persona e Storia, Turin 1990, 14-56. Wskazuje na to, że „cykliczne” i „losowe” myślenie antyku uniemożliwiało przebicie się do rozumienia osoby)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1])/.

+ Pracobiorcy argentyńscy zależni od produkcja pszenicy i mięsa; ważna część w gospodarce Argentyny „Zarys sytuacji politycznej i ekonomicznej Argentyny w przededniu wydarzeń na Plaza de Mayo (Argentyna w latach 2001-2002) / Co najmniej od początku lat pięćdziesiątych XX stulecia w Argentynie zaczęła zarysowywać się specyficzna zależność pomiędzy cyklami ekonomicznymi a władzą polityczną oscylującą między dyktaturą a demokracją. Władza polityczna (jakiejkolwiek proweniencji by nie była) nie potrafiła sprostać trudnościom gospodarczym, sprzecznościom wynikłym między innymi z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej (Przypis 60: Zwykle rozwój eksportu, oparty przede wszystkim na pszenicy i mięsie, powodował zastój na rynku wewnętrznym, gorsza koniunktura w eksporcie zaś skutkowała dynamicznym rozwojem rynku wewnętrznego. Ta osobliwość argentyńskiej gospodarki sprowadzała się do tego, iż pszenica i mięso stanowiły główny element eksportu, jednocześnie będąc ważną częścią składającą się na popyt szerokich mas argentyńskich pracobiorców. Na tym gruncie przemysłowy rynek wewnętrzny oraz eksport towarów rolnych tworzyły przeciwieństwa, niejednokrotnie blokując wzajemnie swój rozwój. D. Boris: Argentinien 2001: Von der langandauernden Rezession zur Währungs‑und Finanzkrise. „PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“ 2001, Bd. 124, Nr. 3, s. 470-471). Dodatkowo gospodarka argentyńska borykała się dużym deficytem budżetowym oraz silnymi trendami inflacyjnymi. Sytuację tę niewiele zmieniło dojście do władzy wojskowych. Jak wskazuje Charles H. Blake, w czasie dyktatury wyróżnić można dwa odrębne okresy ekonomiczne. Pierwszy obejmował lata 1976-1980, kiedy zanotowano spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB. Jednak w latach 1981-1983 nastąpił upadek gospodarczy, w wyniku czego gospodarka argentyńska znalazła się w gorszej kondycji niż to miało miejsce w 1975 roku. Wydarzeniem ukazującym słabość reżimu, a ostatecznie przypieczętowującym jego los, była feralna inwazja na Malwiny w kwietniu 1982 roku. Gdy w grudniu 1983 roku władzę obejmował demokratycznie wybrany rząd na czele z Raúlem Alfonsinem, Argentyna tkwiła w niespotykanym dotąd kryzysie – PKB niższy niż w 1974 roku, deficyt sektora publicznego, wysoka stopa bezrobocia itp. Sytuacja ta zmusiła Alfonsina do ustąpienia z urzędu na sześć miesięcy przed końcem kadencji. Nowym prezydentem został Carlos Saúl Menem (Ch.H. Blake: Economic Reform and Democratization in Argentina and Uruguay: The Tortoise and the Hare Revisited?. “Journal of Interamerican Studies and World Affairs” 1998, Vol. 40, No. 3, s. 5-7). W latach 1991-1994 nastąpiło „nowe otwarcie” w argentyńskiej ekonomii pod przewodnictwem prezydenta Menema oraz ministra gospodarki Domingo Cavallo. Argentyna przyjęła założenia wynikające z „konsensu waszyngtońskiego” – nastąpiła prywatyzacja i liberalizacja gospodarki” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 113/.

+ Pracobiorcy w USA Miliony z nich nie zarabiają na tyle dobrze, by móc ubezpieczyć czy choćby nawet wystarczająco wyżywić siebie i swoje rodziny!  „Z faktu, że 47 milionów Amerykanów nie ma ubezpieczenia zdrowotnego, arcybiskup Marx wyciąga następujące wnioski:. „Chciałbym wyrazić z całym zdecydowaniem: pozornie satysfakcjonujące, ale w rzeczywistości niewiele lepsze od europejskich wskaźniki amerykańskiego rynku pracy są – moim zdaniem – nic nie warte, skoro miliony pracobiorców w USA nie zarabiają na tyle dobrze, by móc ubezpieczyć czy choćby nawet wystarczająco wyżywić siebie i swoje rodziny!” (R. Marx, Kapitał. Mowa w obronie człowieka, Kraków 2009, s. 192). Dla hierarchy nie do pomyślenia jest, że część nieubezpieczonych to milionerzy, którzy mogą leczyć się w dowolnym miejscu świata, albo studenci, którzy oszczędzają, aby stać się takimi milionerami w przyszłości. Wielu nieubezpieczonych stać na wykupienie ubezpieczenia, a jego brak jest ich własną indywidualną decyzją. Przykład państwa opiekuńczego jako największego osiągnięcia cywilizacji chrześcijańskiej byłby adekwatny, gdyby państwo w sposób sprawiedliwy i należyty wywiązywało się z funkcji, które spełnia wyłącznie dzięki przymusowemu opodatkowaniu. Tymczasem zwolennik rozszerzenia tego modelu państwa na cały świat nie dostrzega jego ułomności i zagrożeń. Opisał je choćby Charles Murray w swej książce Bez korzeni (Ch. Murray, Bez korzeni, Poznań 2001), gdzie wykazał, iż państwowe programy socjalne potęgują problemy, z którymi mają rzekomo walczyć” /Tomasz Teluk, Marx pod wpływem Marksa, [1974; politolog, doktor filozofii, publicysta, założyciel Instytutu Globalizacji, autor m.in. książek E-biznes. Nowa gospodarka, IT w firmie. Technologie informacyjnie przedsiębiorstwa działającego w czasie rzeczywistym, Libertarianizm. Teoria Państwa oraz Mitologia efektu cieplarnianego, za którą otrzymał w 2009 roku międzynarodową nagrodę Templeton Freedom Award. Mieszka na Górnym Śląsku], „Fronda” 61(2011)244-253, s. 250/. „Na przykład wprowadzenie zasiłków dla czarnych czy samotnych matek skutkuje nie poprawą statusu tych grup, lecz zwiększeniem w nich liczebności osób uprawnionych do pobierania pomocy socjalnej (co jest zgodne z prawem popytu i podaży)” /Tamże, s. 251/.

+ Pracochłonność metody uczenia czytania. Średniowiecze komentowało autorów pogańskich z takim samym zapałem jak autorów chrześcijańskich. „Do glosy, komentarza pisanego, dodawano komentarz ustny; udzielał go mistrz, od którego uczono się „czytać”, to znaczy nie tylko znać litery alfabetu (co już poprzednio było celem nauki podstawowej), ale rozumieć słowa, znać zasady, które rządzą ich używaniem i pojmować znaczenie zdań. Metoda zwana legere ab aliquo polegała na czytaniu wspólnym z mistrzem gramatykiem, słuchania, jak on czyta i wyjaśnia teksty, słuchaniu jego czytania (lectio). Otóż te ustne wyjaśniania dotyczyły nie tylko, jak pisemna glosa, sensu słów, ale także i form gramatycznych; mistrz uczył „odmieniać, to znaczy wyliczać formy pochodne każdego słowa, które podlegało odmianie przez przypadki, liczby, tryby i czasy” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 147. „Ta pracochłonna metoda, stosowana u takich mistrzów i w takiej atmosferze, mogła u zdolnych uczniów dać zdumiewające rezultaty; utrwalała na zawsze w pamięci literę czytanego tekstu i dawała usilny kontakt z pięknym językiem. Tym samym uczyła nie tylko czytać starożytnych, ale i dobrze pisać” Tamże, s. 148. „Stylista taki jak św. Bernard wyszedł z nikomu nie znanej szkoły w Saint_Vorles, o której nic nie wiemy; nie znamy także imion mistrzów, którzy uczyli pisać takiego Jana z Fécamp, Piotra Czcigodnego, i tylu innych wielkich pisarzy. Przynajmniej jednak znamy metody, praktykowane powszechnie, a więc niewątpliwie i do nich zastosowane; wyjaśniają one częściowo ich styl i pozwalają na jakiś wgląd w ich psychikę. I wreszcie, aby mogły istnieć teksty i glosy, muszą istnieć nie tylko mistrzowie i uczniowie, ale także scriptoria. To słowo obejmuje cały zespół ludzi, pracujących nad wytwarzaniem książek: przełożonego pracowni, kopistów, korektorów, lubrykatorów, malarzy i iluminatorów, introligatorów; w powstawaniu każdej książki miało udział wielu mnichów. Przepisywanie było prawdziwą formą ascezy. Odczytywać z nieraz źle zachowanego rękopisu tekst często źle pisany i długi. I odtwarzać go pieczołowicie, stanowiło pracę niewątpliwie szlachetną, ale i ciężką i godną nagrody. Średniowieczni przepisywacze nie zaniedbali nam tego wyjaśnić: całe ich ciało koncentrowało się z napięciem na pracy palców, uwaga musiała być stała i pełna. Była to praca jednocześnie fizyczna i intelektualna” Tamże, s. 149.

+ Pracodawca łamie sumienie nauczyciela. „Złamanie prawa do prawdy ma najdalej idące konsekwencje dla życia osobowego człowieka. I dlatego właśnie prawo to musi podlegać wyjątkowej ochronie. Ale jak je chronić, jeżeli w punkcie wyjścia człowiek jest zredukowany do relacji? Jeżeli substancją jest kolektyw? Jeżeli człowiek, nie będąc osobą, nie ma prawa do prawdy? W takiej sytuacji musi dojść do zderzenia nie tylko dwóch odmiennych koncepcji człowieka, ale również stanu realnego (bo człowiek jest osobą) ze stanem wyimaginowanym, wykreowanym przez ideologię. To zderzenie może przybrać postać walki. Najpierw będzie to walka wewnętrzna: nauczyciel, znając prawdę, staje wobec dylematu, co powiedzieć uczniom. Z jednej strony wiąże go sumienie, z drugiej – regulamin pracy. Uczeń może być bezbronny, nie znając prawdy, ale może domyślać się, że oficjalna wersja wydarzeń nie jest wiarygodna, a nauczyciel nie jest szczery. Nauczyciel, chcąc zachować lojalność wobec pracodawcy, musi łamać swoje sumienie, gdyż jednego z drugim nie da się pogodzić. Ale łamiąc sumienie, przestaje być autorytetem, zarówno jako nauczyciel, jak i wychowawca. Kłamstwo rzutuje na jego wiarygodność, a co za tym idzie – uczeń nabiera dystansu do nauczyciela, zarówno w wymiarze poznawczym, jak i moralnym” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 10/. „A to z kolei sprawia, że nawet prawda brzmi w ustach takiego nauczyciela niewiarygodnie. Następuje załamanie całego procesu edukacyjnego. Uczeń pozostaje niedouczony albo musi szukać  alternatywnych źródeł wiedzy. Skutki utraty autorytetu przez nauczyciela są więc opłakane i dalekosiężne” /Tamże, s. 11/.

+ Pracodawca musi widzieć opłacalność inwestowania w starszego pracownika „Zmiany zachodzące w przedsiębiorstwach wymagają niejednokrotnie przekwalifikowania się, podniesienia kwalifikacji zawodowych. Polityka rynku pracy powinna również nastawić się na te zmiany. Pracodawcy muszą widzieć „opłacalność” inwestowania w starszego pracownika. Musieliby mieć gwarancję, że inwestycja w zasoby ludzkie starszych pracowników jest inwestycją zwrotną i pracownik zaraz po szkoleniu nie odejdzie na emeryturę. Szybki postęp technologiczny nie daje również starszym pracownikom możliwości wykazania się doświadczeniem i kwalifikacjami, które niejednokrotnie są przestarzałe i niedopasowane do potrzeb rynku pracy. Ta grupa powszechnie łączona jest z przestarzałą lub wręcz nieaktualną wiedzą, zacofaniem technologicznym, awersją do innowacji, a także z ograniczoną zdolnością zdobywania nowych umiejętności. W efekcie starzejąca się załoga pracownicza jest postrzegana jako zagrożenie dla konkurencyjności firmy i czynnik osłabiający jej pozycję rynkową (Ł. Jurek, Determinanty niskiej aktywności zawodowej osób w wieku przedemerytalnym, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Oeconomica” 2013, nr 291, s. 49)” /Norbert G. Pikuła, Senior na rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 55-70, s. 65/. Trzeba podkreślić, że opinie o przestarzałych kwalifikacjach zawodowych przekładają się na także na [...] negatywne postawy pracodawców wobec osób starszych. Ich wartość na rynku pracy jest częstokroć deprecjonowana. Postrzegani są oni jako pracownicy mało produktywni (słabi fizycznie, chorowici, mało kreatywni), oporni na zmiany, cyniczni. W rezultacie tworzą się specyficzne uwarunkowania dla rozwoju dyskryminacji ze względu na podeszły wiek. Przejawem takiej dyskryminacji jest potoczne określanie osób w wieku przedemerytalnym jako „pierwsi do zwolnienia, ostatni do zatrudnienia” (Tamże)” /Tamże, s. 66/.

+ Pracodawca nie interesuje się działaniami na rzecz bezrobotnych to pojawia się bezrobocie instytucjonalne „Ze względu na przyczyny powstania bezrobocia wyróżnia się kilka jego typów: – frykcyjne, czyli okresowe; – koniunkturalne, inaczej cykliczne; – strukturalne (naturalne); – instytucjonalne, które wynika z braku zainteresowania się ze strony pracodawców działaniami na rzecz bezrobotnych; – technologiczne – ma swoje źródło w zbyt szybkim postępie technologicznym i organizacyjnym (Por. M. Danecka, Bezrobocie i instytucje rynku pracy, Warszawa: Instytut Studiów Politycznych PAN 2005, s. 14). Krystyna Mlonek akcentuje, że osoba bezrobotna to taka, która pozostaje bez pracy, poszukuje jej i jest gotowa ją podjąć (Por. tamże, s. 15)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 105/. „Peter J.N. Sinclair wyodrębnił pięć grup ludzi, którzy doświadczają bezrobocia: 1. Zatrudnieni w pełni – to ludzie, którzy podejmują pracę w pełnym wymiarze czasu oraz w jego niepełnym wymiarze, ale nie chcą pracować dłużej; 2. Zatrudnieni nie w pełni – podejmują zatrudnienie w niepełnym wymiarze czasu, ale chcą pracować dłużej; 3. Jednoznacznie bezrobotni – to ludzie niezatrudnieni, pragnący wykonywać pracę w każdej chwili; 4. Quasi-bezrobotni – do tej grupy zaliczyć można te osoby, które poszukują pracy, ale nie chcą jej rozpocząć w danej chwili oraz te, które chcą pracować, ale obecnie pracy nie poszukują; 5. Ani nie zatrudnieni, ani nie bezrobotni – należą tu ludzie chcący pracować, ale pracy nie szukają lub osoby, które pracować nie chcą (Por. M. Danecka, Bezrobocie…, s. 16)” /Tamże, s. 106/.

+ Pracodawca otrzymuje ultimatum od związków zawodowych poprzez strajk, zaprzestanie pracy. „Związki zawodowe nie mają charakteru „partii politycznych” walczących o władzę i nie powinny podlegać decyzjom partii politycznych ani też mieć zbyt ścisłych związków z nimi. W takiej bowiem sytuacji łatwo tracą łączność z tym, co jest ich właściwym zadaniem, to znaczy zabezpieczenie słusznych uprawnień ludzi pracy w ramach dobra wspólnego całego społeczeństwa, stają się natomiast narzędziem do innych celów. Mówiąc o zabezpieczeniu słusznych uprawnień ludzi pracy wedle poszczególnych zawodów, wypada oczywiście zawsze mieć przed oczyma to, co stanowi o przedmiotowym charakterze pracy w każdym zawodzie, ale równocześnie, a nawet przede wszystkim to, co warunkuje właściwą godność podmiotu pracy. Otwierają się tutaj wielorakie możliwości w działaniu organizacji związkowych, i to również w działaniu o charakterze oświatowym, wychowawczym i samowychowawczym. Zasłużona jest praca uczelni w rodzaju tak zwanych uniwersytetów robotniczych lub ludowych, programów i kursów formacyjnych, które ten właśnie kierunek działalności rozwijały i nadał starają się rozwijać. Stałe należy dążyć do tego, ażeby dzięki działalności swoich związków pracownik mógł nie tylko więcej „mieć”, ale przede wszystkim bardziej „być”: pełniej urzeczywistnić pod każdym względem swe człowieczeństwo. Zabiegając o słuszne uprawnienia swych członków, związki zawodowe posługują się także metodą strajku, czyli zaprzestania pracy, jako pewnego rodzaju ultimatum skierowanym do odpowiedzialnych czynników, a nade wszystko do pracodawców. Jest to metoda, którą katolicka nauka społeczna uważa za uprawnioną pod odpowiednimi warunkami i we właściwych granicach. Pracownicy powinni w związku z tym mieć zapewnione prawo do strajków, bez osobistych sankcji karnych za uczestnictwo w nim. Przyznając, że jest to środek uprawniony, trzeba równocześnie podkreślić, że strajk pozostaje poniekąd środkiem ostatecznym. Nie można go nadużywać. Nie można zwłaszcza nadużywać go dla rozgrywek „politycznych”. Ponadto nie należy nigdy zapominać o tym, że nieodzownie usługi dla życia społecznego winny być zawsze zabezpieczone, w razie konieczności nawet przy pomocy odpowiednich środków prawnych. Nadużywanie strajku może prowadzić do paraliżowania całego życia społeczno-ekonomicznego, co jest sprzeczne z wymogami wspólnego dobra społeczeństwa, które odpowiada także właściwie rozumianej naturze samej pracy” /(Laborem exercens 20.III z III). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pracodawca państwo rządzi związkami. „przez czysty przypadek, wytworzył się w Rosji sowieckiej typ scentralizowanej gospodarki „planowej”, utrzymujący się do dzisiaj, a wyeksportowany do jednej trzeciej świata. Lenin, jak zwykle, myślał wyłącznie w kategoriach kontroli, a nie produkcji. […] Był całkowitym ignorantem w kwestiach produkcji dóbr. […] Statystyki były dlań dowodem sukcesu. Nowi ministrowie i nowe upaństwowione fabryki produkowały więc ogromne ilości statystyk, co jest po dzień dzisiejszy jedną z najbardziej uderzających cech przemysłu sowieckiego, zaniedbując produkcję towarów. […] do 1917 r. Niemcy zdążyły przejąć od przedwojennej Rosji model kapitalizmu państwowego i zaszczepić go we własnym państwie rządzonym przez wojskowych” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 120/. „zadaniem nowej Rosji jest uczyć się kapitalizmu państwowego od Niemców, […] człowiekiem, który naprawdę zainspirował sowieckie planowanie gospodarcze, był Ludendorff. Jego „socjalizm wojenny” na pewno nie odżegnywał się od barbarzyństwa. Wprowadzono wręcz niewolniczą pracę. […] Wielu jego metod użyli ponownie i na większą skalę naziści. Trudno byłoby wymyślić bardziej okrutny model dla państwa robotników, a jednak te właśnie cechy niemieckiego „socjalizmu wojennego” najbardziej imponowały Leninowi. Pragnął tego, co mieli Niemcy: zdyscyplinowanej, posłusznej siły roboczej” /Tamże, s. 121/. „Na początku rozprawił się z iluzją i ze złudzeniem, że rady robotnicze miałyby zarządzać przejętymi przez siebie fabrykami. […] Do stycznia 1918 r. reżim bolszewicki przejął związki zawodowe i podporządkował je rządowi. I tak były słabe. […] związki zawodowe stały się najpodlejszego gatunku „związkami pracodawcy”, pracodawcą zaś było państwo. W tym korporacyjnym systemie głównym zadaniem związków zawodowych stało się czuwanie nad „dyscypliną pracy”; podjęły więc rolę policji przemysłowej” /Tamże, s. 122/. „narodziły się pierwsze obozy pracy. […] w następstwie dekretu z 6 stycznia 1920 r., III Armia na Uralu przekształciła się w Pierwszą rewolucyjną Armię Pracy, a większość jej „żołnierzy” nigdy już nie ujrzała swych domów” /Tamże, s. 123.

+ Pracodawca popiera prawa osoby upośledzonej do przygotowania zawodowego i do pracy „Do różnych instancji działających na terenie świata pracy, zarówno do pracodawcy bezpośredniego, jak i pośredniego, należy popieranie – za pomocą skutecznych i właściwych środków – prawa osoby upośledzonej do przygotowania zawodowego i do pracy, tak aby mogła być włączona w działalność produkcyjną zgodnie ze swymi kwalifikacjami. Wchodzą tu w grę liczne problemy natury praktycznej, prawnej, a także ekonomicznej, lecz społeczeństwo, to znaczy odpowiednie władze publiczne, związki i grupy pośrednie, przedsiębiorstwa i sami upośledzeni winni jednoczyć idee i środki, aby osiągnąć ów cel nieodzowny: jest nim udostępnienie pracy osobom upośledzonym zgodnie z ich możliwościami, gdyż tego domaga się ich godność jako łudzi i jako podmiotów pracy. Każda wspólnota potrafi, w ramach odpowiednich struktur, znaleźć lub stworzyć miejsce pracy dla takich osób, bądź w przedsiębiorstwach publicznych lub prywatnych, dając im zajęcie zwyczajne lub bardziej dostosowane, bądź w przedsiębiorstwach i środowiskach tak zwanych „chronionych”. Wielką uwagę należy zwrócić, podobnie jak w przypadku innych pracowników, na fizyczne i psychologiczne warunki pracy osób upośledzonych, na sprawiedliwe wynagrodzenie, na możliwość awansu i na usuwanie różnego rodzaju przeszkód. Nie ukrywając, że chodzi tu o zadanie złożone i trudne, należałoby sobie jednak życzyć, aby właściwe pojmowanie pracy w znaczeniu podmiotowym prowadziło do takiej sytuacji, w której osoba upośledzona nie czułaby się pozostawiona na marginesie świata pracy lub uzależniona od społeczeństwa, lecz mogła egzystować jako pełnoprawny podmiot pracy, pożyteczny i szanowany ze względu na swą ludzką godność, powołany do wnoszenia wkładu w rozwój i dobro własnej rodziny i społeczeństwa, zgodnie ze swymi możliwościami” /(Laborem exercens 22.II z II). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pracodawca Postawa pracodawców wobec niepełnosprawnych Czynnik powodujący trudności identyfikowania i systematyzowania czynników wpływających na niską aktywność zawodową osób niepełnosprawnych oraz ich udział w otwartym rynku pracy „Z racji dużego zróżnicowania wyjątkowo trudno zidentyfikować i usystematyzować czynniki wpływające na niską – choć z roku na rok wyższą – aktywność zawodową osób niepełnosprawnych oraz ich udział w otwartym rynku pracy. Andrzej Barczyński wymienia cztery rodzaje czynników określających taki stan rzeczy: czynniki wynikające z otoczenia (np. otoczenie prawne, warunki rynku pracy, system aktywizacji), warunki środowiska pracy (np. bariery funkcjonalne, przystosowanie stanowiska pracy), postawy pracodawców (podwyższone koszty pracy, uprzedzenia, dodatkowe obowiązki) oraz czynniki wynikające z postaw samych osób niepełnosprawnych (cechy psychiczne, ograniczenia, dodatkowe potrzeby) (A. Barczyński, P. Radecki, Identyfikacja przyczyn niskiej aktywności zawodowej osób niepełnosprawnych, Krajowa Izba Gospodarczo-Rehabilitacyjna, Warszawa 2008, s. 39-53). Piotr Łaszewicz, Iwona Ruść oraz Zbigniew Woźniak wskazują, że połowę ogólnej liczby niepełnosprawnych mieszkańców Polski stanowią osoby w wieku produkcyjnym (53%). Najwyższe wskaźniki ograniczenia na rynku pracy autorzy rejestrują m.in. wśród osób o niskim statusie edukacyjnym (P. Łaszewicz, I. Ruść, Z. Woźniak, Sytuacja społeczna osób z ograniczoną sprawnością w Polsce – dane statystyczne, w: Osoby z ograniczoną sprawnością na rynku pracy, red. A. Brzezińska, Z. Woźniak, K. Maj, Warszawa: Academica SWPS 2007, s. 115-116). Tendencję tę potwierdzają liczne inne badania. Wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością jest jednym z najniższych w Unii Europejskiej. Choć z roku na rok staje się on coraz wyższy, to nadal trudno uznać go za satysfakcjonujący. Warto dodać, że w krajach Unii Europejskiej w 2013 roku 47% wśród osób niepełnosprawnych wykonywało pracę zawodową (łącznie w pełnym i niepełnym wymiarze czasu pracy), natomiast średni wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością dla państw członkowskich wynosił 67% (najniższy odnotowano w Chorwacji – 20%, najwyższy w Szwecji – 59%) (S. Grammenos, European Comparative Data on Europe 2020 & People with Disabilities)” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 181/.

+ Pracodawca Solidarność między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie to jedna z form solidarności „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością 2213 społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, 360 na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkościPius XII, enc. Summi pontificatus. (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w 2402 wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za 2317 pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc 1887 duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni 2632 wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (1942).

+ Pracodawcy brytyjscy postrzegają muzułmanów jako nielojalnych i groźnych. „Z najnowszych badań przeprowadzonych przez University of Bristol wynika, że muzułmanie są obecnie najbardziej dyskryminowaną grupą mniejszościową w Wielkiej Brytanii, a szczególnie na brytyjskim rynku pracy. Według przeprowadzonych tam badań, mężczyźni wyznania muzułmańskiego o 76% rzadziej otrzymują pracę niż biali brytyjscy wyznawcy chrześcijaństwa posiadający takie same kwalifikacje. Okazuje się również, że muzułmanie są postrzegani przez pracodawców jako ≫nielojalni i groźni≪. Z kolei kobiety wyznające islam są o 65% rzadziej zatrudniane niż kobiety o podobnych kwalifikacjach wyznania chrześcijańskiego. Ponadto muzułmanie obojga płci rzadziej otrzymują kierownicze stanowiska. Badaniami objęto 14 grup etnicznych i religijnych. Dowiodły one także, że podczas gdy kolor skory ma niewielkie znaczenie dla pracodawcy, wyznanie muzułmańskie staje się najbardziej dyskwalifikującym czynnikiem” (B. Mirowska, Muzułmanie najbardziej dyskryminowani na brytyjskim rynku pracy, [online] <www.polishexpress.co.uk/muzulmanie-sa-najwiekszymi-ofiarami-dyskryminacji-na-brytyjskim-rynku-pracy/> (dostęp: 19.04.2015). Społeczeństwo buduje swoją tożsamość, walcząc o intersubiektywne uznanie. W przypadku wyznawców islamu warunki uznania na arenie międzynarodowej często nie są spełnione ani poprzez równe prawa, ani poprzez pozytywną ocenę wyborów sposobu życia, wyznawanych wartości czy możliwości bycia użytecznym dla społeczeństwa” /Ewelina Lewandowska, Moralne źródła fundamentalizmu islamskiego a kategoria "walki o uznanie" Axela Honnetha, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 209-220, s. 216/.

+ Pracodawcy oczekują wykształcenia wyższego od pracowników. „Z przeprowadzonych badań Pentora wyłaniają się następujące główne obszary niedostosowania wykształcenia i kwalifikacji osób niepełnosprawnych do potrzeb rynku pracy: – Bardzo mały odsetek niepełnosprawnych z wyższym wykształceniem, które w przypadku stanowisk wykwalifikowanych jest już standardem w oczekiwaniach pracodawców. – Dominujący w strukturze niepełnosprawnych udział osób z anachronicznym wykształceniem zawodowym. – Duży udział osób z najniższymi kategoriami wykształcenia (gimnazjalne i niższe) – z jednej strony grupa ta zasilana jest przez osoby z wykształceniem podstawowym nabywające niepełnosprawność w dorosłym życiu i wypadające z rynku pracy (m.in. ze względu na brak kwalifikacji), z drugiej przez osoby młode, które rezygnują z dalszej nauki na wczesnym etapie kształcenia. – Braki w zakresie kształcenia ustawicznego, które pozwala dostosować się do zmieniających realiów rynku pracy. W przypadku każdego z badanych rodzajów niepełnosprawności jedynie pojedynczy respondenci korzystali z jakichkolwiek kursów w ramach edukacji pozaszkolnej. – Ogólny brak przedsiębiorczości, elastyczności i otwartości na zmiany. – Braki i niedostatki w zakresie kompetencji społecznych (Badania wpływu kierunku i poziomu wykształcenia na aktywność zawodową osób niepełnosprawnych. Raport końcowy, Pentor Research International dla PFRON, Warszawa 2012, s. 8). Osoby niepełnosprawne wbrew tendencjom rynkowym i edukacyjnym coraz częściej wybierają mniej efektywne i odrzucane przez osoby pełnosprawne zasadnicze szkoły zawodowe – co więcej, ich kształcenie zawodowe podporządkowane jest nie potrzebom rynku pracy, ale zasobom instytucji kształcących, które – jak pokazują zrealizowane badania – wciąż wykazują bardzo duży opór wobec konieczności zmian w programach nauczania” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 186/. „Świadczy o tym praktycznie niezmieniająca się od wielu lat lista zawodów, w których kształcić mogą się osoby niepełnosprawne w zawodowych szkołach specjalnych. W konsekwencji niepełnosprawni wciąż zdobywają zawody, na które istnieje bardzo małe zapotrzebowanie na rynku pracy” /Tamże, s. 187/.

+ Pracodawcy zniechęceni nie podejmowaniem zatrudnienia przez kobiety po urodzeniu dziecka „Zgodnie z art. 49 ustawy o promocji zatrudnienia i instytucjach rynku pracy należy zwrócić uwagę na osoby znajdujące się w szczególnej sytuacji na rynku pracy, zalicza się do nich m.in. kobiety, które nie podjęły zatrudnienia po urodzeniu dziecka. „Właśnie ich stan rodzinny, konieczność sprawowania funkcji opiekuńczych i wychowawczych zniechęca pracodawców” (J. Pilch, Bezrobocie – nowa kwestia społeczna, w: Pedagogika społeczna, red. T. Pilch, I. Lepalczyk, Warszawa: Żak 2003, s. 371). Innymi osobami, których sytuację na rynku pracy wspomniana ustawa określa jako szczególną, są bezrobotni do 25. roku życia. Pracodawcy przed zatrudnieniem pracownika zwracają uwagę przede wszystkim na jego przygotowanie zawodowe i zdobyte doświadczenie. Niestety znaczna część kandydatów ubiegających się o pracę nie dysponuje praktycznym przygotowaniem do wykonywania zawodu, które byłoby zgodne z oczekiwaniami pracodawcy. Ponadto wielu młodych ludzi nie posiada umiejętności aktywnego poszukiwania pracy. By zmienić tę sytuację, nieodzowna jest pomoc doradcy zawodowego zatrudnionego w placówkach edukacyjnych. Wymagania pracodawców w XXI wieku uświadamiają potencjalnym pracownikom, że edukacja ustawiczna i systematyczne uzupełnianie posiadanych kwalifikacji są podstawą do tego, by sprostać wymaganiom rynku pracy. Poziom bezrobocia wśród młodych ludzi (18–34 lata) z powiatu brzeskiego w stosunku do ogółu zarejestrowanych tam bezrobotnych stanowił 57,1% (2776 osób) i był on wyższy w porównaniu z województwem (51,9%) oraz krajem (47,0%). Problem bezrobocia dotyczy również osób z wyższym wykształceniem (12,5% w powiecie brzeskim, w województwie 13,9%, natomiast w kraju 12,0%). Wbrew powszechnym opiniom poziom wykształcenia i przygotowania zawodowego ma wciąż duży wpływ na pozyskanie pracy. Najwięcej osób bezrobotnych w powiecie brzeskim ma wykształcenie zasadnicze zawodowe (33,8%)./Aleksandra Jakubik, Aktywizacja i wsparcie bezrobotnych mieszkańców powiatu brzeskiego ze szczególnym uwzględnieniem kobiet i ludzi młodych, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Zespół Szkół Publicznej Szkoły Podstawowej w Wojakowej], Kraków 2014, 141-153, s. 145/.

+ Pracoholizm narasta w procesie globalizacji „Zauważa się, że globalizacja jest procesem w istotnej mierze niekontrolowanym, obejmującym cały świat a odbijającym się z dużą siłą w obrazie życia gospodarczego. Proces ten generują dążenia do urzeczywistniania strategii gospodarki światowej, intensyfikacja współpracy politycznej, powstawanie transnarodowych więzi, instytucji i organizacji. W tej sytuacji państwo ulega swoistemu ubezwłasnowolnieniu, fragmentacji, gdzie różne jej segmentacje poddają się regulacji rozmaitych reżimów międzynarodowych. Dostrzega się też, że globalizacja jest procesem, który sprzyja relatywizacji powszechnych zasad politycznych występujących w ramach państwa, jak i w stosunkach międzynarodowych. Relatywizację tę w istotnej mierze budują jednostki – architekci i aktorzy budujący międzynarodowe procesy zarządzania. Współczesna rzeczywistość kulturowo-cywilizacyjna jest określana mianem świata szybkich przemian. Zmiany te postrzegane są dychotomicznie. Z jednej strony uznaje się, że jest to proces ciągłego doskonalenia się i przechodzenia na coraz wyższe stadia rozwoju, z drugiej jednak – że cywilizacja osiągnęła szczytowy punkt rozwoju i zaczynają się w tej sytuacji ogniwa regresu, prowadzące do upadku, wskazuje się przy tym na mające ujawnić się różne zagrożenia dla ludzkości, m.in. niestabilność polityczną świata. Niestabilność tę w istotnym stopniu generują zacierające się granice między podmiotami życia kulturowego, ich powołaniem, zadaniami. Obserwuje się zacieranie się granic między: państwami, władzą państwową a ponadpaństwową, władzą gospodarczą a polityczną, swoimi a obcymi, informacją a dezinformacją i manipulacją, osobowością (np. polityka) a wykreowanym wizerunkiem (idolem), wartościami kulturowymi a rynkowymi, komercyjnymi, sferą życia prywatnego i publicznego, zachowaniem etycznym a nieetycznością, poprawnością ideowo-polityczną, czasem pracy a czasem wolnym, wypoczynkiem. Coraz więcej ludzi pogrąża się w pracoholizmie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/.

+ Pracowania malarska Belliniego. Z tej pracowni wywodzą się tacy artyści jak: Giotto, Giorgione, Tycjan. Na przełomie XV/XVI wieku czołowym malarzem weneckim był Giovanni Bellini (1428-1516 r.). W jego twórczości można zaobserwować ewolucję od stylu graficznego, typowego dla quattrocenta, do stylu bardziej miękkiego, malarskiego, atmosferycznego. Ma on właśnie zastosowanie w Alegorii, gdzie zmiękczenie konturu i powiązanie figur z pejzażem uzyskane zostało za pomocą światła ciepłego, złotawego, nadającego wspólną tonację całej przestrzeni obrazowej. Ale nie tylko, Zwiastowanie, Ołtarz San Zaccario, Madonna z błogosławiącym Dzieciątkiem i wiele innych obrazów wskazuje na niebywałe mistrzostwo Belliniego w tym kierunku, a także na jego perfekcyjność w przestrzennym rozmieszczeniu postaci i przedmiotów, które są modelowane światłem. Na wielu obrazach, w ich dolnej części można zobaczyć drewniany parapet, na którym często widnieje podpis artysty. Owa bariera stanowi rodzaj swoistej granicy między oglądającym i świętymi postaciami. „Jest barierą oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum”. Najczęstszym tematem twórczości Belliniego jest postać Matki Bożej. Po sposobie przedstawiania jak i sposobie malowania można prześledzić rozwój stylu artysty, eksplozję kolorów, subtelność, łagodność pejzażu. Można powiedzieć, że Bellini jest w ciągłej pogoni za pięknem. Malarz ewoluuje wraz z rytmem zmian zachodzących w malarstwie – bierze on udział w rewolucji w sferze operowania kolorem i w sztuce perspektywy. Wprowadza on również nowe techniki malarskie, umie czerpać z tradycji, jest otwarty na zmiany zachodzące w malarstwie oraz umie korzystać z kontaktów z innymi artystami. Eksperymentuje z dużym powodzeniem kolorem i perspektywą. Z jego twórczości „bije źródło weneckiego renesansu”. Z jego pracowni wywodzą się tacy artyści jak: Giotto, Giorgione, Tycjan.

+ Pracowania malarza rozszerza się przed obraz i obejmuje widza, który teraz pozuje malarzowi, a obraz jest teraz malowany. Don Kichot powraca na koniec do swej wioski i odzyskuje rozsądek. Właśnie to okazuje się jego szaleństwem, gdyż stawszy się na powrót Alonso Quijada – umiera. Czy jednak tym, kto umiera naprawdę, nie jest stary hidalgo Alonso Quijada, czy Quijano, podczas gdy Don Kichot żyje dalej? […] to my jesteśmy widziani. Nie jesteśmy sami. Otaczają nas inni. Czytamy i jesteśmy czytani. Nie zakończyliśmy naszych przygód. Nie skończymy ich, dopóki będzie istniał czytelnik gotowy otworzyć naszą książkę i w ten sposób przywrócić nam życie. Jesteśmy wynikiem spojrzeń wielu czytelników, tych z przeszłości i tych, którzy dopiero przyjdą. Wszyscy oni obecni są jednak w naszym teraz, jeśli tylko czytają Don Kichota albo patrzą na Dworki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 166/. „dzieło malarskie najbliższe książce Cervantesa odnajdziemy w cichej i przestronnej sali madryckiego Muzeum Prado. Zaskakujemy Diega Velázqueza na spełnianiu malarskiej powinności. Kogo maluje Velázquez” […] Możemy sobie wyobrazić w każdym razie, że Velázquez jest tutaj, z pędzlem w jednej i paletą w drugiej ręce, malując płótno, które w rzeczywistości właśnie oglądamy, Dworki. Nagle zdajemy sobie sprawę, że większość postaci, nie licząc uśpionego psa oraz zbyt troskliwej dworki, patrzy wprost na nas. Przyglądają się tobie i mnie. Czy to możliwe, byśmy to my byli prawdziwymi bohaterami Dworek? Obrazu, który właśnie maluje Velázquez? Velázquez i dwór zapraszają nas do siebie. Równocześnie jednak malarz robi krok do przodu wychodząc nam naprzeciw. Na tym polega prawdziwa dynamika tego mistrzowskiego dzieła. Pozwala nam swobodnie wejść w obraz i wyjść z niego. Wolno nam widzieć obraz, a za nim świat, na wiele sposobów, a nie tylko z jednego, dogmatycznego i ortodoksyjnego punktu widzenia. Mamy też świadomość, że obraz i malarz przyglądają się nam. Tak więc dzieło, które właśnie maluje Velázquez, czyli płótno, przy którym pracuje malarz na obrazie, stoi do nas tyłem, jest nie dokończone, podczas gdy my patrzymy na coś, co uważamy za gotowe malowidło” /Tamże, s. 167.

+ Pracowanie dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. „Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć «działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła». Dlatego należy także pamiętać, że «Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi, społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni». W refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak dzieje się w przypadku tych koncepcji, «które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i same określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to "Kościół dla drugich", tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich. (...) Obok aspektów pozytywnych koncepcje te ujawniają często strony negatywne. Przede wszystkim zachowują pewne milczenie w odniesieniu do Chrystusa: Królestwo, o którym mówią, opiera się na "teocentryzmie", ponieważ, jak powiadają, Chrystusa nie może zrozumieć ten, kto nie ma wiary chrześcijańskiej, podczas gdy różne ludy, kultury i religie mogą się odnaleźć w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa. Z tego względu dają one pierwszeństwo tajemnicy stworzenia, które odzwierciedla się w różnorodności kultur i wierzeń, ale przemilczają tajemnice odkupienia. Poza tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany "eklezjocentryzm" przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności». Te ujęcia sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedyności związków istniejących pomiędzy Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej” (Dominus Jesus 19). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pracowite pszczółki-robotnice gromadzą materiał, natomiast królowe-matki, grands simplificateurs, pilnują porządku w tętniącym pracą ulu „Zmierzchowi historii opartej na faktach towarzyszy – szczególnie w salach wykładowych – rozwój “empatii”, to znaczy wprowadzanie ćwiczeń, których celem jest pobudzanie u studentów historycznej wyobraźni. Wyobraźnia jest niewątpliwie istotnym elementem badań historycznych. Natomiast ćwiczenia z empatii mogą być uzasadnione tylko wtedy, gdy towarzyszy im choćby odrobina wiedzy. W świecie, w którym również fikcja literacka jest zagrożona jako pełnoprawne źródło informacji historycznej, studenci stają często w obliczu niebezpieczeństwa, że jedynym fundamentem, na którym mogliby zbudować swoją świadomość przeszłości, staną się preferencje i uprzedzenia ich nauczycieli. Rzeczą szczególnie godną ubolewania jest rozbrat między historią i literaturą. Kiedy w naukach humanistycznych “strukturalistów” zaczęli wypierać z pewnych dziedzin tej profesji “dekonstrukcjoniści”, wyglądało na to, że zarówno historycy, jak i krytycy literaccy postanowili wyeliminować nie tylko wszelką konwencjonalną wiedzę, ale także siebie nawzajem. Na szczęście, wraz z dekonstrukcją co dziwaczniejszych aspektów dekonstrukcjonizmu rosną nadzieje na to, że to ezoteryczne rozdarcie nieco się zabliźni. Nie ma żadnego powodu, dla którego rozsądny historyk nie miałby używać tekstów literackich poddanych krytycznej ocenie, a krytyk literacki – wiedzy historycznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 26/. „Mogłoby się zatem wydawać, że specjaliści trochę się przeliczyli. Wśród zawodowych historyków zawsze istniał uczciwy podział obowiązków między pracowite pszczółki-robotnice i królowe-matki – owych grands simplificateurs, których zadanie polega na pilnowaniu porządku w tętniącym pracą ulu. Jeśli kontrolę przejmą robotnice, nie będzie miodu. Nie można jednak również zgodzić się z twierdzeniem, że szeroko pojęte zarysy “historii ogólnej” są ustalone raz na zawsze. One też się zmieniają w zależności od mody; te, które wytyczono pięćdziesiąt czy sto lat temu, dziś dojrzały do rewizji (por. niżej). Na podobnej zasadzie, badań geologicznych warstw dziejów nie wolno prowadzić bez odniesienia do tego, co dzieje się na powierzchni ziemi. Szukając “tendencji”, “społeczeństw”, “systemów gospodarczych” czy “kultur”, nie wolno tracić z oczu mężczyzn, kobiet i dzieci” /Tamże, s. 27/.

+ Pracowitość broni przed grzechem. Przyczyna rozpusty to przede wszystkim próżniactwo, zwłaszcza u młodzieży żeńskiej: „raczej prędzej możliwe jest to, że potępiony uwolni się od piekła, niż próżniak od grzechu, którego nie należy wspominać. Duch Święty nazywa go trucizną dziewictwa a św. Bernard – kopalnią nieczystych pokus. Stojąca woda gnije i nie rodzi nic prócz szlamu i robactwa”. Innym źródłem grzechów cielesnych jest „zła lektura i obrazy”, „wystawy i reklamy” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 9). Możemy zauważyć, że nic się nie zmieniło. Nasze czasy nie wynalazły niczego nowego. Grzechy cielesne zawsze były, a przyczyny w wieku XIX były takie same jak dziś. Skażone środowisko jest powodem grzechów coraz to nowych ludzi. „Tak jak istnieją choroby, którymi można się zarazić, tak istnieją one też w sferze moralności” (Tamże, s. 10). Mocą i obroną przeciwko grzechowi jest modlitwa, sakramenty i opieka świętych, zwłaszcza Najświętszej Maryi Panny. Ks. Spiske daje też rady, jak uciekać przed grzechem: „poprzez pracowitość i umiarkowanie, wstrzemięźliwość i post” (Tamże, s. 11). Człowiek wierzący powinien starać się o jak najlepszą realizację planu Bożego w życiu doczesnym, aby dojść kiedyś do nieba. Aż do skończenia świata ludzie żyjący w niebie pomagają ludziom żyjącym na ziemi kształtować odpowiednio ich życie doczesne. XIX wiek był czasem uświadamiania sobie pełni uwarunkowań ziemskiej egzystencji. Również ks. Spiske w swoich kazaniach starał się łączyć opis konkretów ziemskich z prawdą uniwersalną, obejmującą Kościół triumfujący. Zdawał on sobie sprawę z tego, że w budującym się na ziemi Królestwie Jezusa Chrystusa „od początku aż do dnia dzisiejszego, życie i działanie prawdziwego sługi i ucznia Jezusa Chrystusa, katolickiego chrześcijanina odkupionego przez Jezusa Chrystusa, tu na ziemi umiejscawiane jest ustawicznie pomiędzy wszechobecną trwogą i bólem a pełną słodyczy pociechą, pomiędzy ciężką, przygniatającą obawą a łagodnie rosnącą nadzieją, między przerażającym mrokiem niepewności a wspaniałością świetlanych możliwości, między nigdy nie kończącymi się zmaganiami, cierpieniem i smutkiem a ustawiczną, zwycięską pomocą udzielana przez Boga”. (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1).

+ Pracowitość Cecha Polaków „Z wypowiedzi badanych, zwłaszcza osób pochodzenia szlacheckiego, inteligenckiego, wynikało, że o wyższości polskiej kultury decyduje często wyróżniający korzystnie Polaków stosunek do drugiego człowieka – grzeczność, uprzejmość, umiejętność używania słowa „przepraszam” itp. Jak twierdzili niektórzy informatorzy, o tym, że ktoś jest Polakiem, świadczy nie tylko jego imię i nazwisko, ale też wygląd zewnętrzny – schludne ubranie, sympatyczny wyraz twarzy oraz pewne cechy fizyczno-antropologiczne. Moi rozmówcy najczęściej nie umieli jednak precyzyjniej określić owych cech, a moje dociekania kwitowali krótko: „Polaka można po prostu poznać. Wyróżnia go uroda, rysy twarzy...” Znamiennym świadectwem idealizacji obrazu Polaka (i polskiej kultury) jest wypowiedź czytelniczki „Głosu znad Niemna”. Zaliczyła ona do cech polskiego charakteru uczciwość, prawdomówność, pracowitość, miłość bliźniego, ofiarność. Jej zdaniem, cechy te stopniowo ginęły, przede wszystkim w wyniku wyniszczenia polskiej inteligencji, a zastąpiły je: kłamstwo, korupcja, lenistwo, zawiść, chciwość, złodziejstwo, zdrada i pijaństwo. „Nikłe są teraz u nas, na Białorusi, piękne polskie tradycje braterstwa, ofiarnej gotowości do pomocy, miłosierdzia [...]” – zakończyła swój list czytelniczka. W podobnym tonie utrzymane są liczne listy Polaków z Białorusi, drukowane na łamach wspomnianego pisma” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 135/.

+ Pracowitość Cechy krzewione przez Domostroj pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne, to pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwija­nie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa ob­jaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzor­cem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę  (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycz­nych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniej­szy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w ka­tegoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu rene­sansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypomi­nającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwija­nie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześ­cijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie od­powiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystiani­zacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.

+ Pracowitość Cnota wymagana w procesie przemiany środowiska „Istotnie, głównym bogactwem człowieka jest wraz z ziemią sam człowiek. To właśnie jego inteligencja pozwala odkryć możliwości produkcyjne ziemi i różnorakie sposoby zaspokojenia ludzkich potrzeb. To jego zdyscyplinowana praca i solidarne współdziałanie z innymi umożliwia tworzenie coraz szerszych i coraz bardziej godnych zaufania wspólnot pracy, mających dokonywać przekształceń środowiska naturalnego i środowiska społecznego. Proces ten wymaga zaangażowania tak ważnych cnót, jak rzetelność, pracowitość, roztropność w podejmowaniu uzasadnionego ryzyka, wiarygodność i wierność w relacjach międzyosobowych, męstwo we wprowadzaniu w życie decyzji trudnych i bolesnych, lecz koniecznych dla wspólnej pracy przedsiębiorstwa i dla zapobieżenia ewentualnym katastrofom. Współczesna ekonomia przedsiębiorstwa zawiera aspekty pozytywne, których korzeniem jest wolność osoby, wyrażająca się w wielu dziedzinach, między innymi w dziedzinie gospodarczej. Ekonomia bowiem jest jedną z dziedzin wielorakiej ludzkiej działalności i podobnie jak w każdej z nich obowiązuje w niej prawo do wolności oraz obowiązek odpowiedzialnego z niej korzystania. Trzeba tu jednak podkreślić specyficzne różnice pomiędzy tymi tendencjami współczesnego społeczeństwa a tendencjami występującymi w społeczeństwie przeszłości nawet niedawnej. Niegdyś decydującym czynnikiem produkcji była ziemia, a później kapitał, rozumiany jako wyposażenie w maszyny i dobra służące jako narzędzie, dziś zaś czynnikiem decydującym w coraz większym stopniu jest sam człowiek, to jest jego zdolności poznawcze, wyrażające się w przygotowaniu naukowym, zdolności do uczestniczenia w solidarnej organizacji, umiejętność wyczuwania i zaspokajania potrzeb innych ludzi” /(Centesimus annus 32.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pracowitość Cnota zdobywana podczas Wielkiej Nowenny, oraz cnoty: sumienności, wierności i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej. „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim],  Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.

+ Pracowitość Cnota związane z dziedziną życia gospodarczego zniszczona przez komunizm. „Drugie następstwo dotyczy Narodów Europy. Liczne niesprawiedliwości indywidualne i społeczne, obejmujące regiony i narody, popełnione zostały w łatach, kiedy panował komunizm, a także wcześniej; nagromadziło się wiele nienawiści i uraz. Istnieje realne niebezpieczeństwo, że po upadku dyktatury wybuchną one na nowo, powodując poważne konflikty i rozlew krwi, jeśli zabraknie postawy moralnej i świadomego wysiłku, by dawać świadectwo prawdzie, jak to miało miejsce w czasach minionych. Należy życzyć sobie, by nienawiść i przemoc nie zatriumfowały w sercach tych zwłaszcza, którzy walczą o sprawiedliwość, i aby wszystkich przenikał duch pokoju i przebaczenia. Trzeba jednak podejmować konkretne działania zmierzające do stworzenia bądź umocnienia międzynarodowych struktur, które w przypadku konfliktów między narodami są w stanie interweniować i proponować słuszne rozstrzygnięcia, zapewniając poszanowanie praw każdego z nich, osiągnięcie sprawiedliwego porozumienia i pokojowego układu, szanującego prawa innych. To wszystko jest niezbędne dla narodów europejskich, ze sobą złączonych więzią wspólnej kultury i tysiącletniej historii. Trzeba podjąć ogromny wysiłek moralnej i gospodarczej odbudowy krajów, które odeszły od komunizmu. Bardzo długo wypaczeniu ulegały nawet najbardziej elementarne stosunki gospodarcze, a podstawowe cnoty związane z dziedziną życia gospodarczego, takie jak prawdomówność, wiarygodność i pracowitość, zostały wykorzenione. Konieczna jest cierpliwa odbudowa materialna i moralna, podczas gdy tymczasem wyczerpane długotrwałymi wyrzeczeniami Narody domagają się od rządzących natychmiastowych i namacalnych rezultatów: dobrobytu i odpowiedniego zaspokojenia ich słusznych aspiracji. Upadek marksizmu naturalnie pociągnął za sobą daleko idące skutki w tym, co wiąże się z podziałem globu ziemskiego na zamknięte wobec siebie i zazdrośnie rywalizujące światy. Jaśniej ukazał realną współzależność narodów oraz to, że ludzka praca ze swej natury powinna narody jednoczyć, a nie dzielić. Pokój i pomyślność bowiem są dobrami, które należą do całego rodzaju ludzkiego, i nie można korzystać z nich w sposób właściwy i trwały, jeżeli są osiągane i używane kosztem innych ludów i narodów, z pogwałceniem ich praw, czy pozbawieniem ich dostępu do źródeł dobrobytu” /(Centesimus annus 27). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pracowitość człowieka doskonalona w kolejnych szkicach człowieka. Początek człowieka w perspektywie myślenia ewolucjonistycznego jest poematem, równym przekazowi Księgi Rodzaju. „Przede wszystkim nie sposób uchwycić, kto był naprawdę pierwszym „człowiekiem”, adekwatnym do tej nazwy. Trudno dziś uchwycić granicę między dopiero „osobnikiem”, czyli jednostką zoologiczną, a już osobą, czyli istotą rozwinięta psychicznie, posiadającą duszę duchową, zapodmiotowanie jaźniowe – rozumne, wolne, miłosne, działające na różne sposoby i transcendujące immanencję materialną. A zatem nie sposób powiedzieć, czy osobą jest dopiero człowiek dzisiejszy lub jakiś pierwszy homo sapiens, czy też już i poprzednie postacie człowieka były „ludźmi” i czy może były to jakieś „przed-osoby”, czy miały pojęcie „osoby”, czy i jej pojęcie rodziło się równocześnie z samym człowiekiem i osobą ludzką. Uważam, że poznanie refleksyjne jest głównym nośnikiem osoby i myślenia osobowego. Wystarczy tylko stwierdzić, czy takie myślenie refleksyjne ma miejsce w konkretnym przypadku lub okresie dziejów ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48/. „Magistrala antropogenetyczna. W ewolucjonistycznym poemacie o człowieku prowadzi nas do samej Tajemnicy Łona Życia, do wnętrza biogenezy powszechnej i do samego Serca Materii. Tą magistralą szły sukcesywnie, coraz doskonalsze szkice człowieka. We wszystkich tych szkicach wystąpiło gradacyjne ukształtowanie systemu neuro-mózgowego, powiązanego z rękami jako prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach” […] Konkretny osobnik uzyskiwał coraz bardziej zdecydowaną subsystencję, a jednocześnie rosło dialektyczne napięcie między jego stroną zewnętrzną a wewnętrzną, co przechodziło w napięcie między stroną przedmiotową a podmiotowa, cielesną a psychiczną. Doskonalenie się osobnika antropoidalnego widać było przede wszystkim po rozwoju systemu nerwowego, który służył sferze recepcji, informacji, formowaniu się zmysłu wspólnego, inteligencji oraz działaniu, reaktywności, dążeniom i pracy” /Tamże, s. 49.

+ Pracowitość Duma Azji z wartości swoich religijnych i kulturowych: umiłowanie ciszy i kontemplacja, prostota, harmonia, wstrzemięźliwość, niestosowanie przemocy, pracowitość, dyscyplina, życie w skromnych warunkach, pragnienie wiedzy i poszukiwań filozoficznych. „Azja jest największym kontynentem na ziemi i zamieszkuje ją blisko dwie trzecie ludności świata, w tym Chiny i Indie stanowią prawie połowę mieszkańców globu. Najbardziej uderzającą cechą tego kontynentu jest różnorodność jego narodów, które są „dziedzicami starożytnych kultur, religii i tradycji”. Stajemy zdumieni nad rozległymi rozmiarami populacji Azji i skomplikowaną mozaiką jej wielu kultur, języków, wierzeń i tradycji, które stanowią tak zasadniczą część historii oraz dziedzictwa rodziny ludzkiej. Azja jest także kolebką głównych religii światowych – judaizmu, chrześcijaństwa, islamu i hinduizmu. Stanowi miejsce narodzin wielu innych tradycji duchowych, takich jak: buddyzm, taoizm, konfucjanizm, zoroastrianizm, jainizm, sikhizm i szintoizm. Miliony osób wyznają również religie tradycyjne lub plemienne, różniące się stopniem struktur rytualnych i formalnego nauczania. Kościół wyraża swój najgłębszy szacunek wobec tych tradycji i szuka dróg do szczerego dialogu z ich wyznawcami. Religijne wartości, których one uczą, oczekują na spełnienie w Jezusie Chrystusie. Ludność Azji szczyci się swoimi wartościami religijnymi i kulturowymi: umiłowaniem ciszy i kontemplacji, prostotą, harmonią, wstrzemięźliwością, niestosowaniem przemocy, pracowitością, dyscypliną, życiem w skromnych warunkach, pragnieniem wiedzy i poszukiwań filozoficznych. Są dla niej drogie takie wartości jak: szacunek do życia, współczucie dla wszystkich stworzeń, bliskość z przyrodą, synowska cześć wobec rodziców, starszych i przodków oraz wysoko rozwinięte poczucie wspólnotowości. W szczególności uważają oni rodzinę za żywotne źródło siły i ściśle zjednoczoną wspólnotę o silnym poczuciu solidarności” /(Ecclesia in Asia 6.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Pracowitość Hiszpanów Rzym zdobył Hiszpanię i stworzył w Hiszpanii rządy i instytucje publiczne trwałe i żywotne. Italia „przyniosła idee jedności i współodpowiedzialności ludzkiej tam, gdzie one nie istniały lub były bardzo słabe. Narzędziem, którego użyła w tym celu, było miasto. Tradycje utrwalone podczas tego procesu nadały kształt kulturze i jej instytucjom, uformowały psychikę nie tylko mieszkańców Hiszpanii, lecz także ich amerykańskich potomków, określały ich odpowiedzi na stawiane przez życie problemy. Za narodowym stereotypem kryje się więc wiele istotnych doświadczeń, które stworzyły hiszpańską i latynoamerykańską tradycję; zwłaszcza poczynając od czasów rzymskiego panowania na półwyspie. Jej postać odsłania najlepiej spotkanie z obcym, z nim lub z nią, którzy są inni niż ja i ty. Po spotkaniu z pierwotnymi Iberyjczykami, wszystkie cudzoziemskie kroniki zgadzają się, że ludy zamieszkujące Hiszpanię są silne, spokojne i pracowite, wedle słów Pompejusza Trogusa w Historiae Phillipicae: dura omnibus et stricte abstinentia – „twardzi i wstrzemięźliwi”. Bez wątpienia naród ludzi mocnych, lecz tez krańcowych indywidualistów. Szybko przekonali się o tym Rzymianie, którzy po wkroczeniu na półwysep w roku 200 p.n.e. spostrzegli, że wojska iberyjskie były owszem, dzielne, ale nieskuteczne. Każdy z wojowników walczył bowiem na własną rękę i wzdragał się przed włączeniem w większy oddział, podporządkowaniem abstrakcyjnym regułom czy też wodzowi, który nie walczył w nim w jednym szeregu. Partykularyzm regionalny, który na plus i na minus wyróżniał naród hiszpański na przestrzeni wieków, szybko zwrócił uwagę Rzymian. Strabon nazwał go „lokalną dumą”, dochodząc do wniosku, że ludy iberyjskie nie były w stanie zjednoczyć się dla odparcia wspólnymi siłami zagrożenia z zewnątrz” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 31.

+ Pracowitość hugenotów, byli pracowici i wpływowi. „Ale później Ludwik przeraził się własną izolacją od katolickich mocarstw i położył uszy po sobie. W roku 1693 odwołał artykuły gallikańskie i przez resztę życia udzielał nie słabnącego poparcia frakcji ultramontańskiej. Dekret z roku 1695, który przyznawał episkopatowi pełną kontrolę nad beneficjami i posiadłościami duchownych w parafiach, przyniósł mu nieustający sprzeciw radykałów. W sporze o kwietyzm zdecydował się stanąć po stronie pompatycznego biskupa Bossueta, zwanego “Orłem z Meaux”, przeciwko orędownikowi kwietystów, biskupowi Fenelonowi, zwanemu “Łabędziem z Cambrai”; w ten sposób obraził zarówno arystokratów, jak i wszystkich tych, którzy przywiązywali wagę do spraw ducha. W końcu to właśnie Bossuet przykazał niegdyś Ludwikowi, że ma “być dobry dla swojego narodu. W swojej polityce wobec protestantów Ludwik zmieniał front, przechodząc od biernej dyskryminacji przez małostkowe nękanie do gwałtownych prześladowań. Z początku, pod kuratelą Mazarina, król nie miał ochoty rozbijać wspólnoty, która przez cały czas wojen Frondy demonstrowała swoją lojalność. Wszyscy hugenoci – od tkaczy z Abbeville po samego wielkiego Turenne'a – byli pracowici i wpływowi. Niestety, dwie rzeczy: akty pogwałcenia edyktu nantejskiego oraz rzekomo preferencyjna postawa wobec “RPR” (religion pretendue reformee, czyli “tak zwanej religii reformowanej”), stały się czynnikami jednoczącymi wszystkie ugrupowania katolickie. Wobec tego po roku 1666 wszelkie poczynania hugenotów, których szczegółowo nie wymieniał edykt, zaczęto uznawać za nielegalne. Pierwsze kaplice zrównano z ziemią stworzono caisse des conversions, czyli “fundusz na rzecz nawróconych”, i każdy “NC” (nouveau converti) dostawał w nagrodę sześć liwrów. Począwszy od roku 1679, podejmowano wiele kroków prawnych i akcji wojskowych, aby wytępić protestantów siłą. Podczas wściekłych dragonnades w Poitou, Beam i Langwedocji, gdzie nasyłano żołnierzy na każdą rodzinę, która odmówiła przejścia na katolicyzm, popełniano nieopisane okrucieństwa. Wreszcie w październiku 1685 roku, ugiąwszy się pod naciskiem Louvois'a (Le Telliera) i zdeprawowanego arcybiskupa Paryża, Francois'a de Harlay de Champvallona, król odwołał edykt o tolerancji. Biskup Bossuet nagrodził go przydomkiem “Nowego Konstantyna”. Około miliona najlepszych obywateli Francji zmuszono do uległości lub ucieczki w atmosferze prawdziwego terroru. Ruch oporu w Delfinacie i Sewennach utrzymywał się przez trzydzieści lat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 667/.

+ Pracowitość Jakuba z Edessy Egzegeta jakobicki z VII wieku, (zm. 708), „był wybitnym erudytą i encyklopedystą. „Porównywano go niekiedy ze św. Hieronimem, zarówno jeśli chodzi o jego pracowitość, jak też o gwałtowne usposobienie. Kształcił się w Aleksandrii, gdzie słuchał wykładów wybitnych komentatorów z tego środowiska. Znał dobrze języki biblijne. W latach 699-708 dokonał rewizji Peszitty na podstawie tekstu greckiego, hebrajskiego i samarytańskiego. Dokonał też podziału ksiąg biblijnych na rozdziały, przy czym każdy z rozdziałów opatrzył nagłówkiem zawierającym jego streszczenie. Zrewidowany przez siebie tekst opatrzył glosami marginalnymi, które wskazywały na odrębności wariantów greckich i syryjskich. Dzieło Jakuba dochowało się tylko we fragmentach. Poza komentarzami i scholiami do Pisma świętego Jakub z Edessy napisał wiele prac na temat poszczególnych fragmentów biblijnych, a także wielki traktat o Heksaemeronie (nie dokończony), w którym zdecydowanie więcej miejsca poświęcił naukom przyrodniczym niż teologicznej egzegezie tekstu biblijnego. Dzieło Jakuba z Edessy, zachowane do dziś, uzupełnił jego przyjaciel Jerzy Biskup Arabów, który napisał poza tym własne scholia do Pisma świętego, cytowane w katenie mnicha Sewera z Antiochii i innych późniejszych uczonych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 187/. „Egzegeta jakobicki z X wieku, Jakija ibn Adi (893-974) pisał po arabsku. Był to znany polemista, filozof i teolog, autor dzieła pt. O prawdzie Ewangelii, w którym podał dokładne i wszechstronne, a jednocześnie apologetyczne wyjaśnienie tych wszystkich miejsc z Ewangelii, które służyły muzułmańskim przeciwnikom chrześcijaństwa jako argumenty przeciwko boskości Jezusa. Uczeń Jakimi Abu Ali Isa ben Ishaq ibn Zuria (lub Zarga, 942-1008), podobnie jak jego mistrz, dał apologetyczny wykład treści zarówno Starego, jak i Nowego testamentu w swoim pisanym po arabsku dziele pt. Zbiór 29 odpowiedzi na trudne miejsca Pisma świętego” /Tamże, s. 188.

+ Pracowitość Marty siostry Łazarza. „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.

+ Pracowitość mrówki (Prz 6, 6). „Zwierzęta i raj Mahometa. Dziewięcioro zwierząt przyjęto do muzułmańskiego raju: są to: Al Rakim, pies muzułmańskiej wersji Siedmiu śpiących z Efezu (zob. Siedem); oślica Balaama (zob. Osioł); mrówka Salomona, o której powiedział: „Idź do mrówki, leniwcze, a przypatruj się drogom jej i ucz się mądrości” (Prz 6, 6); wieloryb Jonasza (zob. Wieloryb); baran ofiarowany przez Abrahama na całopalenie zamiast Izaaka (Rdz 22,13); cielę uwarzone przez Abrahama na przyjęcie Boga i dwóch aniołów (Rdz 18.7); Al Adha, najściglejszy z wielbłądów Mahometa, i Al Borak, jego rumak, szybki jak błyskawica; kukułka Bilkis, muzułmańskiej królowej Saby; gołębica Noego (zob. Gołąb)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.

+ Pracowitość Niemców „Niemcy – niegdysiejszy ein Volk der Dichter ind Denker – postrzegani są w całej Europie jako drobnomieszczański naród nudziarzy, rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu. Takie są powieści Grassa i Bölla, taka jest eseistyka Habermasa czy Horkheimera. „Niemcy – napisała niedawno Brigitte Sauzay – to słowo dla pokoleń Francuzów brzmiało kiedyś fascynująco, magicznie, ale i groźnie zarazem; dzisiaj stało się synonimem banału”. I dalej: „Im bardziej po II wojnie światowej Niemcy ulegali procesowi ‘normalizacji’, tym coraz słabiej potrafili przyciągać ku sobie zainteresowanie łacińskiego świata”. Długoletnia tłumaczka byłego prezydenta Francji Mitteranda jako cezurę wskazuje wyraźnie II wojnę światową. Po jej zakończeniu rozpoczęło się w Niemczech die Vergangenheibewältigung – „przezwyciężanie przeszłości”. Narodowy socjalizm skompromitował nie tylko wszystkie wartości niemieckiej tradycji, ale zdezawuował również samo pojęcie ojczyzny. Oszołomieni potwornością zbrodni reżimu hitlerowskiego Niemcy zaczęli zadawać sobie pytanie, jak to możliwe, by tak kulturalny naród mógł dopuścić się tak odrażających czynów. W rezultacie Niemcy zaczęli bać się samych siebie – swojej niemieckości. […] Punktem wyjścia do rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców stało się przeświadczenie o pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji /Protestantyzm – simul iustus et peccator, grzech jest zawsze we wnętrzu człowieka, nawet wtedy, gdy na zewnątrz (!) tworzone są wielkie dzieła kultury i sztuki, we wnętrzu ciągle jest, grzech, zło, dno, pustka. To ujawniło się z całą mocą w hitleryzmie/. Trzy tygodnie po kapitulacji Trzeciej Rzeszy, 29 maja 1945 r. Thomas Mann w swej pogadance radiowej zatytułowanej Deutschland und die Deutschen stwierdził, że dla zneutralizowania w przyszłości niemieckiego zagrożenia nie wystarczy zaszczepienie Niemcom idei demokratycznych oraz wolnorynkowych, ale potrzebne jest gruntowne przeorientowanie niemieckiego stylu życia i narzucenie modelu amerykańskiego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 9/. Uważam, że zmiany zewnętrznego stylu życia nie wystarczą. Trzeba zmiany wewnętrznej, duchowej, a tego rodzaju zmiana nie nastąpiła, chyba że na gorsze, w kierunku ateizmu.

+ Pracowitość Niemców. „Dusza niemiecka to na pierwszy rzut oka obraz życia zabarwionego dobrodusznością, czasem wręcz naiwnością. Niemcy mają skłonność do brania wszystkiego „dosłownie” i nie odbierają tak od razu znaczeń w sensie przenośnym. Mając niejakie trudności z dystansowaniem się wobec tego rodzaju znaczeń, są jednak obdarzeni bardzo wrażliwą psychiką i często pozostają z wrażeniem, że „się pomylili”. Dusza niemiecka to także bezpośrednia bliskość wielkich pytań metafizycznych. Niemiec, nawet całkiem prosty, rzadko żyje w sposób powierzchowny. Poszukuje „dlaczego” i „jak” rzeczy. Roztrząsa swoje wątpliwości i zanim zacznie działać, długo rozważa myśli, które nasunął mu problem, z jakim się zetknął. Jego wysiłek, by pojąć rzeczywistość, bywa więc – to nieunikniona danina, jakiej wymaga głębia – bolesny i mroczny. Dusza niemiecka to wreszcie nieustająca potrzeba istnienia gdzie indziej. Dla Niemca „tu” i „teraz” nie są źródłem szczęścia. Pragnie go szukać gdzieś poza horyzontem, w innych miejscach, w innych czasach – w przeszłości lub przyszłości, to nieważne. Ale, zgodnie z najgłębszym przeświadczeniem każdego z nich, to szczęście oddala się w miarę zbliżania się do niego, i nigdy nie można nim w pełni zawładnąć. I jeśli sporo ludzi oddaje się badaniom nad Niemcami i przyszłością Niemiec, to właśnie dlatego, że pozostawiają oni inne narody w stanie niejakiej niepewności. Postrzega się ich jako pogrążonych w irracjonalności, ale jednocześnie dają sobie przecież doskonale radę w sferze praktycznej; uważa się ich za ofiary własnych odwiecznych stanów duszy, a oni stoją mocno nogami na ziemi, są solidni i zręczni w interesach, znakomici w przemyśle. W tym kraju marzycieli wszystko funkcjonuje, i to całkiem nieźle. Jakże więc Niemcy z tym zwiewnym duchem, który się im przypisuje, potrafią tak dobrze kierować swoimi przedsięwzięciami? Dlaczego wyroby niemieckie są tak solidne, maszyny niezawodne?” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 8.

+ Pracowitość pożądana w etosie mieszczańskim „życiowa trzeźwość [mamy Malinowskiej] zgodnie z głoszonym przez nią przekonaniem, że: „Na życie trzeba trzeźwo patrzeć” i konieczność dokonywania cudów w celu prowadzenia domu na pewnej stopie wyrobiły w jej duszy szorstkość czy wręcz opryskliwość w obyciu, ale ta kwaśność wynikała nie ze złego charakteru, tylko z nieustannych kłopotów życiowych i troski o byt. Żyła w przekonaniu, że człowiek przede wszystkim musi myśleć o szczęściu innych, a nie o zaspakajaniu własnych fantazji i słabostek. Szczęście miało dla niej charakter praktyczny. Dlatego „każde czulsze słówko uważała za przesadę, za romans, za egzaltację” (A.A. Konar, Siostry Malinowskie, Warszawa 1894, s. 55). Ten model zachowania mamy Malinowskiej dobrze wpisuje się w tradycyjny etos mieszczański. Brak sentymentów i czułości, powściągliwość gestów i zachowań były w tej sferze pożądane i ściśle łączyły się z rzetelnością i konkretami, takimi jak: pracowitość, zapobiegliwość życiowa, solidność, spokój życia rodzinnego budowany na wzajemnym szacunku i zaufaniu. „Gdyby była wyszła nie za Jana, lecz za Piotra, spełniałaby tak samo wszystkie obowiązki, co w jej pojęciu nie uchodziło za zaletę. Bo – rozumowała bardzo trzeźwo – interesa i obowiązki w małżeństwie są wspólne i z nieszczęściem, jakie męża spotka, lub wraz z jego śmiercią – życie jego połowicy jest skończone” (Tamże)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 20/.

+ Pracowitość rozpowszechniana przez kalwinistów. Tezy Ulricha Zwinglego, bardzo rojalistycznego i nacjonalistycznego reformatora z Zurychu, Bazylei i Berna, przejął Jan Kalwin. Uzupełnione tezami Lutra, rozwinięte zostały w Institutio religionis christianae (1536). „Dewaluuje w niej znacząco charyzmatyczny charakter sakramentów, wprowadza surową naukę o predestynacji, opartą na mającym miejsce na tym świecie triumfie wiernych. Kościół kalwiński tym się odróżnił od luterańskiego, że przyjął demokratyczny wybór swych przełożonych, których władza ogranicza się jedynie do czuwania nad życiem wiernych oraz mocno zaakcentowanym teokratycznym podejściem do społeczeństwa, aż do mylenia w praktyce władzy politycznej z władzą religijną. Dlatego od 1541 roku Kalwin był absolutnym przywódcą republiki Genewy. Kalwinizm zawierał in nuce, pod ciężkim ładunkiem nietolerancji i teokracji, liczne zalążki współczesnego nacjonalizmu i zachodniej demokracji. Ponadto, ze względu na swe nadzwyczaj surowe podejście do życia i świadomość przynależności do świata wybranych, kalwiniści rozpowszechnili pewien styl życia, bardzo sprzyjający pracowitości. Dlatego też, przyjęty przez wiele spośród rozwijających się w XVI wieku narodów, kalwinizm w decydujący sposób przyczynił się do ukształtowania współczesnego kapitalizmu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 182/.

+ Pracowitość Wartości niemieckie Berlina cenienione przez pierwsze miesiące pobytu w mieście: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność „Józef Weyssenhoff i bohaterowie jego utworów w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.

+ Pracowitość wartością chrześcijańską, którą podkreślał Lessing. Teologia wieku XVIII kładła nacisk na metodologię. Tworzono traktaty metodologiczne typu Introductiones, Apparatus, De locis. Odżyła starożytna idea zebrania całej wiedzy w jedną całość, corpus. Doprowadziło to do pojawienia się licznych encyklopedii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 174/. Oświecenie wpłynęło bardziej na protestantyzm niż na katolicyzm. Jedni protestanci starają się harmonizować objawienie z rozumem, inni redukują wszystko albo do rozumu, albo do sfery moralności. Chrześcijaństwo byłoby tylko moralnością. Rozum w chrześcijańskiej sferze człowieka nie był potrzebny. Lessing zredukował religię do miłości bliźniego, tolerancji, cnót, szczęścia, pracowitości i pobożności. Katolicy rozwijają apologetykę /Tamże, s. 175/. Terminy natura i naturalny znaczyły coś innego u teologów moralistów wieków XVI-XVII i u myślicieli oświeceniowych wieku XVIII. Pierwsi przeciwstawiali naturę nadprzyrodzoności, mówili o darach Bożych naturalnych, preternaturalnych i nadprzyrodzonych, w świetle aktu stwórczego. Drudzy mówili o naturze bez jej relacji do nadprzyrodzoności /Tamże, s. 177/. W Niemczech starano się wykorzystać racjonalizm dla podbudowania wiary objawionej, a nie przeciwko niej. Teologowie niemieccy wieku XVIII czynili to samo, co czynili teologowie wieku XII i XIII. Kiedyś wykorzystywano arystotelizm dla podbudowania treści wiary. Obecnie wykorzystywana jest myśl takich filozofów, jak Kartezjusz, Leibniz, Wolf czy Kant (idealizm niemiecki rozwinął się w wieku XIX) /Tamże, s. 178.

+ Pracownia alchemiczna dzieje stwarzają świat na nowo. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.

+ pracownia alchemika. Alchemia antropokosmiczna prowadziła Erlösera do stwierdzenia, że historia człowieka nie wykracza poza naturę, jest tylko historią naturalną. Pozostawiając ludziom trud stwarzania siebie samych i pracę w fabryce świata, Erlöser wchodził w szósty eon, Eon Nicości, według idei Stirnera, ezoterycznego księcia Nicości. Była to eschatologia historii, jako że epoka obecna już nie jest chora, lecz już ni żyje. To już nie jest historyczna dekompozycja kultury zachodniej, lecz coś kosmicznie bardziej głębokie, to eschatologia ducha, czyli również koniec życia duchowego. Po nasyceniu się Nicością Erlöser szedł na kolację, na ogół z apetytem. H9 42

+ Pracownia badań statystycznych w Social Science Research Building „Za jedną z przyczyn opóźnienia nauk społecznych w stosunku do nauk przyrodniczych Merriam uważał brak odpowiedniego zaplecza i infrastruktury badawczej. W 1923 roku utworzył przy Uniwersytecie Chicago Radę Badań w Naukach Społecznych (Social Science Research Council - SSRC), instytucję finansującą i koordynującą projekty badawcze we wszystkich naukach społecznych. Jednocześnie powołał do życia Komitet Badań Społeczności Lokalnych (Local Community Research Committee - LCRC). Obie instytucje skutecznie realizowały ideę pozyskiwania publicznych i prywatnych środków finansowych wspierających prace naukowe skoncentrowane głównie na wykorzystaniu wspólnoty miejskiej jako interdyscyplinarnego laboratorium badawczego. Z jego inicjatywy, dzięki wsparciu Fundacji Rockefellera, powstał na Uniwersytecie Chicago nowoczesny Social Science Research Building (SSRB) służący reprezentantom różnych dyscyplin społecznych, wyposażony między innymi w pracownię badań statystycznych (L.D. White: The Local Community Research Committee and the Social Science Research Building. In: Chicago: An Experiment in Social Science Research. Ed. L.D. White. Chicago 1929, s. 26-27). Idee Merriama wcielali w życie, współtworząc nową orientację i budując dorobek naukowy szkoły, przede wszystkim wychowankowie, absolwenci i doktoranci Wydziału Nauki o Polityce Uniwersytetu Chicago. Wśród nich między innymi Harold D. Lasswell, Harold F. Gosnell, David B. Truman, V.O. Key Jr., Avery Leiserson, Gabriel A. Almond, Herbert A. Simon, C. Herman Pritchett. Grono współpracowników poszerzało się jednak także o zainteresowanych jego koncepcją naukowców z innych ośrodków akademickich. Wśród nich znalazł się reprezentant empirycznej psychologii Louis L. Thurstone, pionier psychometrii i psychofizyki, który przeniósł się na Uniwersytet Chicago z waszyngtońskiego Institute for Government Research, obejmując na zaproszenie Merriama funkcję dyrektora interdyscyplinarnego Laboratorium Psychometrycznego (Zob. L.V. Jones: L. L. Thurstone: Vision of Psychology as a Quantitative Rational Science. In: Portraits of Pioneers of Psychology. Vol. 3. Eds. G.A. Kimble, M. Wertheimer. Washington 1998, s. 91)” /Zbigniew Kantyka, Teoretyczna i metodologiczna koncepcja szkoły chicagowskiej w nauce o polityce, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego w Katowicach], 12 (2014) 13-26, s. 18/.

+ Pracownia konserwacji starej książki „Zdarzyło się, iż po paru awanturach i przygodach natury metafizycznej, za radą mego przyjaciela Piotra Wojciechowskiego, w lutym 1980 roku odwiedziłem klasztor benedyktynów w Lubiniu. Trwał akurat remont. Reguła pozwala odpracować koszty pobytu, usłyszawszy więc, że jestem bibliotekarzem, ojcowie wykrzyknęli radośnie: „Niebiosa nam pana zsyłają! Trzeba przenieść całą bibliotekę do drugiego budynku, a pan jako bibliotekarz zrobi to najlepiej!". Nigdy nie zapomnę widoku, jaki przedstawiała biblioteka: dziury w suficie i dachu („niebo gwiaździste nade mną"), woda po kostki, regały z książkami owinięte płachtami folii. Pewnym usprawiedliwieniem, oprócz remontu, był zły stan zdrowia nader sędziwego bibliotekarza, brata Tadeusza. Remontowano także ołtarz. Naturalnej wielkości drewniana rzeźba przedstawiająca św. Benedykta, patrona Europy, z Księgą w ręku, znalazła się więc chwilowo w klasztornym krużganku. Czas był wyjątkowy – obchodzono akurat 1500-lecie urodzin świętego. Odruchowo klęknąłem, modląc się o jedność Europy. Lekko odchylona głowa i wzrok skierowany ku niebu zdawały się sygnalizować brak zainteresowania świętego dla spraw doczesnych. Po kilkunastu latach, ku memu zdumieniu, modlitwa została wysłuchana, Europa zaczęła się jednoczyć... Latem tego samego roku wybrałem się na prowadzoną przez ks. Józefa Maja warszawską pielgrzymkę akademicką do Częstochowy. Poznałem na niej Marka, który w Akademii Sztuk Pięknych studiował konserwację papieru. Podczas kolejnego pobytu w Lubiniu zapytałem ówczesnego przeora o. Karola Meissnera, czy klasztor (poszukujący akurat środków na odbudowę i dalsze remonty) nie byłby zainteresowany założeniem pracowni konserwacji starej książki. Ojciec Karol, stary, mądry zakonnik, z wykształcenia psychiatra, popatrzył na mnie z politowaniem, jak na ostatniego idiotę i uprzejmie wyjaśnił, że mając na uwadze dobro klasztoru, myśli o inwestycji w hodowlę drobiu. Trochę mnie zdziwił, bo w rozmowach z wielką swadą i błyskotliwością opowiadał o historii benedyktynów, najstarszej rodziny zakonnej w Europie, która przepisując księgi, ocaliła kulturę Grecji i dokonała jej syntezy z kulturą rzymską, zakładając w ten sposób fundamenty kultury europejskie” /Paweł Zawadzki [1942; dziennikarz, publikował m.in. w „Tygodniku Solidarność", „Gościu Niedzielnym", „Twórczości", „Zielonych Brygadach", „Tygodniku Polskim", „Akancie", „Arkuszu", „W drodze", „Niedzieli", „Dzienniku Polskim", „Res Publice", „Głosie", „Naszych Bielanach", „Pracowni". Mieszka na Mariensztacie] Czy polski katolicyzm jest religią Księgi?, „Fronda” 49(2008), 198-203, s. 200/.

+ Pracownia malarza impresjonisty to plener „Malarska wrażliwość bohaterki nie pozostawia jej także obojętną na zjawiska przyrody: kwiaty, niebo, księżyc, a zwłaszcza na rosnącą w przydomowym ogrodzie gruszę. Berta dostrzega jej doskonałe piękno i instynktownie naśladuje je przez dobór elementów garderoby na wieczorne przyjęcie: „Biała suknia, sznur zielonych nefrytów, zielone pantofelki i pończoszki” (s. 141; oryginał s. 71). Dla charakterystyki bohaterki ważny jest także aspekt towarzyski jej życia. Berta i Harry Young są małżeństwem dobrze sytuowanym, zamożnym i prowadzącym dom otwarty, w którym podejmują ludzi oryginalnych, interesujących, wywodzących się ze światka artystycznego i uczestniczących w życiu kulturalnym. Jest wśród nich na przykład Norman Knight, którego ambicją jest założenie własnego teatru, jest też młody i obiecujący poeta Eddie Warren, „którego wszyscy zapraszali na obiady” (s. 138; oryginał 69-70). Najbardziej intrygującą osobą w tym towarzystwie jest jednak poetka Pearl Fulton, najnowsze „odkrycie” Berty. W widzeniu tej postaci przez główną bohaterkę dają się zauważyć kolejne oznaki dążenia narratora do oddania malarskiego, impresjonistycznego właśnie, sposobu patrzenia na świat. Naczelną regułą rządzącą postrzeganiem panny Fulton jest mianowicie impresjonistyczny nakaz „świeżości oka” lub „czystego wrażenia”, poprzez który impresjoniści rozumieli ograniczenie roli wiedzy o przedmiocie w procesie percepcji, nastawienie na bezpośrednią rejestrację obrazów-wrażeń w trakcie sensualnego kontaktu z rzeczywistością. „Wyjście z pracowni w plener i bezpośrednia obserwacja działania światła słonecznego w naturze nasunęły im myśl, że wierne odtworzenie rzeczywistości przez artystę w dziele sztuki może polegać jedynie na przedstawieniu tego, co on w niej widzi, a nie tego, co o niej wie” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 9) – pisze o impresjonistach Jarociński. Zasada ta realizuje się w tworzeniu obrazu panny Fulton poprzez „odmówienie” głównej bohaterce dostępu do pełnej wiedzy o obserwowanej postaci” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 36/.

+ Pracownia poety tajemnicza ukryta przed światem „Zaciekawienie i niemal zachwyt przebijają przez list Krasińskiego (Zygmunt Krasiński, Listy do Delfiny Potockiej, oprac. i wstępem poprzedził Zbigniew Sudolski, t. 3., Warszawa 1975, s. 574-575). Młodzieniec w tak entuzjastyczny sposób przedstawiony Delfinie musiał być osobnikiem naprawdę nieprzeciętnym. Na kilka drobiazgów tego epistolograficznego anonsu warto zwrócić baczniejszą uwagę. Po pierwsze – miejsce. Krasiński prezentuje w tym liście przecież nie tylko Norwida, ale też, jak miał w zwyczaju ten mistrz autokreacji – siebie. Odkrywca tego „ognia w alabastrowym naczyniu” musiał przemierzyć niemal labirynt, żeby dostać się do tajemniczej, ciemnej „niby-pracowni”, w której ukrywał się dotychczas prześliczny młody poeta, na dodatek – sam siebie niedokładnie pojmujący” /Ewangelina Skalińska, O tym, na co "formuł stylu nie ma" Norwid i doświadczenie świętości [w przypadku cytatów z Norwida, bezpośrednio pod testem jest numer tomu (cyfra rzymska) i strony (arabska)], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/15 (2013) 57-71, s. 59/. „Jakież zadanie staje się udziałem szczęśliwego „odkrywcy” ukrytego skarbu? Naturalnie, tylko jedno – jego oszlifowanie. Na taką właśnie „jubilerską” modłę przez kilka następnych lat hrabia-poeta będzie usiłował kształtować swoją relację z nowym podopiecznym, kimś – kto może miał w jego wyobraźni stanąć obok Henryka Reeve’a. Norwid jednak, jak może się wydawać, nie potrafił i chyba nie chciał oglądać siebie w roli szczęśliwego pupila emigracyjnej arystokracji (Przypis 3: Widać to wyraźnie choćby w jego późniejszym (z 1859 roku) liście do Teofila Lenartowicza: „Mniemam, i kiedy był u mnie parę miesięcy temu Zygmunt Krasiński, mówiłem mu, iż mniemam, że każdy, kto serio kilkanaście kroków w życie polskie postawi, znajdzie się w takiej samej samotności. I kiedy wyrzucał mi, iż «kochano Cię, wszyscy kochali Cię wielką miłością, a Ty to wszystko odsunąłeś» – powiedziałem mu: «Nieprawda... nie wiesz, albo zapominasz w tej chwili, co jest miłość i przyjaźń. Nieprawda – żyłem innym życiem, życiem, które wywoływa te oznaki – i tak żyć może osiemnastoletni chłopiec – i nazywa się to: być miłym chłopcem». I dodałem mu: «Jutro, jeśli chcesz, to Ci potrafię taką sztukę – jutro toż samo zagram i wywołam, ale widzisz, kiedy się jest miłym chłopcem, to to wolno – kiedy zaś człowiek tak żyje, to on już nie jest miły chłopiec, ale płaski – człowiek!»”. Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył Juliusz W. Gomulicki, t. VIII: Listy 1839–1861, Warszawa 1971, s. 372). Zbyt wiele było w nim ducha demokratycznego (mimo tych „arystokratycznych mebli”) i zbyt wiele wymagał on od pokolenia mistrzów” /Tamże, s. 60/.

+ Pracownia polszczyzny mówionej nagrywa teksty mówione i porównuje je z utworami literackimi. „W prozie polskiej drugiej połowy lat siedemdziesiątych przejawia się silnie proces odnowy języka literackiego, który polega na tym, że „języki żywe we wszystkich swoich postaciach przerwały tamy i wtargnęły do literatury, czyniąc z niej językowy żywioł. W tym najradykalniej z konwencjonalną polszczyzną literacką zerwali Jozef Łoziński i Ryszard Schubert. Pierwszy odkrywa dziką dżunglę tego języka, który stał się językiem wewnętrznej świadomości dzisiejszych Polaków najrozmaitszej proweniencji społecznej i kulturalnej, drugi bada w sposób niemal naukowy język, którym Polacy mówią. Dobre wyobrażenie, o co chodzi, dają powieści Pantokrator Łozińskiego i Panna Lilianka Ryszarda Schuberta” (Panna Lilianka to opowieść biograficzna. „Tematem organizującym historię jest ten, kto mówi. Ale opowieść dotyczy w istocie nie tego (H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11, s. 165). Przedstawiona charakterystyka prozy polskiej drugiej połowy lat siedemdziesiątych i określenie miejsca w niej powieści R. Schuberta stanowi punkt wyjścia analizy językowej tekstu Panny Lilianki. Celem artykułu jest ukazanie sposobu wykorzystania zjawisk prozodycznych i fonetycznych języka mówionego do stworzenia iluzji mówioności w tekście literackim. Cechy charakterystyczne utworu zostaną porównane z tekstami mówionymi nagranymi w Pracowni Polszczyzny mówionej Uniwersytetu Śląskiego (Przypis 2: Teksty języka mówionego mieszkańców miast Górnego Śląska i Zagłębia. Red. W. Lubaś. T. 1. Katowice 1978: T. 2,- Cz. 1 i 2. Katowice 1980. W opublikowanych tekstach zastosowano odpowiednie znaki ortograficzne dla długich głosek, np.: a...aa, e...ee, zapisano dyftongi ło, jo, je, upodobnienia międzywyrazowe, zanotowano pauzy), co się dzieje z mówiącym jako mówiącym właśnie, lecz raczej tego, co się zdarzyło pewnej postaci z przeszłości, temu-kim-był-ten-kto-mówi” (J. Lalewicz: Próba typologii opowieści. W: Tekst. Język. Poetyka. Red. M. R. Mayenowa. Wrocław 1978, s. 263)” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 110/.

+ Pracownia uczonego wpływa na kształt życia publicznego. Biurokracja krzewi abstrakty zasadniczo obce abstraktom tworzonym przez naukę, filozofię i sztukę, niszczy personalizm, inicjatywę, kulturę czynu, uczy schematyzmu/aprioryzmu, kształtuje uniformizm, zawłaszcza coraz to nowe pola życia zbiorowego i urządza je wedle słanych wzorów i reguł /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 132/. Myśl powzięta w pracowni uczonego zamienia się nieraz w prąd życia publicznego. Mamy wtedy do czynienia ze zjawiskiem, które Feliks Koneczny określił słowem nusarchia. Recepcja owych idei i koncepcji, doktryn i teorii bywa najczęściej niewłaściwa. Dzieje się tak, gdy rządzący zbyt mało posiadają wykształcenia naukowego. Rządy są wtedy zacofane. Opóźnienie takie cechuje zwłaszcza rządy łączące autorytaryzm w sprawowaniu władzy z aprioryzmem w pojmowaniu świata /Tamże, s. 133/. „radykalizm i dogmatyzm są cechami immanentnymi rewolucjonistów (w roli pretendentów i decydentów) – odwołujących się do nauki jako podstawy działania urządzającego „nowy, wspaniały świat”. Radykalizmowi towarzyszy, co jest typowe dla utopistów zmieniających wszystko i wszystkich – ciągła i masowa wytwórczość dekretów i instrukcji” /Tamże, s. 134/. Trwanie i rozwój nauki w tożsamości nierozłączne jest z jej strukturalną przynależnością do cywilizacji łacińskiej. „Rozwój nauki sensu proprio służy wzrostowi dobrobytu i doskonaleniu moralności uczestników cywilizacji łacińskiej […] Dla tożsamości cywilizacyjnej i tożsamości cywilizacyjnej uczonych zagrożeniami są: a) gromadność, b) aprioryzm, c) gnostycyzm, d) talmudyzm, e) utopizm f) totalizm, g) radykalizm rewolucyjny, h) biurokracja, i) technokracja, j) specjalizacja bez komplementarnego syntetyzowania i generalizowania. Rozwojowi nauki potrzebny jest rozwój innych perspektyw świata. Nie wszystkich wszakże, ale tych tylko, które są względem nauki komplementarne” /Tamże, s. 135.

+ Pracownia wychowania religijnego to miejsce, gdzie uczniowie uzyskują możliwość zauważenia swojego wymiaru duchowego. „Wszelka edukacja, religijna czy nie, zakłada zajęcie stanowiska. To zajęcie stanowiska nie jest oczywiście dogmatyczne, bądź fundamentalistyczne, lecz zakłada określony punkt wyjścia i cel, aby zapoczątkować u uczniów refleksję, pomóc im zbadać własne idee odnośnie do egzystencji i sensu, wyrazić własne pytania, hipotezy, doprowadzić do zajęcia przez nich coraz bardziej pogłębionego wciąż stanowiska. Dlatego szkoła powinna wyznaczyć przestrzeń, która pozwala uczniom i ich nauczycielom odkrywać i rozwijać własną duchowość” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 40/. „Chodzi o przestrzeń, którą stanowią prawdziwe „pracownie”: miejsca, gdzie uczniowie uzyskują możliwość zauważenia swojego wymiaru duchowego. Te „duchowe pracownie” w szkołach pozwolą uczestnikom szkoły eksperymentować z tym, co religijne i duchowe. Ponadto dałoby się niewątpliwie ucieleśnić w formie lekcji pewien rodzaj „zjawiska religijnego”, które odpowiadałoby trochę temu, co w klasycznej teologii nazywa się „preambulum wiary” /Idem, s. 41.

+ Pracownica Żniw Świata Maryja „Ikona Drogi. Maryja, która pierwsza odwzorowuje na sobie Histo­rię Jezusa, jest stworzonym Znakiem Ludzkiej Drogi. Oznacza życie chrześcijańskie (Dz 9, 2) i pośredniczące przechodzenie od egzystencji doczesnej ku wiecznej (J 14, 6). Jest to droga ku transcendencji, transhi-storii, wieczności. Jest to Ikona Drogi ku Komuś Transcendentnemu, absolutnie Teraźniejszemu i Ostatniemu (Ap 22, 13). Ma w sobie coś z owocu bytu, coś z jutrzni prawdziwego istnienia, coś ze świetlanej tęczy nad otchłanią nicości. Jest Gospodynią domostwa tego świata, Panią plo­nów ludzkich, Pracownicą Żniw Świata, Bramą do społeczności niebie­skiej. Jest Obrazem „możliwości służebnej” człowieka, który przechodzi od doczesności do ponaddoczesności. Jest Matką każdego chrześcijanina, rodziny, narodu; Matką prawdziwej, dobrej i Bożej przyszłości; Matką rodzaju ludzkiego, wszystkich kultur ducha i wszystkich wieków - w jed­ności ubogaconej nieogarnioną różnorodnością ludzką. Skupia w sobie wszystkie ludzkie poszukiwania przyszłości i prowadzi wszystkich ku Przychodzącemu (Mk 9, 1; Ap 4, 8). Słowem: bez Maryi nie byłoby histo­rii chrześcijańskiej - realnej, pełnej, soteryjnej, owocnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 291/.

+ Pracownicy administracji nie mogą pracować lepiej, ponieważ struktura i wydolność systemu wyklucza sprawną pracę urzędniczej machiny, Ludwig von Mises, książka pt. Biurokracja. „Austriacka szkoła ekonomiczna / Za założycieli tej szkoły uznaje się przede wszystkim Carla Mengera, który w roku 1871 wydał dzieło Zasady ekonomii, oraz Eugena von Böhm-Bawerka. Ich dorobek składa się na fundament współczesnej myśli ekonomicznej i społecznej, a osiągnięcia ukonstytuowały teoretyczne aspekty wolnorynkowego kapitalizmu. Dla autorów punktem wyjścia było stwierdzenie, że „sam człowiek jest początkiem i końcem każdej ekonomii”. Podkreślali, że działanie ludzkie, jako wynik wolności i woli człowieka, jest fenomenem jednostkowym, niepowtarzalnym. „Człowiek wytwarza dobra nie tylko do konsumpcji, ale także dla posiadania środków produkcji i środków wymiany. Celem ludzkiej gospodarki jest więc zaspokojenie indywidualnych potrzeb materialnych oraz dostarczanie satysfakcji wynikającej z używania danego dobra” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 70)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 99/. „Fundamentalny wkład w rozkwit i popularyzację austriackiej szkoły ekonomii miały prace Ludwiga von Misesa. Łączył on zainteresowanie ekonomią z zainteresowaniem polityką, filozofią społeczną i ludzką naturą. Pierwsza publikacja, pt. Teoria pieniądza i kredytu, przysporzyła mu sporą popularność i rozpoczęła badania nad cyklami koniunkturalnymi. Później, w latach dwudziestych XX wieku, Mises był doradcą rządu Austrii, próbując przeciwstawiać się marksizmowi. Rewolucja socjalistyczna powodowała zwiększone zainteresowanie ideologiami lewicowymi, przez co prace Misesa były dyskryminowane. Jednak jego seminaria na Uniwersytecie Wiedeńskim cieszyły się popularnością i skupiały późniejszą śmietankę ekonomistów (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Jego teksty były bezlitosną krytyką państwowego interwencjonizmu, socjalizmu oraz postaw antykapitalistycznych. Napisał książkę pt. Biurokracja, w której porównał zarządzanie aparatem państwowym, utrzymywanym z pieniędzy publicznych, z przedsiębiorstwem nastawionym na zysk. Pracownicy administracji nie mogą pracować lepiej, ponieważ struktura i wydolność systemu wyklucza sprawną pracę urzędniczej machiny” /Tamże, s.100/.

+ Pracownicy apostolscy Kościołów partykularnych są zjednoczeni we wspólnocie Kocioła powszechnego. „We wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy.” KK 13

+ Pracownicy chronieni przez państwo. „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.

+ Pracownicy ewangelizacji katechiści w pierwszej linii „Działalność katechistów i różnorodność posług / Wśród ludzi świeckich, którzy stają się pracownikami ewangelizacji, w pierwszej linii znajdują się katechiści. Dekret o misjach określa ich jako „zastęp tak bardzo zasłużony w dziele misyjnym (...) katechistów, mężczyzn jak i. niewiast, którzy, pełni apostolskiego ducha, są dzięki swej wybitnej pracy szczególny. i wręcz nieodzowną pomocą przy rozszerzaniu wiary i Kościoła” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Nie bez racji Kościoły dawnej daty w wysiłku nowej ewangelizacji zwiększyły liczbę katechistów i ożywiły katechezę. „Katecheci działający na terenach misyjnych noszą całkiem odrębną nazwę; «katechistów» (...). Bez nich nie byłyby pewnie powstały kwitnące dziś Kościoły” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Catechesi tradendae, 66). Także przy wzroście różnych form służby kościelnej i pozakościelnej, posługa katechistów jest zawsze konieczna i posiada szczególne cechy: katechiści są pracownikami wyspecjalizowanymi, bezpośrednimi świadkami, niezastąpionymi ewangelizatorami, stanowiącymi podstawową siłę wspólnot chrześcijańskich zwłaszcza w młodych Kościołach, co nieraz miałem okazję stwierdzić osobiście w czasie moich podróży misyjnych. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego określa ich zadania, funkcje i powinności (Por. kan. 785, 1). Nie można jednak zapominać, że praca katechistów, ze względu na zachodzące obecnie przemiany w Kościele i kulturze, obarczana jest coraz to nowymi i poważniejszymi obowiązkami. Dziś także obowiązuje to, na co wskazał Sobór: staranniejsze przygotowanie doktrynalne i pedagogiczne, stała odnowa duchowa i apostolska, konieczność zapewnienia katechistom odpowiednich warunków życia i ubezpieczenia społecznego (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Ważną jest również rzeczą troska o powstawanie i rozwój szkół dla katechistów, które — zatwierdzone przez Konferencje Biskupów — wydawać będą dyplomy oficjalnie przez te Konferencje uznane (Por. Zebranie Plenarne Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów 1969 o katechistach i odnośna „Instrukcja” z kwietnia 1970: Bibliografia missionaria 34 (1979), 197-212, i S.C. de Propaganda Fide Memoria Rerum, III/2 (1976) 821-831)” /(Redemptoris missio 73). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007./  Obok katechistów wspomnieć trzeba inne formy służby życiu Kościoła i misjom oraz innych jeszcze pracowników: animatorów modlitwy, śpiewu i liturgii; przewodniczących kościelnych wspólnot podstawowych i grup biblijnych; tych, którzy zajmują się dziełami miłosierdzia; administratorów dóbr kościelnych; kierowników różnych grup apostolskich; nauczycieli religii w szkołach. Wszyscy wierni świeccy, żyjąc konsekwentnie według własnej wiary, winni poświęcić Kościołowi część swego czasu” /(Redemptoris missio 74).

+ Pracownicy firm powinni być wynagradzani sprawiedliwie. „Z jednej strony firmy mają nie tylko prawny, ale i moralny obowiązek do wywiązywania się ze swoich należności wobec państwa. Jeśli bowiem unikają płacenia podatków i świadczeń socjalnych oraz łamią prawo dotyczące choćby ochrony środowiska, praw pracowniczych czy norm bezpieczeństwa, to stają się „rakiem społecznym”, który żeruje na zdrowym organizmie. Niszcząc w ten sposób podstawy swojego powodzenia, firmy prowadzą politykę autodestrukcyjną. Z drugiej strony rządzący, którym naprawdę zależy na dobru ogółu, powinni prowadzić taką politykę, która przyciąga inwestorów, ułatwia rozwój i zachęca do prowadzenia własnej działalności gospodarczej. Najważniejszym krokiem w tym kierunku jest umiar w sferze nakładanych obciążeń podatkowych i świadczeń socjalnych. Trzeba jeszcze raz jasno powiedzieć, że rządzenie, które opiera się na opróżnianiu kieszeni innych i redystrybucji, jest jedynie komunistyczną utopią. Jej końcowym rezultatem jest to, że wszyscy stają się na koniec jednakowo biedni i bezproduktywni. Szlachetnie brzmiąca idea socjalistycznej równości to nie równość szans, ale równość w beznadziei i marazmie” /Maciej Bazela, Biznes jako dobro moralne i filar ładu społecznego, [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Etics Team of the Westchester Institute for Etics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], „Fronda” 52(2009)78-94, s. 89/. „Zamiast dławiącego uścisku należności podatkowych i gordyjskich węzłów w postaci nakładających się kontroli i norm, państwo powinno raczej zadbać o rozwój nowoczesnej infrastruktury (drogi, koleje, lotniska, łącza internetowe, dostępność informacji publicznych, bezpieczeństwo energetyczne itp.), sprawnej administracji i sprawiedliwego prawa, które stoi po własności prywatnej, przedsiębiorczości, kreatywności i innowacji. Jeśli zaś państwo skupia się jedynie na ściąganiu i redystrybucji prywatnych dochodów to wysusza źródło, z którego czerpie. Biorąc pod uwagę, że w każdym państwie o charakterze socjalnym, tudzież socjalistycznym, potrzeby budżetowe ciągle rosną, istnieje duże zagrożenie, że nieumiarkowana eksploatacja źródła przychodu, tj. podatników, doprowadzi do zatrzymania rozwoju gospodarczego. Przykładem na to mogą być choćby Włochy, które już od dłuższego czasu mają roczny wzrost gospodarczy bliski zeru i przyciągają sporadycznych inwestorów. Powody takiej stagnacji są zawsze te same, wysoki próg podatkowy, za dużo świadczeń socjalnych, bałagan biurokratyczny, niejasne prawo, niestabilny rząd i przestarzała infrastruktura” /Tamże, s. 90/.

+ Pracownicy fizyczni zjednoczeni z pracownikami umysłowymi wśród stoczniowców strajkujących w grudniu 1970 „Zarówno udział w zamieszkach, jak i dokonywanie samosądów na milicjantach uzasadniano stanem wyższej konieczności: „Przecież to rozpacz wyrzuciła tłum na ulice. Może ten tłum był nieobliczalny w swych wystąpieniach, ale rozpacz i nieudolność tej bandy nieuków zmusiła go do tego” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 78). Nienawiść okazywana milicjantom i ormowcom wynikała (była postrzegana jako skutek) z okazanej w Grudniu brutalności i bestialstwa a także z poczucia bezsilności z powodu braku możliwości posłużenia się innymi sposobami wymierzenia sprawiedliwości winnym. Tożsamość zbiorową mieszkańców Gdańska, Gdyni i Sopotu – poza wrogością do komunizmu – wyznaczał swoisty solidaryzm proletariuszy, ludzi wydziedziczonych, nie ujmowany jednak klasowo. Po jednej stronie w takim bipolarnym układzie społecznym stali ludzie uprzywilejowanej władzy, po drugiej zaś wszyscy pozostali: „my” kontra „oni” (Przypis 61: B. Danowska, która przeanalizowała postulaty strajkujących w grudniu 1970 stoczniowców stwierdziła „brak zaznaczonego podziału na pracowników fizycznych i umysłowych. Zarysowana natomiast jest przeciwstawność: społeczeństwo – władza. Por. B. Danowska, Polemiczny obraz gdańskiego Grudnia. W: Grudzień przed Sierpniem: w XXV rocznicę wydarzeń grudniowych. Red. L. Mażewski, W. Turek. Gdańsk 1996, s. 17. Po raz kolejny należy zakwestionować próbę „klasowego” ujęcia wydarzeń, zapoczątkowaną przez B. Seidler, która pisała: „Dlaczego właśnie Wybrzeże? [...] warto pamiętać o kontrastach portowych miast [...], prywatnych willach marynarzy w Orłowie [...], o 1400 zarejestrowanych w Gdańsku cinkciarzach i o prostytutkach biorących po 20 dolarów za noc”. B. Seidler, Gdańsk – Gdynia: grudzień-luty. „Życie Literackie”. R. 1971, nr 995. Jest to z gruntu fałszywy obraz: na ulice wyszli ludzie zdesperowani z powodu biedy, a postulaty dotyczące równości ekonomicznej (egalitaryzmu) skierowane były bezpośrednio przeciw elicie sprawującej władzę). Wrogość do władzy nie oznaczała inklinacji ku anarchizmowi, ponieważ wrogość dotyczyła konkretnie „tej” władzy, a nie władzy jako takiej. Bardzo mocno akcentowano również potrzebę dążenia do ekonomicznego i materialnego egalitaryzmu: stąd dopuszczalne jest określenie poglądów zunifikowanego społeczeństwa jako swoistego solidaryzmu egalitarystycznego” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 200/.

+ Pracownicy formowani Uczelnie organizowane przez związki zawodowe w rodzaju tak zwanych uniwersytetów robotniczych lub ludowych, programów i kursów formacyjnych „Związki zawodowe nie mają charakteru „partii politycznych” walczących o władzę i nie powinny podlegać decyzjom partii politycznych ani też mieć zbyt ścisłych związków z nimi. W takiej bowiem sytuacji łatwo tracą łączność z tym, co jest ich właściwym zadaniem, to znaczy zabezpieczenie słusznych uprawnień ludzi pracy w ramach dobra wspólnego całego społeczeństwa, stają się natomiast narzędziem do innych celów. Mówiąc o zabezpieczeniu słusznych uprawnień ludzi pracy wedle poszczególnych zawodów, wypada oczywiście zawsze mieć przed oczyma to, co stanowi o przedmiotowym charakterze pracy w każdym zawodzie, ale równocześnie, a nawet przede wszystkim to, co warunkuje właściwą godność podmiotu pracy. Otwierają się tutaj wielorakie możliwości w działaniu organizacji związkowych, i to również w działaniu o charakterze oświatowym, wychowawczym i samowychowawczym. Zasłużona jest praca uczelni w rodzaju tak zwanych uniwersytetów robotniczych lub ludowych, programów i kursów formacyjnych, które ten właśnie kierunek działalności rozwijały i nadał starają się rozwijać. Stałe należy dążyć do tego, ażeby dzięki działalności swoich związków pracownik mógł nie tylko więcej „mieć”, ale przede wszystkim bardziej „być”: pełniej urzeczywistnić pod każdym względem swe człowieczeństwo. Zabiegając o słuszne uprawnienia swych członków, związki zawodowe posługują się także metodą strajku, czyli zaprzestania pracy, jako pewnego rodzaju ultimatum skierowanym do odpowiedzialnych czynników, a nade wszystko do pracodawców. Jest to metoda, którą katolicka nauka społeczna uważa za uprawnioną pod odpowiednimi warunkami i we właściwych granicach. Pracownicy powinni w związku z tym mieć zapewnione prawo do strajków, bez osobistych sankcji karnych za uczestnictwo w nim. Przyznając, że jest to środek uprawniony, trzeba równocześnie podkreślić, że strajk pozostaje poniekąd środkiem ostatecznym. Nie można go nadużywać. Nie można zwłaszcza nadużywać go dla rozgrywek „politycznych”. Ponadto nie należy nigdy zapominać o tym, że nieodzownie usługi dla życia społecznego winny być zawsze zabezpieczone, w razie konieczności nawet przy pomocy odpowiednich środków prawnych. Nadużywanie strajku może prowadzić do paraliżowania całego życia społeczno-ekonomicznego, co jest sprzeczne z wymogami wspólnego dobra społeczeństwa, które odpowiada także właściwie rozumianej naturze samej pracy” /(Laborem exercens 20.III z III). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pracownicy Kościoła zaangażowani w duszpasterstwo rodzin „Działalność duszpasterska jest zawsze dynamicznym wyrazem rzeczywistości Kościoła, zaangażowanego w swą zbawczą misję. Także, jeśli idzie o duszpasterstwo rodzin – specyficzną i szczególną formę duszpasterstwa – jego źródłem i odpowiedzialnym inicjatorem jest sam Kościół, działający poprzez swoje struktury i swych pracowników. / Wspólnota kościelna a w szczególności parafia / Wspólnota zbawiona a jednocześnie i zbawiająca – Kościół – musi być tu rozpatrywany w swoim podwójnym wymiarze: uniwersalnym i partykularnym. Ten ostatni wyraża się i aktualizuje we wspólnocie diecezjalnej, podzielonej duszpastersko na mniejsze wspólnoty, wśród których ze względu na szczególną ważność, wyróżnia się parafia. Komunia z Kościołem Powszechnym nie niszczy, lecz zabezpiecza i rozwija spoistość i odrębność Kościołów partykulamych; te ostatnie pozostają podmiotem działającym, bardziej bezpośrednim i skutecznym w realizacji duszpasterstwa rodzin. W tym znaczeniu każdy Kościół lokalny, dokładniej, każda wspólnota parafialna winna lepiej sobie uświadomić łaskę i odpowiedzialność, które otrzymuje od Pana dla rozwijania duszpasterstwa rodzin. Żaden program duszpasterstwa organicznego nie może nigdy, na żadnym poziomie, pominąć duszpasterstwa rodzin. W świetle takiej odpowiedzialności należy również pojmować ważność odpowiedniego przygotowania tych, którzy będą specjalnie zaangażowani w tego typu apostolstwie. Kapłani, zakonnicy i zakonnice już od początku swojej formacji winni być kierowani i stopniowo oraz odpowiednio kształtowani do swych przyszłych zadań. Wśród różnych inicjatyw pragnę z zadowoleniem wymienić założony niedawno w Rzymie, przy Papieskim Uniwersytecie Laterańskim, Instytut poświęcony studium problemów rodziny. Również w niektórych diecezjach powstały tego rodzaju Instytuty. Niech biskupi dołożą starań, ażeby jak najwięcej kapłanów przed podjęciem obowiązków w parafii odbyło kursy specjalizacyjne. Gdzie indziej kursy formacyjne są organizowane okresowo przy Wyższych Instytutach studiów teologicznych i pastoralnych. Niech te inicjatywy spotkają się z zachętą, poparciem, niech będzie ich coraz więcej i, oczywiście, niech będą otwarte także dla świeckich, którzy wniosą w nie swój wkład pracy zawodowej (lekarskiej, prawniczej, psychologicznej, społecznej, wychowawczej) celem przyjścia z pomocą rodzinie” (Familiaris Consortio 70).

+ Pracownicy najemni państwa Wszyscy obywatele, Lenin W. „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.

+ Pracownicy najemni stanowią masy ludności biednej „Innym ważnym zapisem bardzo pouczającym dla naszych czasów, jest koncepcja stosunków pomiędzy Państwem a obywatelami. Encyklika Rerum novarum poddaje krytyce dwa systemy społeczno-ekonomiczne: socjalizm i liberalizm. Socjalizmowi poświęca część pierwszą, w której zostaje potwierdzone prawo do własności prywatnej. Liberalizmowi zaś nie poświęca specjalnego rozdziału, ale — co zasługuje na uwagę — przeprowadza jego krytykę, gdy podejmuje temat obowiązków Państwa (Por. Enc. Rerum novarum, s. 99-105; 130. 135). Nie może się ono ograniczać do „starania o dobro części obywateli”, to znaczy tych, którzy są bogaci i żyją w dobrobycie, a „zaniedbywać resztę”, stanowiącą niewątpliwie przeważającą większość społeczeństwa; w przeciwnym razie zostaje naruszona zasada sprawiedliwości, która nakazuje oddać każdemu to, co mu się należy. „Chroniąc zaś prawa poszczególnych osób, Państwo winno mieć w sposób szczególny na względzie maluczkich i biednych. Warstwa bowiem bogatych, dostatkami obwarowana, mniej potrzebuje opieki Państwa; klasy natomiast ubogie, pozbawione ochrony, jaką daje majątek, szczególniej tej opieki potrzebują. Dlatego Państwo powinno bardzo pilnym staraniem i opieką otoczyć pracowników najemnych, stanowiących masy ludności biednej” (Tamże, s. 125). Przytoczone teksty zachowują i dziś swoją wartość, zwłaszcza w obliczu nowych form ubóstwa istniejących w świecie, także dlatego, że zawierają stwierdzenia niezależne od jakiejkolwiek określonej koncepcji Państwa czy jakiejś konkretnej teorii politycznej” /(Centesimus annus 10). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pracownicy naukowi długoletni przekazują doświadczenie młodszym „Zbieranie materiałów i wżycie się w pewną epokę dziejów sztuki – pominąwszy już specjalne zamiłowanie – wymaga długich lat pracy. Po zmianie miejsca i warunków niełatwo przyszłoby przerzucić się w inną epokę. To samo dotyczy niektórych gałęzi nauk przyrodniczych, np. botaniki, zoologii, mineralogii i geologii, które w różnych środowiskach uniwersyteckich są uprawiane w związku z miejscowym podłożem. [...] Nauka, składająca się z przeróżnych i bardzo licznych a z sobą nieraz silnie związanych działów, jest czymś bardzo subtelnym, delikatnym i skomplikowanym. Jedynie fachowiec, i to po długich latach pracy, może wiedzieć, jakie są potrzeby w zakresie jego specjalności, co pożądane, a co – mimo nęcących pozorów – zgubne. Nie bez znaczenia jest także ścisłe współzawodnictwo poszczególnych uczonych, którzy wspólnie podejmują jeden temat, a których bez szkody dla nauki rozdzielać nie można” (J. Pagaczewski, W sprawie samorządu szkół akademickich, [w:] W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 191-192)” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 6/2(12)1997, 137-172, s. 146/. „Zwracano też uwagę na aspekt niszczenia dorobku i niezgodności zamierzonych rozwiązań ustrojowych z życiem naukowym społeczeństw demokratycznych i praworządnych. „W ciągu kilkunastu lat działalności przy obowiązującej ustawie profesorowie szkół akademickich dokonali w dziedzinie nauki bardzo wiele, mimo często fatalnych warunków i braku odpowiednich środków. Całe działy nauki polskiej zostały często niemal z niczego stworzone. Jakaż jest więc przyczyna do wprowadzania tak groźnego dla nauki i uczonych artykułu? Jeżeli zachodzi obawa, że względy ekonomiczne zmuszą do znoszenia całych wydziałów, to niechże to będzie zastrzeżone ciałom ustawodawczym, a nie pozostawione woli jednego tylko człowieka. Muszę też zaznaczyć, że takie zwinięcie katedry wraz z profesorem byłoby czymś całkiem nowym w stosunkach naukowych europejskich w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat” (W. Sierpiński, Przemówienie na posiedzeniu sejmowej komisji oświatowej, [w:] Przemówienia na posiedzeniu sejmowej komisji oświatowej w dn. 21.1.1933 w sprawie projektu ustawy o szkołach akademickich, Kraków 1933, s. 11-12)” /Tamże, s. 147/.

+ Pracownicy naukowi kształceni ad hoc masowo otrzymują trudne prace, aby zapełnić etaty; tymczasem naukowcy wykwalifikowani prowadzą zajęcia łatwe „Sztywność francuskiego rozdziału czasu na badanie i nauczanie – hamując przepływ między Centre National de la Recherche Scientifique i uniwersytetami, ignorując system amerykańskich wolnych sobót – jest według Francuzów czynnikiem sklerozy, czego nie rekompensuje indywidualna odwaga ani obfitość pomysłów. Te żywe dla Francuzów sprawy podnosił już w ostrej formie, dodajmy na marginesie, J. J. Servan-Schreiber (J. J. Servan-Schreiber, Le defi americain, Paris 1967, wyd. Denoel). Niewystarczający jest liczebnie personel pomocniczy, zwłaszcza dla grup badaczy, którzy tracą czas na zajęcia łatwe, tymczasem zaś prace zbyt trudne otrzymują pracownicy kształceni ad hoc masowo, aby zapełnić etaty. Współpracownicy techniczni winni być dobrze wyposażeni i administrowani elastycznie. W dziedzinie historii nowoczesnej i współczesnej pożądane jest: wypracowanie metodologii humanistyki, ingerencja historii na każdym poziomie badawczym i dydaktycznym, interdyscyplinarność, etnohistoria i antropologia historyczna społeczeństw „starego świata” (ochrona gwar), sygnalizowanie i ewentualne próby badańia pewnych ciemnych stref egzystencji zbiorowej (wpływ środków masowego przekazu, zdrowie, zakazy płciowe, epidemie śpiączki), poszerzenie geograficznej strefy zainteresowań Francuza-badacza, wielowartościowy bank danych. Należy pogłębić tematy: mechanizmy decyzji politycznych i kształtowania społeczeństwa narodowego, procesy urbanizacji, cywilizacja miejsca a kultura wiejska, pojęcia: cywilizacji, kultury, postępu itp. (główne pojęcia semantyki europejskiej). Specjalną uwagę należy zwrócić na historię wychowania we Francji pod względem badawczym. Taki punkt wyjścia zdaniem Raportu narzuca określone orientacje dla literatury francuskiej i zagranicznej. Opóźnienie obciąża Francję za granicą np. w socjologii literatury, w krytyce (nowe metody), informatyce (użycie jej do krytyki głownie dla lepszego dokumentowania). Potrzebne są nowe, całościowe zainteresowania stosunkami międzykulturalnymi (s. 192)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 18/.

+ Pracownicy naukowi współpracują ze studentami „Zakład Socjologii Zbiorowości Terytorialnych pod kierunkiem prof. Hansa-Petera Mullera podejmuje problematykę struktury i przemian zbiorowości terytorialnych, w tym szczególnie: zbiorowości regionalnych i społeczności lokalnych, więzi psycho-społecznych, tożsamości lokalnej i regionalnej, problematykę wsi i miasta, kształtowania przestrzeni oraz jej waloryzacji. Prace badawcze skupiają się na: strukturalnych przemianach zbiorowości terytorialnych, rozwoju lokalnym i jego uwarunkowaniach, tożsamości narodowej mniejszości narodowych na terytorium Polski, Ukrainy i Czech. Ważnym obszarem badań naukowych są również społeczne mechanizmy wytwarzania i funkcjonowania przestrzeni społecznej oraz aktualne problemy społeczne. Przedmiotem naukowej refleksji jest także funkcjonowanie władzy lokalnej, samorządność, fundusze pomocowe i możliwości ich wykorzystania. Dla dyrekcji i pracowników IS ważne są relacje ze studentami, a w szczególności wysoko ceniona jest współpraca z Kołem Naukowym Studentów Socjologii. Studenci z Koła Naukowego są włączani w prace organizacyjne przy konferencjach naukowych, wykładach gościnnych, seminariach naukowych. Studenci mieli możliwość aktywnego uczestniczenia między innymi w pracach organizacyjnych XIII Ogólnopolskiego Zjazdu Socjologicznego. Ich udział został zauważony przez najwyższe władze PTS i gości zagranicznych Zjazdu” /Beata Trzop, Maria Zielińska, Dwadzieścia lat zielonogórskiej socjologii: krotka historia poszukiwań własnej tożsamości, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 23-41, s. 35/. „Długoletnim opiekunem Koła Naukowego była dr Żywia Leszkowicz-Baczyńska. Obecnie funkcję tę pełni dr Dorota Bazuń. Małe jubileusze Instytutu Socjologii Od początku istnienia Instytutu pracownicy wspólnie świętują kolejne małe jubileusze. Pierwsza ku temu okazja miała miejsce w 1999 roku – kiedy to Instytut obchodził swoje pięciolecie (jeszcze w strukturach Wyższej Szkoły Pedagogicznej). Formuły kolejnych jubileuszy były rożne, łączone one były ze spotkaniami naukowymi. Dziesiąta rocznica połączona była z kolejną konferencją z cyklu Transgraniczność w pespektywie socjologicznej – Łagów 2004. W piętnastolecie Instytutu zorganizowano debatę poświęconą transformacji systemowej, pod tytułem „Druga dekada wolności. Socjologiczne konsekwencje i zagadki transformacji”. Uroczysta kolacja w uniwersyteckiej palmiarni zgromadziła wielu gości, pracowników – także emerytowanych – oraz współpracowników Instytutu” /Tamże, s. 36/.

+ Pracownicy naukowi zajmują się dydaktyką a nie pracą naukową. „Cywilizacje zachodnie: nowoczesne i współczesne / Tu najistotniejsza jest współpraca międzynarodowa, wymagająca, jak i poprzednio, wspólnych perspektyw badawczych, środków i ludzi. Perspektyw naukowych nie brak – teren nie jest ugorem. Tradycyjnie rozwinie się: historię gospodarczą (kosztem politycznej) czy demograficzną i struktur społecznych, wychowania, przestępczości i zachowań zbiorowych. Wynika to z odnowienia tematyki nawet przestarzałej, której wymiana interdyscyplinarna z socjologią, politologią, lingwistyką – uaktualniła historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. Wskutek organicznej łączności dyscyplin humanistycznych historia, badając i trwanie, i zmianę, może wartościowo „etnologizować” studium społeczeństw rozwiniętych, powinna zwalczać koncepcję powierzchownego doświadczenia historycznego, dawać „korzenie” innym gałęziom humanistycznym, rozumieć konieczność odwoływania się historyka do problemów bieżących w procesie badania. (Przypomnijmy w związku z tym powołane na początku inspiracje de Coulanges’a, a przedtem jeszcze Comte’a i Spencera). Co do środków materialnych, to organizatorzy programów badawczych jednogłośnie żądają ich zwiększenia. Lista braków jest duża: pomieszczenia, kredyty na działalność, szczupłość lub brak administracji, ubóstwo, a w Paryżu niedomagania bibliotek, ciążące piętno kontroli hamującej zaopatrzenie, trudności w zakresie edytorstwa, zaopatrywania i wymiany zagranicznej – ze szkodą dla Francji. Ubóstwo materialne zgubne jest podwójnie, ponieważ zmniejsza rentowność przyznanych kredytów i prestiż, wpływ naukowy Francji, które niezaprzeczalnie prowadzą do równowagi (lub do zachwiania równowagi) – potęgi politycznej państwa, a nawet jego bilansu płatniczego. Raport tylko w tym miejscu otwarcie wiąże „wielką politykę” z polityką naukową. Środki „ludzkie”, ogólnie rzecz biorąc, wyglądają gorzej. Zwiększa się ilość prac na stopień, ale kryzys wnet nastąpi, jeżeli ścieśnienie rynku pracy w szkolnictwie wyższym doprowadzi do upadku możliwości kariery badawczej. Tymczasem zaś przeciążenie nauczaniem i brak nauczających w randze wykładowcy – „duszą” badania. Warto zauważyć, że w naszych publikacjach pojawiają się te same kwestie w odniesieniu do Polski” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 17/.

+ Pracownicy negocjują z przedsiębiorcami „Życie gospodarcze odwołuje się do rozmaitych interesów, często sprzecznych ze sobą. Tym można wytłumaczyć pojawianie się konfliktów, które je charakteryzują (Por. Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, 11)Por. Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, 11.. Powinno się podejmować wysiłki, by je ograniczać w drodze negocjacji, które szanują prawa i obowiązki każdego uczestnika życia społecznego: odpowiedzialnych za przedsiębiorstwa, przedstawicieli pracowników, na przykład organizacji związkowych, i – ewentualnie – władz publicznych” (KKK 2430). „Odpowiedzialność państwa. „Działalność gospodarcza, zwłaszcza w zakresie gospodarki rynkowej, nie może przebiegać w próżni instytucjonalnej, prawnej i politycznej. Przeciwnie, zakłada ona poczucie bezpieczeństwa w zakresie gwarancji indywidualnej wolności i własności, a ponadto stabilność pieniądza oraz istnienie sprawnych służb publicznych. Naczelnym zadaniem 1908 państwa jest więc zagwarantowanie tego bezpieczeństwa, tak by człowiek, który pracuje i wytwarza, mógł korzystać z owoców tej pracy, a więc znajdował bodziec do wykonywania jej skutecznie i uczciwie... Kolejną funkcją państwa jest czuwanie nad realizowaniem praw ludzkich w dziedzinie gospodarczej i kierowanie nim; tu jednak główna odpowiedzialność spoczywa nie na 1883 państwie, ale na poszczególnych ludziach oraz na różnych grupach i zrzeszeniach, z których składa się społeczeństwo” (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48)Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48.” (KKK 2431). „Odpowiedzialni za przedsiębiorstwa ponoszą wobec społeczeństwa odpowiedzialność gospodarczą i ekologiczną za swoje działania (Por. tamże, 37)Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 37.. Są oni 2415 obowiązani mieć na względzie dobro osób, a nie tylko wzrost zysków. Te ostatnie są jednak konieczne. Umożliwiają przeprowadzanie inwestycji, które zapewniają przyszłość przedsiębiorstwom. Gwarantują zatrudnienie” (KKK 2432).

+ Pracownicy niefizyczni w Rosji roku 1913. „liczebność inteligencji (w sensie pracowników niefizycznych) w Rosji […] W latach 1897-1913 nastąpiło podwojenie […] do ok. 1, 5 mln osób, w tymże czasie – trzykrotny wzrost liczebności studentów wyższych uczelni. […] wzrost odsetka studentów pochodzenia plebejskiego i drobnomieszczańskiego […] odsetek nauczycieli pochodzenia szlacheckiego spadł […] do 6, 69%.” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 66/ „W latach wojny ponad połowę uzupełnień stanowili adepci kursu chorążych […] ok. 80% mianowanych wówczas oficerów wywodziło się ze średniego i drobnego mieszczaństwa, z inteligencji, z rodzin robotniczych lub chłopskich. […] młodzi oficerowie w większości przypadków pod względem wychowania i wykształcenia nie stanowili elementu, który może być autorytetem dla żołnierzy” /Tamże, s. 67/. „Andriej Bieły pochodził z rodziny szlacheckiej, był synem cenionego profesora matematyki Uniwersytetu Moskiewskiego Nikołaja Bugajewa […]. Uczniem tego ostatniego, skądinąd neolebnicjanisty, na wydziale matematyki był Pawieł Fłorienski. Sam Bieły z kolei studiował u innego z […] profesorów, Nikołaja Umowa. […] Dorastał w bliskim przyjacielskim kontakcie z rodziną najwybitniejszego historyka rosyjskiego, Siergieja Sołowjowa, i jego syna Władimira, myśliciela, którego wpływ na modernizm rosyjski trudno przecenić. Bieły nie był zdeklarowanym antysemitą, jak jego przyjaciel Aleksander Błok. […] pisarz ten jednak – w niedalekiej przyszłości lewo eserowski „Scyta” – podejmował obronę inteligencji rosyjskiej w kontekście, który tłumaczyć może rychły udział przedstawicieli tejże inteligencji również po stronie oskarżenia […] w procesie Bejlisa” /Tamże, s. 68/. „Inteligencja rosyjska – pisał kadet W. Struve – zmienia się w bezbarwną inteligencję państwa rosyjskiego (…) A. Bieły ogłosił w 1909 roku artykuł przeciwko panoszeniu się elementów nierosyjskich w literaturze. „Prowodyrami kultury narodowej – pisał – okazują się ludzkie w tej kulturze obcy. (…) Zamiast Gogola pojawia się Szalom Asz, Popatrzcie na listy współpracowników gazet i czasopism w Rosji: Zobaczycie wyłącznie nazwiska Żydów (…) pisujących w żargonie esperanto i terroryzujących wszelkie próby pogłębienia i wzbogacenia języka rosyjskiego” / O modernistyczno=anarchistycznym porozumieniu ponad podziałami świadczy czynny […] udział Biełego w działalności moskiewskiego Proletkultu w latach 1918-1919 […] adept Sołowiowskich wtajemniczeń, antropozof – był do niedawna lewo eserowskim „Scytą” z kręgu Iwanowa-Razumnika, czyli przedstawicielem anarchizmu neosłowianofilskiego” /Tamże, s. 69.

+ Pracownicy niestrudzeni zaangażowani w dzieła miłosierdzia to Instytuty życia konsekrowanego „Wyzwanie ubóstwa / Inną prowokacją jest dzisiaj materialistyczna żądza posiadania, lekceważąca potrzeby i cierpienia słabszych i wyzuta z wszelkiej troski o zachowanie równowagi zasobów naturalnych. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest profesja ewangelicznego ubóstwa, przeżywana w różnych formach i często połączona z konkretną działalnością, szerzącą solidarność i miłosierdzie. Jakże wiele Instytutów poświęca się wychowaniu, kształceniu i formacji zawodowej, pomagając młodym – i nie tylko młodym – by stawali się twórcami własnej przyszłości! Ileż osób konsekrowanych nie szczędzi sił, służąc maluczkim tego świata! Jak wiele z nich stara się tak formować przyszłych wychowawców i ludzi odpowiedzialnych za życie społeczne, aby dążyli do likwidacji struktur ucisku i popierali formy solidarności służące ubogim! Walczą z głodem i jego przyczynami, pobudzają działalność wolontariatu i organizacji humanitarnych, uwrażliwiają instytucje publiczne i prywatne na potrzebę sprawiedliwego rozdziału pomocy międzynarodowej. Doprawdy, narody bardzo wiele zawdzięczają tym niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia, którzy przez swoją wytrwałą, ofiarną służbę wnieśli i nadal wnoszą znaczny wkład w dzieło humanizacji świata” /Vita consecrata 89. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pracownicy organów bezpieczeństwa roku 1936 niektórzy podawali w wątpliwość prawidłowość czekistowskich metod pracy i mówili o konieczności bardziej liberalnych działań. „w drugiej połowie lat trzydziestych najwyższe kierownictwo polityczne ZSRR swoimi postanowieniami kilkakrotnie wzbudzało zaniepokojenie pracowników radzieckich organów bezpieczeństwa. Przyjęcie Konstytucji ZSRR 1936 r. i usunięcie niektórych niedemokratycznych ograniczeń wywołało w środowisku czekistowskim obawy, a nawet przestrach. Rozpoczęły się rozmowy o tym, że „wprowadzają praworządność”, „wprowadzają swobodę słowa”, niby to NKWD „wciskają w jakieś ramy” i czekistom „odcinają władzę”. Niektórzy pracownicy organów bezpieczeństwa podawali w wątpliwość prawidłowość „czekistowskich metod pracy” i mówili o konieczności „bardziej liberalnych działań”. Dlatego kierownictwo NKWD ZSRR szybko rozwiało podobne wątpliwości i oświadczyło, że „takie stwierdzenia nie są warte złamanego grosza”, że trzeba stanowczo skończyć z „liberalizmem” (N. Pietrow, M. Jansen, „Stalinskij pitomiec” – Nikołaj Jeżow, Moskwa 2008, s. 272, 274). W pewnej mierze sytuacja powtórzyła się po dwóch latach, kiedy ukazało się postanowienie RKL ZSRR KC WKP(b) w sprawie aresztów, nadzoru prokuratorskiego i prowadzenia śledztwa. Jednak tym razem władza wzięła się za „odradzanie rewolucyjnej praworządności”, któremu towarzyszyła nie tylko słowna krytyka metod prowadzenia śledztwa, ale również zakrojone na szeroką skalę represje wśród samych czekistów. Wszystko to znowu wywołało niepewność i chwiejność w szeregach pracowników służb specjalnych, pojawiły się pytania o pryncypialne zasady działalności radzieckich organów bezpieczeństwa jako „aparatu przymusu bezpośredniego” (Jeżow), jako „trybunału wojskowo-politycznego” (Stalin). Życie pokazało, że kolejna „odwilż” albo „stabilizacja” miały wyłącznie charakter taktyczny: nie odbiły się na totalitarnej naturze panującego systemu i nie zmieniły represyjnej natury służb specjalnych jako jednej z kluczowych instytucji państwowych” /Wołodymyr Baran, Technologia represji politycznych NKWD w latach 1939-1941, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/1 (23) (2014) 267-292, s. 283/.

+ Pracownicy pióra odpowiedzialni za słowo. „Do niedawna wydawało nam się powszechnie w Polsce, że wystarczy znieść cenzurę, by słowo natychmiast rozbłysnąć mogło całym swoim pierwotnym pięknem; że odzyskana przestrzeń wolności niejako naturalnie skieruje je ku dobru – rozumianemu wszechstronnie, estetycznie i etycznie. Okazało się jednak, że było to myślenie naiwne. Dewaluacja słowa, napięcia rodzące się w trójkącie „słowo-prawda-wolność”. Słowo artysty na usługach spraw nagannych moralnie – to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 290. „Estetyczno-etyczna wartość literackiego czy publicystycznego słowa ma swoje źródło poza nim. Słowo rodzi jego autor i jakość jego serca decyduje o jakości wypowiedzianego słowa. Doskonałość i zbawcza moc Logosu jest owocem doskonałości i zbawczej woli wypowiadającego go Ojca. W tej sferze również sprawdza się analogia między rzeczywistościami słowa i Słowa. Ze świętości rodzą się święte słowa. To teologiczne założenie, które wyczytać można między wierszami Prymasowskiego przepowiadania /kard. Stefana Wyszyńskiego/ skierowanego do pracowników pióra, prowadzi do następującego wniosku: aby literatura i publicystyka mogły zrealizować zadanie służby Słowu, muszą być spełnione odpowiednie warunki – natury etycznej – w sercach i życiu ich autorów” Tamże, s. 295. „Poglądów kard. Wyszyńskiego nie wolno interpretować ahistorycznie ani oceniać w oderwaniu od specyfiki polskiej sytuacji historyczno-politycznej, w jakiej były głoszone. Poza tym jego nauczanie – to nie zbiór teoretycznych, naukowo-literackich referatów, ale głoszenie Dobrej Nowiny. Prymas nie tylko ignoruje literaturoznawcze i metodologiczne zawiłości, co wypowiada się w innym obszarze myślenia. Jest to obszar, którego granice wyznaczają wymagania Ewangelii. Wierność im obowiązuje człowieka również – a może szczególnie – w zakresie jego twórczego działania. Wydaje się, że w tym kontekście rezygnacja z „-izmów” (i ich konsekwencji) działa oczyszczająco. Prowadzi do uporządkowania myślenia wokół wartości najbardziej podstawowych: dobra, wierności powołaniu, oceny dorobku człowieka z Bożej perspektywy” Tamże, s. 299.

+ Pracownicy placówek dyplomatycznych sprowadzali płyty muzyczne z zagranicy swoimi kanałami „Z „Z moich obserwacji wynika, że najdokładniej został przeanalizowany pierwszy wymiar, czyli to, w jaki sposób polityka PRL-u wpływała na twórczość rockową. Mówimy tutaj o polityce państwa w sferze kultury. Relacja między twórcami muzyki rockowej a tzw. „decydentami” i kreatorami oficjalnej kultury to z jednej strony bardzo toksyczny związek, a z drugiej – nie-samowity temat, bo gdy przeanalizuje się sposób funkcjonowania show biznesu w wersji socjalistycznej, można dojść do wniosku, że to co prawda nie mogło się udać, ale wygląda całkiem nieźle. I jest to zasługa wielu ludzi, którzy realizowali muzyczne i w ogóle kulturalne przedsięwzięcia obok, mimo i wbrew systemowi nakazów, zakazów i regulacji, jakiemu podlegała kultura. I robili to z ogromnym entuzjazmem, oddaniem, poświęceniem i nierzadko bezinteresownie. Wszystko funkcjonowało na dosyć szczególnej zasadzie. Dużo zależało od osobistych znajomości dziennikarzy, a także od indywidualnych decyzji dyrektorów, prezenterów i cenzorów, którzy przecież „też byli ludźmi” (Informacja pochodzi z mojej rozmowy z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.). W radio na przykład prezentowano audycje z muzyką, której w Polsce na płytach nie można było kupić (Wszystko zależało od przedsiębiorczości młodych redaktorów muzycznych, którzy „swoimi kanałami” sprowadzali płyty z zagranicy, poprzez marynarzy, rodziny, pracowników placówek dyplomatycznych i sportowców. Rozmowa z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.), oficjalnie nie można było jej też sprowadzić z zagranicy. Wszystko opierało się na prywatnych znajomościach i funkcjonowało tak przez długie lata. Możemy powiedzieć, że historia bigbeatu w PRL-u to zapis specyficznej gry pomiędzy twórcami i oficjalną polityką kulturalną państwa. To właśnie ona sprawia, że mówimy dzisiaj o historii bigbeatu, mocnego uderzenia, muzyki młodej generacji, a nie rock’n’rolla. Już sama nazwa miała znaczenie i tym gorzej dla nazwy. Franciszek Walicki wymyślił „big beat”, czyli nadał rock’n’rollowi w wersji polskiej angielską nazwę, którą znalazł we francuskim czasopiśmie. I została zaakceptowana. I nie pytajmy dlaczego, bo to dopiero początek historii” /Anna Idzikowska-Czubaj [ur. 1974 r.; doktor nauk humanistycznych, od 2005 roku adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. zbiorowych; Historia PRL. Wielka kolekcja” 1944-1989. T. 1–25 (2009)], Rock i polityka w PRL-u: historia trudnej znajomości, „Komunizm: system – ludzie – dokumentacja” 1 (2012) 5-18, s. 8/.

+ Pracownicy początkujący kształceni przez emerytów „Z analizy literatury oraz na podstawie prowadzonych badań wynika, że wielu badaczy zauważa, bardzo ważny z punktu widzenia ekonomicznego, problem marnotrawienia zasobów pracy emerytów. Wskazują na to, że warto wykorzystać doświadczenie seniorów, wiedzę, odpowiedzialność, umiejętność podejmowania decyzji, umiejętność współpracy, kontakty, a także gotowość i umiejętność dzielenia się tą wiedzą i doświadczeniem. Podkreślają również, że powinno się wykorzystać kompetencje emerytów do kształcenia pracowników będących na początkowym etapie swojej kariery zawodowej. Emerytura nie musi być czasem stagnacji zawodowej, może być kolejnym etapem rozwoju zawodowego. Warto to wziąć pod uwagę, tworząc kolejne programy skierowane do seniorów. / W artykule tym przedstawiono, jaki wpływ na rynek pracy ma proces starzenia się społeczeństwa. Zaprezentowano dane na temat udziału osób starszych w rynku pracy w Polsce. Wskazano czynniki, które mają decydujące znaczenie przy podejmowaniu decyzji o odejściu lub pozostaniu na rynku pracy” /Norbert G. Pikuła, Senior na rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 55-70, s. 68/.

+ Pracownicy policji gorliwi, rewolucjoniści byli, a policja wnikała w szeregi rewolucjonistów. „Początki brytyjskiej Secret Service sięgają panowania Edwarda II Plantageneta (1327-1377). Sekretarz stanu Elżbiety I, Walsingham, dysponował tajną służbą, która uchodziła za najwspanialszą w świecie. Początki jednak nowoczesnej tajnej służby brytyjskiej sięgają czasów rewolucji burżuazyjnej Cromwella. [ogół obywateli brytyjskich traktuje jako zaszczyt współpracę z tajną służbą swego państwa” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 27/. „Tajna francuska służba policyjna była już rozwinięta w czasach Ludwika XIII i kardynała Richelieu. […] nowoczesny francuski system tajnego sterowania policyjnego, to jego podwaliny położył Napoleon Bonaparte i jego minister spraw wewnętrznych Józef Fouché” /Tamże, s. 28/. „tajna policja ze swymi metodami trwała mimo wszystkich przewrotów” /Tamże, s. 29/. „Yves Guyot, w swej książce „La Police” wydanej w Paryżu w czasach III Republiki, pisał: „Policja polityczna jest zawsze w kraju podbitym. Uważa ona, że wszyscy obywatele są jej wrogami” (Y. Guyot, La Police, Paris 1884, s. 58)” /Tamże, s. 30/. „prowokowano manifestacje antyrządowe, aby wobec króla wykazać, jak groźna jest opozycja, zwiększać zasługi policji oraz uzyskać zgodę na wzmocnienie represji przeciwko opozycji”. […] Bardzo często byli rewolucjoniści stawali się gorliwymi pracownikami policji”/ Tamże, s. 31/. „spiskowców-policjantów z okresu Drugiego Cesarstwa łatwo było poznać po tym, że byli wśród spiskowców najbardziej skrajnymi rewolucjonistami – ultrasami. […] zdarzało się nawet, że w poszczególnych spiskach większość ich członków stanowili agenci policji” /Tamże, s. 33/. „w okresie V Republiki. Np. do organizacji ultrasów francuskich w Algierii tajne służby generała de Gaulle’a wprowadzały swych agentów-prowokatorów, których zadaniem było prowokowanie wystąpień cywilnych ultrasów w nieodpowiednich dla nich momentach i bez koordynacji z konspiracją wojskową” /Tamże, s. 35/. „Grono carskich dygnitarzy […] przekonało cara Aleksandra III o konieczności utworzenia dla ochrony jego osoby organizacji „społecznej”, która by uzupełniała i wspomagała działalność policji państwowej. W ten sposób powstała w 1881 r. tajna liga o nazwie Święta Drużyna” /Tamże, s. 36.

+ Pracownicy poszukiwani przygotowani zawodowe i mający zdobyte doświadczenie „Zgodnie z art. 49 ustawy o promocji zatrudnienia i instytucjach rynku pracy należy zwrócić uwagę na osoby znajdujące się w szczególnej sytuacji na rynku pracy, zalicza się do nich m.in. kobiety, które nie podjęły zatrudnienia po urodzeniu dziecka. „Właśnie ich stan rodzinny, konieczność sprawowania funkcji opiekuńczych i wychowawczych zniechęca pracodawców” (J. Pilch, Bezrobocie – nowa kwestia społeczna, w: Pedagogika społeczna, red. T. Pilch, I. Lepalczyk, Warszawa: Żak 2003, s. 371). Innymi osobami, których sytuację na rynku pracy wspomniana ustawa określa jako szczególną, są bezrobotni do 25. roku życia. Pracodawcy przed zatrudnieniem pracownika zwracają uwagę przede wszystkim na jego przygotowanie zawodowe i zdobyte doświadczenie. Niestety znaczna część kandydatów ubiegających się o pracę nie dysponuje praktycznym przygotowaniem do wykonywania zawodu, które byłoby zgodne z oczekiwaniami pracodawcy. Ponadto wielu młodych ludzi nie posiada umiejętności aktywnego poszukiwania pracy. By zmienić tę sytuację, nieodzowna jest pomoc doradcy zawodowego zatrudnionego w placówkach edukacyjnych. Wymagania pracodawców w XXI wieku uświadamiają potencjalnym pracownikom, że edukacja ustawiczna i systematyczne uzupełnianie posiadanych kwalifikacji są podstawą do tego, by sprostać wymaganiom rynku pracy. Poziom bezrobocia wśród młodych ludzi (18–34 lata) z powiatu brzeskiego w stosunku do ogółu zarejestrowanych tam bezrobotnych stanowił 57,1% (2776 osób) i był on wyższy w porównaniu z województwem (51,9%) oraz krajem (47,0%). Problem bezrobocia dotyczy również osób z wyższym wykształceniem (12,5% w powiecie brzeskim, w województwie 13,9%, natomiast w kraju 12,0%). Wbrew powszechnym opiniom poziom wykształcenia i przygotowania zawodowego ma wciąż duży wpływ na pozyskanie pracy. Najwięcej osób bezrobotnych w powiecie brzeskim ma wykształcenie zasadnicze zawodowe (33,8%)./Aleksandra Jakubik, Aktywizacja i wsparcie bezrobotnych mieszkańców powiatu brzeskiego ze szczególnym uwzględnieniem kobiet i ludzi młodych, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Zespół Szkół Publicznej Szkoły Podstawowej w Wojakowej], Kraków 2014, 141-153, s. 145/.

+ Pracownicy poszukiwani w ZSRR lat dwudziestych i trzydziestych wśród kobiet. W tym celu trzeba było wyzwolić je z pracy w domu „ZSRR, lata dwudzieste i trzydzieste / Żydowska kuchnia stała się wzorcem zdrowego, dietetycznego żywienia. Głuszczenko stawia tezę, że kulinaria okresu radzieckiego nosiły charakter „internacjonalny” (?): do miast napływała ludność mniejszości narodowych ze swoimi doświadczeniami smakowymi, sposobami przygotowywania potraw. Burżuazyjne menu zostało uznane za zacofane. Należało z nim walczyć, jak ze wszystkimi przeżytkami systemu carskiego. Akcje propagandowe (plakatowe, pogadanki) miały szczytny cel: [...] wyswobodzić kobiety z kuchennej niewoli. Był nawet plakat ilustrujący, jak to kobieta wyrywa się na wolność, za próg kuchni. Precz z rondlami, patelniami, won z zatęchłego świata domowych trosk! Naprzód ku świetlanej przyszłości pracy i działalności społecznej! (Głuszczenko, s. 59)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 178/. „Oświatowe pogadanki, informacje zamieszczone w codziennej prasie sterowały procesami emancypacyjnymi kobiet społeczeństwa postrewolucyjnego, powojennego; tak naprawdę poszukiwano rąk do odbudowy i pracy, pracownic dla fabryk i zakładów pracy. Mikojan pisał w 1936 roku, że współczesną kobietę należy uwolnić od domowej harówki. Zamiast poświęcać długie godziny na przygotowywanie posiłków, może ona, pracując w fabryce, zarobić pieniądze i kupić niezbędne produkty, zrezygnować z „domowej produkcji”, tym bardziej że zakładowe i przedszkolne stołówki „karmiły rodzinę”. Kobiety utraciły sferę kobiecej władzy, której istota sprowadzała się do organizowania, przyrządzania i podawania jedzenia członkom rodziny. Pozornie jednak oddały własne terytorium i pozycję zajmowaną w rytuale codzienności” /Tamże, s.  179/.

+ Pracownicy powinni być wynagradzani sprawiedliwie, by mogli wyżywić rodzinę „Zaangażowanie duszpasterskie bardziej jeszcze wielkoduszne, bardziej jeszcze pełne mądrości i roztropności, na wzór Dobrego Pasterza, jest potrzebne w stosunku do tych rodzin, które – często niezależnie od własnej woli czy pod naciskiem wymogów różnej natury – muszą stawić czoło sytuacjom obiektywnie trudnym. Tu trzeba zwrócić szczególną uwagę na niektóre zwłaszcza kategorie ludzi, którzy w większym stopniu potrzebują nie tylko opieki, ale bardziej znaczącego oddziaływania na opinię publiczną, a zwłaszcza na struktury kulturalne, ekonomiczne i prawne, po to, ażeby w możliwie maksymalnym stopniu usunąć głębokie przyczyny ich trudności. Należą do nich na przykład rodziny, które wyemigrowały w poszukiwaniu pracy, rodziny tych, którzy są zmuszeni do długiego przebywania poza domem, jak na przykład wojskowi, marynarze, podróżujący, rodziny więźniów, uchodźców i rodziny, które w wielkich miastach żyją praktycznie na marginesie; rodziny bez mieszkania; rodziny niepełne, takie, w których brak ojca lub matki; rodziny z dziećmi upośledzonymi lub dotkniętymi narkomanią, rodziny alkoholików; rodziny wyobcowane ze swego środowiska kulturowego i społecznego lub też zagrożone jego utratą; rodziny dyskryminowane ze względów politycznych lub z innych racji; rodziny podzielone ideologicznie; rodziny, które nie potrafią łatwo nawiązać kontaktu z parafią; rodziny, które doświadczają przemocy lub niesprawiedliwego traktowania z powodu wiary; rodziny małżonków małoletnich; osoby starsze, nierzadko zmuszone do życia w samotności i bez wystarczających środków utrzymania. Rodziny emigrantów – zwłaszcza chodzi tu o robotników i chłopów – powinny znaleźć wszędzie w Kościele swą ojczyznę. To zadanie Jeży w samej naturze Kościoła, który jest znakiem jedności w różnorodności. O ile to możliwe, niech mają zapewnioną posługę kapłanów własnego obrządku, kultury i języka. Do Kościoła należy obowiązek apelowania do sumienia publicznego i do władz społecznych, gospodarczych i politycznych, ażeby robotnicy znaleźli pracę we własnej okolicy i kraju, ażeby byli sprawiedliwie wynagradzani, by jak najszybciej następowało połączenie rodzin, ażeby uwzględniano ich tożsamość kulturową i traktowano na równi z innymi, i aby ich dzieciom zapewniona była możliwość formacji zawodowej i wykonywania zawodu, jak również posiadanie ziemi koniecznej do pracy i życia” (Familiaris Consortio 77).

+ Pracownicy przedsiębiorstwa zmuszeni do przekwalifikowania się wskutek zmian zachodzących w nich. „Zmiany zachodzące w przedsiębiorstwach wymagają niejednokrotnie przekwalifikowania się, podniesienia kwalifikacji zawodowych. Polityka rynku pracy powinna również nastawić się na te zmiany. Pracodawcy muszą widzieć „opłacalność” inwestowania w starszego pracownika. Musieliby mieć gwarancję, że inwestycja w zasoby ludzkie starszych pracowników jest inwestycją zwrotną i pracownik zaraz po szkoleniu nie odejdzie na emeryturę. Szybki postęp technologiczny nie daje również starszym pracownikom możliwości wykazania się doświadczeniem i kwalifikacjami, które niejednokrotnie są przestarzałe i niedopasowane do potrzeb rynku pracy. Ta grupa powszechnie łączona jest z przestarzałą lub wręcz nieaktualną wiedzą, zacofaniem technologicznym, awersją do innowacji, a także z ograniczoną zdolnością zdobywania nowych umiejętności. W efekcie starzejąca się załoga pracownicza jest postrzegana jako zagrożenie dla konkurencyjności firmy i czynnik osłabiający jej pozycję rynkową (Ł. Jurek, Determinanty niskiej aktywności zawodowej osób w wieku przedemerytalnym, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Oeconomica” 2013, nr 291, s. 49)” /Norbert G. Pikuła, Senior na rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 55-70, s. 65/. Trzeba podkreślić, że opinie o przestarzałych kwalifikacjach zawodowych przekładają się na także na [...] negatywne postawy pracodawców wobec osób starszych. Ich wartość na rynku pracy jest częstokroć deprecjonowana. Postrzegani są oni jako pracownicy mało produktywni (słabi fizycznie, chorowici, mało kreatywni), oporni na zmiany, cyniczni. W rezultacie tworzą się specyficzne uwarunkowania dla rozwoju dyskryminacji ze względu na podeszły wiek. Przejawem takiej dyskryminacji jest potoczne określanie osób w wieku przedemerytalnym jako „pierwsi do zwolnienia, ostatni do zatrudnienia” (Tamże)” /Tamże, s. 66/.

+ Pracownicy samorządowi podlegli Mobbing „Z analizy udostępnionych przez SGL materiałów zgłoszonych w omawianej kategorii wynika, że tematyka publikacji ogniskuje się w dużym stopniu wokół następujących wątków: 1. Marnotrawienie i wyłudzanie publicznych pieniędzy (Olszewski A. (2011), Dom Samopomocy za zamkniętymi drzwiami, „Kurier Mazurski”, cz. I i II, 19.07.2011). 2. Mobbing wobec podległych pracowników samorządowych (Kucharski M. (2012), Wójt nękał, gmina zapłaciła, „Nowy Łowiczanin”, 23.03.2012). 3. Nepotyzm wśród samorządowców (Bartos T. (2013), Jak Pan na włościach - czy jak troskliwy ojciec?, „Nowy Łowiczanin”, 2.05.2013). 4. Konflikt interesów przy przyznawaniu funduszy na działalność społeczną (Koryczan M., Jarguz A. (2013), Familiada, „Przełom”, 13.03.2013). 5. Składanie niemoralnych propozycji przez samorządowców (Wieczorek R., Rytlewski M. (2013), Radny w SMS-ach składał niemoralne propozycje?, „Czas Chojnic”, 18.04 2013). 6. Prowadzenie samochodu pod wpływem alkoholu (Bartos T. (2012), Sztuka odwołań, „Nowy Łowiczanin”, 10.02.2012). 7. Samowola budowlana pracowników samorządowych (Pełka P. (2012), Urzędnicza samowola, „Tygodnik Podhalański”, 27.09.2012). 8. Ukrywanie faktu skazania prawomocnym wyrokiem przy podpisywaniu dokumentów przetargowych (Nowicki B. (2011), Fałszywe oświadczenie burmistrza, „Gazeta Jarocińska”, 22.11.2011). 9. Łapówkarstwo (Kalinowski M. (2008), Korupcja epidemiologiczna w nowotarskim sanepidzie, „Tygodnik Podhalański”, 17.04.2008). 10. Wymuszanie haraczy przez pracowników samorządowych (Jurecki J. (2012), Daliśmy łapówkę na Hołdymasie, „Tygodnik Podhalański”, nr 35). 11. Korupcjogenne związki z biznesem (Storch B. (2014), Syn polityka już zarabia na Trzech Koronach. Tata ma u niego etat, „Sądeczanin”, 29.08.2013). 12. Podsłuchiwanie przez włodarzy gmin pracowników urzędu, radnych oraz petentów (Radwański J. (2012), Wójt podsłuchiwał sołtysów?, „Korso Kolbuszewskie”, 31.10.2012. Regulska J. (red.) (1997), Grochem o ścianę…? Polityka informacyjna samorządów terytorialnych, Wydawnictwo Samorządowe FRDL, Warszawa). 13. Próby „kupowania” przychylności mediów lokalnych (Salamon P. (2014), Prowokacja Lovekrakow.pl: Komitet Konkursowy ZIO to siedlisko patologii, http://lovekrakow.pl/aktualnosci/prowokacja-lovekrakowpl-komitet-konkursowy-zio-siedlisko-patologii_5528.html [dostęp: 11.04.2015])” /Wojciech Adamczyk [Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Skuteczna antypromocja?: śledztwa dziennikarskie i materiały interwencyjne a wizerunek władz lokalnych, Media, Kultura, Społeczeństwo [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 9-10 (2014-2015) 31-49, s. 44/.

+ Pracownicy słowa mają wielkie możliwości. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo jest realnością samo w sobie: wydarzeniem, historią, czynem, pracą, dziełem, szczególnym dzieckiem. Jest to więc siła najbardziej subtelna, duchowa, pokonująca czas i przestrzeń. Są zatem i szczególni czyniciele i pracownicy słowa. Pewni ludzie pełnią szczególną posługę słowa. Ich słowo wciela się w technikę, życie społeczno – polityczne, w kulturę, w religię. Tacy ludzie rządzą ludźmi, ale i głęboko upadają. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo łączy się ze sprawiedliwością. Tworzy świat prawa, pokoju, słuszności, pedagogii społecznej, praworządności, nadziei społecznej. Antysłowo zaś tworzy odwrotność tego: niesprawiedliwość, rozbój, chaos, bezprawie, desperację, walkę wszystkich przeciwko wszystkim. Słowo jest wartością osobową, proludzką, prosobową. Słowo dobre personalizuje i uspołecznia, otwiera przyszłość, jest eschatologiczne, przywołuje drugi świat. Złe słowo depersonalizuje, alienuje, rozbija świat duchowy, niweczy jednostki i zbiorowości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 108.

+ Pracownicy służby zdrowia piszą przypowieść ewangeliczną o miłosiernym Samarytaninie wciąż od nowa „Ze „Ze swej strony Kościół – jak czytamy w Liście apostolskim Salvifici doloris – „który wyrasta z tajemnicy Odkupienia w Krzyżu Chrystusa, winien w szczególny sposób szukać spotkania z człowiekiem na drodze jego cierpienia. W spotkaniu takim człowiek staje się «drogą Kościoła» – a jest to jedna z najważniejszych dróg” (Jan Paweł II, List apost. Salvifici doloris, 3; AAS 76 (1984), 203). Cierpiący człowiek jest drogą Kościoła, bowiem jest on przede wszystkim drogą samego Chrystusa, miłosiernego Samarytanina, który „nie mija go”, ale „wzrusza się głęboko, podchodzi do niego, opatruje mu rany (...) i pielęgnuje go” (Łk 10, 32-34). Ze stulecia w stulecie chrześcijańska wspólnota wciąż od nowa pośród ogromnej rzeszy chorych i cierpiących pisze ewangeliczną przypowieść o miłosiernym Samarytaninie, objawiając i przekazując uzdrawiającą i pocieszającą miłość Jezusa Chrystusa. Czyni to poprzez świadectwo zakonnego życia oddanego służbie chorym i poprzez niestrudzone zaangażowanie wszystkich pracowników służby zdrowia. Dziś także w katolickich szpitalach i domach opieki coraz częściej personel składa się w większości lub całkowicie z ludzi świeckich, mężczyzn i kobiet. I właśnie oni, lekarze, pielęgniarki, pielęgniarze oraz cały personel, a także wolontariusze, są wezwani do tego, by poprzez miłość wobec chorych i cierpiących być żywym obrazem Chrystusa i Jego Kościoła” /(Christifideles laici 53.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Pracownicy socjalni państwowi ingerują w sferę prywatną życia obywateli w państwie terapeutycznym. „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.

+ Pracownicy socjalni państwowi ingerują w sferę prywatną życia obywateli w państwie terapeutycznym „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.

+ Pracownicy socjalni współpracują z duszpasterzami, pedagogami, psychologami i lekarzami w rozwiązywaniu problemu prostytucji „zjawisko „zjawisko prostytucji jest wieloaspektowe, a jego ocena moralna niezwykle złożona. Stanowi problem moralny, zdrowotny i społeczny, a jego rozwiązanie wymaga harmonijnej współpracy duszpasterzy, pracowników socjalnych, pedagogów, psychologów i lekarzy. Kościół stara się na miarę własnych możliwości włączyć w działania mające na celu przezwyciężenie tego zjawiska lub przynajmniej zminimalizowanie jego skali. Służy temu nie tylko nauczanie moralne, ale i konkretne formy zaangażowania na rzecz osób uwikłanych w dramat prostytucji. W służbę tę włączają się prowadzone przez Kościół ośrodki zdrowia, szkoły i uczelnie” /Krzysztof Smykowski [Ks. dr ur. 1984, absolwent Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Bydgoskiej, Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu i Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, asystent w Katedrze Bioetyki Teologicznej KUL], Wybrane moralne aspekty prostytucji = Selected Moral Aspect of Prostitution, Sympozjum Rok XXI 2017, nr 2(33), 139-150, s. 148/. „Należy pamiętać, że charyzmatem wielu zgromadzeń zakonnych, szczególnie żeńskich jest opieka nad kobietami, które w swoim życiu pobłądziły (Por. Jan Paweł II, Kościół broni dobra kobiet całego świata. Przemówienie do delegacji Stolicy Apostolskiej na konferencję ONZ w Pekinie, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 11-12(1995), s. 41). Nie do przecenienia jest także rola innych organizacji inspirowanych Chrystusowymi słowami: „I ja ciebie nie potępiam. Idź, a od tej chwili już nie grzesz” (J 8,11)” /Tamże, s. 149/.

+ Pracownicy Solidarność pracujących to jedna z form solidarności „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością 2213 społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, 360 na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkościPius XII, enc. Summi pontificatus. (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w 2402 wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za 2317 pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc 1887 duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni 2632 wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (1942).

+ Pracownicy Stopa życiowa pracowników i ich rodzin powinna być słuszna; postulat moralny. „Bezrobocie według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej.  Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne.  Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych.  Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.

+ Pracownicy stowarzyszeń katolickich powinni być należycie przygotowani. Udział chrześcijan w instytucjach międzynarodowych. „Niewątpliwie znakomitą formą międzynarodowej aktywności chrześcijan jest działanie zespołowe, jakie oni, czy to indywidualnie, czy też zbiorowo, rozwijają w instytucjach już powstałych bądź mających dopiero powstać dla rozwoju współpracy między narodami. W budowaniu wspólnoty narodów w pokoju i braterstwie na różne sposoby pomagać mogą ponadto różne międzynarodowe stowarzyszenia katolickie, które należy wzmacniać zarówno przez zwiększenie liczby należycie przygotowanych pracowników, jak i środków materialnych, które są im potrzebne, a także przez należytą koordynację ich sił. W naszych bowiem czasach zarówno skuteczność działania, jak i konieczność dialogu domaga się zbiorowej inicjatywy. Stowarzyszenia takie przyczyniają się nadto niemało do wyrabiania uniwersalizmu w sposobie myślenia – dla katolików z pewnością odpowiedniego – i do wyrobienia ducha prawdziwie powszechnej solidarności i odpowiedzialności. Jest wreszcie rzeczą pożądaną, aby katolicy celem należytego wypełnienia swych zadań we wspólnocie międzynarodowej, dążyli do czynnej i pozytywnej współpracy bądź z braćmi odłączonymi, którzy wyznają razem z nimi zasadę miłości ewangelicznej, bądź też z wszystkimi ludźmi szczerze pragnącymi pokoju. Mając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze dręczą większą część rodu ludzkiego, i chcąc wspierać wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusową względem ubogich, Sobór uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele powszechnym, której zadaniem byłoby pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami” (KDK 90).

+ Pracownicy uczestnikami władzy w zakładach pracy, cel prawicy hiszpańskiej roku 1933. Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna, zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm. Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego. Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli. Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych. Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju. Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich. Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją. Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147). Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II republikę.

+ Pracownicy urzędu podsłuchiwani przez włodarza gminy „Z analizy udostępnionych przez SGL materiałów zgłoszonych w omawianej kategorii wynika, że tematyka publikacji ogniskuje się w dużym stopniu wokół następujących wątków: 1. Marnotrawienie i wyłudzanie publicznych pieniędzy (Olszewski A. (2011), Dom Samopomocy za zamkniętymi drzwiami, „Kurier Mazurski”, cz. I i II, 19.07.2011). 2. Mobbing wobec podległych pracowników samorządowych (Kucharski M. (2012), Wójt nękał, gmina zapłaciła, „Nowy Łowiczanin”, 23.03.2012). 3. Nepotyzm wśród samorządowców (Bartos T. (2013), Jak Pan na włościach - czy jak troskliwy ojciec?, „Nowy Łowiczanin”, 2.05.2013). 4. Konflikt interesów przy przyznawaniu funduszy na działalność społeczną (Koryczan M., Jarguz A. (2013), Familiada, „Przełom”, 13.03.2013). 5. Składanie niemoralnych propozycji przez samorządowców (Wieczorek R., Rytlewski M. (2013), Radny w SMS-ach składał niemoralne propozycje?, „Czas Chojnic”, 18.04 2013). 6. Prowadzenie samochodu pod wpływem alkoholu (Bartos T. (2012), Sztuka odwołań, „Nowy Łowiczanin”, 10.02.2012). 7. Samowola budowlana pracowników samorządowych (Pełka P. (2012), Urzędnicza samowola, „Tygodnik Podhalański”, 27.09.2012). 8. Ukrywanie faktu skazania prawomocnym wyrokiem przy podpisywaniu dokumentów przetargowych (Nowicki B. (2011), Fałszywe oświadczenie burmistrza, „Gazeta Jarocińska”, 22.11.2011). 9. Łapówkarstwo (Kalinowski M. (2008), Korupcja epidemiologiczna w nowotarskim sanepidzie, „Tygodnik Podhalański”, 17.04.2008). 10. Wymuszanie haraczy przez pracowników samorządowych (Jurecki J. (2012), Daliśmy łapówkę na Hołdymasie, „Tygodnik Podhalański”, nr 35). 11. Korupcjogenne związki z biznesem (Storch B. (2014), Syn polityka już zarabia na Trzech Koronach. Tata ma u niego etat, „Sądeczanin”, 29.08.2013). 12. Podsłuchiwanie przez włodarzy gmin pracowników urzędu, radnych oraz petentów (Radwański J. (2012), Wójt podsłuchiwał sołtysów?, „Korso Kolbuszewskie”, 31.10.2012. Regulska J. (red.) (1997), Grochem o ścianę…? Polityka informacyjna samorządów terytorialnych, Wydawnictwo Samorządowe FRDL, Warszawa). 13. Próby „kupowania” przychylności mediów lokalnych (Salamon P. (2014), Prowokacja Lovekrakow.pl: Komitet Konkursowy ZIO to siedlisko patologii, http://lovekrakow.pl/aktualnosci/prowokacja-lovekrakowpl-komitet-konkursowy-zio-siedlisko-patologii_5528.html [dostęp: 11.04.2015])” /Wojciech Adamczyk [Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Skuteczna antypromocja?: śledztwa dziennikarskie i materiały interwencyjne a wizerunek władz lokalnych, Media, Kultura, Społeczeństwo [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 9-10 (2014-2015) 31-49, s. 44/.

+ Pracownicy winnicy Pańskiej świeccy „Godność katolików świeckich w Kościele-Misterium / Tajemnica winnicy / Obraz winnicy użyty jest w Biblii w wielu ujęciach i w różnych znaczeniach. Wyraża on przede wszystkim tajemnicę Ludu Bożego. W tej, poniekąd bardziej wewnętrznej perspektywie świeccy są nie tylko robotnikami pracującymi w winnicy, ale stanowią jej organiczną część: „Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami” (J 15, 5), mówi Jezus. Już w Starym Testamencie prorocy stosują obraz winnicy jako symbol ludu wybranego. Izrael jest winnicą Boga, dziełem Pana, radością Jego serca: „Ja zasadziłem ciebie jako szlachetną latorośl winną” (Jr 2, 21); „Matka twoja była podobna do winorośli zasadzonej nad brzegiem wód. Była płodna i w latorośle bogata dzięki obfitości wody” (Ez 19, 10); „Przyjaciel mój miał winnicę na żyznym pagórku. Otóż okopał ją i oczyścił z kamieni i zasadził w niej szlachetną winorośl” (Iz 5, 1-2). Jezus powraca do symbolu winnicy dla ukazania niektórych aspektów Królestwa Bożego: „Pewien człowiek założył winnicę. Otoczył ją murem, wykopał tłocznię i zbudował wieżę. W końcu oddał ją w dzierżawę rolnikom i wyjechał” (Mk 12, 1; por. Mt 21, 28 n.). Zagłębiając się z Janem ewangelistą w tajemnicę winnicy, dokonujemy odkrycia, że symbolizuje ona i wyobraża nie tylko Lud Boży, ale samego Jezusa. To On jest krzewem winnym, my zaś, Jego uczniowie, jesteśmy latoroślami. On jest „prawdziwym krzewem winnym”, który daje życie swoim latoroślom (por. J 15, 1 n.). Sobór Watykański II wśród różnych tekstów biblijnych rzucających światło na tajemnicę Kościoła, raz jeszcze zwraca uwagę na obraz krzewu winnego i latorośli: „Winoroślą prawdziwą jest Chrystus, życia i urodzajności użyczający pędom, to znaczy nam, którzy przez Kościół w Nim samym trwamy, a bez Niego nic uczynić nie możemy (J 15, 1-5)” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 6) A więc sam Kościół jest ewangeliczną winnicą. Jest tajemnicą, albowiem miłość i życie Ojca, Syna i Ducha Świętego są zupełnie bezinteresownym darem dla tych, którzy narodzili się z wody i z Ducha (por. J 3, 5) i zostali wezwani do przeżywania, a także wyrażania i przekazywania w dziejach (misja) jedności samego Boga: „W owym dniu poznacie – mówi Jezus – że Ja jestem w Ojcu moim, a wy we Mnie i Ja w was” (J 14, 20). Tylko w tajemnicy Kościoła, jako tajemnicy komunii, objawia się „tożsamość” świeckich, ich autentyczna godność. A tylko w obrębie tej godności można określić ich powołanie i misję w Kościele i w świecie” /(Christifideles laici 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Pracownicy wykwalifikowani przyciągani przez miasto „Z powodu różnic w kwalifikacjach i statusie społecznym bardzo często mieszkańcy miasta rekrutowali się – od początku jego istnienia lub w trakcie jego rozwoju – z przybyszów z innych obszarów językowych. Przykładów dostarczają [różne] miasta. Należy do nich Łódź, której historia jako miasta rozpoczyna się od sprowadzenia do niej przez rząd Królestwa Polskiego po wojnach napoleońskich niemieckich tkaczy (głównie ze Śląska i Saksonii). Tkacze ci zostali sprowadzeni do Łodzi ze względu na swoje kwalifikacje, których nie mieli mieszkańcy okolicznych wsi. Rozwój Łodzi przyciągnął mówiących w jidysz Żydów z bliższych i dalszych okolic oraz ludność polskojęzyczną (zubożałą szlachtę, a po uwłaszczeniu również chłopów), jak również rosyjskich urzędników i kupców. W ten sposób w polskojęzycznym otoczeniu pojawiła się wielojęzyczna Łódź. Innym przykładem, aktualnym do dziś, jest [...] Bruksela. Umiejscowienie w tym flamandzkim mieście stolicy nowo powstałej Belgii (1830 r.), której jedynym oficjalnym językiem był francuski, spowodowało, że w mieście tym znalazła się liczna rzesza francuskojęzycznych urzędników państwowych, która liczbą i prestiżem zdominowała i zasymilowała ludność flamandzkojęzyczną. W ten sposób we flamandzkim otoczeniu językowym pojawiła się i zaczęła rozrastać się przeważnie francuskojęzyczna wyspa (z mniejszościami językowymi Flamandów i imigrantów zagranicznych, a współcześnie również funkcjonariuszy instytucji międzynarodowych – UE i NATO). Taka sama była geneza swojego czasu wielojęzycznego, przeważnie polskojęzycznego, Lwowa” /Roman Szul [prof. nadzw. dr hab. Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Miasto a język: rola miast w kształtowaniu sytuacji językowej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 2 (2013) 63-85, s. 74/. „Ustanowienie Lwowa stolicą autonomicznej Galicji w ramach monarchii habsburskiej i związany z tym rozwój miasta przyciągnął do niego pracowników o wymaganych kwalifikacjach, a byli to przeważnie Polacy (a dokładniej zubożałe polskie ziemiaństwo, które stało się główną częścią składową warstwy urzędniczej i mieszczaństwa, a także chłopi z zachodniej Galicji, którzy zasilili klasę robotniczą). W ten sposób w ruskim (ukraińskim) otoczeniu językowym pojawiła się wielojęzyczna (z przewagą polskiego) wyspa” /Tamże, s. 75/.

+ Pracownicy wykwalifikowani Teologowie reagując na nadużycia w latach siedemdziesiątych przypominali, że nie wolno tworzyć form życia zakonnego w sposób dowolny, często pod presją idei czerpanych z środowiska świeckiego, czy nawet laickiego. Podstawą dla odnowy charyzmatycznej, dla duchowego pogłębiania tożsamości i rozwoju misyjnego zaangażowania muszą być zawsze dokumenty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zadaniem zakonników jest wprowadzać je w życie, czyli ożywić, odnawiając przez to swoje oblicze, utwierdzając swoją tożsamość. Zakonnicy to nie kategoria pracowników wykwalifikowanych, gorliwych, zorganizowanych, mało kosztownych, lecz kategoria charyzmatyków, pobudzonych w odpowiedniej godzinie historii, za aprobatą Kościoła, aby naśladowali Jezusa i jego cierpienie dla dobra konkretnego człowieka. Faktem jest, że w Ameryce Łacińskiej życie zakonne faktycznie staje się motorem posoborowych przemian całego tamtejszego Kościoła Ż2 30.

+ Pracownicy wykwalifikowani zarabiają dużo „Zależność między zasobami kapitału ludzkiego a rozwojem regionalnym jest dziś rzadko kwestionowana. Wpływ kapitału ludzkiego może być wyjaśniony tym, że po pierwsze, wysokie zasoby wiedzy ułatwiają tworzenie szeroko rozumianych innowacji w danej gospodarce, a po drugie, umożliwiają jej rozwój przez „nadganianie”, czyli wykorzystywanie gotowych rozwiązań (import technologii i organizacji) z bardziej rozwiniętych krajów lub regionów. Kapitał ludzki, mierzony odsetkiem populacji z wykształceniem co najmniej średnim, jest silnie skoncentrowany w miastach metropolitarnych o dobrze rozwiniętej funkcji akademickiej. Obszarami o najwyższych zasobach tego kapitału w Polsce (wartość wskaźnika powyżej 46%) są: podregion warszawski, poznański, wrocławski, krakowsko-tarnowski, łódzki, gdański, szczeciński. Najniższe wskaźniki obserwuje się w województwie warmińsko-mazurskim, na Mazowszu (z wyjątkiem podregionu warszawskiego) oraz w podregionach: nowosądeckim i bialskopodlaskim. Obszary metropolitarne Warszawy, Wrocławia i Poznania charakteryzują się także najwyższym dochodem regionalnym w przeliczeniu na jednego mieszkańca (M. Herbst, Edukacja a zróżnicowanie rozwoju polskich regionów, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 39). Rola kapitału ludzkiego w gospodarce jest jednym z czynników stymulujących proces metropolizacji. Wiodącą funkcję rozwojową pełnią regiony wielkomiejskie, zdolne do wytwarzania i zatrudniania kapitału ludzkiego na dużą skalę” /Małgorzata Joanna Bielecka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Kreowanie nowej formy społeczności i przedsiębiorczości we współczesnej gospodarce społecznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 67-78, s. 67/. „W metropoliach następuje silna segmentacja rynku pracy, podział na wysoko wykwalifikowanych, osiągających wysokie zarobki specjalistów i mało zarabiających, zagrożonych bezrobociem pracowników usług niskiej jakości, z których znaczna część pracuje w niepełnym wymiarze czasu. Wysoko wykwalifikowani specjaliści tworzą nową klasę społeczną, tzw. klasę metropolitarną, która funkcjonuje przemiennie w skali ponadnarodowej, w sieci wzajemnie powiązanych metropolii (B. Jałowiecki, Metropolie jako bieguny rozwoju, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 145)” /Tamże, s. 68/.

+ Pracownicy zagrożeni przez globalizację rynku „Z punktu widzenia społecznego, systemy ochrony i opieki, obecne już w czasach Pawła VI w wielu krajach, z trudem osiągają i mogą z jeszcze większą trudnością osiągać w przyszłości swoje cele prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym obrazie sił. Rynek, który stał się globalnym, ze strony bogatych państw sprzyjał przede wszystkim poszukiwaniu regionów do przeniesienia produkcji o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia stopy wzrostu skupionej na większym spożyciu dla własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził nowe formy współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, pośród których sprzyjające podatki i rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję sfery bezpieczeństwa socjalnego w zamian za poszukiwanie większych korzyści konkurencyjnych na rynku globalnym, stwarzając wielkie niebezpieczeństwo dla praw pracowników, dla fundamentalnych praw człowieka oraz dla solidarności realizowanej w formach tradycyjnych państwa socjalnego. Systemy ubezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność wypełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach dawno rozwijających się oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często także promowaną przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozostawić obywateli bezbronnych w obliczu dawnych i nowych form ryzyka; tego rodzaju bezbronność wzrosła z powodu braku skutecznej ochrony ze strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych sprawia, że związki zawodowe doświadczają większych trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania interesów pracowników, również i z tego powodu, że z powodu korzyści ekonomicznych rządy ograniczają często wolność związków zawodowych lub zdolność do negocjacji ze strony tychże związków. W ten sposób tradycyjne sieci solidarności spotykają się ze wzrastającymi przeszkodami do pokonania. Dlatego dzisiaj jeszcze bardziej niż dawniej trzeba respektować zachętę nauki społecznej Kościoła, poczynając od Rerum novarum, aby powstawały stowarzyszenia pracowników do obrony własnych praw, dając nade wszystkim szybką i dalekosiężna odpowiedź na pilną potrzebę zespolenia nowych energii na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i lokalnym” (Caritatis in Veritate, 25) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Pracownicy zbędni albo nieudolni usuwani przez kogoś określanego mianem miotła żelazna „Żelazna ręka – rządy energiczne, despotyczne, w karności i dyscyplinie. Trzymać, rządzić żelazną ręką. Żelazna ręka w aksamitnej rękawiczce – symbol twardych rządów z zachowaniem cywilizowanych form. Frankowie „wtedy stoją na chwały i potęgi szczycie, gdy ich trzyma żelazna ręka w aksamicie” (List do Jędrzeja syna... 77-8 Kajetana Koźmiana). Żelazna rękawica – bóstwo, potęga, siła; atrybut skandynawskiego boga piorunów, Thora. Żelazna miotła – ktoś, kto brutalnie wprowadza porządek, usuwa zbędnych albo nieudolnych pracowników. „Żelazny papież” przydomek papieża Sykstusa V (Felice Perretti 1521-90). „Żelazna dziewica” z Norymbergi – żelazne pudło z kolcami sterczącymi do wewnątrz, XVII-wieczne narzędzie tortur. „Żelazna maska” – tajemniczy francuski więzień stanu z ostatniej ćwierci XVII w., osadzony w twierdzy w Pognerol; przewożony do Bastylii, musiał nosić czarną maskę. „Żelazny książę” – przydomek brytyjskiego dowódcy i polityka Arthura Wellesleya, księcia Wellington (1769-1852)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 505/.

+ Pracownicy zdolni do poświęceń potrzebni ojczyźnie „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Choć serca Mazepy i Motrji płonęły w chwili rozstania jednakim entuzjazmem, entuzjazm ten nie spoił ich węzłem nierozerwalnej łączności. Pomimo dumnego uczucia swojej wyższości, które ludziom wydaje się pychą pomimo entuzjastycznego kultu dla Mazepy, w którym uznała męża opatrznościowego, powołanego do wyzwolenia Ukrainy, Motrja nie należy do tych, co idą do celu przebojem, nie jest w stanie oprzeć się woli złej matki i Zamiast pozostać w Bachmaczu, wraca do rodziców, czując w głębi duszy żal do Mazepy, że jej nie zatrzymał, choć wystarczyłoby jedno jego słowo, u pozostałaby. Wkrótce wychodzi za mąż za jednego z adiutantów hetmana, Czujkiewicza, towarzysza zabaw dziecinnych, z którym się zżyła i lubi go, a on do szaleństwa jest w niej rozkochany. Przed ślubem wyznaje mu, że miłość już nie ma do niej dostępu. „Ale Mazepę kochasz?" „Kocham marzenie swoje, o więcej nic pytaj." Będzie dobrą, przywiązaną do niego żoną, egzaltacja patriotyczna przybierze u niej nową postać” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 203/. „Kochała hetmana, ale działał na nią także blask jego buławy. Marzyła o władzy i chwale. Błyszczeć chciała, pięknem i siłą promienieć, całą zawiść ludzką pod stopy swoje położyć. „O ziemio ojczysta, wybacz mi. Nie blask zewnętrzny jest tobie potrzebny, ale potrzebni są pracownicy zdolni do poświęceń, ludzie prości, mali, lecz wielcy miłością, dusze czyste, pokorne".  Taka odtąd będzie ona. Oczy jej coraz bardziej otwierają się na ogrom niedoli Ukrainy, na cierpienia deptanego przez Moskwę narodu. Rozpacz ogarnęła Ukrainę. „Powiadają, że car – szepcą ludzie między sobą – chce zmierzyć się z Panem Bogiem." „A kto zwycięży – pyta ktoś – diabeł i jego namiestnik, car, czy Bóg?" „Ma się rozumieć, Bóg." „Niby tak, ale za carem stoi diabeł, a za Bogiem kto?" „Dobrzy ludzie." „Co oni zrobią? Gdzie człowiekowi mierzyć się z diabłem? [...] Czemu to Bóg patrzy tylko, dziwuje się, milczy i czeka, za kim ludzie pójdą – za Bogiem, czy za carem-antychrystem?" Tym sponiewieranym i nieszczęśliwym, co patrząc na triumfy diabła, bliscy są utraty wiary we wszechmoc Bożą, Motrja poświęci życie i pracę swoją, służyć im będzie, łzy ocierać; żegnajcie marzenia” /Tamże, s. 204/.

+ Pracownicy zmieniają kompetencje zawodowe „Zmieniają się niezbędne do posługiwania się informacjami kompetencje wszelkich użytkowników nowego sprzętu, ale także zmieniają się kompetencje zawodowe pracowników różnych zawodów. Nie mniej ważnymi zmianami są te z nich, które ujawniają się w związku ze zmianą w zasięgu wykorzystywania technologii informacyjnych oraz w stopniu ich oddziaływania społecznego. Wszak rozwój technologii ma charakter zawsze wielokierunkowy, w tym także negatywny. Zatem pojawianie się nowego programu komputerowego, systemu operacyjnego, systemów zabezpieczeń pociąga za sobą opracowywanie sposobów i konstruowanie systemów nielegalnego oprogramowania umożliwiającego włamywanie się do tychże nowości – według zapewnień autorów − niezawodnych i doskonale zabezpieczonych. Taka dynamika zmian rodzi zagrożenia, którym współczesna pedagogika (w tym dydaktyka informatyki) i psychologia powinny poświęcać coraz więcej uwagi, a w szczególności zacząć wykonywać regularne badania naukowe” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 21/. „Zastanawiają nas zagrożenia wynikające ze wszechobecności technologii i urządzeń informatycznych, ale także zagrożenia, które mogą pojawić się w przyszłości, czyli związane z wizją dalszego ich rozwoju, czy wreszcie miejscem człowieka w stechnicyzowanym świecie. Interesują nas skutki zawrotnego tempa komputeryzacji, miniaturyzacji, rozwoju mikroelektroniki i wszelkich zaawansowanych technologii współczesnych. Konsekwencje spontanicznego ich rozwoju mogą być bardzo groźne i to w wielu wymiarach życia zarówno człowieka, jak i otaczającego go świata (B. Kuźmińska-Sołśnia, Rola Internetu w społeczeństwie informacyjnym, http://w.bibliotece. pl/books/dd59c7064c7847e39456fb92a8d13c07/). Zagrożenia płynące z omawianych zjawisk, w tym przede wszystkim ze strony sprzętu komputerowego i Internetu obejmują zagrożenia osobowe i społeczne. W grupie pierwszej odnajdujemy zagrożenia cielesności człowieka (tzw. zagrożenia fizyczne), zagrożenia dotyczące zjawisk życia psychicznego (zjawisk dotyczących procesów poznawczych) i życia duchowego (w tym zagrożenia moralne i wielorakie uzależnienia) (G. Kiedrowicz, Zagrożenia dla edukacji wspomaganej technologią informacyjną, http://gazeta-it.pl/pl/edukacja/5065). W grupie zagrożeń społecznych wyróżniamy te, które dotyczą zjawisk analizowanych w skali lokalnej i te dotyczące skali globalnej. Wymieniamy tutaj zagrożenia dotyczące kultury, w tym zmiany stylu życia, upowszechnienia konsumpcjonizmu, przemian języka (szerzenie uproszczonego kodu językowego)” /Tamże, s. 22/.

+ Pracownicy zrzeszeni bez względu na wykonywany zawód, National Union of Gasworkers and General Labourers powstał z początkiem lata 1889 r. „(H. A. Clegg, A. Fox, E. P. Thompson, A History of British Trade Unions since 1889, Oxford 1964, s. 57). Przyjęcie takiej struktury organizacyjnej wynikało z faktu, że pracownicy niewykwalifikowani często zmieniali profesję, pracując zimą np. jako gazownicy, a latem przy rozładunku w londyńskich dokach (H. Pelling, Origins of the Labour Party, London 1954, s. 85). Wkrótce związkowcom udało się doprowadzić do wprowadzenia 8-godzinnego dnia pracy. Zwycięstwem zakończył się także spektakularny strajk dokerów. W podpisanym porozumieniu robotnicy zagwarantowali sobie, że w dokach będą mogli się zatrudniać tylko członkowie związku zawodowego, chroniąc się przed grożącą ich płacom konkurencją na rynku pracy ze strony bezrobotnych (H. A. Clegg, A. Fox, E. P. Thompson, History..., s. 58-64). Nowe związki różniły się drastycznie od starych organizacji nie tylko bazą członkowską. W przeciwieństwie do tradycyjnych organizacji związkowych ich liderzy rzadko byli nastawieni antysocjalistycznie. Przeciwnie, w budowie większości z nich brali udział szeregowi członkowie SDF, SL czy też fabianie. Zdarzało się wręcz, że przywódcami nowych związków stawali się socjaldemokraci, jak Ben Tillett, szef organizacji dokerów. Inni socjaliści odgrywali w nich role, których nie mogli podjąć niewykwalifikowani, nieraz niepiśmienni liderzy robotniczy (Willa Thorne'a, szefa National Union of Gasworkers and General Labourers, nauczyła czytać dopiero córka Karola Marksa, Eleonora; W. Thorne, My Life's Battles, London 1925, s. 96), takie jak sekretarz czy skarbnik związku (Takie funkcje pełnili m.in. Eleonora Marks (NUGGL) czy Annie Besant (MU). Tom Mann i John Burns odegrali kluczową rolę w strajku dokerów. Por. Tom Mann, Memoirs, London 1967, s. 59-69, W. Thorne, My Life's..., s. 118)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 8/. „Nowy ruch związkowy, choć zdecydowanie radykalniejszy od tradycyjnych organizacji zawodowych, w niewielkim stopniu zasilił jednak szeregi organizacji socjalistycznych – liczebność największej z nich, SDF, nadal nie przekraczała tysiąca członków (P. A. Watmough, The Membership of the Social Democratic Federation 1885-1902, w: „Bulletin of the Society for the Study of Labour History" 34/1977, s. 35-40)” /Tamże, s. 9/.

+ Pracownie artystyczne w Elblągu średniowiecza schyłkowego. „Życie religijne schyłku średniowiecza, skupione na terenie miasta Elbląga wokół bardzo licznych bractw, tudzież skomplikowana sytuacja społeczno-polityczna, zaowocowały ogromną ilością fundacji na rzecz wyposażenia świątyń. Niszczące dla kościołów skutki tzw. wojny kleszej (1477-1479) (M. Józefczyk, Średniowiecze Elbląga. Z problematyki społeczno-religijnej, Elbląg 1996, s. 182-186), a z drugiej strony znakomite rządy na Warmii biskupa Łukasza Watzenrode (1489-1511), dominującej postaci politycznej Prus Królewskich, przyczyniły się do lawinowego wzrostu zamówień płynących do elbląskich pracowni artystycznych. Tematem niniejszej pracy jest wyjaśnienie treści sceny Pokłonu Trzech Króli oraz ustalenie tożsamości młodzieńca o charakterystycznych rysach twarzy, pojawiającego się na kwaterze w miejscu Świętego Jozefa. Przedmiotem analizy jest porównanie sposobu przedstawiania samej sceny czyli kompozycji, stylistyki i inspiracji, z której czerpali twórcy. Autor próbuje także znaleźć społeczne uwarunkowania, zapisane w przedstawieniu sceny Pokłonu Trzech Króli, widoczne w nieco odmiennej stylistyce poszczególnych kwater. Obiekt poddany analizie pochodzi z Kościoła Najświętszej Maryi Panny, a obecnie jest przechowywany w kościele Św. Mikołaja, który od 1992 roku został podniesiony do rangi Katedry” /Grzegorz Wąsowski [Ks.], Wizerunek królewski w scenie Pokłonu Trzech Króli na kwaterze późnośredniowiecznego ołtarza z kościoła Najświętszej Maryi Panny w Elblągu, Studia Elbląskie 2/11 (2000) 161-176, s. 161/.

+ Pracownie kamieniarskie i rzeźbiarskie obok kamieniołomów „Ze względu na bliskie związki Mysłowic z Krakowem możliwe, że stamtąd właśnie wraz z Mieroszewskimi przyszła moda na wykonywanie tablic z tego rodzaju marmuru (Wystarczy bowiem przywołać przykład tablic epitafijnych znajdujących się w katedrze wawelskiej. Wśród nich od początku XVII wieku aż do końca XIX stulecia zaczynają dominować te wykonane z czarnego marmuru (por. Corpus inscriptionum Poloniae. T. 8: Województwo krakowskie. Z. 1: Katedra krakowska na Wawelu. Red. Z. Perzanowski. Kraków 2002). Podobnie jest w przypadku tablic epitafijnych znajdujących się w bazylice Mariackiej w Krakowie (por. Corpus inscriptionum Poloniae. T. 8: Województwo krakowskie. Z. 2: Bazylika Mariacka w Krakowie. Red. Z. Perzanowski. Kraków 1987). Wystarczy bowiem przywołać tablice epitafijne znajdujące się w katedrze wawelskiej oraz w kościele Mariackim, z których przeważająca większość wykonana jest z takiego materiału. Mniej prawdopodobne wydaje się, że marmur pochodził z kamieniołomów znajdujących się w Wojcieszowie pod Legnicą (W. Tatarkiewicz: O sztuce polskiej XVII i XVIII wieku. Architektura, rzeźba. Warszawa 1966, s. 349). Materiał, z którego wykonano tablice mysłowickie, był więc najprawdopodobniej pochodzenia dębnickiego. Całkiem możliwe jest również to, że w Dębniku sporządzone zostały same inskrypcje. Wskazywać na to może fakt, iż w czasie, z którego pochodzą tablice, obok kamieniołomów istniały tam również pracownie kamieniarskie i rzeźbiarskie. Prawdopodobne jest, że, podobnie jak XVIII‑wieczne tablice z kościoła Mariackiego, wykonał je któryś z rzeźbiarzy z rodziny Stachowskich (Ibidem, s. 351, 356). Z czarnego marmuru zrobiono również wspomniane już tablice epitafijne znajdujące się w kościołach gliwickim oraz tarnogórskim. W innych rejonach Górnego Śląska, gdzie wpływy krakowskie nie były aż tak widoczne, tablice epitafijne wykonywano z innych rodzajów kamienia. Przykładowo w Rudach Raciborskich wśród zabytków tego typu przeważają te wykonane z piaskowca (Corpus inscriptionum rudensium. Red. A. i J. Szymczak. Katowice 1996)” /Agata Bryłka [Świętochłowice], Tablice epitafijne w kościele pw. Narodzenia Najświętszej Marii Panny w Mysłowicach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 115-137, s. 119/.

+ Pracownie malarskie wieku IV wypracowały wzorce, które były kopiowane. „w kwestii chronologii najstarszych zabytków sztuki chrześcijańskiej […] uznać pierwszą połowę III wieku za dolną granicę występowania omawianych przedstawień /Th. Klaser, Rozważania nad powstaniem sztuki wczesnochrześcijańskiej, w: Studia z początków ikonografii chrześcijańskiej, red. E. Jastrzębowska, Warszawa 1998, s. 13-15/. Nieco więcej kłopotów niosło ze sobą ustalenie daty zamykającej niniejsze rozważania. Za moment wyznaczający te granicę został uznany czas, w którym za zachodzie pojawiają się wpływy sztuki bizantyjskiej – przełom IV i V wieku, a co za tym idzie zupełnie nowe trendy ideowe w Kościele. […] mamy często do czynienia z „kopiowaniem” popularnych wzorów (tematów) wypracowanych przez wiodące wówczas warsztaty cesarstwa” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 11/. „funkcjonujące w pracy określenie „przedstawienia chrystologiczne” należy rozumieć jako odnoszące się do przedstawień, w których mamy do czynienia z osobą Chrystusa wyobrażoną w sposób pośredni (symboliczny, alegoryczny itd.) lub bezpośredni (dosłowny). W rozumieniu autora określenie przedstawienia chrystologiczne, a nie przedstawienia Chrystusa, z większą swobodą obejmują całą analizowaną grupę obrazów. Kolejnymi pojęciami są typ i typologia. „Typ” (łac. typus, gr. týpos = odbicie, obraz) nie wiąże się z typem biblijnym (Zob. Słownik terminologiczny sztuk pięknych, red. K. Kubalska-Sulkiewicz, M. Bielska-Łach, Warszawa 2003, s. 424/, ale typem jako obiektem mającym charakter wzorca, który służy prowadzonej systematyzacji /Zob. Słownik wyrazów obcych, red. J. Tokarski, Warszawa 1972, s. 785/. Natomiast termin „typologia” (týpos i gr. lógos = słowo, nauka) odnosi się do zabiegu systematyzacji ustalonych typów. Systematyzacja ta polega na wyróżnieniu w obrębie danego zbioru (wzorców przedstawień), dzięki którym możliwe staje się wprowadzenie porządkującej klasyfikacji” /Tamże, s. 12.

+ Pracownik aparatu Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży należał już do komunistycznej elity. „Zambrowski był jednym z wyróżniających się słuchaczy rosyjskiego sektora Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej. W jego charakterystykach pisano: „Aktywny, politycznie dobrze rozwinięty, konsekwentny i samodzielny. W aktualnych zagadnieniach partyjno-politycznych WKP(b) i Komunistycznej Partii Polski orientuje się prawidłowo”. Podkreślano, iż potrafi wiązać teorię z praktyką (Rosyjskie Państwowe Archiwum Historii Społeczno-Politycznej (RGASPI), zespół akt Kominternu – teczki osobowe polskich komunistów, f. 495, op. 252, d. 121, t. 1, Charaktieristyka akademiczieskoj raboty wo wriemia uczieby, k. 17). Konkluzja była nastepująca: „Nadaje się na samodzielną pracę partyjną. Rekomendować do aspirantury” (Ibidem, Itogi kolektiwnogo uczieta, k. 6 verte). Nauka w Międzynarodowej Szkole Leninowskiej stanowiła z całą pewnością bardzo ważny etap w karierze politycznej Romana Zambrowskiego. Przygotowała go do pełnienia roli „zawodowego rewolucjonisty”. Dostarczyła wiedzy teoretycznej z zakresu marksizmu-leninizmu oraz wielu wskazówek praktycznych, dotyczących zarówno metod konspiracji i walki z „wrogiem klasowym”, jak i zachowania się w trakcie rozliczeń wewnątrzpartyjnych. Doświadczenia „czystki”: samokrytyki i walki z różnymi odchyleniami, nie mogły pójść w zapomnienie. W ten sposób kształtowała się stopniowo mentalność stalinowska, charakterystyczna dla większości komunistów z pokolenia Komunistycznej Partii Polski. W listopadzie 1931 r. na fałszywych „papierach” wrócił do Polski, gdzie objął funkcję kierownika Sekretariatu KC Komunistycznego Związku Młodzieży Polski. Przez następne lata, żyjąc na tzw. „stopie nielegalnej” jako płatny funkcjonariusz partii („funk”), skutecznie umykał polskiej policji. W tym czasie wielokrotnie jeździł do ZSRR, przekraczając granice z Czechosłowacją, Niemcami i Wolnym Miastem Gdańskiem. W październiku 1932 r. uczestniczył w VI zjeździe Komunistycznej Partii Polski (R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, s. 150-171). Dwukrotnie, jako przedstawiciel Komunistycznego Związku Młodzieży Polski, zasiadał w kierownictwie (Prezydium i Sekretariacie) Komitetu Wykonawczego Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży (KIM) – od października 1932 r. do lipca 1933 r., a potem od lipca 1934 r. do maja 1935 r. Jako pracownik aparatu Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży należał już do komunistycznej elity” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 173/. „Mieszkał z żoną w kominternowskim hotelu „Luks”, miał dostęp do moskiewskich „sklepów za żółtymi firankami” (Ibidem, s. 186-200, 225-228)” /Tamże, s. 174/.

+ Pracownik fabryki przemieniany w rzecz. Fetysz alienuje człowieka, depersonalizuje go, czyni rzeczą, a sam przyjmuje cechy osobowe. W kapitalizmie dokonuje się personalizacja produkcji i handlu (działalność wytwórcza) a przede wszystkim sam kapitał, pieniądz (skutek tej działalności i motor dalszego działania) /Rui Manuel Gracio das Neves OP [Wydział teologiczny San Esteban, Salamanca], El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 460/. Relacje rynkowe nabierają cech personalnych, a ludzie produkujący rzeczy stają się rzeczami. Autor zamierza więc zastąpić system kapitalistyczny systemem socjalistycznym /Tamże, s. 466/. Fetysz kapitalistyczny domaga się kultu, domaga się postawy pobożności (piedad). Najwyższym aktem pobożności kapitalistycznej jest posiadanie (propiedad), posiadanie czegoś na własność (propiedad privada). Gra słów uwidacznia, że gromadzenie własności prywatnej jest kapitalistycznym sposobem kultu. Autor uważa, że napis na banknotach amerykańskich „in god we trust” (w bogu nasza ufność), albo na banknotach brazylijskich „alabado sea Dios” (niech Bóg będzie uwielbiony), nie dotyczy Boga Stwórcy, lecz dotyczy samych pieniędzy. To pieniądze są bogiem, idolem, któremu kapitalizm składa hołd. Jest to typowy kult fetysza /Tamże, s. 471. Z punktu widzenia teologii, religia burżuazyjna jest kultem bożka Mamony. To słowo aramejskie wywodzi się z korzenia ‘mn: amen = niech tak będzie, pochodzi ze słowa ‘aman = być stabilnym, mieć zaufanie, dawać gwarancję. W ten sposób oznaczało zapewniającego stabilność, solidność, gwarancję, w co można ufać: bogactwo. Z czasem tradycja Starego Testamentu oznaczało to synonim egoizmu i grzechu (Prz 15, 27; Syr 31, 5-7), bogactwo, które prowadzi do korupcji, a ostatecznie do upadku królów, kapłanów, sędziów, najbardziej potężnych. Māmōn jest mocą demoniczną, niesprawiedliwą, niegodziwą (por. Łk 16, 9. 11). Wreszcie oznacza bożka fałszywego Mt 6, 24; Łk 16, 13, Fil 3, 19) /Tamże, s. 474.

+ Pracownik huty Batory, Alojzy Loch umieszcza powstanie Hajduk w XVI w. „Hajduki – nazwa wywodząca się od węgierskich hajduków, którzy otrzymywali nadania ziemi uwalniające ich ze służby u książąt i rycerzy na zamkach i dworach, w XVI w. – wprowadzona też w wojsku polskim zorganizowanym przez Stefana Batorego – tutaj pojawiła się w 1676 r. Hajduczanie bytomscy zwolnieni przez panów feudalnych osiedlali sie w dorzeczu Rawy i zależnie od położenia w stosunku do biegu tej rzeki zajęte tereny nazywali Hajdukami Górnymi lub Dolnymi. (…) w powiecie bytomskim, z którym nierozłącznie związane były również tereny hajduckie, nie dominował typ podporządkowanego posiadania ziemi tzw. lassycki (lassitischer Besitz), kiedy chłop był użytkownikiem gruntów, które jednak stanowiły pełną własność pana feudalnego: dominowała tzw. własność podległa (chłop samodzielnie dysponował gospodarstwem, które było jego własnością) (…), w 1780 r. – 32,32% ogółu gospodarstw stanowiło podległą własność chłopów (…) najwyższy wskaźnik w powiecie kozielskim ponad 75%). (…) Chorzowski dziejopis i entuzjasta pióra, pracownik huty „Batory”, Alojzy Loch umieszcza powstanie Hajduk w XVI w (…) najstarszym zapisem jest wykaz stanowy Bytomia z 1532 r. wspominający o dobrach rycerskich obejmujących również Hajduki” /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów Chorzowa, Chorzów 1988, s. 37/. „o Świętochłówkach jako pierwotnych Świętochłowicach założonych na prawie polskim. (…) W kilku innych dokumentach spo­tykamy zwroty „de Hayduki alias Świętochłówki” i odwrotnie – w 1767 r. „Hayduki seu parvum Świętochlowki”. (…) Do obszaru dworskiego Górnych Hajduk należała kolonia Erdmannswille, położona na obecnym terenie śródmieścia Chorzowa – wzdłuż ul. Wolności., założona przez prywatnego przedsiębiorcę Erdmanna” /Tamże, s. 38.

+ Pracownik idealny zastępowany przez maszynę  zaprogramowaną dobrze. „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pew­nych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizo­wane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kon­taktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informa­tycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna, częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawia­ne na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracowniko­wi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (kompute­rów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwy­kłe poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cy­frowym, występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych, daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rze­czami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pi­sze H. Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w ja­sny sposób wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi na­rzędziami doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak naj­szybciej, czym powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mo­cą tworzenia doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kon­traktu pomiędzy ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H. Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.

+ Pracownik instytucji państwowych i funkcjonariusz organów ścigania powinni być dobrze sytuowani. „Zagrożenia polityczne. Środki finansowe znajdujące się w dyspozycji zorganizowanych grup przestępczych umożliwiają im prowadzenie bezpośredniego oddziaływania na państwo, jego struktury, urzędników i funkcjonariuszy, a nawet na przebieg toczących się kampanii politycznych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że poddane legalizacji dochody z handlu narkotykami stają się elementem napędzającym korupcję. W wielu krajach dotkniętych „narkotykową klątwą” korupcja skutecznie paraliżuje dużą część wysiłków podejmowanych w celu uzdrowienia sytuacji. Na liście płac „baronów narkotykowych” znaleźć można policjantów, urzędników administracji państwowej, sędziów i prokuratorów, dowódców wojskowych. Podkreślić przy tym należy, że im gorzej – w porównaniu do pewnej średniej dla danego kraju – sytuowany jest przeciętny pracownik instytucji państwowych i funkcjonariusz organów ścigania (termin „sytuowany” dotyczy nie tylko jego poborów, ale również całego kompleksu rozwiązań instytucjonalno-prawnych składających się na stabilność i bezpieczeństwo socjalne pracownika, takich jak regulacje emerytalno-rentowe, poziom zabezpieczeń ubezpieczeniowych, jakość opieki i pomocy prawnej oraz medycznej – w kwestii urazów i obrażeń odniesionych w związku z wykonywaniem obowiązków służbowych – zapewnianej funkcjonariuszowi przez jego organizację itp.), tym większe rozmiary osiąga zjawisko płatnej współpracy ze zorganizowanym światem przestępczym. Korupcja personalna jest zjawiskiem niebezpiecznym, ale wielokroć groźniejsze jest uzyskanie przez zorganizowane organizacje przestępcze wpływu, za pomocą instrumentów finansowych, na politykę państwa. W demokratycznej grze rynkowej o powodzeniu lub klęsce danego ugrupowania decyduje uzyskanie dostępu do możliwie najszerszych rzesz społeczeństwa. Najbardziej efektywnym środkiem oddziaływania są obecnie środki masowej komunikacji, przede wszystkim telewizja. Dostęp do telewizji wymaga zaś pieniędzy, pieniędzy i jeszcze raz pieniędzy” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 54/. Drogą subsydiowania określonych ugrupowań środkami pochodzącymi z nielegalnego obrotu narkotykami możliwe jest zatem wpływanie na kształt sceny politycznej (Ciekawego materiału porównawczego, dotyczącego zagrożeń ekonomicznych i politycznych oraz związanej z tym korupcji dostarczają publikacje Komendy Głównej Policji. Por. Zwalczanie przestępczości zorganizowanej i narkotykowej przez CBŚ KGP w 2002 r., [w:] http://www.kgp.gov.pl/KGP/025_cbs_2002.htm, 23.12.2005 r.)” /Tamże, s. 55/.

+ Pracownik każdy ma prawo do wypoczynku Postulat encykliki Rerum Novarum realizowany przez Salazara „Zewnętrzne źródła doktryny salazaryzmu / Salazaryzm swoją linię polityczną i społeczną opierał między innymi na nauczaniu społecznym papieża Leona XIII i jego encyklice Rerum Novarum z 15 maja 1891 roku. Encyklika ta była pierwszą papieską deklaracją praw człowieka, dostrzec można w niej takie postulaty, jak: prawo do decydowania o swoim życiu, prawo do wypoczynku, prawo do sprawiedliwej płacy, prawo do godziwych warunków pracy oraz prawo do zakładania stowarzyszeń i związków zawodowych. A. Salazar inspirował się także francuskim politykiem, jednym z założycieli Akcji Francuskiej (Action Francaise, AF) Charles’em Maurrasem (1868-1952), a szczególnie jego interpretacją nacjonalizmu. Nacjonalizm według Ch. Maurrasa to nic innego, jak wniosek wyciągnięty z doświadczenia pouczającego, że jednostka nie mogła rozwinąć swoich możliwości twórczych bez zapuszczenia korzeni w swojej grupie naturalnej (J. Bartyzel, Umierać, ale powoli. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Arkana, Kraków 2006, s. 526). Barbarzyństwo zaczynało się wtedy, kiedy ludzie przenosili impulsy nad rozum i decydowali się postępować według własnego „widzimisię”, bez liczenia się z mądrością kumulowaną w narodzie i w tradycji. Dla Ch. Maurrasa nacjonalizm oznaczał nie tylko patriotyzm, ale także cywilizację łacińską pojmowaną jako duch katolicki. Wszystko, co nie było rzymskokatolickie, jak na przykład protestantyzm, było obce. Lider Akcji Francuskiej był też zaciekłym przeciwnikiem demokracji” /Krzysztof Czarnecki, Źródła, geneza i istota doktryny salazaryzmu w Portugalii w XX wieku [Fragmenty pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. zw. dr. hab. Marka J. Malinowskiego na kierunku politologia na Wydziale Humanistycznym Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 169-173, s. 170/.

+ Pracownik najlepszy nie awansuje, gdy przeciwstawia się ateistom „Żyjemy „Żyjemy w czasach walki z religią, trwa prześladowanie administracyjne, to znaczy, że cała struktura państwa, opanowana przez garstkę ateistów, jest wprzęgana do walki z religią i walka ta jest naczelnym ich postulatem, ile kosztów nie żałuje się, żeby tylko, gdzie się da, usuwać Boga, niszczyć kościoły, nie dopuścić do ich budowy – tutaj na koszty nikt nie patrzy, bo ta chęć zniszczenia religii jest naczelną w dzisiejszym systemie filozofii marksistowskiej" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone przez biskupa Tokarczuka 9 października 1975 r. w Strażowie koło Rzeszowa podczas wizytacji kanonicznej, sygn. 0713/12, t. 2, k. 110-111). Mówił, że jeśli usunie się Boga z życia ludzi, nie będzie fundamentu, na którym można by się oprzeć. Takie życie nie będzie miało sensu, nadto wszyscy, którym zabrania się bywać w kościele, czują się skrzywdzeni, nie mogąc się temu przeciwstawić, np. w obawie przed utratą pracy, awansu, gdyż otwarcie wierzący człowiek nie mógł awansować, chociaż byłby najlepszym pracownikiem i lojalnym obywatelem. Ludzie, którzy bali się utraty dobrej posady, deklarowali się jako – ateiści. „A później po kryjomu udaje bohatera, że wierzący, że dziecko do komunii św. puścił, a innym dzieciom wiarę zabiera. Władze nie od razu chwytają całego człowieka, najpierw guzik, potem palec, ręka. Mając rękę, już całego ciebie wciągają. Nie miałeś odwagi wyrwać palca, to potem nie masz odwagi wyrwać się cały" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Przemówienie biskupa I. Tokarczuka podczas poświęcenia dzwonów w parafii Trzciana 6 czerwca 1976 r., sygn. 053/73, t. 4, k. 95-96). „Dlatego najmilsi dzisiaj trzeba nam męstwa, odwagi, aby móc się sprzeciwić-więcej trzeba słuchać Boga niż ludzi" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Wystąpienie biskupa I. Tokarczuka 26 sierpnia 1979 r. w miejscowości Brzyska Wola z okazji poświęcenia nowego kościoła, sygn. 049/156, k. 1). Biskup Tokarczuk w swoich przemówieniach twierdził, że walka z religią sprowadza ujemne i nieodwracalne skutki moralne. Pozbawia naród energii i sił, które można było wykorzystać do dźwignięcia z zaniedbań wielu odcinków ludzkiego życia (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Treści społeczno-polityczne w wystąpieniach publicznych biskupa Tokarczuka w okresie od 1 do 28 listopada 1976 r., sygn. 0713/12, t. 2, k. 300)” /Sabina Bober [Lublin], Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII, 1 (2006) 123-140, s. 125/.

+ Pracownik nauki powinien być oddany jedynie i wyłącznie ideałom prawdy „Zarys treści. Artykuł przedstawia poglądy Jana Śniadeckiego, wybitnego przedstawiciela polskiego Oświecenia na temat etyki zawodowej uczonego i nauczyciela. Jan Śniadecki stawiał przed uczonymi trzy podstawowe obowiązki: dążenie do prawdy, służbę Ojczyźnie i wysoki poziom moralny. Jan Śniadecki (1756-1830), wybitny przedstawiciel polskiego Oświecenia, zawarł w swoich pracach, przemówieniach i korespondencji szereg refleksji z zakresu filozofii społecznej, w tym z problematyki moralno-społecznej. Wśród wypowiedzi etycznych Śniadeckiego spotykamy i takie, które dotyczą etyki zawodowej uczonego i nauczyciela. Analiza tych wypowiedzi poparta praktyczną działalnością ich autora pozwala na przedstawienie zasadniczych poglądów Śniadeckiego w tej sprawie” /Edmund Fryckowski [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Bydgoszczy Zakład Filozofii], Jan Śniadecki o etyce zawodowej uczonego i nauczyciela, „Acta Universitatis Nicolai Copernici” (Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne), zeszyt 103 (1979), 23-34, s. 23/. „Mówiąc o etyce uczonego, Śniadecki akcentuje przede wszystkim jego moralny obowiązek dążenia do prawdy. W swej pracy O Koperniku (Z. Klemensiewicz, O etyce zawodowej nauczyciela akademickiego, Głos Nauczycielski, 39/1968; K. Rowiński, Odpowiedzialność uczonych, Argumenty, 4/1968; I. Małecki, Postawa naukowa w społeczeństwie socjalistycznym, Nowe Drogi, 8/1968). Również obecnie przyjmuje się, że podstawowym obowiązkiem moralnym pracownika nauki jest poszukiwanie prawdy, z tym, że zwraca się uwagę na konieczność łączenia tego postulatu z obowiązkiem zaangażowania społecznego. Marek Fritzhand zamiast postulatu: „pracownik nauki winien być oddany jedynie i wyłącznie ideałom prawdy” proponuje następujące sformułowanie: „pracownik nauki nie powinien angażować się w nic, co przeczy prawdzie”. Patrz materiały z drugiej ogólnopolskiej konferencji etyków odbytej w dniach 27-30 kwietnia 1966 r. w Ustroniu Wielkopolskim opublikowane: Etyka, 2/1967, (Т. Сzeżowski, W sprawie deontologii pracownika naukowego; H. Jankowski, Z zagadnień etyki zawodu pracownika nauki oraz głosy w dyskusji Z. Ziembińskiego, E. Żyro, M. Michalika, M. Fritzhanda, J. Goćkowskiego, K. Szaniawskiego, K. Martela i słowo końcowe T. Czeżowskiego). Por. również: Edmund Fryckowski mówił: „Miłość prawdy była i będzie zawsze panującą namiętnością twórczych umysłów, a razem źródłem tych nadzwyczajnych odmian, którymi świetnieją myśli ludzkie w umiejętnościach” (J. Śniadecki, O Koperniku, [w:] Pisma filozoficzne, t. 1, Warszawa 1958, s. 238)” /Tamże, s. 24/.

+ Pracownik naukowy podlega przełożonym w firmie naukowej „Zwierzchnik-podwładny / Wraz z pojawieniem się „wielkiej nauki” biurokracja, jako pewien model zarządzania, stała się trwałym elementem życia naukowego. Uczony występuje tu w roli funkcjonariusza firmy, który podlega poleceniom swoich przełożonych. Biurokracja naukowa posiada jednak pewne osobliwości, które biorą się z jej powiązania z hierarchią akademicką. Świat zwierzchników tworzą zwykle osoby utytułowane. Miejsce w formalnej organizacji jest z reguły nadawane i nie zależy od swobodnego wyboru. Władza realizowana jest na podstawie drobiazgowego określenia zakresu kompetencji poszczególnych funkcjonariuszy. Patron – klient (Opisując ten wzór na gruncie życia naukowego posługuje się opracowaniem J. Tarkowskiego, Socjologia świata polityki. Patroni i klienci, t. 2, Warszawa 1994). Wzór ten kształtuje się na bazie nieformalnych układów, których celem jest realizowanie partykularnych interesów osób w nich uczestniczących. Stosunki tu powstałe mają charakter bezpośredni i spersonalizowany. Ze swej istoty relacja między patronem i klientem jest asymetryczna. Protektor posiada dużo szerszy dostęp do dóbr cennych dla klienta, sam zaś zainteresowany jest rozwojem sieci nieformalnych wpływów. Związek ten jest utrzymywany dzięki wymianie i poprzez nią realizuje się dominacja patrona nad klientem. Zasada lojalności grupowej jest podstawową regułą określającą wzajemne świadczenie sobie usług. Wzory te przenikają się w znacznym stopniu są wobec siebie komplementarne. Istotne jednak jest to, który z tych układów pełni dominującą rolę w życiu naukowym, to bowiem rozstrzyga o charakterze stosunków panujących w nauce w danym momencie jej rozwoju. Rozpoznać zaś to można poprzez badanie sytuacji konfliktu, w wyniku których zapadają rozstrzygnięcia ważne dla dalszego rozwoju kadr naukowych i prac badawczych” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 113/.

+ Pracownik naukowy samodzielny, docent. „Docent (łac. docens nauczający), stanowisko lub stopień naukowy samodzielnego pracownika nauki w określonej specjalności w wielu krajach (m.in. w Austrii, Czechosłowacji, NRD, Polsce, RFN) na wyższych uczelniach lub w innych instytucjach nauki, nadawane w zasadzie po przeprowadzeniu przewodu habilitacyjnego; przyjęty także w kościelnych szkołach wyższych i instytutach naukowych tych samych krajów. Tytuł docenta związany ze stanowiskiem był początkowo stopniem naukowym nadawanym po habilitacji; w zachodniej europie krajach języka niemieckiego istnieją docenci prywatni, nie mający stanowiska na wyższej uczelni, choć mogą w określonym przez nią czasie prowadzić wykłady publiczne, oraz docenci etatowi, związani stałym kontraktem służbowym z uczelnią lub instytutem naukowym; we Francji i Belgii temu tytułowi odpowiada w przybliżeniu tytuł agrégé, nadawany w wyniku egzaminów konkursowych kandydatom na nauczycieli liceów oraz na profesorów i wykładowców niektórych wydziałów szkół wyższych; w Polsce na stanowisku docenta może być zatrudniona również osoba mająca naukowy stopień doktora oraz wymagany dorobek naukowy związany z pracą w szkole wyższej lub innymi instytucji naukowych (przed 1968 tzw. etatowy docent), a także wykładowca bez stopnia doktora czy magistra (zwłaszcza w wyższych szkołach artystycznych). Stanowisko docenta wymaga decyzji centralnych władz państwowych, (w Polsce Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki) przez powołanie nań kandydatów w uczelniach i naukowych instytutach państwowych, a przez zatwierdzenie uchwały senatu akademickiego o tymże powołaniu w uczelniach kościelnych o prawach państwowych; natomiast w uczelniach państwowych o charakterze kościelnym (w Polsce w Akademii Teologii Katolickiej) i w uczelniach kościelnych z prawami państw, (w Polsce na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim) ponadto aprobaty władz kościelnych dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej); w wyższych uczelniach kościelnych (papieskie uniwersytety, papieskie wydziały) bez praw państwowych wymaga się powołania przez Kongregację do Spraw Nauki i Wychowania Katolickiego lub co najmniej pisemnego nihil obstat (konstytucja Sapientia Christiana z 1979), jeśli na stanowisko docenta powołuje władza uniwersytetu lub instytutu zgodnie ze statutem zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską” /K. Borowczyk, Docent, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Pracownik nie miał pewności, czy mu się uda sprzedać pracę swoją. „Znamienne rysy encykliki Rerum nova rum / Pod koniec ubiegłego stulecia Kościół był świadkiem procesu historycznego, który się rozpoczął już wcześniej, ale właśnie wówczas wchodził w fazę szczególnie delikatną. W procesie tym czynnikiem decydującym był całokształt radykalnych przemian w dziedzinie politycznej, gospodarczej i społecznej, ale również na polu nauki i techniki, a ponadto różnorakie wpływy dominujących ideologii. Rezultatem tych przemian była – w dziedzinie polityki – nowa koncepcja społeczeństwa i Państwa, a w konsekwencji władzy. Społeczeństwo tradycyjne się rozpadało i zaczynało się kształtować inne, ożywione nadzieją nowych swobód, ale również narażone na niebezpieczeństwo nowych form niesprawiedliwości i zniewolenia. W dziedzinie gospodarki, w której wykorzystywano odkrycia i zastosowania nauk ścisłych, kształtowała się stopniowo nowa struktura produkcji dóbr konsumpcyjnych. Pojawiła się nowa forma własności – kapitał – nowa forma pracy – praca najemna, której cechą znamienną było to, że uciążliwy rytm produkcji wyznaczało jedynie dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych. Praca stawała się w ten sposób towarem, który można było swobodnie kupować i sprzedawać na rynku i którego cenę określało prawo popytu i podaży, niezależnie od minimum życiowego, koniecznego do utrzymania danej osoby i jej rodziny. Pracownik nie miał nawet pewności, czy mu się uda sprzedać swój „towar”; był bowiem nieustannie zagrożony bezrobociem, które przy braku opieki społecznej stawiało go przed widmem śmierci głodowej. Następstwem tych przekształceń był „podział społeczeństwa na dwie klasy odgrodzone od siebie głębokim przedziałem” (Enc. Rerum novarum, s. 132). Na tę sytuację nakładały się bardzo wyraźnie przemiany w dziedzinie polityki. W ten sposób zgodnie z dominującą wówczas teorią polityczną starano się popierać przy pomocy odpowiednich praw lub też przeciwnie, poprzez celowe powstrzymywanie się od jakiejkolwiek interwencji – całkowitą wolność ekonomiczną. Równocześnie zaczynała wyłaniać się w formie zorganizowanej i w sposób niejednokrotnie gwałtowny inna koncepcja własności i życia gospodarczego, której założeniem było wprowadzenie nowego systemu życia politycznego i społecznego” /(Centesimus annus 4.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pracownik niestrudzony Święty Józef wzorcem dla rodzin „Niech święty Józef, „Mąż Sprawiedliwy”, niestrudzony pracownik, nieskazitelny opiekun skarbów Mu powierzonych, strzeże je, opiekuje się nimi i zawsze je oświeca. Niechaj Maryja Panna, tak jak jest Matką Kościoła, będzie również Matką „Kościoła domowego”, ażeby dzięki Jej macierzyńskiej pomocy każda rodzina chrześcijańska mogła rzeczywiście stać się „małym Kościołem”, w którym będzie odzwierciedlać się i żyć tajemnica Kościoła Chrystusowego. Niech Ona, Służebnica Pańska, będzie przykładem pokornego i wielkodusznego przyjęcia woli Bożej; niech Ona, Bolesna Matka u stóp Krzyża, łagodzi cierpienia i osusza łzy tych, którzy cierpią z powodu trudności rodzinnych. A Chrystus Pan, Król wszechświata, Król rodzin, niech będzie obecny jak w Kanie, w każdym ognisku chrześcijańskim, aby dać mu światło, radość, pogodę i męstwo. W dniu uroczyście poświęconym Jego Królewskości, błagam Go, aby każda rodzina umiała wielkodusznie dawać swój własny wkład w przyjście na świat Jego Królestwa, „Królestwa prawdy i życia, świętości i łaski, sprawiedliwości, miłości i pokoju, do którego zdążają dzieje. Jemu, Maryi i Józefowi zawierzam każdą rodzinę. W ich ręce i ich sercu oddaję tę Adhortację: niech Oni podadzą ją wam, czcigodni Bracia i umiłowani Synowie, i niech otworzą wasze serca na światło, którym Ewangelia promieniuje na każdą rodzinę. Zapewniając o mojej stałej modlitwie, wszystkim i każdemu z osobna udzielam z serca Apostolskiego Błogosławieństwa w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ Pracownik niesumienny zmieniający miejsce pracy często, bumelant Progulszczyk. „Warszawa rejestruje nep jako ros. Skrót nowaja ekonomiczeskaja polityka ‘nowa polityka gospodarcza, kierunek gospodarczy w Rosji rozpoczęty pod koniec życia Lenina’; nep notują Sobol, E. (red.) (1999). Słownik wyrazów obcych, Warszawa, Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań, Dubisz, S. (red.) (2003). Uniwersalny słownik języka polskiego. T. 1–6. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): нэпман (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa, jako neologizm, z kwalif. hist., lekceważąco); progulszczyk ‘niesumienny pracownik często zmieniający miejsce pracy, bumelant’: Poszczególne cechy sfotografowały szturmowców i progulszczyków – 1931/10/3 (pięć wystąpień); notuje Толковый словарь русского языка; proguł ‘samowolna przerwa w pracy, łazikostwo’ z ros. notuje Trzaska, W., Evert, L.J., Michalski, J. (wyd.) (1939). Encyklopedyczny słownik wyrazów obcych. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): прогульщик (Толковый словарь русского языка); rwacz ‘kombinator, cwaniak’: Obok piętnowania przez społeczność robotniczą nierobów, rwaczy […] wysunęła ona jako cel […] wzmocnienie własnej bazy spożywczej – 1933/89/1 (dwa wystąpienia); notuje Толковый словарь русского языка; poświadcza jedynie Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań jako wyraz pot., rzad. z ros. ‘osoba, która wykorzystuje swoje stanowisko lub jakąś sytuację do osiągnięcia maksimum korzyści osobistych lub materialnych’” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 20/; rusycyzm: рвач (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa jako pot.); sabotant ‘sabotażysta’: Zwalczając […] sabotantów, niedbalców […], należy jednocześnie dopomagać każdemu sumiennemu kolejarzowi – 1935/142/1 (13 wystąpień); rusycyzm: саботант (w Епишкин, Н.И. (2010). Исторический словарь галлицизмов русского языка. Москва jako galicyzm w ros.); sabotażnik ‘sabotażysta’: Kim są sabotażnicy? – 1928/21–22/2; poświadcza Толковый словарь русского языка; rusycyzm: саботажник (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa jako neol.); spacerowicz ‘bumelant’: „Spacerowiczów” na naszej fabryce już niema – 1929/50/4; tu raczej pod wpływem ros. прогульщик (Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa); w polszczyźnie ogólnej w innym znaczeniu: ‘człowiek odbywający spacer, spacerujący, lubiący spacerować’; w prasie radzieckiej rusycyzm bądź neosemantyzm; symulat ‘symulant’: „Trybuna Radziecka” […] wypowiedziała walkę symulatom, łazikom – 1930/49–50/1; błąd druku lub innowacja lokalna” /Tamże, s. 21/.

+ Pracownik pozbawiony zapłaty słusznej Katechizm Piusa X zalicza wyraźnie do grzechów wołających o pomstę do Boga. „Bez żadnych niedomówień należy naświetlić wymagania przyjmowane z zaparciem się siebie, lecz i z radością, które wynikają z tego, co Apostoł Paweł nazywa „nowym życiem” (Rz 6, 4), „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istnieniem lub życiem w Chrystusie (Por. tamże), „życiem wiecznym w Jezusie Chrystusie” (Rz 6, 23), a co nie jest niczym innym, jak życiem w świecie, ale oczywiście życiem według błogosławieństw, życiem, które ma być przedłużone i przemienione w niebie. Stąd tak ważne są w katechezie wymagania moralne dotyczące każdego i zgodne z Ewangelią, jak również postawy chrześcijańskie wobec życia i wobec świata: zarówno te heroiczne, jak i zwyczajne, które nazywamy cnotami chrześcijańskimi, albo ewangelicznymi. Stąd wynika troska i staranie, jakie katecheza włoży w to, żeby wychowując w wierze nie zapominać, a przeciwnie jasno przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu integralnego wyzwolenia (Por. PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A (1976), ss. 25-30), poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Z drugiej strony należy pamiętać, że ten wymiar katechezy nie jest czymś zupełnie nowym. Już bowiem w czasach patrystycznych św. Ambroży i św. Jan Chryzostom, wymieniając tylko tych dwóch, kładli nacisk na skutki społeczne, wynikające z wymagań Ewangelii, a w nowszych czasach katechizm św. Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika słusznej zapłaty zalicza wyraźnie do grzechów wołających o pomstę do Boga (Por. Catechismo magiore, Cześć V, Rozdz. 6, numery 965-966). Troska o sprawy społeczne stała się ustawicznym tematem w nauczaniu katechetycznym papieży i biskupów, zwłaszcza po ogłoszeniu Encykliki Rerum Novarum; również wielu Ojców Synodu ponawiało słuszną prośbę, aby bogate dziedzictwo zagadnień społecznych, zawarte w Dokumentach Kościoła, znalazło właściwe i odpowiednie miejsce w powszechnym nauczaniu wiernych” /(Catechesi tradendae 29.II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Pracownik rzetelny powinien być szanowany. „Upokórz bardzo swą duszę, albowiem karą dla bezbożnych ogień i robak. Nie wymieniaj przyjaciela za pieniądze ani brata prawdziwego za złoto z Ofiru. Nie odchodź od żony mądrej i dobrej, albowiem miłość jej cenniejsza niż złoto. Nie krzywdź sługi rzetelnie pracującego ani najemnika oddającego się zajęciu z całej duszy! Dusza twa niech miłuje rozumnego sługę i nie pozbawiaj go wolności! Posiadasz stada? Doglądaj ich, a jeśli masz z nich pożytek, niech zostaną przy tobie! Masz dzieci? Wychowuj je, zginaj im karki od młodości! Córki posiadasz? Czuwaj nad ich ciałem, a nie uśmiechaj się do nich! Wydaj za mąż córkę, a dokonasz wielkiego dzieła, ale daj ją mądremu mężowi! Masz żonę według twego upodobania, nie odrzucaj jej, ale znienawidzonej nie obdarzaj zaufaniem. Z całego serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie zapominaj! Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż im zwrócisz za to, co oni tobie dali? Z całej swej duszy czcij Pana i szanuj Jego kapłanów! Z całej siły miłuj Tego, co cię stworzył, i nie porzucaj sług Jego ołtarza! Bój się Pana i oddawaj cześć kapłanowi, oddaj cześć mu należną, jak ci nakazano: pierwociny z ofiary przebłagalnej, dar łopatek z ofiary oczyszczenia i pierwociny rzeczy świętych. Wyciągnij rękę do ubogiego, aby twoje błogosławieństwo było pełne. Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania! Nie usuwaj się od płaczących i smuć się ze smucącymi! Nie ociągaj się z odwiedzeniem chorego człowieka, albowiem za to będą cię miłować. We wszystkich sprawach pamiętaj o swym kresie, a nigdy nie zgrzeszysz” (Syr 7, 17-36).

+ Pracownik socjalny Kapłan nie jest pracownikiem socjalnym „Przed kapłanem pojawia się pokusa stawania się pracownikiem socjalnym, który doradza ludziom na podstawie osobistego doświadczenia i wiedzy psychologicznej czy socjologicznej. Warto na nowo odkryć wartość posługi kapłańskiej, która jest czymś o wiele większym. Jest ofiarowaniem człowiekowi tego, co może dać Pan (Por. J. Ratzinger, Zeitfragen und christlicher Glaube. Acht Predigten aus der Münchener Jahren, Würzburg 1982, s. 84n). Ratzinger krytycznie odnosi się do prac Eugena Drewermanna, czołowego przedstawiciela egzegezy opartej na psychologii głębi. Tym niemniej przyznaje w pewnej mierze słuszność twierdzeniom Junga i Drewermanna o religiach jako systemach psychoterapeutycznych. Religia rzeczywiście zawiera w sobie lecznicze siły. Daje odpowiedź na ludzkie potrzeby i lęki. Nie można jej jednak redukować do leczniczego działania. Jest ona czymś więcej. Jej istotę stanowi odniesienie człowieka ku tej nieznanej rzeczywistości, którą wiara nazywa Bogiem (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 18). Ratzinger uznaje słuszność krytyki Drewermanna wobec egzegezy historyczno-krytycznej jako jedynej metody badawczej. Egzegeza ta nie mówi o chwili obecnej, o mnie, ale o dniu wczorajszym, o innych. Nie przenosi Biblii w moje obecne życie. Nie ukazuje Chrystusa dzisiejszego, ale z wczoraj (Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, Kielce 2005, s. 108). Oczywiście ocena Ratzingera interpretacji Pisma Świętego przy pomocy psychologii głębi jest zdecydowanie krytyczna. Autor widzi tutaj próbę sprowadzenia Biblii do mitycznych archetypów wskazujących człowiekowi drogę do uzdrawiającego schodzenia w głębokie pokłady duszy. Przyjmowanie takich prób interpretacji jest znakiem poważnego kryzysu współczesnej teologii (Por. idem, Słowo Boga. Pismo – Tradycja – Urząd, Kraków 2008, s. 93, 140. Por. G. Lohfink, R. Pesch, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stuttgart 1987)” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 44/.

+ Pracownik socjalny Zadania „a edukacja podmiotowa Dyskurs niniejszej pracy prowadzony jest w dwóch płaszczyznach. Pierwsza płaszczyzna ma charakter bardziej ogólny i dotyczy kondycji człowieka świadomego oraz metod pracy z nim. Ludzie różnią się między sobą posiadanymi kompetencjami. Ze względów dydaktycznych w pracy zostały wyróżnione trzy poziomy kompetencji. Każdemu poziomowi odpowiada określony sposób rozwoju. Inaczej rozwija się człowiek zachowaniowy, w sposób właściwy dla siebie rozwija się człowiek racjonalny, a jeszcze inaczej człowiek świadomy” /Makary Krzysztof Stasiak, Model wspierania twórczego rozwoju jednostki jako postulowany wyznacznik nowoczesnej pracy socjalnej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 133-142. s. 138/. „Wskazano, że najnowszym i rozwijanym zaledwie od kilkudziesięciu lat jest poziom człowieka świadomego. Potrafi on umyślnie wzbogacać swoje wyposażenie osobowościowe i poziom posiadanych kompetencji. Skoro wie, jak rozwijać swoją podmiotowość, może to zastosować w praktyce. Wychodzimy tu z założenia, że od pewnego czasu człowiek sam wytworzył w sobie nowe kompetencje i że te kompetencje można wykorzystać w praktycznej pracy z nim. Ta uwaga dotyczy przemian ogólnych w populacji. Proponuje się, aby wykorzystać od niedawna rozwijane ogólne kompetencje człowieka w sytuacji szczegółowej, jaką jest praca socjalna. Innymi słowy pracę polegającą na rozwoju podmiotowości należy prowadzić również z osobami wykluczonymi. Jest to ważna propozycja, gdyż w ten sposób można przeciwdziałać wielu negatywnym zjawiskom, jakie obserwuje się w praktyce” /Tamże, s. 139/.

+ Pracownik Stabilność socjalna pracownika wchodzi w zakres pojęcia „sytuowany”, „Zagrożenia polityczne. Środki finansowe znajdujące się w dyspozycji zorganizowanych grup przestępczych umożliwiają im prowadzenie bezpośredniego oddziaływania na państwo, jego struktury, urzędników i funkcjonariuszy, a nawet na przebieg toczących się kampanii politycznych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że poddane legalizacji dochody z handlu narkotykami stają się elementem napędzającym korupcję. W wielu krajach dotkniętych „narkotykową klątwą” korupcja skutecznie paraliżuje dużą część wysiłków podejmowanych w celu uzdrowienia sytuacji. Na liście płac „baronów narkotykowych” znaleźć można policjantów, urzędników administracji państwowej, sędziów i prokuratorów, dowódców wojskowych. Podkreślić przy tym należy, że im gorzej – w porównaniu do pewnej średniej dla danego kraju – sytuowany jest przeciętny pracownik instytucji państwowych i funkcjonariusz organów ścigania (termin „sytuowany” dotyczy nie tylko jego poborów, ale również całego kompleksu rozwiązań instytucjonalno-prawnych składających się na stabilność i bezpieczeństwo socjalne pracownika, takich jak regulacje emerytalno-rentowe, poziom zabezpieczeń ubezpieczeniowych, jakość opieki i pomocy prawnej oraz medycznej – w kwestii urazów i obrażeń odniesionych w związku z wykonywaniem obowiązków służbowych – zapewnianej funkcjonariuszowi przez jego organizację itp.), tym większe rozmiary osiąga zjawisko płatnej współpracy ze zorganizowanym światem przestępczym. Korupcja personalna jest zjawiskiem niebezpiecznym, ale wielokroć groźniejsze jest uzyskanie przez zorganizowane organizacje przestępcze wpływu, za pomocą instrumentów finansowych, na politykę państwa. W demokratycznej grze rynkowej o powodzeniu lub klęsce danego ugrupowania decyduje uzyskanie dostępu do możliwie najszerszych rzesz społeczeństwa. Najbardziej efektywnym środkiem oddziaływania są obecnie środki masowej komunikacji, przede wszystkim telewizja. Dostęp do telewizji wymaga zaś pieniędzy, pieniędzy i jeszcze raz pieniędzy” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 54/. Drogą subsydiowania określonych ugrupowań środkami pochodzącymi z nielegalnego obrotu narkotykami możliwe jest zatem wpływanie na kształt sceny politycznej (Ciekawego materiału porównawczego, dotyczącego zagrożeń ekonomicznych i politycznych oraz związanej z tym korupcji dostarczają publikacje Komendy Głównej Policji. Por. Zwalczanie przestępczości zorganizowanej i narkotykowej przez CBŚ KGP w 2002 r., [w:] http://www.kgp.gov.pl/KGP/025_cbs_2002.htm, 23.12.2005 r.)” /Tamże, s. 55/.

+ Pracownik starszy potrzebuje miejsca pracy odpowiedniego do wieku „Zachodzące w ostatnich latach na świecie zmiany społeczno-ekonomiczne przyczyniły się do wzrostu zainteresowania badaczy tematyką starości i starzenia się, a także problematyką związaną z szukaniem miejsca dla starszego pracownika na rynku pracy. Badania pokazują, że powinno się podejmować działania, które będą sprzyjały utrzymaniu osób starszych jak najdłużej na rynku pracy. Jest to jedno z najważniejszych wyzwań rynku pracy. Innym problemem rynku pracy jest wczesny „odpływ” pracowników w wieku okołoemerytalnym. Niesie to poważne konsekwencje społeczno-gospodarcze. Biorąc pod uwagę, że obecnie ludzie żyją dłużej, również dłużej pobierają świadczenia emerytalne” /Katarzyna Jagielska, Wartość pracy w życiu seniora, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 71-86, s. 73/. „Niejednokrotnie jednak decyzja o przejściu na emeryturę wiąże się z faktem, że pracownicy w wieku powyżej 60 lat mają zazwyczaj trudności konkurencyjne na rynku pracy (S. Bredt, Between Labour Market and Retirement Pension – Flexible Transition as a New Paradigm for Ageing Societies?, „International Social Security Review” 2008, vol. 61, no. 4, s. 2). Nie sposób nie zauważyć, że [...] starsze osoby doświadczają rożnych konsekwencji podeszłego wieku, także w wymiarze społecznym. Pozycja społeczna osób w starszym wieku [...] niejednokrotnie zależy od stereotypu starości funkcjonującego w danym środowisku społeczno-kulturowym” /Tamże, s. 74/.

+ Pracownik w konflikcie z konsumentem, zespół kwestii podejmują nauki społeczne „Zastanawiając się nad tematem pracy, wypada również przypomnieć o pilnej potrzebie, aby związki zawodowe ludzi pracy, zawsze zachęcane i podtrzymywane przez Kościół, otwarły się na nowe perspektywy pojawiające się w środowiskach pracowniczych. Wznosząc się ponad ograniczenia właściwe branżowym związkom zawodowym, związki zawodowe wezwane są do zajęcia się nowymi problemami naszych społeczeństw: mam na myśli, na przykład, zespół kwestii, które uczeni zajmujący się naukami społecznymi identyfikują w konflikcie między osobą-pracownikiem a osobą-konsumentem. Nie musząc podpisywać się koniecznie pod tezą o przejściu, jakie się dokonało od centralnego charakteru pracownika do centralnego charakteru konsumenta, wydaje się jednak, że również to stanowi teren do nowych doświadczeń związkowych. Globalny kontekst, w którym odbywa się praca, domaga się również, aby krajowe związki zawodowe, przeważnie zamknięte w obronie interesów swoich członków, skierowały również spojrzenie na tych, którzy do nich nie należą, a w szczególności na pracowników w krajach znajdujących się na drodze rozwoju, gdzie prawa socjalne są często naruszane. Obrona tych pracowników, podjęta także przez odpowiednie inicjatywy wobec krajów pochodzenia, pozwoli związkom zawodowym ukazać jasno autentyczne racje etyczne i kulturowe, które pozwoliły im być decydującym czynnikiem dla rozwoju w różnych kontekstach społecznych i pracowniczych. Zawsze pozostaje aktualne tradycyjne nauczanie Kościoła, które proponuje rozróżnienie roli i funkcji między związkiem zawodowym i polityką. To rozróżnienie pozwoli związkom zawodowym rozpoznać w społeczeństwie obywatelskim najbardziej sprzyjające środowisko do ich potrzebnego działania w obronie i promocji świata pracy, zwłaszcza na korzyść pracowników wykorzystywanych i nie reprezentowanych, których gorzkiej kondycji często nie dostrzegają oczy roztargnionego społeczeństwa” (Caritatis in Veritate, 64) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Pracownik wykwalifikowany oczekiwany przez pracodawców. „Z przeprowadzonych badań Pentora wyłaniają się następujące główne obszary niedostosowania wykształcenia i kwalifikacji osób niepełnosprawnych do potrzeb rynku pracy: – Bardzo mały odsetek niepełnosprawnych z wyższym wykształceniem, które w przypadku stanowisk wykwalifikowanych jest już standardem w oczekiwaniach pracodawców. – Dominujący w strukturze niepełnosprawnych udział osób z anachronicznym wykształceniem zawodowym. – Duży udział osób z najniższymi kategoriami wykształcenia (gimnazjalne i niższe) – z jednej strony grupa ta zasilana jest przez osoby z wykształceniem podstawowym nabywające niepełnosprawność w dorosłym życiu i wypadające z rynku pracy (m.in. ze względu na brak kwalifikacji), z drugiej przez osoby młode, które rezygnują z dalszej nauki na wczesnym etapie kształcenia. – Braki w zakresie kształcenia ustawicznego, które pozwala dostosować się do zmieniających realiów rynku pracy. W przypadku każdego z badanych rodzajów niepełnosprawności jedynie pojedynczy respondenci korzystali z jakichkolwiek kursów w ramach edukacji pozaszkolnej. – Ogólny brak przedsiębiorczości, elastyczności i otwartości na zmiany. – Braki i niedostatki w zakresie kompetencji społecznych (Badania wpływu kierunku i poziomu wykształcenia na aktywność zawodową osób niepełnosprawnych. Raport końcowy, Pentor Research International dla PFRON, Warszawa 2012, s. 8). Osoby niepełnosprawne wbrew tendencjom rynkowym i edukacyjnym coraz częściej wybierają mniej efektywne i odrzucane przez osoby pełnosprawne zasadnicze szkoły zawodowe – co więcej, ich kształcenie zawodowe podporządkowane jest nie potrzebom rynku pracy, ale zasobom instytucji kształcących, które – jak pokazują zrealizowane badania – wciąż wykazują bardzo duży opór wobec konieczności zmian w programach nauczania” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 186/. „Świadczy o tym praktycznie niezmieniająca się od wielu lat lista zawodów, w których kształcić mogą się osoby niepełnosprawne w zawodowych szkołach specjalnych. W konsekwencji niepełnosprawni wciąż zdobywają zawody, na które istnieje bardzo małe zapotrzebowanie na rynku pracy” /Tamże, s. 187/.

+ Pracownik wywiadu związany ze służbą w Armii Czerwonej i 1. Dywizji im. Tadeusza Kościuszki; Okręt Zygmunt „(Przypis 59: Zygmunt (Nachenija, Nachemiasz) Okręt (1897-1964) – członek SDKPiL (1916-1918), KPRP i KPP – dwukrotnie aresztowany za działalność komunistyczną. Podczas wojny znalazł się w Armii Czerwonej, a od marca 1944 r. w 1 Dywizji im. Tadeusza Kościuszki, następnie w Zarządzie Informacji Wojska Polskiego. 1947-1951 zastępca szefa Oddziału II Sztabu Generalnego WP. Następnie do 1960 r. kierował Centralnym Archiwum MBP (KdsBP, MSW). Od 1944 r. w PPR (PZPR) (AAN, AO, 7100; AAN, KC PZPR, 237/XXIII-211; AIPN, 0194/1077, Akta personalne funkcjonariusza SB: Okręt Zygmunt). Należał do grona pracowników wywiadu związanych ze służbą w Armii Czerwonej i 1. Dywizji im. Tadeusza Kościuszki. Od 1944 r. służył w organach Informacji Wojskowej, m.in. organizował archiwum oraz wygłaszał wykłady „na temat dziejów ruchu robotniczego, partii burżuazyjnych, zaś specjalnie – zagadnienia piłsudczyzny, POW i »dwójki«” (AIPN, 0194/1077, Akta personalne funkcjonariusza SB: Okręt Zygmunt, Życiorys, 27 IV 1948 r.). Nie bez znaczenia był tu fakt, że w przedwojennej Polsce Okręt siedział w więzieniu za działalność komunistyczną. Jako przedwojenny członek SDKPiL i KPP miał ogromne doświadczenie w pracy partyjnej” /Sławomir Łukasiewicz [1972; historyk, doktor nauk humanistycznych, absolwent KUL. Kierownik referatu badań naukowych w Biurze Edukacji Publicznej IPN w Lublinie i koordynator programu naukowego IPN poświęconego dziejom polskiej emigracji politycznej 1939-1990. Adiunkt w Katedrze Nauk Politycznych Instytutu Europeistyki KUL], Partia, ideologia i wywiad polityczny: studium funkcjonowania organizacji partyjnej w wywiadzie Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego [Część ustaleń zawartych w tym tekście była podstawą referatu wygłoszonego podczas konferencji naukowej w Odense w Danii 16-17 X 2012 r.], Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/1 (23) (2014) 217-246, s. 231/. „O tym okresie jego pracy mogli poświadczyć tacy ludzie jak Ostap Dłuski (w latach 1948-1954 naczelnik Wydziału Zagranicznego KC PZPR), Adam Doliński (od jesieni 1944 r. przewodniczący, rok później honorowy przewodniczący Tymczasowej Centralnej Komisji Związków Zawodowych, która zajęła się organizacją w kraju sieci podległych PPR struktur związkowych) i Antoni Alster (od 1947 r. zastępca, a potem kierownik Wydziału Organizacyjnego KC PPR i PZPR, późniejszy wiceminister spraw wewnętrznych). Do PPR Okręt należał od 1944 r. W lipcu 1947 r. na rozkaz Biura Politycznego KC PPR został skierowany do pracy w wywiadzie zagranicznym. Do lutego 1948 r. kierował Wydziałem IV Departamentu VII MBP (czyli biurem studiów)” /Tamże, s. 232/.

+ Pracownik zły szkodzi „W końcu, bracia moi, radujcie się w Panu! Pisanie do was o tym samym nie jest dla mnie uciążliwe, a dla was jest środkiem niezawodnym. Strzeżcie się psów, strzeżcie się złych pracowników, strzeżcie się okaleczeńców! My bowiem jesteśmy prawdziwie ludem obrzezanym – my, którzy sprawujemy kult w Duchu Bożym i chlubimy się w Chrystusie Jezusie, a nie pokładamy ufności w ciele. Chociaż ja także i w ciele mogę pokładać ufność. Jeśli ktoś inny mniema, że może ufność złożyć w ciele, to ja tym bardziej: obrzezany w ósmym dniu, z rodu Izraela, z pokolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz, co do gorliwości – prześladowca Kościoła, co do sprawiedliwości legalnej – stałem się bez zarzutu. Ale to wszystko, co było dla mnie zyskiem, ze względu na Chrystusa uznałem za stratę. I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci, bylebym pozyskał Chrystusa i znalazł się w Nim – nie mając mojej sprawiedliwości, pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze – przez poznanie Jego: zarówno mocy Jego zmartwychwstania, jak i udziału w Jego cierpieniach – w nadziei, że upodabniając się do Jego śmierci, dojdę jakoś do pełnego powstania z martwych. Nie [mówię], że już [to] osiągnąłem i już się stałem doskonałym, lecz pędzę, abym też [to] zdobył, bo i sam zostałem zdobyty przez Chrystusa Jezusa” (Flp 3, 1-12).

+ Pracownik zmienia pracę co półtora roku, P. Carnes „Znamienne dla nowoczesnych społeczeństw jest osłabienie więzi międzyosobowych. Ludzie wchodzą w relacje tylko dla doraźnych celów i własnych korzyści. Relacjom brakuje bezinteresowności, a co za tym idzie także zrozumienia dla głębokich, duchowych i emocjonalnych więzi osobowych (Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa, red. Z. Sareło, Poznań 1995, s. 15). Osłabieniu więzi międzyosobowych sprzyja także współczesna struktura zatrudnienia. Przeciętny pracownik – według Patricka Carnesa – zmienia pracę co półtora roku, a przeciętna rodzina przeprowadza się co trzy lata (P. Carnes nie podaje szczegółowych wyników badań. P. Carnes, Od nałogu do miłości. Jak wyzwolić się od nałogu od seksu i znaleźć prawdziwe uczucie, tłum. W. Sułecki, Poznań 2009, s. 96). Według opinii psychologów społecznych, minimum czasowym do zbudowania więzi społecznych jest to okres trzech lat (Ibidem, s. 95). W związku z tym, współczesny człowiek w zurbanizowanym środowisku, w którym następuje ciągła migracja i potrzeba przekwalifikowywania, zmieniania pracy i zawodu, czuje się pozbawiony właściwego mu miejsca w środowisku swego życia i pracy (H.L. Freeman, Mental health and the environment, w: Zagadnienia alkoholizmu i innych uzależnień, t. 1, red. S. Pużański, B. Habrata, Warszawa 1989, s. 51-52). To powoduje poczucie wyobcowania i stanowi pośrednią przyczynę uzależnień” /Antoni Jucewicz [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Współczesne kulturowo-społeczne podłoże uzależnień, „Forum Teologiczne” [Wydawnictwo Uniwersytetu warmiński-Mazurskiego], 16 (2015) 181-193, s. 191/.

+ Pracujące bydło zamiast ludzi byłoby skutkiem wiecznego pokoju; Hume David „Zupełnie inny pogląd na zjawisko wojny [niż pogląd Hugo Grotius] znajdujemy w twórczości angielskiego filozofa Thomasa Hobbesa (1588-1679). Zgodnie z założeniami głoszonej przez niego doktryny moralnej, człowiek z natury jest egoistą, dbającym tylko o własne dobro. To pozwoliło mu wysunąć klasyczną dzisiaj tezę homo homini lupus (człowiek człowiekowi wilkiem), z której wynika niejako stwierdzenie, że wojna i przemoc wpisane są w naturę każdego człowieka. Biorąc pod uwagę te poglądy, z pewności można wpisać T. Hobbesa do kręgu zwolenników (często zalicza się go także do prekursorów) biologicznej teorii wojny. W swoich rozważaniach wskazuje, iż ludzie nie znajdują przyjemności w życiu gromadnym (przeciwnie, raczej znajdują wiele przykrości) (T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, s. 206), ponieważ nie są cenieni przez innych tak, jak sami siebie cenią. Rozpatrując naturę ludzką, dostrzega w niej trzy podstawowe przyczyny sporów: rywalizację, nieufność oraz rządzę władzy (Ibidem, s. 206), które w konsekwencji prowadzą do niepohamowanej wrogości i wojny wszystkich przeciwko wszystkim (bellum omnium contra omnes). Co zaś tyczy się samego zjawiska wojny, stwierdza, iż nie polega ona tylko na walce czy też na rzeczywistym zmaganiu: czasem wojny jest odcinek czasu, w którym dostatecznie jest wyraźne zdecydowanie na walkę. Wszelki inny czas jest natomiast czasem pokoju (Ibidem, s. 207). Biologiczna teoria wojny znalazła swoich zwolenników także w wieku XVIII. David Hume (1711-1776), szkocki filozof i historyk twierdził, że ciągłe wojny zmieniłyby ludzi w zwierzęta, wieczny pokój zaś – w pracujące bydło (L. Wyszczelski, Teorie wojenne i ich twórcy na przestrzeni dziejów, Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2009, s. 94). Wynika z tego, iż uważał, że wojna leży niejako w naturze człowieka, co więcej jest człowiekowi w pewnym stopniu potrzebna, aby rozwijało się w nim pełne człowieczeństwo. Hume widzi w sytuacji przenikania się i przeplatania okresów wojny i pokoju najlepsze środowisko dla rozwoju ludzkości. Podobne poglądy głosił niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), który stwierdził, iż wojny odświeżają ludzkość, podobnie jak burza chroni jezioro od zgnilizny (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 85). Uznawał wojnę za zjawisko zupełnie prawidłowe i nieprzypadkowe, stanowiące istotny czynnik warunkujący tempo historycznego i społecznego postępu” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 10/.

+ Pracujący Chrystus wzorcem ubóstwa benedyktyńskiego (typ nazaretański); i pierwsi chrześcijanie, oddający gminie swoje dobra (typ jerozolimski). „Za przyczynę zróżnicowania szkół duchowości uważa się: I° działanie Opatrzności Bożej, powołującej w szczególnie ważnych okresach dziejów Kościoła (zwłaszcza kryzysowych i krytycznych) ludzi o znacznej sile ducha i uzdalniającej ich do wypełnienia specjalnych zadań w urzeczywistnianiu Królestwa Bożego; 2° osobowość oddziaływającą na otoczenie w celu stworzenia duchowo-religijnej więzi między mistrzem i uczniami, decydującej o powstaniu specyficznej szkoły duchowości; 3° klimat duchowy, czyli zespół uwarunkowań geograficznych i historycznych (np. w XIV w. w życiu i twórczości mistyków angielskich oraz w devotio moderna); 4° specyfikę sposobów doskonalenia się przez wyakcentowanie niektórych elementów formacji duchowej, wchodzącej w skład każdego typu duchowości religijnej, przy zachowaniu jej integralności, np. szkoła dominikańska preferuje wiedzę teologiczną i kaznodziejstwo” /Walerian Słomka, Duchowości szkoły, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 316-317, k. 316/, „franciszkańska – ubóstwo wędrujących kaznodziejów, formacje mnisze – duchowość liturgiczną, a karmelici – modlitwę myślną; benedyktyni realizują ubóstwo na wzór zarówno Chrystusa pracującego (typ nazaretański), jak i pierwszych chrześcijan, oddających gminie swoje dobra (typ jerozolimski), a franciszkanie – ubóstwo na wzór Chrystusa wędrującego. Szkoły duchowości powinny ulegać dalszym modyfikacjom w zależności od stopnia rozwoju cywilizacji i kultury, gdyż ich założyciele i mistrzowie uwzględniali ówczesne uwarunkowania; niewolnicze i mechaniczne stosowanie wzorców byłoby więc niewłaściwe” /Tamże, k. 317/.

+ Pracujący człowiek wiedzie życie przyjemne, ale wyżej od niego stoi ten, co skarb znajduje. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Pracujący rodzice posyłają dzieci do przeszkola „6 stycznia 1907 roku w jednym z domów ubogiego przedmieścia Rzymu San Lorenzo otwarto jednoizbowe przedszkole. Miało małe stoliki i krzesełka oraz szafę pełną zabawek i gier edukacyjnych, nie miało natomiast wykwalifikowanej wychowawczyni. Założono je z myślą o dzieciach pracujących rodziców, żeby nie musieli ich na cały dzień zostawiać na ulicy Nazywało się La Casa dei Bambini – “Dom Dzieci”. Założycielka przedszkola, dr Maria Montessori (1870-1952), zdecydowanie wyprzedzała swoją epokę. Była feministką, domagała się takiej samej płacy za taką samą pracę, miała pełne kwalifikacje lekarskie i pełniła funkcje dyrektora zakładu dla dzieci opóźnionych w rozwoju. Niewielu ludzi wiedziało, że była również matką nieślubnego syna, który nazywał się Mario Montessori i który miał w przyszłości zostać szefem „Association Montessori Internationale” w Amsterdamie. Metoda Montessori, ogłoszona drukiem w 1910 roku, jako główną zasadę wychowania przyjmowała skoncentrowanie się na samym dziecku. Dzieci chcą się uczyć. Dzieci mogą być swoimi własnymi nauczycielami. Dzieci mają pięć zmysłów i muszą je wszystkie gruntownie poznać. Dzieci muszą mieć swobodę wyboru i same decydować o tym, czego i kiedy będą się uczyć. Wszystko, czego im trzeba, to miejsce, w którym mogłyby się niczego nie bać, niezbędne wyposażenie i słowo zachęty. Wszystkie te pomysły były anatemą dla większości ówczesnych specjalistów od wychowania, którzy woleli metodę kredy i tablicy”, naukę religii, twardą dyscyplinę i sztywny program z nienaruszalnym rozkładem zajęć. “Wykształcenia nie zdobywa się przez słuchanie cudzych słów – mówiła im doktor Montessori – ale przez bezpośrednie doświadczanie własnego otoczenia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 916/.

+ Pracujący wśród trędowatych czy chorych na AIDS „Akty miłości chrześcijańskiej względem człowieka. Chodzi tu zwłaszcza o miłość czynną. Dawniej formułowano to w sposób bardziej wąski. Na przykład zacieśniano miłość chrześcijańską do tzw. dobrych uczynków, do jałmużny: „jałmużna wybawia od śmierci i nie pozwala wejść do ciemności” (Tb 4, 10). „Jałmużna uwalnia od śmierci i oczyszcza z każdego grzechu” (Tb 12, 9; por. Ps 40, 2). Jednakże były podstawy do rozszerzenia tej miłości bliźniego: „Miłość gładzi winę” (Prz 16, 6; por. Prz 10, 12). Izajasz poszerzył ten zakres aż na sprawiedliwość społeczną: „Zaprawiajcie się w dobrym! Troszczcie się o sprawiedliwość, wspoma­gajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawaj­cie. Chodźcie i spór ze mną wiedźcie! Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone jak purpura, staną się [białe] jak wełna” (Iz 1, 17-18). Obecnie miłość czynną rozszerzamy już zdecydowanie na całą „sprawę społeczną”. Grzechy nasze mogą być więc gładzone, gdy angażujemy się życzliwie w sprawy jednostki i zbiorowości, w akcje społeczne, charytatywne, w służby publiczne dla bliźnich, w sprawiedliwą politykę i naukę dla ludzi - o ile tylko działamy sprawiedliwie, altruistycznie i bezinteresownie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KU1, Lublin 2003, s. 748/. „Nie działamy wtedy sami, działa w nas Sprawiedliwy i Miłosierny, i Dobry. Na przykład pierwsza pomoc w wy­padku drogowym, pracujący wśród trędowatych czy chorych na AIDS, ofiarujący się na zastaw terrorystom, strażacy ratujący ludzi z płonących wieżowców World Trade Center w Nowym Jorku 11 września 2001 r. i tyle innych. Chrystus przecież utożsamił miłość do Boga z miłością do człowieka. Stąd np. człowiek w grzechu, spiesząc drugiemu człowiekowi na ratunek, gdy sam ginie, to otrzymuje odpuszczenie wszystkich grzechów. Działalność na rzecz pokoju” /Tamże, s. 749/.

+ Pracy badawcza socjologów czerpie z tradycji. „Zdarzenia te jednych łączą na zasadzie zachowania wspólnych, aczkolwiek niemiłych obecnie tajemnic, innych zaś integruje wspólnota losu „prześladowanych” (nie rozstrzygam tu na ile ideologia człowieka prześladowanego jest rodzajem świadomie budowanej mitologii mającej usprawiedliwić potknięcia w karierze naukowej czy też wytłumaczyć poznawcze klęski). Czas współczesny dziedziczy charakter więzi społecznej ukonstytuowanej w przeszłości, która decyduje o naturze powiązań w środowisku naukowym, i która wpływa na dystanse i alianse w codziennej praktyce badawczej socjologów. Innymi słowy, obecne środowisko socjologiczne w znacznej mierze funkcjonuje opierając się na podziałach ukonstytuowanych w przeszłości” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 111/. „Fakt drugi zdaje się mieć jeszcze poważniejsze konsekwencje, bowiem określa współczesną hierarchię i strukturę społecznego świata uczonych. Dobrze jego znaczenie oddaje wypowiedź prof. J. Jasińskiego, kryminologa: „Wytworzona wśród 'pracowników naukowych' hierarchia, obecna zresztą i nadal i dalej troskliwie pielęgnowana, ma niewiele wspólnego z hierarchią opartą na wartości naukowych dokonań; bardziej wiąże się z liczbą zapisanych pseudonaukowym bełkotem stron oraz liczbą i dostojeństwem zajmowanych stanowisk. Istnienie w stanie nienaruszonym takiej właśnie fałszywej hierarchii, stanowiącej jedną z wielu skamielin pozostawionych przez PRL, jest opoką, na której utrzymują się struktury polskiej nauki (J. Jasiński, Jakby się nic nie stało, „Arka” 48, 1993, s. 57)” /Tamże, s. 112/.

+ Pracy Chrystus symbolem pracy, Japonia. „Chrystologia kontekstowa / W niektórych wielkich kulturach współczesnych występują określone odmiany chrystologii, którą można nazwać kontekstową. Afryka Czarna i Ameryka Północna - „Chrystus Czarny”, który jest przedstawiany i rozumiany jako Początek, Pra-Przodek, Twórca kultury rodzimej, Źródło tradycji duchowej, Dawca życia, Pośrednik życia, Uzdrowiciel ciała i duszy, Stróż pomyślnego losu, Zwornik Wielkiej Ro­dziny Czarnej (B. Bujo, Ch. Nayamiti, Y. Akie, M. T. S. Hgamputu, J. S. Mbiti); Indie – „Chrystus Uniwersalny” – kosmiczny, wpisany w przyrodę i naturę, wzór życia, metahistoryczny, Mistrz ciszy, milczenia i medytacji, Przewodnik ku Jedni, Ucieczka od indywidualności, konkretności i real­ności, panteizujący (systemy hinduistyczne i buddyjskie); Chiny – „Chrystus Środka” lub „Żółty” – Centrum wszechrzeczy, Prawo, Słuszność, Właściwy Ryt, Sprawiedliwy, Jedność Nieba i Ziemi, Człowiek Nieba (S. Czoan-Seng, K. Kitamori, A. B. Czang Cz'un-szen)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 809/; „Ameryka Łacińska – „Chrystus Czerwony” – często łączy się Chry­stusa ciemiężonych i ginących Indian z Chrystusem Socjalnym – Praojciec, Biały Duch Raju, Wysłaniec Boga Stwórcy, Symbol błogosławieńs­twa bytu, Duch opiekuńczy, a także Wyzwoliciel, Źródło mocy, Refor­mator społeczno-polityczny, Wódz Wielkiego Powrotu w przeszłość, Sprawiedliwy Mściciel; Były Związek Radziecki – Chrystus jako idealny Władyka, Ojciec ludu, Uzdrowiciel, Pocieszyciel, Triumfator duchowy, Znak Cesarstwa Niebieskiego (chrystologia rosyjska); Japonia – Chrystus jako Najwyższy Duch Przodków, symbol pracy, porządku, ładu, męstwa, honoru, szlachectwa duchowego, wspólnotowości ludzkiej, ofiary społecznej” /Tamże, s. 810.

+ Pracy chrześcijanin tysiąclecia III nad usprawiedliwieniem i odrodzeniem. „O ile I Tysiąclecie było epoką poszukiwania prawdy religijnej, a II epoką poszukiwań dobra wspólnego, o tyle III będzie epoką głównie kaloniczną: Świat Piękny, Kościół Piękna, Człowiek Piękny, Kultura Piękna. Będzie chodziło o piękno duchowe, osobowe, działaniowe. Wszystkie sztuki będą szukały nowego wyrazu estetycznego. Tym bardziej będzie to chrześcijaństwo doskonalenia etyki wspólnotowej, od której zależy przetrwanie człowieka, Kościoła, Ziemi, techniki, sztuki. Będzie to dalszy krok w kierunku świata moralnego, doskonałości, świętości, czystości idei i sensowności rzeczy. O ile I Tysiąclecie to głównie aprobata człowieczeństwa, a II Tysiąclecie to wyróżnianie stworzenia i odkupienia, to III Tysiąclecie będzie epoką pracy nad usprawiedliwieniem i odrodzeniem. Będzie to chrześcijanin rozwijający swoją osobowość. Po I epoce ciała, a II epoce odróżniania duszy od ciała, przychodzi epoka całej osoby i formowania się jaźni. W związku z tym musi się ukształtować prawdziwa wolność ludzka: wobec drugiego, wobec społeczności i wobec determinizmów świata. Formowanie idealnej osoby ludzkiej będzie też odpowiedzią na próby XX wieku „wywabienia” wszelkich śladów Boga z duszy ludzkiej i ze świata natury. Za czynem duchowym i moralnym musi iść czyn fizyczny, techniczny, stwórczy. Epoka ta będzie w większym stopniu zależała od ludzkich zachowań się i czynów. Świat będzie bardziej zdany na człowieka, jego odpowiedzialność, pracę i mądrość. Potrzebna jest wielka ekonomia czynu i inżynieria świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130-131.

+ Pracy mniej gdyż rząd swymi zarządzeniami wyrzucał kapitał z fabryk. Republika hiszpańska II roku 1932. Sejm przyznał rację buntownikom i nadał dzierżawcom wiele uprawnień. Odtąd gubernator Barcelony uznawał działania „rabassaires” jako prawidłowe a Companys uważał je za „wzorcowe”. Dzierżawcy mogli zatrzymać sobie taką część zbiorów jaka tylko zechcieli. Właścicieli przychodzących domagać się sprawiedliwości wyrzucali siłą. Guardia Civil pozostała bierna, pozwalając na zgodne z prawem wywłaszczanie właścicieli. W końcu gubernator nakazał powrót do koszar (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 451). Ataki na rząd. Fala strajków niszczyła gospodarkę narodową i uczyniła niemożliwym normalny rozwój życia w kraju. W lipcu kraj znajdował się w sytuacji wrzenia. Nawet socjalistyczny związek zawodowy UGT musiał wyrazić swoją dezaprobatę. Manifest z 25 czerwca mówił o serii strajków, które nie są przemyślane i nie mają większego sensu (Tamże, s. 461). W stoczni marynarki wojennej w Ferrol strajk trwał dwadzieścia dni. Cała Galicja była solidarna ze strajkującymi. Ramię w ramię ze strajkami rozwijała się akcja terrorystyczna. W rozruchach było wielu zabitych i rannych. W Madrycie zamieszki wywołali komuniści. Doszło do walk z siłami porządkowymi. W Bilbao manifestanci wznosili okrzyki: „Niech żyją Sowiety”. Rozruchy komunistyczne miały miejsce w miastach Santander, Valencia i Almeria. Kontynuowano napady na gospodarstwa rolne w Andaluzji i Estramadurze. Palono zbiory, niszczono maszyny rolnicze. Były próby podpalania kościołów. Trwały bunty w więzieniach. Ruszyli się również bezrobotni. Podejmowali oni pracę w różnych przedsiębiorstwach a policja usuwała ich siłą. W republice robotniczej bezrobocie stało się problemem nieznanym w czasach monarchii. Pracy było mniej gdyż rząd swymi zarządzeniami wyrzucał kapitał z fabryk. Brakowało pieniędzy. Niszczone były źródła dobrobytu kraju. Prześladowano własność prywatną. Nie było motywacji do produkcji. Kraj był systematycznie rujnowany. Największe rozruchy zanotowano w Villa de Don Fadrique (Toledo). Pod pretekstem pomocy dla bezrobotnych komuniści zorganizowali 8 lipca wiec. Palono zbiory. Niszczono słupy telegraficzne i tory kolejowe. Walczono z oddziałami Guardia Civil oraz z Guardia de Asalto (Tamże, s. 456). Byli zabici i wielu rannych. Dnia 1 sierpnia ogłoszono „czerwonym dniem”.

+ Pracy myśli wymagana przez wiarę. „próba przeciwstawienia się jednemu z najbardziej fałszywych stereotypów czasów nowożytnych: stereotypowi nieuleczalnego konfliktu między wiarą a rozumem, między religią a nauką czy – szerzej – myśleniem racjonalnym. Odmawianie wierze – utożsamianej z irracjonalnym uczuciem – wszelkiej wartości poznawczej, a z drugiej strony kult poznania „czysto racjonalnego”, wolnego rzekomo od założeń obcych „rozumowi naukowemu”, zrodziło dwojakie skutki. Pierwszy – to jałowość rozumu, który lekceważąc sakralny wymiar rzeczywistości w konsekwencji traci kontakt z nią samą i pogrąża się w pustych konstrukcjach (i dekonstrukcjach). Kulturze współczesnej przywrócić trzeba świadomość, że kierowanie bacznej uwagi na religijny wymiar rzeczy, świata, historii wymaga od nas właśnie poczucia rzeczywistości. Z drugiej strony, wiara bagatelizująca rozum staje się bezbronna wobec fałszywych emocji, niewiele mających wspólnego z głębią doświadczenia religijnego. Dlatego człowiekowi religijnemu potrzebna jest z kolei świadomość, że wpisany w wiarę imperatyw prawdy domaga się od nas pracy myśli. Nie chodzi oczywiście o łatwą syntezę wiary i rozumu. Że nie jest ona możliwa, świadczą dzieje myśli religijnej i metafizycznej” /Od redakcji, Znak 4 (1994) s. 3/.

+ Pracy naukowca nowożytnego dokonuje się w laboratorium „Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę; druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.

+ Pracy premiera rządu dla przyszłości Hiszpanii. Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68).  Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.

+ Pracy przed kapitałem „Zasada pierwszeństwa pracy przed kapitałem, często nadużywana i wykorzystywana ideologicznie, wskazuje na oczywistą prawdę o pierwszeństwie człowieka pracującego w stosunku do rzeczy, którymi się posługuje. Jan Paweł II przytacza „argument personalistyczny”: zawsze praca jest przyczyną sprawczą, a więc naczelną, a kapitał, jako zespół środków produkcji, pozostaje jedynie instrumentem. Pierwszeństwo tego, co osobowe, wobec tego, co rzeczowe, nie jest kwestionowane. Problemem jest ustalenie stosunku uprawnień pracy do prawa własności na dobra, wyprodukowane między innymi dzięki pracy. Prawo własności w równiej mierze odpowiada godności osobowej co ludzka praca, jest wyrazem samostanowienia człowieka. Gwarantuje ono posiadaczowi możliwość dysponowania własnością, którą powinien zaangażować na rzecz dobra wspólnego, uczynić ją społecznie przydatną. Jest to społeczna funkcja własności, równie ważna jak społeczna funkcja pracy. Pytanie o pierwszeństwo pracy czy kapitału, w znaczeniu pewnych grup osób pozostających w ramach procesu produkcji we wzajemnym powiązaniu, a więc na płaszczyźnie antropologicznej, pozbawione jest sensu” /Andrzej Zwoliński, Jana Pawła II wkład w naukę o pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II], Kraków 2014, 9-30, s. 26/. „Wówczas bowiem w obu przypadkach dotykamy osobowej godności osób i ich prawa do własności i pracy (A. Dylus, Gospodarka. Moralność. Chrześcijaństwo, Warszawa: Kontrast 1994, s. 49-62). „Prymat człowieka wobec rzeczy” (Laborem Exercens, nr 12) jest zasadą budowy ustroju pracy i całego ustroju społeczno-gospodarczego, a nie atakiem przeciw jakimkolwiek grupom społecznym” /Tamże, s. 27/.

+ Pracy rolników wspomagana przez Opatrzność „Za Leona próbowano już stworzyć pewną syntezę między skrajnym determinizmem a skrajnym rozumieniem wolnej woli człowieka. Przyjęto konieczność zasady Boga jako pierwszego źródła wszelkiego dobra, a więc i wszelkiego dzia­łania dobrego, oraz konieczność łaski nadprzyrodzonej jako pierwszego źródła wszelkich dziejów zbawienia. W tym sa­mym czasie jednak teologowie rzymscy zaczęli przeciwsta­wiać się dyskretnie szerzącemu się szeroko augustynizmowi, zwłaszcza jego nauce o ścisłej predystynacji, czyli o przezna­czeniu człowieka przez Boga do dobra, do rezultatu działań, do zbawienia czysto odgórnie, bez uwzględnienia jego wol­ności. Świadczą o tym pisma Leona oraz dziełko De vocatione omnium gentium, być może papieża Hilarusa. Leon nie użył ani razu terminu predestynacja, natomiast rozwijał ideę ekonomii Bożej, stwórczej i zbawczej, w której Bóg jest podstawowym i głównym źródłem historii, niezależnym od świata stworzonego i realizującym swoje plany nieodwołal­nie. „Darmowość” łaski (gratia gratis data) oznacza, że Bóg jest absolutnie pierwszą przyczyną dziejów zbawienia i stwo­rzenia i że tylko on jest właściwym twórcą pozytywnej eschatologii dzieł ludzkich i historii świata. Człowiek jako czynnik historii nie może, według Leona, być bogiem i nie może stwarzać sam siebie. Zasada ta jest oddawana często: Winniśmy składać dzięki twórcy wszystkich dóbr, ponieważ zarówno w życiu materialnym, jak i w osiąg­nięciach moralnych, on nas stworzył, a nie my sami siebie. Żyjemy więc na bazie możliwości, stwarzanych nam przez opatrzność, która zakłada pierwszeństwo rozumnej i dobrej, pierwszej siły z zewnątrz, nachylającej prawa rzeczywistości na korzyść człowieka. Musimy czcić i wielbić Boga, który w ten sposób wszczepił ziemi od początku płodność i tak usta­nowił prawa owocowania wszelkich zarodków i nasion, że nigdy swych „instytucji” nie opuszcza, lecz w rzeczach stwo­rzonych trwa zawsze łaskawa administracja Stwórcy. Cokol­wiek więc rodzą na pożytek ludzki uprawne pola, winnice i oliwki, wszystko to wypływa z hojności boskiej dobroci, która odpowiednio dostrajając jakości żywiołów łaskawie wspiera wątpliwe co do owoców prace rolników, aby wiatry i deszcze, chłody i upały, dni i noce służyły naszym pożyt­kom. Pierwszeństwo boskiego czynnika w historii nie oznacza w konsekwencji przekreślenia człowieka. Wprost przeciwnie, jest to konieczny punkt wyjścia dla rozwoju człowieka i dla właściwego owocowania wszelkich dzieł i wysiłków ludzkich. Ci, którzy – mówi Leon – więcej sieją, obficiej zbierają. Zasiew bowiem w oparciu o Boga nigdy rolnika nie zawodzi i uprawa taka posiada zawsze niezawodną nadzieję dokona­nia dzieła. Boski czynnik historii nie tylko nie przekreśla człowieka, ale stanowi pierwszą możliwość zaistnienia historii prawdziwie ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 102/.

+ Pracy uświadamiająca wśród Górnoślązaków prowadzona w ciągu kilkudziesięciu lat przez pojedynczych przywódców „Zwykło się podkreślać, że powstanie to (pierwsze; 1-15.VIII.1919) było rezultatem wzrostu świadomości narodowej, efektem pracy uświadamiającej prowadzonej w ciągu kilkudziesięciu lat przez pojedynczych przywódców, organy prasowe i różnorodne organizacje (Encyklopedia Powstań Śląskich, pod. red. F. Hawranka, Opole 1982, hasło: Pierwsze powstanie śląskie). W sensie militarnym działania bojowe miały lokalny, rozproszony charakter i trudno mówić o jakiejś jednolitej kampanii. Na początku powstania rozbrajano Niemców, lecz były też walki uliczne, niekiedy pozycyjne. Sporadycznie toczyły się na terenach otwartych, czego przykładem może być choćby bój pod Ligotą Rybnicką. Ludowe teksty ów krótkotrwały, tygodniowy zryw relacjonują poprzez drobne incydenty. Częściej zdaje się w nich dominować codzienność, wprawdzie zakłócona /"Szła żech do kościoła, a tu naroz chopy z karabinami lecieli...."/ niż opis zbrojnej walki. Przykładem tej tendencji są takie choćby fragmenty tekstów wspomnieniowych: "W czasie tego powstanio, a miałach rok /informatorka urodzona w 1918 r. – przyp. aut./to łojciec przenosił sie do nowyj roboty. Opowiadali mi ojcowie, że wtedy tobyło ciężko sie przenosić, bo co rusz kajs ktos nos legitymował. Bo to było te powstanie..." (Inf. Kazimier/ K., ur. 1897, Katowice); "Jo to jeszcze pamiętom. To przeca już było dobry rok po wojnie, a tu naroz po ulicach juzaś zaczły sie gonienia. Nawet przeca w czasie wojny nikt nie strzyloł, a wtedy to sie szło pod kulka dostać..." (Inf. Ewald G., ur. 1914, Ruda Śląska); "Tak jak sie naroz zaczło to powstanie, tak sie tyż gibko /szybko – przyp. aut./ skończyło. Ludzie do Polski uciekali. Jo to pamiętom, bo tak było to wszystko widać u nos w Mysłowicach, że tego nie idzie zapomnieć. Ale nie pamiętom w kerym to roku było. Jo to dzieciom i wnukom zawsze opowiadom, boto było straszne, ale nie tak jak za Hitlera..." (Inf Janina O., ur. 1897, Mysłowice)” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 63/.

+ Praczas spoczywał w sobie, jeszcze nie był on rozwinięty. Stojący między scholastyką a humanizmem Mikołaj z Kuzy uważa, że zwyczajny człowiek nie może jednak osiągnąć w pełni boskiego ideału, podobnie jak wielokąt o dowolnie wielkiej liczbie boków nigdy nie jest kołem. Jedynie w Bogu-człowieku Jezusie Chrystusie urzeczywistnia się „niepodzielny Punkt” boskiego koła; jest on „ostatnia granicą” i „dopełnieniem” ludzkości, a tym samym całego wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 167/. „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrażeniem tęsknoty człowieka do ujarzmienie chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią. Do obrazu koła należy środek, który wydłużając się w oś świata łączy ze sobą wszystkie sfery bytu[…]” /Ibidem, s. 168/. „Powstanie wyobrażeń liczbowych wiąże się ze zróżnicowaniem obrazu świata, z podziałem czasu i przestrzeni. Spoczywający w sobie, jeszcze nie rozwinięty praczas starożytni Egipcjanie opisywali za pomocą wyrażenia: Zanim w tym kraju były dwie rzeczy”. Sama jedynka jako taka nie jest jeszcze wcale liczbą; wszystkie liczby z niej się co prawda wywodzą, ona sama jednak wyklucza wszelką różnorodność. Jedynka jest praźródłem wszystkiego, wyrazem najwyższego bytu (summum esse), a w języku religii – Boga. Mistyka żydowska, kabała, mówi o nieskończonej i bezgranicznej pra-jedności (En-Sof), która rozwija się w dziesięć sefirot (emanacji) i staje stwórcą. Dziesięć archetypowych liczb (sofar znaczy „liczyć”) odpowiada głównym siłom wszelkiego bytu. […] przypomnijmy również dawną chińską filozofię, według której jedynka (Tay-yi) jest praprzyczyną bytu, tym, co było na samym początku, z czego powstają dwa bieguny bytu (jin i jang), z nich zaś pięć „stanów przemiany” (elementów), a z tych wreszcie „dziesięć tysięcy rzeczy” (wan wu). Od dwójki zaczyna się przenikające całe stworzenie bipolarne napięcie, które może być przeżywane zarówno jako przeciwieństwo, jak i uzupełnienie” /Ibidem, s. 170.

+ Praczasy kosmosu Etyka Lévinasa połączona jest z tradycją judaistyczną bliskością inspiracji. Lévinas wypowiada myśl żydowską w języku (w mentalności?) helleńskim. Duże znaczenie posiadają w tym systemie terminy: stworzenie (kreacja), przeciwdziałanie (kontrakcja) i cudotwórczość (teurgia). Akt stwórczy polega na pozwoleniu, aby rozpoczął się proces ukazywania się bytu. Akt ten dokonany był w praczasach (pasado ramoto; j. hiszp.). Dlatego Stwórca nie musi podtrzymywać ciągle bytu w istnieniu. Świat jest na zewnątrz Boga, czyli pozostawiony sobie samemu. Takie ujęcie aktu stworzenia połączone jest z ideą oddzielenia, braku ciągłości. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 134/. Termin stworzenie u Lévinasa związany jest z separacją, oddzieleniem, nastawieniem na jednostkowość, inność. Stworzyć to pozwolić istnieć, istnieć oddzielnie, być oddzielonym, pozwolić egzystować, być wolnym. Nie ma czegokolwiek pomiędzy Stwórcą a bytem stworzonym. W innym niż Bóg bycie inność jest całkowita, gdyż nic go z Bogiem nie łączy. Czasownik „Bara” odnoszony jest do każdego etapu stwarzania. Różne porządki bytowe: wegetatywny, zwierzęcy i ludzki, są stworzone odrębnymi aktami. Dlatego powtarzane jest słowo „Bara” na początku aktu stwórczego każdego z nich. Wynika stąd negacja ewolucji. W radykalny sposób ujmuje to kreatologia islamu, według której czas jest podzielony na mikroskopijne cząstki, w których wszystko za każdym razem jest stwarzane na nowo. Stąd nie ma przyczynowości. Człowiek na nic nie może wpłynąć. Przyszłość nie zależy od woli człowieka, a tylko od absolutnie wolnej woli Boga W329 135.

+ Praczasy źródłem nauk językoznawczych „Z historii dwu szkół językoznawczych wyciągnąć można pewne ogólniejsze wnioski dotyczące historii nauki: – widać, jak przebiega rozwój nauki, jak ostre zrazu kontury pewnych tez ulegają złagodzeniu, paradygmaty się zamazują, ale pewne istotne elementy pozostają, łączą się z innymi poglądami i tak wytyczają się nowe drogi; – obciążenie przeszłością jest większe, niż się zdaje admiratorom tzw. postępu; tu widzimy, jak zaszłości ciągną się co najmniej od XIX w., a właściwie od praczasów, kiedy Mazowsze zachowywało swą odrębność, a więc nie zostało poddane wielowiekowej tradycji (w przeciwieństwie do Wielko- i Małopolski); – duża jest rola kontaktów międzyosobowych – warto to podkreślić, bo nieraz mnogość sesji itp. zebrań przytłacza i nuży, zwłaszcza że wyniki dyskusji nie zadowalają; a jednak właśnie to są okazje do uzgadniania poglądów, do budowania współpracy; – wielkie jest znaczenie wybitnej jednostki – mistrza, której przykładem byli dwaj koryfeusze opisywanych szkół. Z jednej strony była to mocna, oryginalna sylwetka prof. К. Nitscha, z drugiej prof. W. Doroszewski, który zogniskował tendencje środowiska i potrafił stworzyć do dziś istniejącą grupę o wyraźnym profilu naukowym. – wreszcie i tu zaznaczył się problem odpowiedzi na pytanie: jaki jest wpływ światopoglądu na pracę naukową? Czy w ogóle wolno uzależniać pracę naukową od światopoglądu? Tu widzieliśmy 2 przykłady wpływu postaw światopoglądowych na pracę naukową. Wpływ ten był ujemny, gdy prof. Doroszewski pod naciskiem swych idei filozoficznych zamknął się na nową myśl językoznawstwa. A wpływ ten był dodatni, gdy językoznawcy w imię walki o wolność myślenia jednoczyli się w krytyce nowomowy i skutecznie ją zwalczali, opierając się na przesłankach naukowych. Dylemat to trudny, wielokrotnie dyskutowany, trudno tu się zagłębiać w tak rozległy temat. Sądzę, że światopogląd nie powinien ograniczać badań naukowych – z wyjątkiem problemów etycznych. Światopogląd bowiem jest też konstrukcją umysłową, która może być zakwestionowana, a prawda naukowa, do której dąży uczony, jest jego głównym zobowiązaniem życiowym. Takie ogólne obserwacje, obawy i wątpliwości można sformułować na tle historii dwu polskich szkół językoznawczych XX wieku” /Irena Bajerowa [emer. prof. Uniwersytet Śląski], Dwie szkoły językoznawstwa polonistycznego XX w. – konflikt i współpraca, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 11/1(21-22)2002, 9-20, s. 18/.

+ Praczki Kościół w Bawarii; rolnicy, a także drobni rzemieślnicy z rodzinami kucharki, praczki i służące „Zapoznanie doktora Frankla z myślami kłębiącymi się w mojej głowie uważałem za przedsięwzięcie z góry skazane na niepowodzenie. Był on tak głęboko zakorzeniony w tradycji, że nie byłby w stanie mnie zrozumieć, a tylko poczułby się zraniony. Jestem pewien, że byłby zaniepokojony i zdezorientowany, gdyby dowiedział się o moich wieczornych spotkaniach w domu Frau Flamm. Być może wątpiłby nawet w moją uczciwość, chociaż raczej nie pozwoliłaby mu na to wrodzona wielkoduszność. Frau Flamm mieszkała w części miasta od wieków zaludnianej przez ludzi ubogich i wiernych Kościołowi. Wydaje mi się, że podobne dzielnice można spotkać we wszystkich dużych katolickich miastach świata. W krajach takich jak Bawaria podstawę struktury Kościoła oprócz rolników stanowią drobni rzemieślnicy z rodzinami, a także kucharki, praczki i służące. Być może prowadzi to do małostkowości, sztywności i niechęci wobec postępu, ale równocześnie przynosi największy chyba skarb anonimowej świętości. Wydaje się, że ludzie ci zawsze skupiają się w dzielnicach, gdzie mieszkania są wąskie, ciemne i zatłoczone. W powietrzu zawsze unosi się dość zapachu pleśni i ubóstwa, by uczynić wszystko raczej przyjemnie niehigienicznym. (Jakiś pewny siebie człowiek z Hammersmith powiedział kiedyś do mnie: „Powiadają, że katolickie kraje są brudne".) W jednym z takich domów, na trzecim piętrze, w ciemnym i jakby ukrytym mieszkaniu żyła Frau Weiss, stara praczka, oraz Frau Flamm z córką, Ruth-Marią. Właśnie tam, w pokoju Frau Flamm, odbywaliśmy wiele naszych wieczornych sesji. Złożyło się, że w czasie, gdy ją poznałem, studiowała akurat Sołowjowa. Wśród niemieckich katolików tego okresu istniało silne zainteresowanie Kościołem Wschodnim i dążenie do unii. Pamiętam, że jedynym obrazem w pokoju Frau Flamm, oprócz reprodukcji Madonny El Greca, był portret Dostojewskiego. Nie pamiętam, czego konkretnie dowiedziałem się wówczas o Sołowjowie. Jedyną pożyczoną od Frau Flamm książką, jaką pamiętam, był jego sławny esej o Platonie” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10 (1997) 50-63, s. 56/.

+ Praczłowiek bezcielesny, jako natura ogólna, niektórzy Ojcowie Kościoła. „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służy­ła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą lu­dzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwie­rzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „czło­wiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo sło­wa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na po­dobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicz­nie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kon­dycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, na­wiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekono­mii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stwo­rzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.

+ Praczłowiek formą przejściową do stanu obecnego. Poznanie osoby ludzkiej jest pełne wtedy, gdy oprócz poznania jej struktury obejmuje również jej historię. „Wielkie trudności mamy z utrzymaniem się na „obszarze” człowieka przy założeniu transformizmu: praczłowiek, pramałpa, małpolud, człekokształtny, człowiekowaty, pierwszy homo sapiens… A także nie sposób wyobrazić sobie określeń z dziedziny fantastyki: człowiek finalny, człowiek kosmiczny, człowiek z innych ciał niebieskich, człowiek eschatologiczny, człowiek futurystyczny…no i określeń chrześcijańskich: człowiek-Jezus, człowiek „niebieski” (homo coelestis), człowiek wieczny (homo aeternus), człowiek zmartwychwstały (homo resurrectus). Jeszcze trudniej powiedzieć dokładnie, co to znaczy „osoba”: jednostka, osobnik, postać, osobistość, osoba? A także: osoba ludzka, osoba z kosmosu, osoba anielska, Osoba Boska. Nie są to pojęcia jednoznaczne ani równoznaczne. […] Droga do zrozumienia nazwy „człowiek” i „osoba” prowadzi przez poznanie początków i historii tej istoty. Ale sprawa nie rozjaśnia się zbytnio skoro nie wiemy, co to jest historia, co to jest antropogeneza, i nie możemy dotrzeć do samych początków ludzkości. Mimo wszystko jednak musimy podejmować jakieś próby w tym kierunku. Źle czynią antropologie statyczne, które nie podejmują problemu początków i historii człowieka” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 43-44.

+ Praczłowiek Hasło encyklopedii mitów, którego autorem jest Toporow W.  „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród przykładów realizacji mitu Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym miejscu Puruszę (w wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz od czasownika o znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”: por. łacińskie wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia rosyjskiego (prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę ostatnią etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku etymologicznym pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow, „występuje w funkcji «zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam Wszechświat – jak stwierdza wzmiankowany hymn Rigwedy. Wśród dalszych egzemplifikacji antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się Adam z literatury rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka ogromnych rozmiarów: w momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od ziemi do nieba […] Adam jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich. Kosmiczność natury Adama potwierdza w szczególności rabinacka legenda o jego dwóch obliczach; później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc Ewę. […] Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym, jak Bóg zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat, kolejno odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki ciała. W niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka ze światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa, dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119.

+ Praczłowiek Hasło w słownikach etnologii rosyjskiej i mitoznawstwa wieku XX, autor Toporow W. „O olbrzymim dorobku dawniejszej i współczesnej rosyjskiej etnologii i mitoznawstwa najzwięźlej świadczą skomprymowane syntezy słownikowe. W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, ucznia Bachtina, historyka kultury helleńskiej, judejskiej i ruskiej. W ujęciu Toporowa, bliskim w warstwie kulturoznawczej, bo nie psychologicznej, interpretacjom Junga, Mit Praczłowieka to mit ciała kosmicznego, w tradycji „mitopoetyckiej”, religijnej i filozoficznej stanowiącego antropomorficzny model świata izomorfizm mikro- i makroświata, człowieka i kosmosu (motyw, dodajmy, obsesyjny u romantyków i modernistycznych neoromantyków). Konstatacja owego antropokosmogonicznego izomorfizmu narzuca postrzeganie rzeczywistości jako podzielnej struktury (podległej „zasadzie symetrii” i dyssymetrii, jak ją skądinąd określał Wiernadski). Pochodnymi podziału kosmicznego ciała olbrzyma-praczłowieka są więc wyliczane przez Toporowa opozycje – frapujące zarówno naturalistów jak humanistów XX wieku – „prawizny i lewizny” (por. W. Wiernadskij, Fiłosofskije mysli naturalista, Moskwa 1988, s. 382 i n.), parzystości i nieparzystości ([…] folklorystyczny ruski motyw podejmowany w wierszach i w mitopoetyckich dociekaniach nad strukturą czasu przez Chlebnikowa, a z odwołaniem do jego twórczości przez Wiaczesława W. Iwanowa, który wyniósł Toporowa do tytułu własnej książki o strukturze mózgu ludzkiego: Czot i nieczot. Assimetrija mozga i znakowych sistiem, Moskwa 1978), góry i dołu (za Bachtinem wątek badawczy rozwijany przez strukturalizujących semiotyków, a także przez historyków kultury, jak Aron Guriewicz – por. jego rozprawę „Makrokosmos” i „mikrokosmos” (Wyobrażenia przestrzenne w średniowiecznej Europie), „Historyka. Studia metodologiczne”, 1972, t. 3, por. rozdział „Góra” i „dół”: średniowieczna groteska, w książce tegoż: Problemy średniowiecznej kultury ludowej, Warszawa 1987), itd.” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 118.

+ Praczłowiek Mit wprowadzony w obręb doktryny socjalistycznej wskutek zależności tej doktryny od neoromantyzmu rosyjskiego. „Presja koncepcji [W. Sołowjowa syzygii człowieka ze społecznością i z kosmosem] na gruncie posłowianofilskiego (postschelliniańskiego) neoromantyzmu rosyjskiego sprzyjała wprowadzeniu w obręb doktryny, w najszerszym sensie socjalistycznej, mitologicznego wątku Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego, doskonałego. W nurcie socjalizmu rewolucyjnego, który żywy, interakcyjny organizm ruchu społecznego przeciwstawiał martwej biurokratycznej machinie państwa, sam ów ruch – już to proletariackiej organizacji, już to strajku masowego, już to „rewizjonistycznej” opozycji w państwach realnego socjalizmu – ucieleśniał w sobie ludzką, ludową (i jakże często narodową) całość, której monady wiązały się integralnie miłosnymi więzami solidarności (to jedna z podstawowych kategorii anarchizmu). W socjalizmie państwowym, politycznym, mit owej całości – wynikły przecież z mitu Człowieka Kosmicznego – przeistaczał się łatwo w Cassirerowski „mit państwa”, które ambasadorować miało wszechludzkiej całości. Ten ideologiczny motyw zachował żywotność do końca istnienia ZSRR, dzięki podbudowie ekologicznej powracając w epoce pieriestrojki do neoromantycznych praźródeł modernistycznej antropologii, co sprzyjało pewnemu zbliżeniu obu linii. Ideologiczny nawrót od państwa do ruchu był jednak zawsze zbyt daleko posuniętą fikcją polityczną. Gnostycki żargon Sołowjowa w pismach jego kontynuatorów przyjął się zarazem jako stereotypowa frazeologia i obrazowa metaforyka epoki. Przede wszystkim za sprawą poetów – tak wziętych, jak Błok czy Bieły – wraz z ich plemienną volkistowską à la russe ideologią i „filozofią życia” nieświadomie przenikał do głębszych warstw sowieckiej nowomowy” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 112/. „odnaleźć można źródło symboliki obrazowej i myślowej takich na przykład egzaltowanych amplifikacji z przemówienia wygłoszonego w 1934 roku na I Zjeździe Pisarzy Radzieckich przez poetę z rocznika 1901, Władimira Ługowskoja, do niedawna aktywnego członka Literackiego Centrum Konstruktywistów i jak pozostali konstruktywiści kładącego podwaliny właściwej poezji socrealistycznych w Rosji stalinowskiej (w wersji przejętej w powojennej Polsce przez „pryszczatych”, których poetyka mogła się tutaj wydawać niepojęta): «Wraz z moim pokoleniem znienawidziłem stary świat, świat potwornego nieładu, podłej trwogi, łgarstwa, ustawicznych mordów, kaleczenie ludzkiej osobowości, chamstwa i moralnej deprawacji. Przecież nasze świadome życie zaczęło się w czasie światowej rzezi. To był nasz społeczny nocny świat, a my z nim walczyliśmy. […] Ale stary, czarny nocny świat żył i jeszcze żyje w nas, żyje we mnie, budząc kłamstwo i cierpienie. […] komunizm – to wszystko” (warte są te eksklamacje porównania z przytoczeniami i omówieniami nazistowskiej i filonazistowskiej „literatury robotniczej” w książce Huberta Orłowskiego Literatura w III Rzeszy, Poznań 1979, s. 141 in.).

+ Praczłowiek nadał imię kobiecie „Nadanie „imienia” kobiecie przez Adama (Praczłowieka) opiera się tutaj na onomastycznej teorii stworzenia. Nie oznacza to jeszcze imienia własnego. Na początku wchodzą w grę „nazwy (imiona) stwarzające” typu rodzajowego: adam – mężczyzna, adam – kobieta, człowiek – mąż, człowiek – żona (Rdz 2, 19-25; 1, 27-28). Stwórcze imię „adam” („czło­wiek”, „ludzie”) nadał im Bóg obojgu: „dał im nazwę »adam« („czło­wiek” lub „ludzie”), gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Z czasem „niewiasta” otrzymuje jakoby imię własne: „Ewa” (hebr. Hawwah od hijjah – po­woływać do życia), czyli „Matka wszystkich żyjących”: „Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20). Jest to jednak nazwa Pramatki ludzkości, a nie imię własne. Trzeba ciągle pamiętać, że i „Adam” oznacza „człowieka z ziemi” (ada-mah), „ziemianina”, człowieka w ogóle, a jako imię własne pojawia się dopiero w późniejszych tekstach: Rdz 4, 25; 5, 1-3. Należy rozu­mować, idąc za myślą o „nadawaniu imienia kobiecie przez mężczyznę” (Rdz 2, 19-25; 3, 20), że i kobieta, tworząc małżeństwo, nadała imię mężczyźnie, choć w patriarchalnym języku o żeńskiej korelacji nie mówiono explicite, jak np. nie ma wzmianek o narodzeniu się pierwszych córek (są uwzględniani tylko synowie). Być może, że już pierwsi ludzie, skoro tylko wykształtowała się ich mowa, mieli swoje imiona własne, nadawane sobie nawzajem i określające ich misterium osobowe, ale owych pierwszych imion nie znamy i zapewne nigdy ich nie poznamy. Wszelkie początki są okryte tajemnicą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 316.

+ Praczłowiek olbrzym kosmiczny. „Mit kosmicznego olbrzyma – Praczłowieka, reintegrowanego w karnawałowym obrzędzie śmierci = narodzin – to właśnie układ odniesienia dla piewcy „wielkiego rodowego ciała ludu”. Dzieło Bachtina to jedna ze swoistych postaci rosyjsko-niemieckiego antropokosmizmu w neoromantycznej interpretacji. W ekspresjonistycznej doktrynie karnawałowej groteski nietrudno także dosłyszeć echo Sołowjowskiego schellingiaństwa i to nie tylko w warstwie terminologicznej (skądinąd Treść miłości Sołowjowa winna być uwzględniana jako interpretacyjny układ odniesienia w analizie ewolucyjnej więzi poglądów Bachtina, eksplikowanych w jego Freudyzmie i w książce o Rabelais): «U podłoża groteskowych obrazów leży szczególne wyobrażenie cielesnej całości i granic tej całości. […] W grotesce szczególnego znaczenia nabierają wszelkie odrosty i odgałęzienia, wszystko to, co przedłuża ciało i wiąże je z innymi ciałami albo ze światem pozacielesnym. […] Ciało groteskowe […] to ciało, które się staje. Nigdy nie jest gotowe, nie jest skończone: zawsze kształtuje się, tworzy się i samo kształtuje i tworzy inne ciało; ponadto ciało to pożera świat i samo jest przez świat pożerane. […] Dlatego najistotniejszą rolę w ciele groteskowym grają te jego części, te miejsca, w których przerasta ono siebie, wychodzi poza własne granice, poczyna nowe (drugie) ciało. […] Najważniejsze zdarzenia w życiu ciała groteskowego […] dokonują się na granicach ciała i świata albo na granicach starego i nowego ciała; we wszystkich tych zdarzeniach cielesnego dramatu początek i koniec życia splatają się nierozdzielnie. […] W ciele groteskowym śmierć nie jest końcem niczego istotnego, śmierć bowiem nie dotyczy ciała rodowego, przeciwnie, odnawia je w nowych pokoleniach. Dzieje ciała groteskowego rozwijają się zawsze na granicach jednego i drugiego ciała, jakby w punkcie przecięcia dwóch ciał: jedno ciało oddaje swoją śmierć, drugie – swoje narodziny, łączą się wszakże w jedną dwucielesną (w ostateczności) postać» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 350-351, 357). Po tym następuje antropokosmiczna reindywikacja tellurycznego romantycznego toposu zstąpienia do głębi i metafizycznego poznania żywego organizmu kosmicznego przez poznanie wewnętrznej architektury podziemi” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123.

+ Praczłowiek Początek osoby ludzkiej. „Pierworeligijny określnik osoby” „1. Praczłowiek. […] Trzeba pamiętać jednak, że życie psychiczne, duchowe i religijne nie jest bynajmniej prostą kontynuacją kultury materialnej pośrodku tajemniczego rozwoju somatycznego. Okazuje się i dzisiaj, że plemiona o bardzo ubogiej cywilizacji i technice, jak Papuasi, Pigmeje, plemiona Bantu, posiadają wysoko rozwinięte wyobrażenia i pojęcia religijne oraz wysoką kulturę duchową, ze swoistą liturgią życia codziennego. W tej sytuacji nawet najbardziej prymitywne kulturowo odgałęzienia Drzewa Ludzkości mogły być już wysoko religijne, przynajmniej w sensie wykonywania duchowych aktów religijnych, choćby nie było jeszcze religii formalnie zinstytucjonalizowanej. Było to jakby „uczenie się Boga” w Sercu Świata, doznawanie Mocy Bożej i gromadzenie przeżyć religijnych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 54/. „Takie pierwsze doświadczenia sacrum w otoczeniu, w kosmosie i wewnątrz podmiotu ludzkiego wspierały – choćby na różne sposoby – tworzenie kultury, społeczności pierwotnej i świadomości religijnej. Trudno tu rozstrzygnąć kwestię, co było pierwsze: magia czy pełne doznanie Boga. Wydaje się jednak, że ateiści tendencyjnie traktują magię, dostrzegając w niej jedynie degradację umysłową i osobowościową człowieka. Magia nie jest możliwa bez religijności. Jest ona właśnie zdegradowaną, patologiczną postacią religii” /Tamże, s. 55.

+ Praczłowiek poćwiartowany przedmiotem groteski. „W antropokosmicznym kontekście […] funkcje „groteskowych”, w szczególnym Bachtinowskim rozumieniu, hiperbolizowanych części „rodowego ciała” ludu z archaiczną kosmogonią poćwiartowanego czy rozszarpanego Praczłowieka. Wyraźnie też jawią się paralele (nie zapożyczenia) myśli Bachtina z myślą Junga – właśnie w kontekście eksponowanego antropokosmicznego, androgonicznego seksualizmu,  także z obecnym i w innych pismach Bachtina wyrazistym przeciwstawieniem mitycznej kolektywnej nie/świadomości człowieka archetypicznego indywidualności człowieka wewnętrznego w mistycznej tradycji „freudowskiej” (czym innym oczywiście jest opozycja ciała groteskowego i akademickiego „nowego kanonu”). Te same wątki antropokosmizmu zawiera w sobie wielkie omnipotencją twórczą mitopoetyckie dzieło Chlebnikowa, będące w istocie kwintesencją neoromantyzmu – w walnej części Novalisowskiej proweniencji. Kreacja „ja” lirycznego oznacza w tej twórczości zawsze autokreację Człowieka Kosmicznego. W bakuninowskim, rewolucyjnym neosłowianofilstwie rosyjski Volk (ujęty zresztą w nawias historycznej potencjalności) już w najwcześniejszym, nawiązującym do twórczości tzw. młodszych symbolistów rosyjskich (a zwłaszcza ich mitologiczno-folklorystycznego, archaistycznego stylu, który oddziałała też na młodego Leśmiana), utworach Chlebnikowa jednał się z Kosmosem przeciwko niemczyźnie „imperio-knuto-germańskiego” i alienacyjnej cywilizacji scjentyczno-przemysłowej. Hiperbolizm antropokosmicznych obrazów, dając groteskowo wspaniałe efekty artystyczne, narastał aż do ostatnich pism” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 124/. „Wedyjskiego Paruszę w rewolucyjno-anarchistycznym wcieleniu odnajdujemy natomiast w często cytowanym wierszu Chlebnikowa – dobrze odczytanego w literaturze mitoznawczej i mitologiach, między innymi indyjskich – Ja i Rosja (koniec 1921) […] populus, przypomniany przez Toporowa w etymologicznym wywodzie pojęcia „Puruszy”. W innych, niepodległych w czasie, wierszach Chlebnikowa przywołany jest ów lud implicite pod postacią utożsamionej z Człowiekiem Kosmicznym topoli (łac. populus – Drzewa świata: por. H. Baran, Chlebnikov’s „Wiesienniego Korana”: An Analysis, „Russian Literature”, IX (1981). Nieodmiennie rewolucyjnie wiosenny kontekst nie pozwala wątpić o „karnawałowej” intencji odrodzenia i odnowy świata” /Tamże, s. 125.

+ Praczłowiek poprzedzał człowieka. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 2. Wieloznaczność. Nazwa „człowiek” (adam, anthropos, homo) oka­zuje się wbrew pozorom wieloznaczna. Może ona oznaczać: zygotę – pierwszą komórkę z połączenia plemnika z jajem, pierwociny wyższego organizmu, embrion, płód (także nie narodzony, nie spełniony biologicz­nie), dziecko, które zaczęło używać rozumu (A. Rosmini-Serbati), bu­dzenie się refleksyjnego „ja”. Może oznaczać istotę dojrzałą somatycz­nie, psychicznie i osobowościowo, po prostu ciało czy duszę człowiecze. A także istotę ciężko chorą psychicznie, zdeformowaną, pozostającą w letargu, śmierci psychicznej, klinicznej. A wreszcie jakieś resztki: zwłoki spopielone, postrzępione, „odbite” na rzeczach po radiacji, zmumifiko­wane przed tysiącami lat, jakąś grudkę materii. Poza tym „człowiek” może oznaczać różne – nieraz niemal niestyczne między sobą – ujęcia tegoż Fenomenu: człowiek historyczny, znany jedy­nie ze śladów (homo historicus), człowiek biologiczny (dzoon, anima), człowiek społeczny (animal sociale), człowiek polityczny – jednostka obywatelska (dzoon politikon), człowiek jako istota materialno-ekonomiczna (homo oeconomicus), człowiek jako twórca, wytwórca i artysta (homo creator, faber et artifex) człowiek religijny (homo religiosus), człowiek jako idea, pojęcie, obraz (homo idealis, phantasticus, iconalis), człowiek techniczny (homo technicus) itp. „Człowiekiem” wreszcie może być nazywany jakiś twór pradawny, jakaś istota praludzka, pramałpa, małpolud, prymitywny homo sapiens, a także niedościgniony przypadek człowieka w Postaci Jezusa z Nazare­tu. Może też oznaczać kogoś innego po milionach czy miliardach lat, kiedy człowiek zmieni się somatycznie i psychicznie bardzo czy znacznie, jakiegoś nad-człowieka, super-człowieka, po-człowieka, człowieka z końca historii świata. „Człowiek” może oznaczać istotę rozumną i wolną, żyjącą na naszej kuli ziemskiej, a także istoty istniejące na nie wiadomo jakich i ilu ciałach niebieskich. Może to być też istota zmartwychwstała, uwielbiona, wyzwolona z czasoprzestrzeni stworzonej, człowiek zbawiony, człowiek niebieski (homo coełestis), człowiek przebóstwiony (anthropotheios)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 361.

+ Praczłowiek powróci w królestwie Mesjasza. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Praczłowiek przejął cielesność w takim stopniu rozwoju, w jakim przekazali mu ją zwierzęcy rodzice; pojawienie się człowieka to pojawienie się duszy rozumnej „Zgodnie z danymi biologii, inny jest cykl rozwojowy komórek w ciele, a inny całości organizmu. W organizmie zachodzi więc podwójny rozwój, najpierw rozwój takich postaci materialnych, jak komórki, tkanki, narządy, który jest kierowany ogólnymi prawami biologii (dzięki czemu można komórkę utrzymywać przy życiu dziesiątki lat, pomimo wyizolowania jej od organizmu macierzystego), oraz rozwój całości kierowany formą gatunkową. Forma gatunkowa nie podlega żadnym zmianom w tym samym gatunku, natomiast strona biologiczna podlega ewolucji. Wobec tego forma gatunkowa nie utożsamia się z formami cielesnymi komórek, tkanek, związków chemicznych itp., które składają się na wielopokładową strukturę organizmu. Właśnie ten niezależny pod pewnym względem rozwój struktur biologicznych umożliwia „przekraczanie siebie” w procesie ewolucji bytów poniżej człowieka. Jak w promieniu świetlnym niektóre fotony mogą uzyskać szybkość większą od granicznej wielkości „c”, tak w organizmie struktury biologiczne mogą w sprzyjających warunkach osiągnąć cechy przekraczające możliwości formy gatunkowej, mogą „przekroczyć siebie” i spowodować powstanie nowego gatunku. W momencie powstania człowieka nowość stanowiła dusza rozumna, natomiast stronę cielesną przejął pierwszy człowiek w takim stopniu rozwoju, w jakim przekazali mu ją zwierzęcy rodzice. Dlatego przyjście duszy rozumnej nie oznaczało żadnej radykalnej zmiany biologicznej strony organizmu” /Tadeusz Wojciechowski [Ks.], Problem hominizacji w ujęciu przyrodniczym i filozoficznym, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 579-627, s. 615/.

+ Praczłowiek rozumny, telepatyczny (dążący) i wolny posiada jakąś pierwotną formę, którą można by nazwać „pre-religijną”. „Zasada rozwoju. Tym samym „początek” człowieka w sensie konkretnego „przypadku” człowieka staje się zakryty dla wiedzy empirycznej. Można mówić tylko ogólnikowo, że korzenie człowieka „rozumnego” sięgają do antropoidów z oligocenu (od ok. 38 do ok. 22,5 mln lat temu), że małpy człekokształtne i człowiekowate były tylko bocznymi gałęziami, pędami, łuskami antropogenezy i że same rodzaje, podgatunki hominidów też występowały w jakimś sensie jako boczne, ustępujące od razu miejsca pochodowi hominis sapientis. A zatem są to zawsze relacje siostrzane, a nie rodzicielskie. Można powiedzieć zatem, że małpy są siostrami, i to jakby nieudanymi, nigdy zaś matkami człowieka. Konkretnie: neandertalczyk nie zrodził hominem sapientem, lecz był jego uprzednim morfologicznym rzutem, szkicem, próbą generalną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 53/. „Pierworeligijny określnik osoby”. „Trudno opisać, jaka była „osobowość” pierwszych ludzi zarówno w założeniu monogenizmu (jednej pary na początku), jak i monofiletyzmu (jedności grupy gatunkowej). Ale należy czynić próby w tym kierunku. Jednym z owocnych obszarów dowodzenia istnienia „osobowości” już u pierwszych hominidów jest religijność, która może być rozpoznana po różnych śladach materialnych. Mamy niezwykły przypadek istnienia nierozerwalnego związku zachodzącego między osobowością a religijnością. 1. Praczłowiek. Jest bardzo prawdopodobne, że pierwszy człowiek jako rozumny, telepatyczny (dążący) i wolny posiada jakąś pierwotną formę, którą można by nazwać „pre-religijną”. Składały się na nią niewątpliwie: lęk i rewerencja wobec zjawisk niezwykłych, intuicja sacrum, wyczucie własnej egzystencji i losu, rozwój świadomości i refleksji, zrozumienie więzi między pracą a życiem, rozwój techniki zdobywania pokarmu, walka ze śmiercią biologiczną, szukanie nieśmiertelności, uznawanie Istoty Najwyższej. W tej kondycji istotami „przed-religijnymi”, o cechach religijnych wobec Nieznanej Mocy, mogli być, jeśli nie już ramapitekowie, to zapewne australopitekowi, może miliony lat temu” /Tamże, s. 54.

+ Praczłowiek tworzy elementy kosmosu, dusza świata, „Ja” (Purusza, staroindyjskie znaczenie: człowiek). „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Purusza (staroindyjskie znaczenie: człowiek) to praczłowiek Rigwedy, z którego powstały elementy kosmosu, dusza świata, „Ja”: Dla Puruszy znamienne są: mnogość, czyli wieloskładnikowość […] olbrzymie rozmiary […] władza nad nieśmiertelnością […] Złożony jest w ofierze bogom przez poćwiartowanie na części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji społecznej i kosmicznej […] Purusza stał się wzorem przejścia od integralnej jedności do rozczłonkowanej wielości, neutralizacja opozycji „jedności” i „wielości”. Rozczłonkowanie Puruszy stwarza nowy typ organizacji kosmicznej – wszechświat szerokich przestrzeni, miejsc wybawienia z martwego i ścieśnionego chaosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 120/. „Antropos (greckie znaczenie: człowiek) w poświęconym mu haśle Awierincewa to w pojęciu mistycznego synkretyzmu późnego antyku, a zwłaszcza chrześcijańskiego i bliskiego chrześcijaństwu gnostycyzmu, „praczłowiek duchowy jako istota boska, prototyp i emanujące źródło świata duchowego i materialnego, a także człowieka (jako realności empirycznej)”. Geneza tego obrazu mitologicznego (Purusza i jego perska transformacja) z domieszką tradycji biblijnych i platońskich. «Będący zarazem istotą męską i żeńską Antropos na różnych poziomach swego bytu to bóstwo naczelne („pierwszy Antropos”), lecz także odzwierciedlenie i emanacja pierwszego Antroposa”, która wskutek upadku połączyła się ze swoim ziemskim podobieństwem (Adam), wrodzony wszystkim ludziom pierwiastek nieśmiertelny („duch”, „człowiek wewnętrzny”, „wielki człowiek”), który w nich oczekuje na swoje ostateczne wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów. Doktryny mówiące a Antroposie rozwinęły się w obrębie manicheizmu i Kabały żydowskiej (Adam Kadmon) oraz herezji chrześcijańskich. W mistyce ortodoksyjnego chrześcijaństwa w pewnym stopniu odpowiada im nauka o tym, że „jako w Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor 15, 22), która uznaje Jezusa Chrystusa za absolutny paradygmat istoty ludzkiej […]»” /Tamże, s. 121.

+ Praczłowiek Wątek hasła syntezy wszechwładnego w modernistycznej formacji umysłowej. „Modernistyczny adamizm (w sensie Adama Kadmona, kabalistycznego Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego) był oczywiście jednym z wątków wszechwładnego w modernistycznej formacji umysłowej – w nauce, w sztuce i w ideologiach politycznych – hasła syntezy, synkretyzmu nauk, sztuk, kultur i cywilizacji. Mit Człowieka Kosmicznego, od wieków synkretystycznie wykorzystywany w tradycji hermetycznej, alchemicznej i masońskiej, romantykom poddający uosobienie głoszonej przez nich syntezy natury i historii, został podobnie zinterpretowany przez neoromantyków, zarówno w ich ideologicznych utopiach i w politycznej alchemii, które trudziły się nad stworzeniem nowego człowieka doskonałego, coincidentia oppositorum, jak w hermeneutyce kultury, podejmowanej przede wszystkim przez szkołę Junga (Eliade, Kérenyi i inni), ale też filozofię spod znaku Bergsona, Husserla, Heideggera i innych” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 115/. „Ponadto doświadczenie magiczno-religijne pozwala na przekształcenie samego człowieka w symbol. Wszystkie systemy i doświadczenia antropokosmiczne są możliwe o tyle, o ile człowiek sam staje się symbolem” (M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1993, s. 437, tłum. J. Wierusz-Kowalski). „Metafizyka, egzorcyzmowana z ówczesnej nauki (w której epistemologia zdawała się brać górę nad ontologią, budząc poczucie przesadnej racjonalizacji świadomości) […] w postaci mitu antropokosmicznego wracała w glorii reintegracji życia zatomizowanego przez scjentyzm, naukę, technikę, cywilizację. Człowiek Kosmiczny, nowy Adam, dla modernistów był uosobionym mitem światopoglądowym w niemieckim – i w rosyjskim – sensie tego pojęcia” /A. Pomorski, s. 116/. „zmierzamy od siebie w postaci znikomego ziarenka istnienia ku sobie w postaci Adama Kadmona, w postaci wszechświata, w którym ja, ty, on – to jedno” (A. Biełyj, Emblematika Smysła. Priedposyłki k tieorii simwolizma, w: tegoż: Simwolizm kak miropronimanije, Moskwa 1994, s. 39, pierwotnie w tomie Simwolizm, Moskwa 1910). „Prymat twórczości nad poznaniem stanowi nie w pełni wysłowione hasło filozofii Fichtego, Schellinga, Hegla, przygotowane przez Krytyki Kanta; w afirmacji tego twierdzenia kryje się cały urok sztuki i filozofii romantyków; w naszych wreszcie czasach hasło to nader dobitnie głoszą Ibsen, Nietzsche, Wilde, i to całkiem niezależnie od prób krytycznego ugruntowania Fichtego i Schellinga we współczesnych prądach filozoficznych Niemiec; niezależnie od tych prądów to samo obserwujemy u Sorela, w odniesieniu do socjologii; to samo widzimy też u Bergsona (ewolucja twórcza); znamienne, że tę ścieżką wstępuje też katolicki modernizm w osobie swych przedstawicieli [Éduarda] Le Roy [w przyszłości twórcy pojęcia noosfery] i ojca Loisy (szkic Problema kultury, w: Simwolizm…, s. 24).

+ Praczłowiek wyłaniał potomków ich z Praobrazu Bożego i ze swojej osoby na „swój obraz”. „Nauka o człowieku jako „obrazie” (wizerunku, odbiciu, podobień­stwie) Boga stanowi pierwszą właściwą, wysoko rozwiniętą antropologię teologiczną o charakterze systematycznym. Według niej człowiek od­zwierciedla najpierw Boga jako Suwerena, Pana i Stwórcę w sile i wspa­niałości swego umysłu, który ma w sobie coś boskiego (aspekt intelektu­alny). Podobnie odbija w sobie dobroć Bożą w swej woli: w dążeniach, miłości, łaskawości, godności, wolności, w samowyrazie (aspekt agapetologiczny). I wreszcie Bóg jakby przebija się przez działanie i sprawczość ludzką: w postępowaniu, dziełach, czynach, pracy, przetwarzaniu świata, twórczości technicznej i artystycznej (aspekt imitacyjno-twórczy). W każdym działaniu, nawet odtwórczym, przetwórczym i zachowawczym jest jakiś znak Bożej energii i mocy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306/. „W rezultacie Bóg odbija się w całej osobie ludzkiej, stanowiącej świat jedyny, niepowtarzalny, nieporównywalny z żadnym stworzeniem nieosobowym, nazywany nieraz metaforycznie „bogiem” przez samo Pis­mo św. (Ps 82, 6; J 10, 34-35). Oznacza to z jednej strony, że i Bóg jest osobowy, nie jakąś siłą anonimową, bezduszną, bezwolną, a z drugiej strony, że właśnie człowiek jest istotą „boską”, osobową, ma swoją jaźń, podmiotowość i nieskończoną godność. W rezultacie człowiek jako „obraz Boży” może być „partnerem” Boga, może prowadzić z Nim dia­log, współbycie, współpracę i utrzymywać całkowitą komunię. Osoba Boska i ludzka mają niejako podobną strukturę, podmiotowość, życie, „ja”, transcendencję wobec świata rzeczy i niewypowiedzianą chwałę bytu. Znaczy to, wreszcie, że człowiek pochodzi od Boga na sposób szcze­gólny, inaczej niż świat, jakby „wewnętrznie” i prozopoicznie, przede wszystkim z umysłu i serca Bożego. Z kolei i Praczłowiek nie „produko­wał” następnych wyłącznie materialnie, lecz wyłaniał ich z Praobrazu Bożego i ze swojej osoby na „swój obraz”, jak syn Adama, Set, był „obrazem [selem] Adama” (Rdz 5, 3), a Ewa obrazem Adama (1 Kor 11, 7). Bycie „Ikoną Bożą” oznacza zatem najdoskonalszą, ponadmaterialną genealogię człowieka i osobowe związanie ze swym „źródłem” /Tamże, s. 307.

+ Praczłowiek Zbawicielem, pierwszy Chrystus. Zbawienie według gnostyków opisane jest w formie mitycznej. Upadek Mądrości jest protogrzechem Boga. Zbawienie dokonuje się według tego samego schematu schodzenia Boga do ludzi. Zbawicielem jest boski Praczłowiek, pierwszy Chrystus. Nie dokonuje się to poprzez wcielenie. Bóg nie może przyjąć ciała, które jest złem. Do ludzi jest posłany dobry Syn Mądrości, którego stopień emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie dokonuje się poprzez przekazanie wiedzy, poprzez otwarcie ludzkiej świadomości, aby ludzie poznali źródło swego pochodzenia. Gnostycy tworzyli grupy, wspólnoty inicjowanych. Zewnętrznie są włączeni w Wielki Kościół chrześcijański, tworzony przez ludzi materialnych (hylicy), a najwyżej przez ludzi animalnych (psychicy; anima-psyche). Rozumieją oni słowa Biblii w sposób potoczny, ludowy, uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Gnostycy wiedzą, że noszą w sobie prawdę głębszą, duchową (pneumatycy). Są oni mędrcami ezoterycznymi, znają prawdę ukrytą i nie mogą jej ukazać profanom (ezoteryzm, okultyzm). W kościele pojawili się chrześcijanie ezoterycy, którzy uważali siebie za jedynych znających prawdę o Jezusie, o charakterze mitologiczno-filozoficznym, bliską znanemu dziś hermetyzmowi. Nie ma transcendencji Boga wobec człowieka. Dusze ludzkie są cząstkami boskości. Znika również wartość historii Jezusa, a także wartość orędzia i życia Kościoła. Znika Trójca Święta i Krzyż, nie ma wolności i autonomii człowieka wobec Bożego misterium. Zamiast tego jest tylko „spekulacja” na temat bytu (genealogie) i proces, w którym mieszają się, a w głębi zlewają się pierwiastek boski i pierwiastek ludzki. Profani nie znają gnozy i muszą poprzestać na wierze. Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim misterium, są bogami X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.

+ Praczłowieka bierny albo aktywny, Toporow W. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Toporow wyróżnia dalej bierną i aktywną postać mitu Praczłowieka. W postaci biernej, tytaniczno-chtonicznej, mniej dla nas istotnej, ciało pragiganta staje się raczej tworzywem niż twórcą i aktem stworzenia świata. Wersja aktywna mitu wiąże się „z podziałem na części ogromnego, zapełniającego wszechświat, «praciała»”: «Każda z oddzielonych części (rozrzuconych wszędzie, ukrytych w głębi, zatajonych) z czasem daje przyrost siły, spotęgowanie mocy płodności, życia – właśnie dlatego, że zachowuje potencje całości i że przeszła drogę przez śmierć i unicestwienie do nowego życia, do odrodzenia w hipostazie obfitej wielości»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119/. „W analizie różnych linii rozwoju mitu Toporow sięga między innymi do emanacyjnych hierarchii eonów gnozy walentyniańskiej i Kabały (dwóch ważnych źródeł koncepcji Sołowjowa): «Przy pomocy 32 „dróg mądrości” (10 sfer – sefirot i 22 liter alfabetu hebrajskiego) Pan odkrywa swoją nieskończoność: jako członki całości składają się one na formę Praczłowieka […]; 10 sfer odzwierciedla istotę Boga w „Innym”, to znaczy stanowi obiektywną emanację, podczas gdy litery to subiektywne samookreślenie Boga». Z mitem Praczłowieka wiąże też badacz ideę człowieka doskonałego, przez historiozofię mazdaizmu i manicheizmu uznawaną za cel stworzenia (podobnie w „sąsiednich areałach” kulturowych: Adam Kadmon w mistyce żydowskiej, Antropos – gnostyckiej, al Insan al Kamil – w sufickiej; także w innych tradycjach religijnych). «W szerszym kontekście z postacią Praczłowieka i ciała kosmicznego wiąże się też koncepcja duszy świata […]. Dusza świata, przez którą rozumie się jedyną wewnętrzną naturę świata, ujmowana jest jako żywa istota, która odzwierciedla i/lub zapewnia jedność świata […]. Inną sferą, w której tenże mitologemat Praczłowieka i kosmicznego ciała stał się zasadą organizacji tworzywa – jest język. Części ciała Praczłowieka i człowieka były źródłem skomplikowanego i rozgałęzionego systemu orientacji w przestrzeni (a co za tym idzie, również w czasie) /Tamże, s. 120.

+ Pradawna katastrofa mityczna przyjmowana wskutek zwątpienia w byt. Zwątpienie w byt i w człowieka mają zupełnie różne znaczenia. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.

+ Pradawna kultura pogańska bogata „Przytaczam kluczowy fragment jego przekładu w moim własnym tłumaczeniu:  (…) w Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] / rozległe królestwo. Władał nim dobrze przez zim pięćdziesiąt. Był oto królem od wielu lat, sędziwym strażnikiem prawowitej schedy, gdy jeden taki ciemną nocą rządy rozpoczął, smok jeden, ten sam, co wysoko na wrzosowisku strzegł skarbca swego, stromego skalnego kurhanu: poniżej wiodła ścieżka ludziom mało znana. Dostał się do środka człek bezimienny, zabłąkał się w pobliże pogańskiego skarbu; ręka jego pochwyciła puchar głęboki, od klejnotów lśniący. Tego potem smok w cichości nie zdzierżył, choć podczas snu dał się był zwieść sprytowi złodzieja. Poznali to ludzie, okoliczni mężowie, że naprawdę był zagniewany. Bynajmniej nie specjalnie i nie z własnej woli wdarł się ów człeczyna do skarbca smoka, ten, co tak boleśnie go zranił, lecz w ciężkiej potrzebie, niewolnikiem będąc któregoś z możnych synów tego świata, zbiegł był przed batem karzącego gniewu, a domu własnego nie mając, skrył się w owej jaskini, śmiertelnik winą obarczony. Wkrótce poruszył się smok… tak, iż na intruza blady strach padł; mimo to ów nieszczęśnik… w chwili grozy spostrzegł skrzynię skarbów pełną… Było w owej grocie mnóstwo takich bogactw pradawnych, co je któryś z ongi żyjących ludzi, kto taki, nie wiem, roztropnie ukrył, bezcenne klejnoty, dziedzictwo szlachetnego rodu. Wszystkich ich śmierć już dawno zabrała, a oto i ten, co sam jeden spośród sprawdzonych wojów swego ludu, ten, co najdłużej z nich wszystkich po tym świecie chadzał, sprawując straż i żałobę względem swych przyjaciół, żywił już jeno nadzieję podzielenia ich losu, iż tylko przez czas krótki będzie mógł cieszyć się jeszcze rzeczami długo zbieranymi” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 99/.

+ Pradawna reguła wymiany darów „Tolkien pokazuje, że zakłamywanie rzeczywistych wydarzeń jest wspólne dla obu tych porządków. Bilbo bowiem spisał w swych pamiętnikach nieprawdziwą relację ze swej przygody i nigdy jej nie zmienił; jego relacja została następnie  rozpowszechniona, „zapisana (…) w Czerwonej Księdze i w licznych jej odpisach oraz skrótach”; chociaż zachowały się niektóre kopie zawierające „prawdziwą wersję (…) zaczerpniętą niewątpliwie ze wspomnień Froda lub Sama”, ta prawdziwa wersja była podawana jedynie jako alternatywna, bo choć ci dwaj hobbici znali prawdę, niechętnie „dementowali słowa zapisane własną ręką starego Bilba” (Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 30). I tak ujawnia się siła tradycji i autorytetu, a przy tym mityczny charakter źródeł historycznych, skrywanie w nich prawdziwych wydarzeń pod powłoką fantastycznych opowiastek, pamiętniki Bilba bowiem funkcjonowały w historii Śródziemia jako tzw. Czerwona Księga Marchii Zachodniej, stanowiąca „główne źródło dla kronikarza Wojny o Pierścień”; puste strony pozostawione przez Bilba w jego manuskrypcie zapełnione zostały potem głównie przez Froda, który dodał rozmaite glosy, uzupełnienia i komentarze; niepewność tego źródła uwydatnia jednak fakt, że „oryginał Czerwonej Księgi nie zachował się” (Tamże, s. 31). Jedynie dociekania nieustającego w poszukiwaniu prawdy Gandalfa, praktykującego hermeneutykę podejrzliwości i tym samym będącego odpowiednikiem nowoczesnego krytyka w rodzaju Girarda, przybliżają czytelnika do zafałszowanej w relacjach prawdziwej historii Pierścienia. Struktura mitu, skrywającego pierwotną zbrodnię pod barwną szatą fikcji, przenika do spisanych relacji historycznych i ma tendencję do replikowania i umacniania się. Co więcej, powtarza się samo zbrodnicze wydarzenie. W przypadku Bilba nie dzieje się tak tylko dlatego, że hobbit potrafił zdobyć się na miłosierdzie wobec Golluma, za co siły wyższe uchroniły go od zguby: „Bilbo pierwszy w dziejach (…) naprawdę oddał Pierścień” [WP 75]. Poza tym Bilbo odznaczał się nadzwyczajną hojnością i wierny był pradawnej regule wymiany darów, nie przywiązując nadmiernej wagi do bogactw. Znamienne, że z okazji swego pożegnalnego przyjęcia, na które zaprosił aż 144 gości, przygotował dla nich prezenty, wśród których „Niczyje oko nie dostrzegło śladu ani znaku pieniędzy lub klejnotów. Wśród prezentów nie było najdrobniejszej bowiem monety czy choćby szklanego paciorka” [WP 56]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. /.

+ Pradawna struktura Parafia spełnia niezastąpioną i wielce aktualną misję; Paweł VI. „Zadania Kościoła we współczesnym świecie są oczywiście zbyt wielkie, by sama parafia mogła im sprostać. Toteż Kodeks Prawa Kanonicznego przewiduje różne formy współpracy między parafiami położonymi na tym samym obszarze (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 555, par. 1, I), a biskupom zaleca troskę o wszystkich wiernych, także tych, którzy nie są objęci zwyczajną formą pasterzowania (Por. tamże, kan. 383, par. 1). W istocie, aby słowo i łaska Ewangelii mogły dotrzeć do współczesnych ludzi żyjących w tak zróżnicowanych warunkach, potrzeba wielu miejsc i wielu form obecności oraz działania. Istnieją liczne formy religijnego oddziaływania i apostolstwa środowiskowego w dziedzinach kultury, spraw społecznych, wychowawczych, zawodowych i innych, dla których parafia nie może stanowić ośrodka ani punktu wyjścia. A przecież i obecnie parafia przeżywa nowy, obiecujący okres. Paweł VI, przemawiając do kleru rzymskiego na początku swojego pontyfikatu, powiedział: „Myślę po prostu, że ta pradawna i czcigodna struktura, jaką jest parafia, spełnia niezastąpioną i wielce aktualną misję. To ona zbiera chrześcijański lud w pierwszą wspólnotę; ona przysposabia go i przyzwyczaja do normalnej praktyki życia liturgicznego; ona podtrzymuje i ożywia wiarę we współczesnych ludziach; ona zapewnia młodzieży szkolnej zbawczą naukę Chrystusa: ona pobudza do odczuwania i praktykowania pokornej miłości przejawiającej się w dobrych i braterskich uczynkach” (Paweł VI, Przemówienie do kleru rzymskiego (24 czerwca 1963): AAS 55 (1963), 674)” /(Christifideles laici 26.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Pradawna tradycja biskup jedynie może obejmować katedrę biskupią. „Dla biskupa, chociaż spełnia swoją posługę uświęcania w całej diecezji, głównym punktem odniesienia jest kościół katedralny, który jest jakby kościołem matką i centrum Kościoła partykularnego. Kościół katedralny jest bowiem miejscem, w którym biskup ma swą katedrę, z której naucza i przyczynia się do wzrastania ludu poprzez głoszenie słowa, przewodzi głównym celebracjom roku liturgicznego i udziela sakramentów. Właśnie z wysokości swojej katedry biskup jawi się wobec zgromadzenia wiernych jako ten, który przewodniczy in loco Dei Patris; dlatego, jak już wspomniałem, według pradawnej tradycji zarówno Wschodu, jak i Zachodu, jedynie biskup może obejmować katedrę biskupią. To właśnie obecność tej katedry czyni z kościoła katedralnego przestrzenne i duchowe centrum jedności i komunii dla prezbiterium diecezjalnego i dla całego świętego Ludu Bożego. W związku z tym nie można zapomnieć o nauczaniu Soboru Watykańskiego II na temat najwyższego znaczenia, które wszyscy powinni dostrzec «w liturgicznym życiu diecezji skupionym wokół biskupa, zwłaszcza w kościele katedralnym. Wszyscy powinni być przeświadczeni, że szczególne ujawnienie się Kościoła dokonuje się w pełnym i czynnym uczestnictwie całego świętego Ludu Bożego w tej samej celebracji liturgicznej, a zwłaszcza w tej samej Eucharystii, w jednej modlitwie, przy jednym ołtarzu, pod przewodnictwem biskupa otoczonego prezbiterami i osobami posługującymi» (Tamże, 41). W katedrze zatem, gdzie realizuje się najbardziej doniosły moment życia Kościoła, wypełnia się także najwznioślejszy i święty akt munus sanctificandi biskupa, który niesie ze sobą równocześnie, jak sama liturgia, której przewodniczy, uświęcenie osób oraz kult i chwałę Bożą” /(Pastores gregis 34.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Pradawne czasy wróciły po wojnie światowej I. Berlin podobny do dzikiej puszczy „Na ulicach wspaniałej stolicy [po wojnie światowej I] zdawały się wracać czasy praprzodków, gdy panowała tu głucha puszcza, a w niej dziki zwierz, za którym uganiało się plemię myśliwców odzianych w niewyprawne, kudłate skóry, z krzemiennymi toporami. Jedyną ich myślą było ratować się od śmierci głodowej. To samo jest teraz (Przypis 21: A. Strug, Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189. Robert Musil postulował zastosowanie kategorii zoologicznych do badań nad człowiekiem i na tej podstawie podzielenie tłumu na pasożyty, drapieżców oraz ofiary. Zob. W. Moser: Zur Erforschung des Modernen Menschen. Die wissenschaftliche Figuration der Metropole in Musils „Der Mann ohne Eigenschaften”, [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990). Słychać echa toposu Babilonu (prostytucja, nędza moralna) oraz Antyraju, miasta - przestrzeni cierpienia, walki, ryzyka, na którą skazane są istoty ludzkie; „w perspektywie mitologicznej i opatrznościowej” przestrzeni powstałej po wygnaniu człowieka z Edenu (W. Toporow: Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33-34)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/. „Po okresie degeneracji Berlin wszelako podnosi się, odradza, dźwiga „ku wzniosłości” (A. Strug, Żółty krzyż, t. II. Warszawa 1976, s. 352), co oddaje symptomatyczną i archetypową dwubiegunowość miasta (zło, upadek, profanum a odsłanianie nowych perspektyw, umożliwianie rozwoju indywidualności, wspólna praca). Obok obserwacji socjologicznych odnajdujemy ujęcia psychologiczne: lata te zadziałały na miasto niczym oczyszczający post, zbawienne cierpienie, katharsis. Pozwoliły zregenerować siły. Tyle że krótkotrwały renesans zjednoczonych i wolnych od autokracji Niemców przerodził się w karykaturę swobody” /Tamże, s. 178/.

+ Pradawne doświadczenie ludzkie opisane w historii biblijnej „Zepsucie pierwotnego porządku polega na pojawieniu się nowego podziału: na ludzi pracujących i próżnujących. To nowe zróżnicowanie atakuje średniowieczna „przypowieść”, związana z ruchem lollardów i znana w Anglii od XIV wieku. Wit Korczewski podał ów tekst w trzech wersjach językowych: Quum Adam ligna fingeret, Eva vero, uxor, neret, Ecquis, obsecro, nobilis Erat in diebus illis? Gdy, prawi, Jadam rąbał drwa, A Jewa zaś kądziel przędła, I gdzież tam byli szlachcicy, Niemcy też to wykładają, Gdyż obadwa robotnicy? Tak swym językiem sprachają: Da Adam, hackt’ und Eva spann, Wer vms da ein Edelmann? (W. Korczewski, Rozmowy polskie łacińskim językiem przeplatane. Wydał J. Karłowicz. Kraków 1899, s. 67. BPP 2. Historia przypowieści – zob. J. Krzyżanowski, Z przysłów o Adamie. W: Mądrej głowie dość dwie słowie. Trzy centurie przysłów polskich. Warszawa 1958, s. 26. – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich. T. 1. Warszawa 1969, s.v. „Adam” 9). Przypowieść ta stała się początkiem znanego w Polsce przysłowia, a jednocześnie spopularyzowała wyobrażenie Ewy z kądzielą i Adama z toporem lub rydlem. Jak się wydaje, w XVI w. popularniejsze są przedstawienia Adama karczującego pnie lub rąbiącego drwa. a więc przygotowującego ziemię pod uprawę. W wieku XVII częściej występuje Adam uprawiający ziemię (orzący lub kopiący) (Cytowane przez Krzyżanowskiego (Z przysłów o Adamie, s. 25) teksty z Co nowego oraz z Epigramatów Kochowskiego, jak i uzupełniający je anonimowy przekaz przytoczony przez Czesława Hernasa (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 240, przypis) mówią o Adamie, który „kopał ziemię” (glinę). Wyobrażenie pierwszej ludzkiej pary wykonującej swoje prace „odrywa się” często od pierwotnych znaczeń ajtiologicznych i zaczyna wchodzić w inne, dowolnie ustalane związki. Np. Wacław Potocki, który z upodobaniem posługiwał się przytoczeniami biblijnych historii, opowiada o Adamie i Ewie po to, aby odmówić wartości podręcznikowi gospodarza-ziemianina: Kiedy na świat Adama wykurzono z raju, Jeszcze gospodarskiego nie wiedział zwyczaju, Ani sobie mógł w domu, ani w polu radzić, Ani Ewa kądziele prząść, ani kur sadzić, Jeszcze ani pługa zna, ani cielców sprzęga, Rozumiem, żeby mu się mogła zejść ta księga, Lecz w co przez sześć tysięcy blisko lat człek wtarty, Ma się tego na schyłku świata uczyć z karty? (W. Potocki, Ogród fraszek. Wyd. zupełne A. Brucknera. T. 1. Lwów 1907, s. 286). Adam jest tu twórcą, „wynalazcą” uprawy roli. Historia biblijna to dla Potockiego dokument pradawnego ludzkiego doświadczenia, a prace pierwszych ludzi – sprawa zwykła, codzienna, nie wymagająca dodatkowych opisów. Interpretacja współczesnego stanu świata przez odwołanie się do prapoczątku prowadzi najczęściej do oskarżenia Adama o to, że zgotował swym potomkom nieszczęsny los” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 106/.

+ Pradawne dzieje Starego Testamentu opisane w Midraszu w sposób dość dowolny, upiększając go a nawet uzupełniając. Hagada Wniebowstąpienie Izajasza posiada charakter apokaliptyczny. Jest to zbiór legend żydowskich na temat Beliara (Szatana) i o męczeństwie Izajasza dokonanym na rozkaz bezbożnego króla Manassesa. Jest prawdopodobne, że odniesienie się Hbr 11, 37 do prześladowanych i mordowanych proroków jest echem tej samej legendy. Pracując nad pierwszym wydaniem tekstu etiopskiego (1818) zauważono, że dzieło składa się z dwóch różniących się od siebie części. Pierwsza część prawdopodobnie została skomponowana przez żydów w końcu I wieku. Druga część utworzona przez wizję apokaliptyczną oraz opis wniebowstąpienia Proroka byłaby dziełem chrześcijańskim. Charles (1900) określał czas ostatecznej rekompilacji na rok 150 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 191/. Midrasz, rodzaj literacki typowo żydowski, odnosi się do pradawnych dziejów opisanych w Starym Przymierzu, w sposób dość dowolny, upiększając go a nawet uzupełniając. Natomiast midrasz nawiązujący do Ewangelii, przeciwnie, zajmuje się sytuacją aktualną. Hagada chrześcijańska jest to teologia narratywna, interpretująca i aktualizująca życie Jezusa w tle i w terminologii ST, z aplikacją do nowych sytuacji. Ewangelie z pewnością nie są hagadycznymi midraszami. Ewangelia Marka nie jest paschalną hagadą chrześcijańską. Marek opisuje konkretne wydarzenie jemu współczesne i nie inspiruje się proroctwami ST. Jezus nie jest osobą z zamierzchłego czasu, lecz kimś współczesnym (por. Łk 1, 2) /Ibidem, s. 192/. Opis zwiastowania jest tylko formą, przyjęciem odpowiedniej struktury literackiej, dla wyrażenia wcześniej już głoszonego orędzia o dziewiczym poczęciu Jezusa z Maryi. Hagada chrześcijańska jest literaturą, której przedmiotem jest treść Pisma Świętego ST, natomiast Ewangelie są inspirowane przez wydarzenie Jezusa Chrystusa. We wcześniejszej tradycji ustnej nurtu Mt i Łk hagada na temat dzieciństwa Jezusa spełniała jakąś rolę, aczkolwiek trudno jest określić genezę literacką tradycji chrześcijańskich na temat dzieciństwa Jezusa /Ibidem, s. 193.

+ Pradawne dzieło rąk ludzkich, czyn Adama sprowadził szatana na ziemię „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 100/.

+ Pradawne plemię Wojownik ostatni z sugeruje, że rolą drogocennych przedmiotów jest towarzyszyć ludziom, budując i umacniając więzi społeczne. „Z jednej strony mamy więc skarb żywy, który służy ludziom i podlega w społeczeństwie Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] nieustannej wymianie, hojnie rozdawany między sobą przez władców i szlachetnych bohaterów. W elegii zawartej w przytoczonym fragmencie ostatni z wojowników pradawnego plemienia sugeruje, że rolą drogocennych przedmiotów jest towarzyszyć ludziom, budując i umacniając więzi społeczne: puchar z winem ma przechodzić z rąk do rąk i z ust do ust podczas wesołej biesiady; zbroja ma przylegać do ciała i chronić tych, co ją noszą, a przed bitwą czyszczą ją ręce wiernego sługi. Wszelkie bogactwa zachowują swą wartość o tyle, o ile ogrzewa je ciepło ludzkich rąk i ciał. Natomiast skarb zakopany w ziemi uosabia smutek historii, oznacza bowiem, że ustała wymiana darów, że wymarł szlachetny ród, złoto zaś mogło być przekazane już tylko ziemi, z której zostało niegdyś dobyte. Taki zakopany skarb jest przeklęty przez samo to, że spoczywa nieużyteczny, wyjęty spod świętego prawa dzielenia się dobrami i tworzenia więzi, stając się w konsekwencji łupem smoka, którego natura przeciwna jest podstawowej naturze społeczeństw ludzkich, jako że smok strzeże skarbu zupełnie samotnie, nie czerpiąc zeń dla siebie odrobiny korzyści. Smutek historii tchnący z Beowulfa wiąże się też z nieodpartym pytaniem o przyczynę zaniku szlachetnych rodów” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 101/. „Zakopany skarb symbolizuje ich zarażenie się smoczą chorobą – na pozór piękny i nęcący, zdaje się skrywać krwawe historie pogańskich plemion, wybijających się nawzajem bez pardonu dla bogactw, które ostatecznie leżą bezużyteczne, pozbawione właścicieli, którym mogłyby służyć. Tolkien, za Beowulfem, wyraża tę myśl w Hobbicie poprzez symboliczny opis skarbu i strzegącego go smoka: Oto leży tu olbrzymi, czerwonozłocisty smok (…) Pod nim, nakryte jego cielskiem i wielkim zwiniętym ogonem, a także wszędzie dokoła rozsypane po ziemi i ginące w ciemnościach, piętrzą się niezliczone drogocenne przedmioty, złoto surowe i kute, rzadkie kamienie i klejnoty, srebro czerwieniejące w rdzawym świetle. (…) Poza nim na najbliższych ścianach niewyraźnie majaczących w mroku wisiały zbroje, hełmy, topory, miecze, dzidy; rzędami stały wielkie dzbany i naczynia pełne nieodgadnionych skarbów. [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry, s. 166]” /Tamże, s. 102/.

+ Pradawne wyobrażenie duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki. „Rozwój poglądów na duszę. W historii ludzkiej ma miejsce rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć naukowych. I w sercu tego ogrom­nego strumienia tradycji znajduje się ziarno objawienia o duszy. 1) O pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat, wyobrażeniu duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki świadczą coraz liczniejsze znaleziska i odkrycia paleoantropologiczne, a także sztuka w grotach sprzed kilkudziesięciu tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat, jaskinię w Cheveux). Według znalezisk istniał już wtedy kult zmarłych, których grzebano w pozycji śpiącej, na plecach lub kucznej, z rękami „gotowymi” do działania. Cia­ło przykrywano kamieniami, by trwało jako znak danego człowieka, nieraz posypywano ochrą (kolor krwi) i gromadzono blisko rodziny. Do ciała dodawano broń myśliwską, żywność, narzędzia pracy w „tamtym świecie”, a nawet ozdoby dla ukazania godności „dalej żyjącego”. Nie­kiedy gromadzono czaszki jako „siedliska” dusz. Dołączano też amulety jako „określniki” stosunków z Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał liturgiczny wyrażał przekonanie o wyższym pierwiastku w człowie­ku, zarówno zmarłym, jak i żyjącym. Szczególnie pradawna sztuka na ścianach grot dowodzi istnienia samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. Były to niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne, widoczne najlepiej na przebogatych obszarach pier­wotnych religii, które wymagają nowszych badań, a także dowartościo­wania. Przede wszystkim statuetki i wizerunki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz także jako posiadają­cego duchowy obraz i odwzorowanie Boga (A. Leroi-Gourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W prastarych religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam sobie (antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem. Było to oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba, materii i ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy dochodzi do głosu wielka poetyka antropologicz­na, według której człowiek jest związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 381.

+ Pradawne ziemie odzyskane przez Izrael po niemal 2 000 latach „Znaczącym elementem nowego spojrzenia Kościoła na judaizm jest niewątpliwie przypomnienie, że Izrael odgrywa pewną rolę w Boskim planie zbawienia. Często bowiem twierdzono w chrześcijaństwie, że Bóg zupełnie odwrócił się od narodu żydowskiego, którego misja skończyła się zupełnie, i że jest on skazany na zniknięcie. Twierdzenie takie niezgodne jest z nauką świętego Pawła wyłożoną w Liście do Rzymian, gdzie Apostoł pisze, że Izrael nawróci się na końcu czasów. Gdyby Izrael zniknął, to by się nie nawrócił. Musiał więc Bóg czuwać nad narodem żydowskim, gdyż wszystkie starożytne narody zginęły, a ten jeden przetrwał, mimo skrajnie niekorzystnych warunków egzystowania w rozproszeniu. Mało tego, po niemal 2 000 lat Izrael wrócił z wygnania na swe pradawne ziemie. Tradycja chrześcijańska, zakorzeniona między innymi w Listach świętego Pawła, uznaje, że wśród znaków końca czasów dwa będą dotyczyć Izraela. Pierwszy to powrót Żydów z wygnania. Drugi to nawrócenie narodu żydowskiego. Dnia 14 maja 1948 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych uznała istnienie państwa Izrael. Tego samego dnia we wszystkich kościołach katolickich na świecie czytany był akurat fragment z Ewangelii świętego Łukasza mówiący, że „Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą", zaś we wszystkich synagogach czytano tekst z Księgi Amosa: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada [...] ruiny jego podźwignę i jak za dawnych czasów go zbuduję [...] Uwolnię z niewoli lud mój izraelski – odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać; zasadzą winnice i pić będą z nich wino; założą ogrody i jeść będą z nich owoce. Zasadzę ich na ich ziemi, a nigdy nie będą wyrwani z ziemi, którą im dałem – mówi Jahwe – twój Bóg". Izrael to szansa, by Żydzi mogli uznać Jezusa bez konieczności porzucania wspólnoty. Gdzie jak nie w Izraelu Żydzi będą mogli uznać Go za Zbawiciela, pozostając nadal Żydami?” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 96/.

+ Pradawni królowie są upiorami „W swym komentarzu do Beowulfa Tolkien zauważa, że skarb smoka był przeklęty, a więc dotknięty złem. Pierścień w uniwersum Śródziemia również należy do zła, które zasadza się nie tylko na pożądaniu złota, ale przede wszystkim znamionuje niezgodę na wcieloną, śmiertelną naturę życia. Jak wyjaśnia Gandalf, „śmiertelnik, który ma jeden z tych Wielkich Pierścieni, nie umiera, (…) po prostu trwa”, w końcu zaś „zanika, staje się już trwale niewidzialny, żyje w półmroku, widziany tylko przez ciemne moce, które rządzą Pierścieniami” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66]. Istota taka staje się upiorem. Upiorami są u Tolkiena pradawni królowie – nic w tym dziwnego, ponieważ Pierścień symbolizuje jednocześnie bogactwo i władzę, nie wyłączając mocy nadprzyrodzonej. Zatem w kategoriach Dumézila [Dumézil Georges. 1987. Mit i epos, t. 1. Ideologia trzech funkcji w eposach ludów indoeuropejskich. Przedmowa. Tł. Godzimirski J. „Literatura na Świecie” nr 11] uosabia dominację pierwszej funkcji, to znaczy tego wszystkiego, co wiąże się z rządzeniem, magią i religią. Tolkien odsłania ciemne oblicze tak pojętego skarbu, choć jest on godny pożądania, jak Pierścień dla Froda: „przyjrzał mu się uważnie: był znów zwyczajny i gładki (…) Złoto lśniło jasno i czysto. Zachwycił Froda bogactwem i pięknem barwy, doskonałością kształtu. To był prześliczny klejnot, prawdziwy skarb” [WP 81]. W istocie, pod postacią magicznych znaków i napisów, kryje się zło płynące z wynaturzonej władzy. We Władcy pierścieni Tolkien odsłania też inne aspekty mitu na przykładzie społeczności hobbickiej, która, jak się okazuje, nie jest całkowicie impregnowana na niszczące oddziaływanie skarbu. Jak dowodzi René Girard, większość nowoczesnych interpretatorów oczarowanych mitami pomija przemoc ukrytą w wielu z nich, gdzie faktyczne zabójstwo niewinnej, przypadkowej ofiary przedstawia się, czyli mitologizuje, jako zjawisko całkowicie naturalne, niczym zmiana pór roku. Sam Girard dostrzega w mitach odbicie najprawdziwszych zdarzeń historycznych kryjących się pod postacią symboli. Mit jest według niego kłamstwem, jakie ludzkość opowiada sobie o smutnej rzeczywistości, a co gorsza współczesna krytyka na ogół to kłamstwo kupuje, podobnie jak czyniły to archaiczne plemiona. Girard odkrył też trójkątny schemat pożądania wiodącego do przemocy. Zauważył, że pożądanie ma charakter mimetyczny, to znaczy koncentruje się nie tyle na samym przedmiocie, ile na pośredniku pożądania, na kimś, kto pragnie tego samego, co my. Pragniemy bowiem przede wszystkim relacji, jaka łączy przedmiot i kogoś, z kim rywalizujemy, kogo kochamy i zarazem nienawidzimy [Girard René. 2002. Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica. Tł. Burska E. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 74-82, 19-30]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 105/.

+ Pradawni Sarmaci pozostawili obyczaj wybierania króla w Polsce przez zgromadzenie ludzi świeckich „Zachodni badacze mieli wiele kłopotu z zaklasyfikowaniem ustroju, którego nie można było w prosty sposób przyporządkować żadnej spośród kategorii Cycerona: monarchii, arystokracji czy demokracji. Wszyscy zgadzali się co do tego, że Rzeczypospolitej nie można uważać na równi z większością królestw Europy za „prawdziwą monarchię". Botero stwierdził, że jest ona „bardziej republikańska niż monarchiczna"; Bodin nadał jej nazwę monarchia libera, Guillaume Barciay zaś, profesor prawa w Paryżu, oświadczył: „Polacy nie mają ani króla, ani królestwa, ale coś w rodzaju oligarchii ukrytej pod monarszym tytułem". Dla określenia statusu polskiego króla używano różnego rodzaju określeń. Bodin nazywał go capitaine en chef, inni zaś – „pierwszym urzędnikiem", „kuratorem" lub „przewodniczącym". W każdym razie nie był monarchą w ogólnie przyjętym znaczeniu tego słowa. Botero dodaje bardzo trafnie, mając niewątpliwie na myśli Batorego, że „król tyle ma władzy, ile mu jej daje własny spryt i orientacja". Jako że monarchię uważano na ogół za instytucję boską, ustanowioną przez Boga, powszechnie przyjmowano mit, że elekcje królewskie w Polsce są pozostałością prehistorycznego pogańskiego obyczaju, przypisywanego to Gotom, to Celtom, to znów Wandalom czy pradawnym Sarmatom” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 479/.

+ Pradawność człowieka „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 2. Wieloznaczność. Nazwa „człowiek” (adam, anthropos, homo) oka­zuje się wbrew pozorom wieloznaczna. Może ona oznaczać: zygotę – pierwszą komórkę z połączenia plemnika z jajem, pierwociny wyższego organizmu, embrion, płód (także nie narodzony, nie spełniony biologicz­nie), dziecko, które zaczęło używać rozumu (A. Rosmini-Serbati), bu­dzenie się refleksyjnego „ja”. Może oznaczać istotę dojrzałą somatycz­nie, psychicznie i osobowościowo, po prostu ciało czy duszę człowiecze. A także istotę ciężko chorą psychicznie, zdeformowaną, pozostającą w letargu, śmierci psychicznej, klinicznej. A wreszcie jakieś resztki: zwłoki spopielone, postrzępione, „odbite” na rzeczach po radiacji, zmumifiko­wane przed tysiącami lat, jakąś grudkę materii. Poza tym „człowiek” może oznaczać różne – nieraz niemal niestyczne między sobą – ujęcia tegoż Fenomenu: człowiek historyczny, znany jedy­nie ze śladów (homo historicus), człowiek biologiczny (dzoon, anima), człowiek społeczny (animal sociale), człowiek polityczny – jednostka obywatelska (dzoon politikon), człowiek jako istota materialno-ekonomiczna (homo oeconomicus), człowiek jako twórca, wytwórca i artysta (homo creator, faber et artifex) człowiek religijny (homo religiosus), człowiek jako idea, pojęcie, obraz (homo idealis, phantasticus, iconalis), człowiek techniczny (homo technicus) itp. „Człowiekiem” wreszcie może być nazywany jakiś twór pradawny, jakaś istota praludzka, pramałpa, małpolud, prymitywny homo sapiens, a także niedościgniony przypadek człowieka w Postaci Jezusa z Nazare­tu. Może też oznaczać kogoś innego po milionach czy miliardach lat, kiedy człowiek zmieni się somatycznie i psychicznie bardzo czy znacznie, jakiegoś nad-człowieka, super-człowieka, po-człowieka, człowieka z końca historii świata. „Człowiek” może oznaczać istotę rozumną i wolną, żyjącą na naszej kuli ziemskiej, a także istoty istniejące na nie wiadomo jakich i ilu ciałach niebieskich. Może to być też istota zmartwychwstała, uwielbiona, wyzwolona z czasoprzestrzeni stworzonej, człowiek zbawiony, człowiek niebieski (homo coełestis), człowiek przebóstwiony (anthropotheios)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 361.

+ Pradawny zwyczaj odwołujący się do przeszłości przedhistorycznej miał rangę wysoką w Średniowieczu „Wpływ prawa i prawniczej mentalności ludzi średniowiecza na ów­czesną naukę był zresztą daleko szerszy. Nie tylko jednak na naukę. Właściwie na wszystkie sfery ży­cia ówczesnych ludzi. Można powiedzieć, że w średniowieczu prawo istnienia posiadało tylko to, co miało określony status prawny. Mia­sto, cech, szkoła, jednostka administracji cywilnej lub kościelnej, uni­wersytet, czy jakakolwiek inna korporacja, istniały oficjalnie dopiero po nadaniu im odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. Wszystko, co zwią­zane było z jakąkolwiek władzą – kościelną, cywilną, wojskową i inną – musiało być oparte o odpowiednie akty prawne; chociaż nieko­niecznie musiały to być akty pisane. Przeciwnie, bardzo często odwo­ływano się do prawa niepisanego, do zwyczaju. Nie można bowiem zapominać o tym, że fundamentem prawa feudalnego jest zwyczaj prawny, powstały z powtarzania się aktów publicznych i pokojowych, które przez dłuższy czas nie spotykały się ze sprzeciwem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 84/. „Szczególną rangę przy tym miał zwyczaj dawny, a nawet pradawny, odwołujący się do przedhistorycznej wprost przeszłości (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 173-174; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 325-326). Prawo obejmowało cał­kowicie swoim zasięgiem nie tylko społeczności i instytucje średnio­wieczne. Obejmowało także każdego poszczególnego człowieka, bo­wiem każdy musiał mieć swój ściśle określony status prawny, a więc status chłopa, mieszczanina, rycerza, duchownego, panującego itd. Pociągało to za sobą różnorakie praktyczne konsekwencje (A. Guriewicz, Kategorie..., s. 174-175). Znacze­nie człowieka nie zależało od jego statusu majątkowego, lecz od jego statusu prawnego, od praw, które z tym statusem były ściśle związa­ne. Najbiedniejszy szlachcic był w nieporównanie lepszej sytuacji niż najbogatszy mieszczanin, ponieważ ani majątek, ani pieniądze nie da­wały odpowiedniego uznania społecznego i większych praw. To za­pewniał jedynie status prawny, stąd też rola prawa w systemie więzi społecznych była w średniowieczu olbrzymia” /Tamże, s. 85/.

+ Pradawny zwyczaj rolny roku szabatowego, do niedawna jeszcze istniał w Syrii i Palestynie. „Zagospodarowanie nowych terenów wymaga dobrej znajomości podstawowych umiejętności rolniczych, które przepis stara się wpoić. Potrzeba zagospodarowania takich terenów lub terenów zaniedbanych przez szereg lat może wynikać z różnych przyczyn. Niekoniecznie trzeba tu myśleć o osiedleniu plemion koczowniczych, o powrocie z niewoli babilońskiej po długich latach, czy o imigracji ludności z północnego Izraela do Królestwa Judy po podboju Samarii przez Asyryjczyków. Spadek plonów w wyniku wyjałowienia gleby, zanik niektórych gatunków roślinności z powodu zbyt intensywnego wypasu bydła domowego, jak też wzrost liczby mieszkańców mogły skłonić społeczeństwo lub władzę do stopniowego zagospodarowania terenów leżących ugorem. Z samych przepisów Wj 23,10-11 i Kpł 25,3-5 nie wynika, że równocześnie wszystkie pola miały leżeć odłogiem. Na to dopiero wskazuje późniejsza ich interpretacja, jak to najpierw sugeruje decyzja powzięta po powrocie z Babilonii za czasów Nehemiasza (Neh 10,32b): „zaniechamy zbioru roku siódmego”. Na podstawie tego ustępu Księgi Nehemiasza i z milczenia starszych ksiąg biblijnych o przestrzeganiu Roku Szabatowego niektórzy egzegeci wnioskowali, że przepis ten powstał dopiero po powrocie z Babilonii, w okresie Persów Achemenidów” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 16/. „Odpowiada on jednak pradawnym zwyczajom rolnym, jakie do niedawna jeszcze istniały w Syrii i Palestynie. Co więcej, zasady te widoczne są również w znacznie starszych dokumentach babilońskich. W zmienionej i upowszechnionej formie zwyczaj ten zachowywano w okresie machabejskim (1 Mch 6,49.53; Jozef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela XII 9,5 (§ 378); XIII 8,1 (§ 234); XIV 10,6 (§ 475), a Rzymianie liczyli się z nim aż do czasów powstania Bar-Kochby, nie ściągając podatków w Roku Szabatowym. Traktat Szewit 8,1 Tosefty podaje interesujące informacje dotyczące tych czasów, które świadczą wymownie o trosce o osoby będące w potrzebie podczas Roku Szabatowego. Mianowicie, skrzętnie zbierano i przechowywano w publicznych spichlerzach wszystko, co w tym roku wyrastało na polu, w sadzie lub w winnicy, po czym rozdzielano to co piątek między potrzebujących członków gminy” /Tamże, s. 17/.

+ Pradera Monarchista poseł do parlamentu hiszpańskiego w roku 1933.Republika hiszpańska II roku 1933. W niedzielę 19 listopada przystąpiono do wyborów. Ponad dwukrotny wzrost liczebny elektoratu spowodował powstanie nowego klucz interpretacyjnego do wyników głosowania. Już po południu wiadomo było, że wygrała prawica. Dziennik „ABC” głosił: „Głośny triumf koalicji antyrewolucyjnej w całej Hiszpanii”. Socjaliści zostali pokonani nawet w swoich bastionach: Bilbao, Andaluzja, Estramadura. Nie zostali wybrani nawet niektórzy z dotychczasowych ministrów. Wielkie zwycięstwo odnieśli ludzie okresu Dyktatury: Calvo Sotelo, książę de Guadalhorce, Janguas Messia, Maeztu oraz syn dyktatora Jose Antonio. Monarchiści: Goicoechea, książę Vallelano, Peman, Pradera. Nawet Juan March. Prawica otrzymała 4.233 459 głosów, lewica 2. 152 554. Ponieważ w Madrycie nikt nie otrzymał ponad 40% głosów, wybory zostały powtórzone (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 239). Partia prawicowa CEDA nie była zadowolona z takiego wyniku. Polityczne okoliczności sprawiały, że utworzenie przez parlamentarną większość nowego rządu spowodowałoby serię zamachów terrorystycznych ze strony anarchistów i socjalistów, co byłoby bardzo złe dla Hiszpanii. Dlatego byli zmuszeni do pertraktowania z republikanami. Socjalista Prieto na wiecu w kinie „Europa” dnia 28 listopada nawoływał do rewolucji. Inny przywódca socjalistów Largo Caballero głosił takie same hasła. Zamieszki rozpoczęły się już 21 listopada, kiedy to komuniści zaatakowali zbrojnie madrycki Dom Ludowy. W obronie stanęli milicjanci z utworzonych przez republikanów nowych formacji: Guardia de Seguridad i Guardia de Asalto. Wybory uzupełniające dnia 3 grudnia wygrała znowu prawica. Jedynie w Madrycie nieznacznie wygrali socjaliści: 177 331 do 171 757. Ponieważ byli bardziej sprytni , lepiej dostosowali się do gry wyborczej, dało to im trzynaście miejsc w parlamencie a prawicy tylko cztery (Tamże, s. 241).

+ Pradera V. Forma rządzenia nie jest obojętna dla monarchistów. Monarchiści zintensyfikowali działalność w roku 1933. Dodatkowym impulsem była ucieczka 29 więźniów politycznych z obozu karnego w Afryce (Villa Cisneros w Rio de Oro). Udało im się dotrzeć do wybrzeży Portugalii, gdzie zostali bardzo dobrze przyjęci (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). Inni deportowani zostali przywiezieni do Hiszpanii, jedni zostali uwolnieni a drudzy postawieni przed sądem. Na wiecach monarchistycznych przemawiali zwolennicy Alfonsa XIII i tradycjonaliści. Sprawa, kto będzie królem została odsunięta na przyszłość. Na wiecu 5 lutego pisarz Víctor Pradera stwierdził, że nie jest obojętna forma i styl rządzenia. Obojętność w tej kwestii stanowi zdradę obywatelską. Encykliki papieskie mówią o posłuszeństwie wobec rządów, które działają dla dobra wspólnego i nie prowadzą do anarchii i niesprawiedliwości. Dnia 9 stycznia „El Debate” ogłosił, że dyrektor czasopisma – Herrera, zrezygnował z tej funkcji aby objąć funkcję przewodniczącego Zgromadzenia Centralnego (Junta Central) stowarzyszenia Acción Católica (Akcja Katolicka) (Tamże, s. 139). Administracja „El Debate” wyznaczyła nowego dyrektora, którym został dotychczasowy redaktor naczelny, Francisco de Luis y Diaz. Zarówno czasopismo, jak i ruch Acción Popular realizowały wskazania encyklik papieskich Leona XIII, zwłaszcza „Diuturnum illud” i „Inter gravisimas”, kierowanych do kapłanów i narodu francuskiego. Natomiast monarchistyczna Acción Española analizowała skrupulatnie proces przybliżania się albo nawet włączenia się katolików we Francji do rządów republikańskich (Tamże, s. 140).

+ Pradera V. Ofiara rewolucjonistów hiszpańskich w wojnie domowej 1936-1939. „Pośród setek intelektualistów brytyjskich, którzy poświęcili się obronie Republiki [hiszpańskiej II], wyróżniali się m.in. Samuel Beckett, Aldous Huxley, Rebecca West, Rupet John Cornford, Cyril Connolly i Wystan Huhg Auden. Młody poeta Rupet John Cornford, prawnuk Darwina i absolwent elitarnego Cambridge University – zgłosił się do Brygad Międzynarodowych z poręczeniem partyjnym. Był ideowym komunistą. Zginął Napolu bitwy. […] W. H. Auden […] w marcu 1937 spłodził wiersz „Hiszpania”, w którym z troskliwym zrozumieniem odniósł się do „konieczności mordu” popełnionego przez jakiegoś politruka. […] pojechał do Hiszpanii, gdzie służył krótko jako sanitariusz po stronie republikanów” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 20/. „W samej Hiszpanii większość intelektualistów również opowiedziała się po stronie Republiki. […] Niewielu było takich, jak prawicowy poeta José María Peman […] po stronie nacjonalistów byli również artysta Salvadore Dali i pisarz Camilo José Cela, laureat nagrody Nobla z 1989 roku […] Pablo Ruiz Picasso wspierał finansowo i propagandowo Republikę […] Federico Garcia Lorca […] Liberał i homoseksualista [ Jego śmierć wywołała burzę protestów na całym świecie. Niestety, opinia publiczna milczała, gdy ofiarą rewolucjonistów padali tacy intelektualiści, jak światowej sławy historyk ojciec profesor Zacharias Garcia Villada TJ, monarchistyczny myśliciel Victor Pradera, czy teoretyk katolickiego nacjonalizmu Ramiro Maeztu. Słynny filozof Miguel de Unamuno y Jugo poparł powstańców. Jednak przerażony okrucieństwem wojny domowej wkrótce zmienił zdanie. Wybitny myśliciel José Ortega y Gasset opowiadał się za Republiką. Wnet, wystraszony krwawymi zbrodniami rewolucji i wzrastającymi wpływami komunistów, wyemigrował. Publicznie odciął się od Republiki, a później poparł Franco. Podobnie postąpił wybitny lekarz i autor wielu biografii Gregorio Marañón y Posadillo, zasłużony dyplomata i literat Ramón Pérez de Ayala oraz słynny historyk Ramón Menéndez Pidal” „Tamże, s. 21/. „Przerażony rewolucją literat Pio Baroja uciekł z Republiki na tereny kontrolowane przez powstańców. Potępił republikanów, ale wnet potępił też i działalność nacjonalistów” /Tamże, s. 22.

+ Pradera V. oskarżył partię katalońską lewicową Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią. Republika hiszpańska II roku 1932. Konstytucja ustala granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z 2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.

+ Pradera V. przeciwnikiem autonomii Basków. Baskowie dnia 14 czerwca 1931 roku Statut oznaczał tworzenie państwa niezależnego od Hiszpanii, związanego z nią jedynie w jakiś sposób. Kraj miał odzyskać prawa odebrane przez Hiszpanię w roku 1839. Zdziwiło wielu, że karliści z Nawarry, tak silnie związani z hiszpańskością, przybyli podpisać pakt będący wielką kartą separatyzmu. Karliści motywowali to dążeniem do ratowania wiary chrześcijańskiej przed ateistycznymi zapędami obecnej republiki. Dlatego tradycjonaliści z Nawarry i nacjonaliści baskijscy postanowili też wspólnie walczyć o miejsca w przyszłym sejmie. Podstawą wspólnego frontu był Statut z Estella. Niektórzy tradycjonaliści przeciwstawiali się porozumieniu. Nigdy Nawarra nie tworzyła jedności politycznej z Krajem Basków. Wśród przeciwników porozumienie znajdował się znany pisarz Victor Pradera. Statut wymagał jeszcze aprobaty ze strony socjalistów i republikanów, którzy jednak uważali, że jest on przesycony duchem reakcyjnym i wrogim rządowi. W przeddzień zebrania Indalecio Prieto głosił sprzeciw wobec związkowi między Kościołem a proponowanym państwem Basków, gdyż taka więź jest antyliberalna i reakcyjna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 214). Pytał się „Czy chcą przez to uczynić kraj Basków watykańskim Gibraltarem i poddać kraj w zagraniczne władanie?” Hiszpania miałaby wtedy od południa Giblartar należący do Wielkiej Brytanii a z północy kraj Basków, Prieto wyobrażał sobie, że papież byłby wtedy prezydentem tego kraju. Takie absurdalne zastrzeżenia wysuwał Prieto gdyż jego zamiarem była ateizacja całej Hiszpanii, w tym również Kraju Basków.

+ Pradera Victor Karliści roku 1934 kierowani przez Zarząd złożony z kilku osób: Książę Rodezno, Victor Pradera, Jose Maria Lammarie de Clairac i Jose Luis Oriol. Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 4 maja roku 1934 do Madrytu przyjechał, korzystając z amnestii, Calvo Sotelo. Zwolniono uczestników rządów przed republikańskich. Generał Sanjurjo odzyskawszy wolność wyjechał do Portugalii. Pozwolono na działalność Acción Espanola, która została zabroniona 5 sierpnia 1932 roku. Dla uczczenia powrotu Calvo Sotelo i Janguas Messia został zorganizowany przez Acción Espanola dnia 20 maja uroczysty bankiet (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 347). Partia karlistowska kierowana była przez Zarząd złożony z kilku osób: Książę Rodezno, Victor Pradera, Jose Maria Lammarie de Clairac i Jose Luis Oriol. Najbardziej znaczącą siłą byli karliści z Nawarry.  Integryści chcieli połączyć się z zwolennikami króla Alfonsa XIII. W pracy zjednoczeniowej wyróżniał się Antonio Lizarra Iribarren (Zob. Julian Cortes Cavanillas, Confesiones y muerte de Alfonso XIII. Prensa Espanola. Madrid 1951, s. 32. 106; Antonio Lizarza Iribarren, Memorias de la conspiración, Pamplona 1953, s. 33).  Została wysłana delegacja do Mussoliniego w celu zdobycia pieniędzy i broni: Rafael Olazabal, gen. Barrera, szef Renovación Espanola - Antonio Goicoechea /Tamże, s. 353/. Partia ta posiadała oddziały paramilitarne „Requetes”. Ich dowódcą był generał Varela. Z ramienia zarządu partii pieczę nad nimi sprawował Jose Luis Zamanillo.  Delefatem „requetes” w okręgu Navarra był Lizarza (Tamże, s. 355). Dnia 7 marca minister wojny poinformował prezydenta o spisku rewolucyjnym w regimencie nr 19 w Aranjuez, którego poborowi przeważnie byli socjalistami z okręgów Badajoz i Toledo. W tym regimencie obowiązek służby wojskowej spełniał syn prezydenta republiki. Prezydent wiedział o powiązaniach swego syna z socjalistami i bał się, że mogą go wciągnąć w „perfidną sieć” /Tamże, s. 357.

+ Pradera Víctor pochodzący z Nawarry, wyróżniał się w atakach na Statut, co wyraził w liście otwartym opublikowanym w „Diario de Navarra” 16, stycznia. Republika hiszpańska II roku 1932. Statut był neutralny odnośnie do kwestii religii. Deputowani nacjonalistyczni Aguirre i Pildaín udali się do Francji, gdzie przebywał na wygnaniu biskup miasta Vitoria, aby prosić o napisanie listu pasterskiego w którym byłaby jasna informacja odnośnie tego czy katolicy powinni albo nie powinni głosować na Statut. Wikariusz generalny diecezji Vitoria w imieniu biskupa ordynariusza wystosował notę informującą, że ci, którzy będą głosować nie popełnią grzechu, choć Statut ma on oparcie w konstytucji o charakterze laickim. Statut w niczym nie zmieni antyreligijnego ostrza konstytucji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 428). Juntas de la Comisión Tradicionalista Kraju Basków i Nawarry zgromadzone w Vitoria 24 maja 1932 dały wolną rękę, nie zachęcając ale też nie zabraniając głosować na Statut. Trzy dni wcześniej tradycjonalistyczni radni miasta Pamplona postanowili głosować przeciwko Statutowi. Projekt upadł /Tamże, s. 429). Baskijski nacjonalista Aguirre uznał to za zdradę. W lipcu 1932 rząd przeżywał wielkie trudności. Pojawiła swoje możliwość rozwiązania parlamentu. Partia socjalistyczna oraz socjalistyczny związek zawodowy UGT ogłosiły 14 lipca manifest, jako rewolucyjne weto wobec jakiejkolwiek zmiany w parlamencie a nawet tylko w rządzie. Lerroux oskarżył, że manifest był antypatriotyczny i antyrepublikański. Gil Robles oskarżył manifest o chęć dowolnego zamykania niewygodnych czasopism. Wyrzucał im, że milczeli w czasach dyktatury Primo de Rivery i Gil Robles sam musiał walczyć przeciwko cenzurowaniu gazet (Tamże, s. 439.

+ Pradera Víctor przeciwnikiem Republiki hiszpańskiej II broniącym ojczyzny przez ekscesami republikanów. Wydarzenia najbardziej tragiczne podczas rozruchów w Hiszpanii dnia 11 maja 1931 roku miały miejsce w mieście Malaga. Gubernator cywilny i gubernator wojskowy wmieszani byli w tłum podpalaczy. Thomas określa ich winę słowami: niekompetencja i niedbalstwo (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 79). Czy chodzi mu o niekompetentne i niedbałe podpalanie kościołów? Od tego czasu rozpoczęła się obrona przed działaniami republikańskiego rządu. Na czele wojskowych przeciwników Republiki stanęli generałowie: Orgaz, i Cavalcanti. Z intelektualistów: Ramiro Maeztu z tzw. „generacji 98” i Víctor Pradera. Zdecydowali się utworzyć legalną partię monarchiczną. Inspirowani przez Action Française utworzyli czasopismo Acción Española (nie należy mylić z ruchem „Acción Nacional”, którego dyrektorem został Maeztu. Dążyli oni do zbrojnego powstania przeciwko Republice. Chcieli w tym celu utworzyć „środowisko rewolucyjne” w wojsku (Paul Preston, The Journal of Contemporary History, vol. VII, 3-4 (lipiec-październik) 1972). Powstały też inne, regionalne, grupy prawicowe, takie jak Acción Castellana w Walencji, kierowana przez dawnego karlistę, dziennikarza Luis Lucia (Hugh Thomas, La guerra Civil…, s. 80).

+ Prades López J. Nie należy mówić o pochodzeniach po prostu, że są relacjami, lecz że wyznaczają relacje. Myśliciele współcześni zastanawiając się nad tajemnicą Boga dochodzą do wniosku, że takie kategorie jak rodzenie, generowanie, pochodzenie, tchnienie, itp. odnoszą się w Bogu do aktów wiecznej komunikacji wewnątrzboskiej. Jeżeli nawet z konieczności trzeba przyjąć, że w Bogu wszystko jest równoznaczne z Jego esencją, to jednak esencja owa nie oznacza tylko tego, że Bóg istnieje, lecz także to, że Jego wnętrze żyje i dlatego trzeba odejść od rozumienia natury Boga w sposób statyczny (Por. J. Prades López, „De la Trinidad económica a la Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación de la teología trinitaria, „Revista Española de Teología” 58 (1998) 3,  s. 339). Pokrywa się to z prawdą objawioną, że Bóg jest miłością T48 51

+ Prades López J. Pochodzenie Ducha Świętego kontynuowane jest w Misji (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). W tej sytuacji musimy przyjąć, że pomiędzy Osobami w zbawczej ekonomii zachodzą te same związki co pomiędzy Osobami we wnętrzu Boga. Najważniejsze i najtrudniejsze jest pytanie o styk między Bogiem a światem, albo między pochodzeniem a jego przedłużeniem historycznym, zwanym misją. Otóż ów „punkt” styczny ma strukturę trynitarną. Nie ma dwóch odrębnych przejść, osobno dla Syna, osobno dla Ducha. Nie ma odrębnych linii działania zbawczego Syna i Ducha, będących odpowiednio przedłużeniem Ich wewnętrznych „pochodzeń”, odrębnie dla gennetai i dla ekporeuetai. Styk Boga ze światem jest trynitarny. Nie wystarczy powiedzieć, że wszystko jest dziełem Boga – pochodzi od Boga. W całym świecie stworzonym jest w jakiś sposób odbicie Trójcy Świętej, vestigium Trinitatis, które sprawia nie tylko fakt zaistnienia wielości bytów w różnorodności substancji, ale sprawia też Ich bogactwo wielorakich związków, a ostatecznie Ich odniesienie ku personalności. Pochodzenie Osób Bożych jest powodem i racją wszelkich pochodzeń stworzeń (Por. J. Prades López, „De la Trinidad económica a la Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación de la teología trinitaria, „Revista Española de Teología” 58 (1998) 3,  s. 336). Pochodzenie Osób Bożych jest źródłem pochodzeń stworzonych w różnych esencjach (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 167). Mówi o tym w jakiś sposób wizja Hansa Urs von Balthasara, która jest rozwinięciem wizji Teilharda de Chardin. Rozwinięcie oznacza tu przejście od odniesienia świata tylko względem Chrystusa, do odniesienia względem Boga Trójjedynego. Było to możliwe dzięki temu, że w całej teologii nastąpił „przewrót trynitarny” T48 136.

+ Prades López J. Poznanie jest procesem, który posiada strukturę oczywistości, poprzez którą dochodzi człowiek do prawdy (Por. J. Prades López, „De la Trinidad económica a la Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación de la teología trinitaria, w: „Revista Española de Teología” 58 (1998) 3,  s. 319) Do pełni rozwoju człowiek potrzebuje miłości, która też jest konieczna dla poznania Misterium Boga. Droga do Boga, to droga poznania i miłości. Człowiek realizuje siebie w procesie poznania i miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 108). W ten sposób następuje uzdatnienie się człowieka na odpowiednie działanie łaski oświecającej rozum i prowadzącej do właściwego przyjęcia tego wszystkiego, co zostało przekazane w Objawieniu. T48  16

+ Prado J. Historia egzegezy hiszpańskiej między XV a XX wiekiem podzielona na cztery wielkie etapy. Egzegeza biblijna hiszpańska wieku XVI i XVII (1546-1700). Już w wieku XVII pojawiły się krytyczne komentarze Nowego Testamentu, których autorem był oratorianin Richard Simon. /M. A. Fernández, La exegégesis bíblica española (1546-1700), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 75-160, s. 75/. J. Prado dzieli historię egzegezy hiszpańskiej między XV a XX wiekiem na cztery wielkie etapy. Pierwszy trwa od wieku XV do roku 1563: prekursorzy Złotego Wieku egzegezy hiszpańskiej. Drugi, zwany Złotym Wiekiem, trwa od 1563 do 1663. Trzecia epoka, dekadencja egzegezy katolickiej, w której większość stanowią cytaty, rozciąga się w latach 1663-1869. Ostatni etap zainicjował Sobór Watykański I. Trwa on do dziś /Tamże, s. 77/. M. A. Fernández wyznacza początek Złotego Wieku na rok 1546 (ustalenie autentyczności Pisma Świętego na Soborze Trydenckim), a koniec na rok 1700, w którym kończy się linia hiszpańskich Habsburgów /Tamże, s. 79/. Najwięcej prac egzegetycznych powstało w ostatnich latach XVI wieku, wtedy też działała największa liczba egzegetów. Fernández obliczył, które środowiska eklezjalne dały najwięcej egzegetów w tym okresie: jezuici, dominikanie, kapłani diecezjalni, franciszkanie, augustianie, mercedariusze (OdeM), cystersi, benedyktyni, ludzie świeccy, zakony rycerskie, hieronimici, karmelici bosi, eremici św. Augustyna, i inne /Tamże, s. 105/. Autor obliczył też procent egzegetów z różnych środowisk w roku 1591, proporcjonalnie do ilości członków: jezuici, kartuzi, dominikanie, augustianie, karmelici, na końcu są franciszkanie i kapłani świeccy. Karmelitów w roku 1591 w Hiszpanii było tylko 240, franciszkanów natomiast 6.708 /Tamże, 106/. W pierwszym okresie przeważała egzegeza rodzima. Później wydawano więcej dzieł autorów zagranicznych (przełom nastąpił w latach 1616 i 1620). Z drugiej strony dzieła egzegetów hiszpańskich drukowano też zagranicą. Z czasem było coraz mniej egzegetów, ich dzieł napisanych oraz dzieł publikowanych.

+ Prado Juan Martínez de dominikanin wieku XVII Systematyzacja metafizyki teologicznej kontynuowana w wieku XVII przez jezuitów i dominikanów. Wiek XVI reformy Kościoła w Hiszpanii spowodowanej ustaleniami Soboru Trydenckiego, druga fala. Pierwsza dokonała się w wieku XV. Teologia w tym okresie przeżywa kryzys. Dysputy koncentrowały się na relacji między ludzką wolnością a łaską Bożą. Wartościowe było usystematyzowanie metafizyki teologicznej. Dokonali tego: Diego de Más (Valencia 1587), Francisco Suárez (Salamanca 1597), Diego de Zúñiga (Toledo 1597) oraz Cristóbal de Ramoneda (1597). Pierwszą systematyzacją sporządził Diego de Más, najlepszą Francisco Suárez, najbardziej zorientowaną na odnowę teologii Diego de Zúñiga, najbardziej zapomnianą Cristóbal de Ramoneda. Pierwsza jest szczytem ruchu odnowy, druga szczytem komentarzy dzieł Arystotelesa, trzecia powiązana jest ściśle ze studiami teologicznymi i biblijnymi. Czwarta była jeszcze klasycznym komentarzem scholastycznym. Wszystkie zrodziły się z wymogów nauczania, z potrzeb klarownego i pedagogicznego sposobu wyjaśniania zagadnień studentom. Są wplecione w ruch kulturowy skoncentrowany wówczas na dysputach de Auxiliis, które obejmowały metafizykę, teologię moralną, psychologię i wszelkie inne nauki humanistyczne. W wieku XVI nie było na uniwersytetach hiszpańskich katedry metafizyki, za wyjątkiem uniwersytetu w Alcalá, od roku 1510. Metafizyka przewijała się jednak w takich działach, jak logika, filozofia, teologia moralna, teologia naturalna, fizyka i teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 607. Systematyzacja metafizyki teologicznej była kontynuowana w wieku XVII przez jezuitów i dominikanów, z których najbardziej znani są Francisco de Araújo OP (1631) oraz Juan Martínez de Prado OP (1649). Począwszy od Suareza rozpoczyna się nie tylko szkoła filozoficzna i teologiczna suarezjańska (Jezuici), lecz także rozpowszechnia się w obu dziedzinach metoda disputaciones, która zastąpiła metodę tradycyjna wykładu podzielonego na kwestie i artykuły. W roku 1620 metafizyka stała się nauką uniwersytecką jako wiedza systematyzująca całość zagadnień w danej dziedzinie. Według mistyka fray Juan de los Angeles, pierwszym elementem metafizyki jest miłość. Książki hiszpańskie wieku XVI na temat miłości są liczne i dobre. Wśród nich na uwagę zasługuje Cantar de los cantares św. Jana od Krzyża” Tamże, s. 608.

+ Prado miejscem wystawienia obrazu Dworki Diega Velázqueza. Don Kichot powraca na koniec do swej wioski i odzyskuje rozsądek. Właśnie to okazuje się jego szaleństwem, gdyż stawszy się na powrót Alonso Quijada – umiera. Czy jednak tym, kto umiera naprawdę, nie jest stary hidalgo Alonso Quijada, czy Quijano, podczas gdy Don Kichot żyje dalej? […] to my jesteśmy widziani. Nie jesteśmy sami. Otaczają nas inni. Czytamy i jesteśmy czytani. Nie zakończyliśmy naszych przygód. Nie skończymy ich, dopóki będzie istniał czytelnik gotowy otworzyć naszą książkę i w ten sposób przywrócić nam życie. Jesteśmy wynikiem spojrzeń wielu czytelników, tych z przeszłości i tych, którzy dopiero przyjdą. Wszyscy oni obecni są jednak w naszym teraz, jeśli tylko czytają Don Kichota albo patrzą na Dworki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 166/. „dzieło malarskie najbliższe książce Cervantesa odnajdziemy w cichej i przestronnej sali madryckiego Muzeum Prado. Zaskakujemy Diega Velázqueza na spełnianiu malarskiej powinności. Kogo maluje Velázquez” […] Możemy sobie wyobrazić w każdym razie, że Velázquez jest tutaj, z pędzlem w jednej i paletą w drugiej ręce, malując płótno, które w rzeczywistości właśnie oglądamy, Dworki. Nagle zdajemy sobie sprawę, że większość postaci, nie licząc uśpionego psa oraz zbyt troskliwej dworki, patrzy wprost na nas. Przyglądają się tobie i mnie. Czy to możliwe, byśmy to my byli prawdziwymi bohaterami Dworek? Obrazu, który właśnie maluje Velázquez? Velázquez i dwór zapraszają nas do siebie. Równocześnie jednak malarz robi krok do przodu wychodząc nam naprzeciw. Na tym polega prawdziwa dynamika tego mistrzowskiego dzieła. Pozwala nam swobodnie wejść w obraz i wyjść z niego. Wolno nam widzieć obraz, a za nim świat, na wiele sposobów, a nie tylko z jednego, dogmatycznego i ortodoksyjnego punktu widzenia. Mamy też świadomość, że obraz i malarz przyglądają się nam. Tak więc dzieło, które właśnie maluje Velázquez, czyli płótno, przy którym pracuje malarz na obrazie, stoi do nas tyłem, jest nie dokończone, podczas gdy my patrzymy na coś, co uważamy za gotowe malowidło” /Tamże, s. 167.

+ Pradoks scholastyki, która szafując obficie słownict­wem temporalnym, mówiąc wyraźnie o czasie płynącym w czyśćcu, traktowała ten stan statycznie. „Niektórzy teologowie próbują eliminować język temporal­ny z zagadnień dotyczących sytuacji człowieka po śmierci. Język temporalny, tzw. historiozbawczy, według takich opinii ma sens jedynie tylko wtedy, gdy dotyczy wyraźnie ziemskiej historii. W teologii współczesnej następuje przejście do języka bardziej personalistycznego a odchodzenie od dosłow­nie rozumianego języka temporalnego. Słowa dotyczące czasu są interpretowane aczasowo, personalistycznie, czyli raczej metafizycznie (Zob. A. Skwierczyński, Współczesna interpretacja, s. 127). Zachodzi przy tym paradoksalne zjawisko. Tradycyjna teologia scholastyczna, szafując obficie słownict­wem temporalnym, mówiąc wyraźnie o czasie płynącym w czyśćcu, traktowała ten stan statycznie. Czyściec to miejsce, w którym dusza przebywa jakiś czas i wtedy nic się z nią nie dzieje (Por. Y. Congar, Chrystus i zbawienie świata, tł. A Turowicz, Kraków 1968, s. 229. Nawet krótkie trwanie w czyśćcu wydaje się być bardzo a nawet nie do zniesienia długie)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 174/. „Po upływie czasu potrzebnego na odpokutowanie win, czasu kary, dusza „nagle” przechodzi do nieba. Nato­miast teologia współczesna, eliminując mówienie o dniach i latach skrócenia czyśćca wskutek zasług Kościoła na ziemi i w niebie, zdecydowanie traktuje czyściec dynamicznie, jako swoisty proces przejścia. Czyściec to sytuacja, w której doko­nuje się proces, coś się dzieje, coś narasta, aż do osiągnięcia pełni. W takim ujęciu zagadnienie czasu staje się jeszcze bardziej ważne, gdyż ujęcie dynamiczne jeszcze bardziej wy­maga stosowania języka temporalnego (Por. Y. Congar, Chrystus…, s. 229; Autor wymienia m. in. następujących teologów: Metz, K. Rahner, Congar, Vorgrimmler)” /Tamże, s. 175.

+ Prados Elita lewicy hiszpańskiej roku 1933. „podkreślenie związku między tym [antykościelnym] ruchem reformy społecznej i ekonomicznej a pewną doktryną – równie mało ścisłą z naukowego punktu widzenia, co zdecydowaną w płaszczyźnie etycznej: krauzyzmem. Krauzyzm, pochodzenia kantowskiego, wprowadzony do Hiszpanii przez Juliána Sanz del Río, zdecydowanie propagujący ideę wznoszenia się człowieka na bazie purytanizmu w stylu pietystów, intymności religijnej oraz odrzucenia wszelkiego oficjalnego rytualizmu – trochę w stylu naszych erazmitów oraz iluministów wieku XVII [los alumbrados już byli w wieku XVI] – posiadał cechy, które nie mogły przejść niezauważone w kraju pragnącym całkowitej regeneracji. Stąd właśnie jego zdecydowany wpływ; Leopoldo Alas (Clarín), Giner de los Ríos, Antonio Machado, Ortega y Gasset, Marañon i sam Unamuno, praktycznie rzecz biorąc – wszystkie wybitne postacie republikańskiej elity intelektualnej, nosili w sobie ślady krauzyzmu. Był on próbą stworzenia etyki naturalnej, opartej na podstawowych zasadach chrześcijańskich [protestanckich, w postaci skrajnej] (laickiej wszakże, gdy chodziło o sprawy socjalne)” /P. Gil Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a religia w przededniu tragedii, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32, s. 28/. „wiele z heterodoksyjnego chrześcijaństwa Miguela de Unamuno: „nie uznaje specjalnie dogmatów takiej czy innej chrześcijańskiej konfesji” (Mi religión y otros ensayos, 1910). Krauzyzm oznacza antydogmatyzm, pewną wolnomyślicielską atmosferę, heterodoksję chrześcijańską […] by stworzyć nowe społeczeństwo wychodząc od hombre nuevo (nowego człowieka). […] To, co na początku było hiszpańskim lokalizmem (Krauzyzm) jako ruch etyczny ewoluuje aż do zbiegnięcia się w latach trzydziestych [wieku XX] z ruchem duchowym o wiele bardziej zaangażowanym w rzeczywistość polityczno-społeczną owych czasów – z chrześcijańskim personalizmem [?]. Powołanie do życia w 1933 r. przez José Bergamina czasopisma „Cruz y Raya” – pod „potrójnym intelektualnym patronatem Machada, Ortegi i Unamuna”, jak twierdzi sam jego twórca – wydaje się osiągnięciem w historii postępowego katolicyzmu hiszpańskiego […] Czasopismo to, stworzone na obraz i podobieństwo francuskiego „L’Esprit”, publikowanego przez lidera personalizmu Emmanuela Mounier, żyło dokładnie trzy lata” /Tamże, s. 29/. „intelektualna kategoria jego stałych współpracowników (Bergamín, Marichalar, María Zambrano, Xavier Zubiri, Ortega, Max Jacob…) […] Bergamin […] zestawił i porównywał komunizm z chrześcijaństwem. Równoczesnie zaś inteligenci wojującej lewicy, tacy jak Alberti, Prados, Arconada, Arderius, bez chwili zastanowienia wpychali „Cruz y Raya” do jednego worka z prasą profaszystowską” /tamże, s. 30.

+ Pradoświadczenie religijne podczas modlitwy różańcowej, podczas powtarzania, rytmu, wspólnego słowa, chóru głosów. „Z tajemnicą Matki Bożej bezpośrednio łączy się zupełnie szczególna modlitwa Kościoła katolickiego – różaniec. Jest to swego rodzaju litania, odmawiana „zwrotka po zwrotce" i odliczana koralikami na sznurze modlitewnym: najpierw znak krzyża (jako doktryna wiary), następnie „Ave Maria" trzech boskich cnót wiary, nadziei i miłości (jako doktryna życia), po czym piętnaście „tajemnic", które łączą Maryję z Jezusem i które w skondensowanej postaci odtwarzają całość Nowego Testamentu. Wielcy myśliciele i mistycy zawsze cenili wielorakie możliwości różańca i jego duchową moc. W dzisiejszych czasach różaniec jednym wydaje się prowokacyjnie staroświecki, na innych działa jak nadziemska obietnica, która pomaga im w codziennym życiu i jest źródłem lepszego samopoczucia. Nie wiem, może trzeba spędzić na tej modlitwie pewien czas, tak jak robią tybetańscy buddyści. Może trzeba ją odmówić sto albo tysiąc razy, by zaczęła odkrywać swe głębie; wówczas zaczyna człowiek również siebie nieco lepiej rozumieć i odkrywać centrum swej osoby. Zdaniem Księdza Kardynała, czym jest tajemnica różańca?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 292/. „Źródła tej modlitwy sięgają średniowiecza. W owych czasach tradycyjną modlitwę stanowiły biblijne psalmy. Ale wielu ludzi, nieumiejących czytać, nie mogło aktywnie uczestniczyć w tej modlitwie. Poszukiwano zatem odpowiedniego dla nich psałterza i tak powstała ta maryjna modlitwa, inkrustowana tajemnicami życia Chrystusa, niczym perły nanizane na sznur. Tajemnice te poruszają serce w medytacyjny sposób: powtarzanie poszczególnych modlitw wprowadza serce w stan spokoju, a słowa, przede wszystkim zaś postać Maryi i Chrystusa, koją i wyzwalają duszę, kierują jej spojrzenie w stronę Boga. Rzeczywiście, różaniec opiera się na tej pierwotnej wiedzy, że powtarzanie stanowi ważny element modlitwy, medytacji, że wprowadza w uspokajający rytm. Odmawiając różaniec, muszę nie tyle wytężać uwagę i śledzić rozumowo każde ze słów modlitwy, ile przede wszystkim dać się unieść spokojowi miarowego powtarzania. Tym bardziej że słowa modlitwy nie są beztreściowymi formułami, lecz przywodzą mi przed oczy i sączą w duszę wielkie obrazy i wizje, a przede wszystkim postać Maryi – przez nią zaś postać Jezusa. Ludzie ci musieli się ciężko napracować. Nie potrafili jeszcze podążać w modlitwie wielką drogą intelektualną. Potrzebowali modlitwy, która koi, odpręża, odrywa od trosk, pociesza i uzdrawia. Myślę, że to religijne pradoświadczenie powtarzania, rytmu, wspólnego słowa, chóru głosów, który mnie unosi, który wypełnia przestrzeń, który mnie nie męczy, lecz wycisza, pociesza i wyzwala, to pradoświadczenie przyjęto na skroś chrześcijańską formę, w maryjnym kontekście i w jaśnieniu postaci Chrystusa pozwalając wiernym na odmawianie prostej modlitwy, a jednocześnie na percypowanie jej treści – przez wprowadzanie duszy w słowa modlitwy, poza wszelkim intelektualizmem” /Tamże, s. 293/.

+ Pradoświadczenie Teoria sztuki zajmuje miejsce filozofii w nowożytności za sprawą modernizmu i postmodernizmu (Ur-doświadczenia). „każda teoria sztuki wyrasta z określonej, filozoficznej koncepcji rzeczywistości. Dwie z tych koncepcji – wariabilizm i statyzm - to koncepcje fałszywe, niezgodne z doświadczeniem i obarczone wewnętrzną sprzecznością, a to rzuca cień na wyrosłe z nich teorie sztuki – „maniczno"-ekspresyjną i „ejdetyczną". Wydaje się, że znaleźliśmy właściwy trop związany z wcześniej postawionym pytaniem: „jaka filozofia (sztuki)?". Przede wszystkim taka, która nie jest wyjaśnieniem redukcjonistycznym, czyli prowadzącym kulturę na manowce modernizmu bądź postmodernizmu. Modernizm wyrasta z parmenidejsko-platońskiego statyzmu oraz z neoplatonizmu, postmodernizm zaś z heraklitejskiego wariabilizmu, który przybiera w czasach nowożytnych i współcześnie niezwykle wyspekulowane postaci. Pokusa modernizmu i postmodernizmu jest ogromna, ponieważ za sprawą obu ideologii sztuka zyskuje niesłychaną rangę w kulturze: zajmuje ona miejsce „theoria" (filozofii), bowiem jest domeną doświadczenia tzw. źródłowego (primordialnego, Ur-doświadczenia)” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 210/, „i – jako miejsce bezinteresownego eksperymentu – poprzedza logicznie naukę, zawłaszcza również poznanie religijne stając się rodzajem „bezreligijnej religii", na gruncie której mamy doświadczać lub wyrażać poczucie Sacrum lub czegoś w tym rodzaju. – Inaczej jest w teorii prywatywnej, która wyrasta z realistycznej metafizyki Arystotelesa. Według niej sztuka bierze się „z tego świata", jest ona obrazem i wyrazem tego, co człowiek poznał w świecie jako konieczne, możliwe lub prawdopodobne lub co na tym tle uznał za brak, i co - ma się rozumieć – postanowił usunąć dzięki sztuce. Sztuka ma więc doskonalić świat i doskonalić – aktualizować potencjalności osobowe – człowieka, a doskonaląc i świat, i człowieka pełni ona rozliczne funkcje – ułatwia człowiekowi życie, daje mu radość z poznania oraz wytchnienie. Formułuje także i wyraża ludzkie ideały, a przez to jest narażona na dramat pomyłki i logicznego fałszu. Na terenie sztuki spotykają się poznanie, moralność i wiara religijna, ale teoria „prywatywna" respektuje zasadę różnicy aktu i nie każe sztuce pełnić funkcji filozofii, kodeksu moralnego czy substytutu religii. Rezygnacja z teorii aspektu, którą należy uznać za największe osiągnięcie cywilizacji grecko-rzymskiej, glajszachtuje kulturę, likwiduje różnice zachodzące pomiędzy poznaniem, moralnością, sztuką i religią, a to wymusza bądź akceptację absurdu, bądź konieczność życia w ciągłym kryzysie” /Tamże, s. 211/.

+ Pradygmat Gatunek literacki podstawowy Ewangelii. Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość, często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np. według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu dwie różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2, 1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce, natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami, lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw. glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w którym była mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do wszystkich narodów /Tamże, s. 74/. Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 81.

+ Pradziadowie narodu ukraińskiego dzisiejszego zapłacili Polsce hojnie za księcia Jeremiasza Wiśniowieckiego, niezmordowanie sugerując Moskwie konieczność rozbioru Polski. „Na gruzach hetmaństwa powstaje wszechrosyjskość Ukrainy i otwiera Rosji drogę do rozbiorów Polski (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 107); ukrainizm staje się taranem w ręku rosyjskim do rozbicia polskości. Nie przeczą temu sami Ukraińcy, z nabożeństwem przytaczając słowa Chmielnickiego, że „Polska i pokój nie mogą razem istnieć na Ukrainie”, czyli – innymi słowy – „panowanie Warszawy i hajdamaczyzna są to bliźnięta polityczne”. „Pradziadowie dzisiejszego narodu ukraińskiego – pisze Kuczabski – hojnie zapłacili Polsce za księcia Jeremiasza Wiśniowieckiego, niezmordowanie sugerując (Moskwie konieczność rozbioru Polski i w myśl tę wnosząc cały rozmach głębokiej nienawiści, jaką do narodu polskiego żywili” /Tamże, s. 146). Tymczasem u nas sentymentalnie marzono, że Polska i Ukraina wspólnymi siłami rozbiją Moskwę; marzenie to przeistaczano w dogmat polityczny. Nie umieliśmy zrozumieć, że wszystkie Rusie, jakie są, są gałęziami jednego pnia i, choćby zażarcie kłóciły się między sobą, uczucie jedności plemiennej zawsze jednoczyć je będzie przeciw Polsce. Stają mi w pamięci moje lata uniwersyteckie w Dorpacie; marzyłem o karierze naukowej, o profesurze. O tym samym marzył nieco starszy ode mnie, dziś już świętej pamięci, Józef Siemiradzki. Obaj gorąco pragnęliśmy, aby miejscem naszej przyszłej działalności był Lwów; obaj mieliśmy tam pracować nad pojednaniem Polaków i Rusinów. Pragnienie moje nie dało się ziścić, osiadłem w Krakowie, ale Siemiradzkiego powołano do Lwowa. I cóż? Po bardzo krótkim czasie rozczarował się zupełnie i na zawsze. I nie był wyjątkiem; tę samą ewolucję odbywali wszyscy niemal Polacy, których los przerzucił z ziem rdzennie polskich do Lwowa czy Galicji Wschodniej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 152/. „Jechali pełni dobrych uczuć dla braci Rusinów, z najlepszymi zamiarami, a przeistaczali się w nieprzyjaciół; obydwie strony nie znajdowały wspólnego języka. Patrząc z Krakowa na walki polsko-ukraińskie, zastanawiając się nad ich charakterem, dochodziłem także do wniosku, że zbliżenie obu narodów jest rzeczą beznadziejną; w sprawie tej wolałem jednak nie zabierać głosu. Niestety, nie widzę i teraz podstawy do zmiany mego zdania, mógłbym je tylko nieco zmodyfikować. Poruszam tu sprawę ukraińską z innego powodu i z innego stanowiska. Przed trzema laty w rozmowie z profesorem Bohdanem Łepkim usłyszałem z ust jego słowa: „jestem konserwatystą” – i w tych słowach wyczułem, słusznie czy nie, sympatie monarchistyczne. Konserwatywna Ukraina! Czy to nie contradictio in adiecto? Profesor Łepki zwykł unikać tematów politycznych, sądziłem przeto, że owe słowa wymknęły mu się jako żart albo, co najwyżej, wyrażały jakiś nastrój czy sentyment, do którego nie przywiązywał wagi. Było to ze strony Polaka karygodną ignorancją” /Tamże, s. 153/.

+ Pradzieje fikcyjne punktem wyjścia refleksji nad dziejami ludzkości, apokaliptyka. Obecnie historia rozumiana jest inaczej niż w starożytności. Dla Izraela historia była miejscem, w którym człowiek doświadcza obecności Jahwe, miejscem w którego świetle lud Boży rozumiał siebie samego. Dla apoliptyków historia była przewidziana już od początku. Prorocy patrzyli za siebie i w przyszłość z punktu odniesienia swojej teraźniejszości historycznej. Apokaliptycy natomiast negowali swoje aktualne miejsce historyczne sytuując siebie w fikcyjnym czasie zaprzeszłym (pasado remoto) (Por. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II. Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, München 1987, wyd. 9, s. 3160323). Z kolei Ph. Vielhauer utrzymuje, że dualizm, determinizm i pesymizm wyznaczają pole łączące apokaliptycyzm i starożytny profetyzm. Apokaliptycyzm, jak utrzymuje O. Plöger, jest kontynuacją starożytnego profetyzmu. Elementem jednoczącym je jest aspekt eschatologiczny. Apokaliptyczne traktowanie historii jako zdeterminowanej religijnie jest rozwinięciem wizji planu Bożego opisywanego przez starożytnych proroków (O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, w: Wissenschaftliche Monografien zum Altenund Neunen Testament 2, Neukirche-Vluyn, wyd.3, 1968, s. 37-68). Profetyzm zostaje zastąpiony spekulacją transhistoryczną, w kontekście wydarzeń zachodzących aktualnie (Por. A. Lacoque, Daniel et son temps. Recherches sur le Mouvement Apocalyptique Juif au II siècle avant Jésus-Christ, Genève 1983, s. 10). R. Trevijano Etcheverría stwierdza jednak, że byłoby zafałszowaniem traktowanie profetyzmu jako jedynego źródła literatury apokaliptycznej. Trzeba zauważyć również inne źródła, a mianowicie literaturę pozabiblijną, która w sobie właściwy sposób jest przekaźnikiem treści zawartej w księgach biblijnych. Trevijano wymienia Księgę Czuwających (1 Hen 1-36 = 4Qhen) i Księgę astronomiczną (1 Hen 72-82 = 4QhenAstr) /Ibidem, s. 219.

+ Pradzieje Genealogia niezwykle ważna „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.

+ Pradzieje Ludu Bożego literatury biblijnej istniały tylko w formie przekazu ustnego. „Gatunki literackie ewoluowały w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.

+ Pradzieje psychiki ludzkiej bada paleopsychologii. Stałość duchowa ludzi trwa tysiące lat; ślad pozostawiony przez ludzi „Historia sztuki daje podstawy do przekonania, że w ciągu ostatnich kilku tysięcy lat powstały tysiące dzieł, świadczących o tym, że nasz sposób przeżywania, reagowania, wyrażania tego, co składa się na porządek życia, jest zaskakująco niezmienny. I można to traktować jako ślady względnej stałości tego, co duchowe. Trzeba szukać po prostu ludzkiej tożsamości. To zadanie w sam raz dla paleopsychologii. I znów oprócz narzędzi do najstarszych materialnych śladów, jakie praludzka tożsamość zostawiła, należą i te, w których dopatrujemy się przejawów sztuki. Wygląda na to, że coś, co nazywamy tożsamością, mogło pojawić się około sto tysięcy lat temu, kiedy średnia objętość mózgu homo sapiens wynosiła około 1330 cm3. Być może do ukształtowania się tożsamości dosłownie potrzebna jest pewna minimalna gęstość. W tym przypadku gęstość zaludnienia, kontaktów międzyludzkich, których efektem jest nagły wzrost umiejętności przekształcania i podporządkowywania sobie otoczenia zarówno narzędziami materialnymi, jak i symbolami. Dochodziło do tego co najmniej dwukrotnie, około dziewięćdziesięciu tysięcy lat temu w Afryce i przed około czterdziestu tysiącami lat w Europie. Starszemu okresowi odpowiadają proste geometryczne ryty na płytkach ochry, pochodzące z jaskini Blombos w RPA, młodszemu, w Europie, wiele artefaktów od obrysów rąk na ścianach hiszpańskiej jaskini El Castillo po piszczałki z jaskini w Geissenkloster w Niemczech (H. Pringle, Jak rodziła się nasza kreatywność, „Świat nauki”, 2013 nr 4, s. 29 i 33). Trzeba szukać świadectw archaicznych, bliskich mitycznym źródłom. Tylko wtedy można wnioskować o cechach zbiorowości bez ryzyka, że zamieni się w plątaninę jednostkowych, idiograficznych historii. Na szczęście kultura zachowuje ślady dłużej, niż twarde dyski. Warto nawet tych najstarszych, dawno wymazanych, wielokroć nadpisanych, szukać. I dlatego sięgniemy możliwie najdalej w przeszłość, szukając wszystkiego, co służyło do uzewnętrzniania własnej tożsamości. Sięgniemy po to, by wyszukać to, co najdłużej zachowuje swoje cechy, własny kształt” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 377/. „W rzeczywistości, w której na dobrą sprawę nie ma stałych rzeczy, lecz raczej rozgrywające się w różnym tempie procesy, kwestia stałości i niezmienności może nabrać wartości, a nawet stać się fetyszem. Dla przyrodoznawców takimi trzymającymi w ryzach nawałnicę zmiennych fetyszami są stałe fizyczne. Tożsamość pełni podobną rolę dla naszej samooceny. Bez przeświadczenia, że ją posiadamy, całe nasze życie może bardzo łatwo przestać być naszym życiem. Istotną cechą tożsamości od najstarszych jej śladów jest przekonanie, że raczej istnieje w sferze duchowej niż materialnej” /Tamże, s. 378/.

+ Pradzieje słów pozwalają odkryć pochodzenie Boskie i posłannictwo człowieka; Wojtyła Karol. „Zainteresowanie Poety problematyką mowy ma wymiar nie tylko (a być może wcale nie) poznawczy, ale przede wszystkim egzystencjalny. Celu studiów lingwistycznych nie stanowi stwierdzenie, jaki jest lub był stan języka. Docieranie do pradziejów słów to dla Wojtyły odkrywanie Boskiego pochodzenia i posłannictwa człowieka, a przyglądanie się losom języka to tropienie śladów obecności Pierwszego Mówiącego. Ponieważ mowa pozwala człowiekowi czerpać z bogactwa doświadczeń, które gromadzi, utrwala i przekazuje, a także wprowadza mówiącego w relacje z innymi oraz w relację z Kimś całkowicie Innym, właściwie pojmowane badanie mowy przeobraża się w zgłębianie tajemnic duchowości człowieka i tajemnic samego Boga” /Anna Kozłowska, Język poetycki Karola Wojtyły: próba charakterystyki [cytaty z artystycznych tekstów Wojtyły pochodzą z wydań: K. Wojtyła, Poezje i dramaty, Kraków 1998 oraz: Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003. Cyfry arabskie umieszczone w cytatach i odnośnikach po tytułach utworów oznaczają numery stron odpowiedniej edycji], Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 (2008) 193-214, s. 195/. „Tak właśnie z perspektywy czasu interpretował swoje zainteresowanie językiem Jan Paweł II: Słowo [...] żyje naprzód w dziejach człowieka, jest jakimś podstawowym wymiarem jego życia duchowego. Jest wreszcie ukierunkowaniem na niezgłębioną tajemnicę Boga samego. Odkrywając słowo poprzez studia literackie czy językowe, nie mogłem nie przybliżyć się do tajemnicy Słowa – tego Słowa, o którym mówimy codziennie w modlitwie Anioł Pański: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14) (Tamże, s. 10-11)” /Tamże, s. 196/.

+ Pradzieje Spuścizny Duchowej niemieckiej badało specjalne Towarzystwo Badawcze. „Kluczowy dla hitleryzmu termin „rasa aryjska” został stworzony w 1819 r. przez Friedricha Schlegela, niemieckiego poetę i językoznawcę. Podczas swoich badań nad niedawno wówczas odkrytą indoeuropejską rodziną językową użył greckiego terminu arioi (Terminu tego używał m.in. Herodot w Dziejach jako dawnej nazwy Medów (VII, 64, 4) dla określenia wysoko rozwiniętych ludów pierwotnie zamieszkujących północne Indie. Termin ukuty przez niemieckiego romantyka nie miał żadnych konotacji nazistowskich, jednak z czasem stał się synonimem „rasy panów”. Na gruncie narodowego socjalizmu przymiotnik „aryjski” był rozumiany jako „najlepszy” (od greckiego słowa aristos), jednak jego wyczerpująca definicja wymykała się nawet najgorliwszym nazistom. Ideolodzy III Rzeszy skoncentrowali swoje starania na odnalezieniu, czy może raczej stworzeniu na gruncie nauk (historii, etnologii, genealogii rasowej, antropologii oraz archeologii) dowodów istnienia rasy aryjskiej. W 1935 r. powołano nawet w tym celu specjalną organizację badawczą, nazywaną w skrócie Ahnenerbe (Pełna nazwa organizacji brzmiała Studiengesellschaft fur Geistesurgeschichte, Deutsches Ahnenerbe (Towarzystwo Badawcze nad Pradziejami Spuścizny Duchowej, Niemieckie Dziedzictwo Przodków). Dużo wcześniej, bo już w 1918 r., powstało związane z partią nazistowską ThuleGesellschaft (Towarzystwo Thule), którego głównym celem było badańie pochodzenia rasy aryjskiej. Działanie tych organizacji skutecznie podsycało rozwój charakterystycznego dla ideologii nazistowskiej „mitu aryjskości”). Ponadto zakładano, że rasa aryjska jest jedyną, która mogła stworzyć kulturę i cywilizację. Nazistowscy naukowcy próbowali więc odtworzyć starożytne wędrówki ludów aryjskich, a tym samym udowodnić, że państwa rozwinięte kulturowo i cywilizacyjnie, takie jak Persja, Egipt, Imperium Rzymskie, a przede wszystkim Grecja, zawdzięczają to Aryjczykom (Potwierdzają to wytyczne Ministerstwa Spraw Wewnętrznych III Rzeszy, przeznaczone dla twórców podręczników oraz nauczycieli historii z 1933 r.: „W prahistorii należy podkreślić, że całą północną i środkową Europę opanowała rasa północna, tj. nordycka. Do Azji Mniejszej i północnej Afryki, 5000 lat przed Chrystusem podążają Nordycy. Nordykami byli Hindusi, Persowie, Medowie. Kultura egipska [...] jest dziełem ludów rasy północnej. Historię Grecji rozpoczynamy od terenów środkowoeuropejskich w celu wykazania, że kultura grecka jest dziełem rasy nordyckiej, natomiast przyczyny upadku Grecji przedstawiamy jako wynik przemieszania ras, skutkiem czego nastąpiło zanikanie krwi nordyckiej. W nauczaniu dziejów Rzymu nieodzowne jest podkreślenie, że jego potęga i kultura była dziełem nordyków, walka plebejuszy i patrycjuszy - walką rasową. Upadek Imperium Rzymskiego spowodowany był przez ≪zanikanie krwi nordyckiej≫. Dzięki ≪wędrówce ludów≫ państwo rzymskie otrzymało ≪świeżą nordycką krew≫ i dlatego tam, gdzie przeniknęli Germanie, nastąpił rozkwit kultury” . Cyt. za.: K. Grunberg, Hitler-Jugend, Toruń 1998, s. 47-48)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 165/.

+ Pradzieje świata proroctwem czystym a więc mogą być tylko przedmiotem wiary. Profetyzm zespala elementy mityczne i historyczne w Piśmie Świętym. „W historii zbawienia, która sama jest właściwie proroctwem, zarówno historia jak i mit muszą być rozpatrywane jako proroctwo. Różnica polega na tym, że np. pradzieje świata i czasy eschatologiczne są TYLKO proroctwem, czystym proroctwem a więc mogą być TYLKO przedmiotem wiary, natomiast wydarzenia historyczne są prorocką historią, która może być weryfikowana przez historię powszechną. W każdym wydarzeniu historycznym opisanym w Biblii znajduje się element profetyczny – np. najogólniej rzecz biorąc, w dziejach Izraela naczelnym principium jest fakt profetyczny, niesprawdzalny, a mianowicie wybór dokonany przez Boga; opisy ewangeliczne koncentrują się na profetycznym stwierdzeniu, że Jezus jest Synem Bożym, w Dziejach Apostolskich nie chodzi o kronikarskie przedstawienie dziejów pierwotnej wspólnoty, lecz o ukazanie profetycznego, a więc niehistorycznego działania Ducha Świętego. Wszystkie te elementy prorockie zrównują dzieje stworzenia opisane w Księdze Genesis, dzieje Izraela, dzieje Jezusa, Kościoła i dzieje przyszłe przedstawione w Apokalipsie Jana. Ich wspólny mianownik – profetyzm – pozwala umieścić je obok siebie na linii historii zbawienia. Tym bardziej, że w podlegającą weryfikacji historię również wplecione są elementy czysto profetyczne jak np. narodzenie z dziewicy, cuda, czy wreszcie zmartwychwstanie, które kierują fakty historycznie stwierdzalne w stronę profetycznej historii zbawienia” K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 30-31.

+ Pradźwiękiem A za pomocą którego dziecko nawiązuje pierwszy kontakt z matką i ojcem. Język medium symbolicznym. „Jak wszystkie obrazy zakotwiczone są w strukturze sensowej, tak samo wszelkie słowa, a nawet każdy poszczególny dźwięk. Pamiętamy myśl Artura Rimbaud, że A jest czarne; z pewnością trafna charakterystyka, wszak A stoi na początku, ma niejasne, tajemnicze źródło (po grecku arche, „początek”), skąd pochodzą przodkowie, ojciec i matka. W A znajduje się matryca (po łacinie matrix) z ziemskimi elementami (materią), z których ukształtowany jest człowiek. A jest pradźwiękiem, za pomocą którego dziecko nawiązuje pierwszy kontakt z matką i ojcem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Język to medium, w którym rozbłyskuje widzialna i ukryta pełnia świata. Prawdziwe słowo, adekwatny do rzeczywistości język jest odbiciem zrodzonego z woli Boga porządku. Zarówno Biblia, jak i Koran opisują, jak przez słowo Boga powstał świat; podobnie egipskie bóstwo pierwotne Ptah powoływało rzeczy do bytu mocą swojego słowa. Ledwie dziś uświadamiany jeszcze ukryty sens języka można w różnych wypadkach odsłonić dzięki etymologii. […] Imiona mają za zadanie nie tylko rozróżnianie osób, ale także ich charakteryzowanie. Hebrajskie słowo szem wyraża nie tylko imię, lecz oznacza również wybijającą się cechę, znak charakterystyczny. W imieniu zawiera się istota jego nosiciela” Tamże, s. 101. „Według filozofii językowej neoplatonizmu wszelkie nazwy są „posągami rzeczy”. Jak niebo i ziemia łączone są ze sobą według reguł kosmicznej sympatii, tak ziemski świat jest „posągiem” świata niewidzialnego, duchowego – lub w skróconej formie: słowa, które reprezentują wszak wszystkie zjawiska, są „statuami idei” /M. Hirschle, Sprachphilospphie und Namenmagie im Neuplatonismus, w: „Beiträge zur klassischen Philologie” 96, Meisenheim 1979.

+ Pradżpati Małżeństwo mitologiczne, który także występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy kosmosu.  „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród przykładów realizacji mitu Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym miejscu Puruszę (w wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz od czasownika o znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”: por. łacińskie wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia rosyjskiego (prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę ostatnią etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku etymologicznym pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow, „występuje w funkcji «zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam Wszechświat – jak stwierdza wzmiankowany hymn Rigwedy. Wśród dalszych egzemplifikacji antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się Adam z literatury rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka ogromnych rozmiarów: w momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od ziemi do nieba […] Adam jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich. Kosmiczność natury Adama potwierdza w szczególności rabinacka legenda o jego dwóch obliczach; później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc Ewę. […] Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym, jak Bóg zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat, kolejno odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki ciała. W niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka ze światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa, dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119.

+ Praeambula fidei filozofia i etyka naturalna. „W filozofia i etyka naturalna mają u nas „złą prasę”. […] W pełni realistyczna filozofia i etyka przyrodzona są z istoty swojej otwarte – i to otwarte także na przyjęcie nadprzyrodzoności, na perspektywy transcendentalne i religijne, a więc i na posłanie ewangeliczne. […] Zapominamy o nie­zbędnej podbudowie pod Ewangelię, o owej praeparatio evangelica (przygotowanie ewangeliczne) i o praeambula fidei (przedsionki wiary). Bez rozwiniętej bazy naturalnej największe prawdy i wartości „Dobrej Nowiny” trafiają zbyt często w pustkę. Chodzi o ekumenizm w najszer­szym zakresie” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 27/. „Jedną z poważnych przeszkód na drodze urzeczywistniania fundamentalnego i powolnego procesu przezwyciężania obcości i rozproszkowania duchowego ludzkości stanowi fideizm. Jest to orientacja negująca (milcząco) granicę między porządkiem przyrodzonym (natura) i nadprzy­rodzonym (łaska) (...) Błąd fideizmu i zwią­zany z nim klerykalizm wydają mi się zasadniczymi hamulcami paraliżującymi pełne owocowanie posłania ewangelicznego” /Tamże, s. 28/. „Wielu współczesnych wierzących, a więc i wierzących chrześcijan, jest fideistami lub wyznawcami „podwójnej prawdy”. Wierzą na przekór rozumnym argumentom. Co więcej są głęboko przekonani, że wszelkie ingerencje naszych intelektualnych dociekań wychodzą wierze na złe. […] W owych czasach fideistów – chrześcijan dociekania filozoficzne są najbardziej typowym przykładem „środków bogatych” w sferze ducha, deformujących – ich zdaniem – samą istotę ewangelicznego posłania” /Tamże, s. 29/. „Czesław Miłosz / rozumowe wgłębianie się w tajemnicę Boga jest właściwe bluźnierstwem i przejawem bezbożnictwa. Jest to typowy wykwit postawy fideistycznej. […] Vaticanum II. […] Na Soborze można było zauważyć wyraźny front antyfilozoficzny u wielu ojców i ekspertów soborowych. Miało się nieraz wrażenie, że odżyły dawne – typowe dla czternastowiecznej „nowej teologii” – antyspekulatywne, a nawet antyintelektualne postawy. […] Oskarżenia te dotyczące filozofii, a w szczególności tomizmu nie były zresztą bezpodstawne. […]  syntezę filozoficzno-teologiczną św. Tomasza wprzęgnięto siłą w wielką machinę totalitarnych tendencji Kościoła jako instytucji (i jako państwa!). Powodowało to ideologizację tomizmu, a tym samym zagubienie największych wartości filozofii i teologii Tomasza. Chęć wyzwolenia się spod dominacji tak zdeformowanego tomizmu – prowadziła nieraz do faktu „wylewania dziecka razem z kąpielą”. Również i w wielu nurtach filozoficznych w epoce nowożytnej, które rodziły się już  –  jak filozofie średniowieczne – w znacznym stopniu z inspiracji chrześcijańskiej, jawiło się wiele elementów zagrażających wierze i religii” /Tamże, s. 30/.

+ praeambula fidei Przesłanki filozoficzne przygotowują do wiary. „Historycznie rzecz ujmując, należy stwierdzić, że z niewielkimi wyjątkami teologia zawsze posługiwała się filozofią. W tym sensie można mówić o zależności teologii od poznania filozoficznego. Rozumieć ją należy w dwojakim sensie: jako swego rodzaju zależność motywacyjną, gdy filozofia staje się bodźcem do uprawiania teologii, aby ta nie ograniczała się do samego katechizmowego przedstawiania wiary i nie straciła kontaktu intelektualnego z człowiekiem współczesnym; oraz gdy filozofia przygotowuje do wiary, dostarczając przesłanek do wierzenia (tzw. praeambula fidei). W drugim znaczeniu chodzi o zależność przedmiotową, gdy filozofia warunkuje formę, a częściowo i treść doktryny teologicznej /Por. S. Kamiński, Jak filozofować?…, dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 161/. „Teologia posługuje się filozofią ze względu na intelektualny charakter ludzkiego poznania. Naukowa interpretacja wiary jest niemożliwa bez udziału pojęć i zasad wypracowanych w sferze rozumu. Warto w tym miejscu raz jeszcze przywołać cytowany uprzednio fragment encykliki Fides et ratio: „Skoro teologia jest dziełem rozumu krytycznego prowadzonym w świetle wiary, to podstawowym i nieodzownym warunkiem wszelkich jej poszukiwań jest istnienie rozumu odpowiednio wykształconego i uformowanego w sferze pojęć i argumentów. Ponadto teologia potrzebuje filozofii, aby prowadzić z nią dialog w celu sprawdzenia, czy jej twierdzenia są zrozumiałe i uniwersalnie prawdziwe” (FR 77). Teologia, zachowując swoją odrębność, w wielu fragmentach jest postępowaniem typu filozoficznego. Oczywiście zadaniem filozofii nie jest udowadnianie prawd wiary, lecz osiąganie ich głębszego rozumienia. W tym celu teologia wykorzystuje wypracowaną na gruncie filozoficznym aparaturę właściwą myśleniu w obszarze danej kultury (np. natura, osoba, substancja, przypadłości itp.)” /Tamże, s. 162/.

+ praeambula fidei Przesłanki racjonalne wiary ukazują z jednej strony naturalną otwartość rozumu na rzeczywistość nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność jako jeden z elementów konstytutywnych wiary). „Człowiek w granicach sobie właściwych interpretuje i zgłębia treść wiary, używając analogii i pojęć zaczerpniętych z filozofii (np. osoba, natura, substancja, godność, odpowiedzialność itp.). Jest on także zdolny, poniekąd niezależnie od wiary, poznać prawdy stanowiące przedmiot religii, jak np. istnienie Boga, możliwość objawienia, niematerialność i nieśmiertelność duszy, sumienie, prawo moralne /Zagadnienia te na gruncie filozofii są rozpatrywane w ramach filozofii Boga, filozofii religii, antropologii filozoficznej/. Prawdy te stanowią racjonalne przesłanki wiary (łac. praeambula fidei) i jako takie ukazują z jednej strony naturalną otwartość rozumu na rzeczywistość nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność jako jeden z elementów konstytutywnych wiary. Udziela ona rozumowi nowej siły poznawczej, doskonali go, i to nie tylko w relacji do tego, co nadprzyrodzone, lecz także ułatwia mu zgłębienie najbardziej podstawowych prawd naturalnych, ukazując ostateczne perspektywy życia, nieśmiertelności, dobra, jednocześnie uświadamiając mu jego ograniczenia. Wzajemne odniesienia religii i filozofii w ich komplementarności w sposób znakomity ujmuje jeden ze współczesnych autorów: „Doświadczenie uczy, że religia stale znajduje się w niebezpieczeństwie przesądu, dogmatyzmu czy obskurantyzmu, jeśli nie stanie twarzą w twarz z innymi aspektami życia i nie spotka konstruktywnej krytyki filozoficznej. Krytyka ta przyjść może z zewnątrz w formie filozoficznej interpretacji twierdzeń religijnych i od wewnątrz – z teologii czułej na filozoficzne impulsy. W celu uniknięcia przez religię izolacji konieczny jest zatem krytyczny kontakt z kulturą i wiedzą ze źródeł «świeckich». Filozofii także zagraża pokusa samouwielbienia. Bez – jeśli tak rzec można – ukłucia religii czy zogniskowania przedmiotu filozofii wokół ostatecznych problemów egzystencji ludzkiej, cofnie się ona li tylko do samej techniki pytań o metodę i formę. Struktura formalna kryć może w sobie nieskończoną fascynację, szczególnie wtedy, gdy nie ma konieczności zakotwiczenia jej w realnej rzeczywistości. Kiedy filozofia gubi kontakt z religią, istnieje wielkie ryzyko zredukowania i stopniowego wyeliminowania z przedmiotu badań przyczyn ostatecznych” /J.E. Smith, Spotkanie filozofii z religią, „W drodze” 11 (1983), s. 4/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 139/. „Aby niniejsze rozważania nie pozostały jedynie na płaszczyźnie czysto teoretycznych dywagacji, wartościowe wydaje się ukazanie, jak zagadnienie relacji rozumu i wiary, religii i filozofii kształtowało się w chrześcijaństwie, gdzie problemowi temu poświęcono szczególnie wiele miejsca i uwagi” /Tamże, s. 140.

+ praeambula fidei Przygotowanie do wiary wymaga filozofii. Ancilla theologiae nazwą filozofii określającą jej stosunek do teologii. Treściowo termin ancilla theologiae odpowiada tradycji patrystycznej (Klemens Aleksandryjski, Hieronim), ale wprowadzony został w XI w. z okazji sporów o wartość dialektyki (metody czysto racjonalnego tłumaczenia i uzasadniania prawd wiary) w teologii. Piotr Damiani uważał – przeciwnie niż np. Berengariusz z Tours – że dialektyka powinna być całkowicie podporządkowana dogmatom, a filozofia ma służyć teologii. We wczesnej scholastyce relacje między filozofią a teologią ujmowano za Anzelmem z Canterbury przy pomocy zwrotu fides quaerens intellectum (przez wiarę dojść do zrozumienia). Natomiast Albert Wielki i Tomasz z Akwinu rozgraniczali filozofię i teologię, przyznając filozofii naukową samodzielność; jeśli nawet filozofia służy teologii, to wyłącznie przygotowując do wiary (daje praeambula fidei) i użyczając teologii narzędzi poznawczych. Służebność filozofii wobec teologii przypomniano w późniejszej scholastyce przy okazji podporządkowania wydziałów na uniwersytetach fakultetowi teologicznemu” /S. Kamiński, Ancilla theologiae, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 522/. „W czasach najnowszych często nazywa się filozofię siostrą lub narzędziem teologii, widząc w połączeniu teologii ze współczesnymi kierunkami filozoficznymi jedną z dróg jej zaktualizowania. Sobór watykański II zalecił, aby filozofia i teologia lepiej się do siebie przystosowały i zgodniej ze sobą współpracowały (DFK 14); jednak przystosowanie to jest możliwe tylko z kierunkami filozoficznymi, które harmonizują z treścią objawienia; nie każda bowiem filozofia nadaje się na narzędzie teologii” /kol. 522-523.

+ Praeambulum Kościoła Chrystusowego tworzy świat stworzony, „Za tymi i innymi Ojcami Kościoła (św. Ireneusz, św. Augustyn, św. Nikita z Remezjany, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki i inni) uczy­my, że Kościół Jezusa Chrystusa jest osadzony w całości stworzenia, w całym człowieku, w całym rodzaju ludzkim i w całym wszechświecie, i jest współrozciągły względem czasów i przestrzeni stworzonych. Istnieje zatem jakiś „Kościół stworzenia” (ecclesia creationis) jako przygotowanie Kościoła zbawczego, jako „przed-Kościół”, jako tworzywo dla Kościoła we właściwym znaczeniu. Natura także dąży do gromadzenia społeczno­ści osób i rzeczy w jedną wyższą całość zwróconą ku Stwórcy. Inaczej mówiąc: stworzenie tworzy jakiś wielki szkic wstępny, jakieś wielkie praeambulum dla Kościoła Chrystusowego. Dlatego nie może traktować o nim sama historia, zwłaszcza zajmująca się początkami empirycznymi chrześcijaństwa. Jest on także przedmiotem teologii uniwersalnej i kosmologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 86/. „Preegzystencja Kościoła. Niekiedy uczono o akcie stworzenia Kościoła przez Boga jeszcze przed stworzeniem świata lub wraz z nim: „Kościół nie istnieje dopiero od dzisiaj, ale od początku. Był on bowiem duchowy, tak właśnie jak nasz Jezus” (II List Klemensa, 14, 2-3; por. 14, 4.11; Pa­sterz Hermasa, Visio I, 1, 6; I, 3-4; Visio II, 4, 1). Kościół został stworzo­ny przez Boga Ojca na początku wszelkiego stworzenia wraz z „Pierwo­rodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 15). Można to zrozumieć, że na samym początku Kościół zaistniał w myśli Bożej, po prostu jako „Boży Plan Kościoła”, czyli „Plan Zbawienia”, albo że został stworzony wraz z człowiekiem, przygotowując „ciało” Jezusowi, albo że świat jest zaczy­nem Kościoła Chrystusowego. W każdym razie Kościół nie jest dziełem ludzkim i wyłącznie historycznym. „Bóg i Ojciec Pana naszego, Jezusa Chrystusa – czytamy w tradycji Pawłowej – napełnił nas wszelkim błogo­sławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieska­lani przed Jego obliczem, Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przy­branych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-6; por. Rz 8, 29- 39). Jak Syn był motywem działania Ojca, tak Kościół stał się głównym wątkiem ekonomii słowa Bożego” /Tamże, s. 87/.

+ Praeclara gesta przedmiotem historiologii dawnej. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 1. Dziejowe – w rozumieniu dziejowego przechodzi się powoli od faktów, zdarzeń, czynów (res gestae) militarnych, politycznych, niezwykłych (praeclara gesta), przygodowych lub jakoś inaczej fragmentarycznych do dokonań empirycznych i uzewnętrznionych (opera), do procesów dziejowych (processus), będących zmaterializowaną sukcesją działań (historii czynnej) i dzieł ludzkich oraz stanów (historia bierna), aż do całej egzystencji historycznej w czasie i przestrzeni zarówno jednostki (mikrohistoria), jak i społeczeństwa (makrohistoria), łącznie z całą ludzkością (megahistoria) oraz kosmosem i ewentualnymi innymi ludzkościami (panhistoria). Dzieje to wyłanianie się natury ludzkiej z kosmosu i przyrody, przeobrażanie się tejże natury somatyczno-psychicznej w osobę (indywidualną i kolektywną) oraz tematyzowanie się osoby w absolutną „jaźń”. Są więc one ujmowane coraz częściej nie tylko jako przeszłość, lecz także wraz z teraźniejszością (lub tylko teraźniejszości: św. Augustyn, J. Bańka) i perspektywą przyszłości, słowem: jako zewnętrzna i wewnętrzna osobogeneza. 2. Podmiot – Historia jest głęboko zakorzeniona w procesach kosmicznych, przyrodniczych i materialnych, ale właściwe swoje kształty otrzymuje na szczeblu życia ludzkiego, w podmiocie indywidualnym i społecznym. Realizuje się najgłębiej w osobie ludzkiej i w osobowości kolektywnej przy wzajemnym uzależnianiu jednej od drugiej. Prymat posiada społeczność (makrohistoria), ale nie niweluje ona historii jednostkowej, bez której nie może istnieć” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84/. „W długotrwałym sporze, czy dzieje rozgrywają się w jednostkach, zwłaszcza „wybitnych”, czy w zbiorowości (masie), klarują się coraz częściej rozwiązania syntetyczne, które jednostkę i społeczność jednoczą we wzajemnie sprzężoną całość bez niwelowania któregokolwiek bieguna” /Tamże, s. 85.

+ Praecognitum powiązane z volitum Prawda powiązana jest, podobnie jak czyn, z osobą. „Zachodzi wyraźna odpowiedniość i korelacja pomiędzy sądem a właściwym woli rozstrzyganiem czy też wyborem. Jest to odpowiedniość praecognitum w stosunku do volitum” F6 190. „Chociaż intuicja robi wrażenie poznania, które „dzieje się” w człowieku o wiele bardziej, aniżeli on w nim działa jako sprawca, to jednak nie należy w tym wypadku pomniejszać momentu działania poznawczego, przede wszystkim intuitywnemu doznawaniu przedmiotów zdaje się towarzyszyć zawsze sąd. Jest to sąd o wartości, sąd stwierdzający istnienie danej wartości, skoro przedmiotem intuicji jest wartość. Sąd ten nie ma wówczas charakteru dyskursywnego, Nie dochodzimy do wartości w drodze jakiegoś rozumowania, raczej znajdujemy ją w naszym poznaniu jakby gotową i nie wyrozumowaną […] pośrednio jest ono wynikiem wcześniejszych zabiegów dyskursywnych” F6 191.

+ Praedefinitio formalis absoluta Plan Boga miejscem istnienia charyzmatu natchnienia od wieków. „M.J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyna sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 99/. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958m 2 wyd.) /Tamże, s. 100/.

+ Praedefinitio formalis absoluta Rahner K. wysunął pogląd w roku 1958, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek, lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958, 2 wyd.). Praktyka apostolska wraz z przemawianiem Apostołów stanowi fundamentalne prawidło wiary i obyczajów dla Kościoła wszystkich czasów. Istotna rola Pisma Świętego polega na tym, że pozwala autentycznie i względnie bezpośrednio, mimo swego fragmentarycznego charakteru, dotrzeć do Tradycji Apostolskiej (przemawianie plus praktyka). Natomiast więź tradycji kościelnej z Tradycją Apostolską jest pośrednia: poprzez wzrastającą ilość ogniw pośrednich O2 100.

+ praedestinatio physica Premocja fizyczna Poruszenie uprzednie fizyczne Pojęcie banezjanizmu kluczowe (praemotio physica,). „Banezjanizm. Dialektyczny charakter relacji między ła­ską a wolą człowieka obrazują dokładnie dwa przeciwstawne kierunki katolickie: banezjanizm, który stanął na stanowisku klasycznym, i moli­nizm, który chciał zaakcentować wolność woli. 1° Banezjanizm. Domingo Bańez (1528-1604), dominikanin i tomista, idąc po linii późnego Tomasza z Akwinu, nauczał o „predestynacji fizycznej” (realnej, przyczynowej). Naukę o łasce oparł na założeniu, że źródłem wszelkiego dobra, a także działania - tak zbawczego, jak i stwór­czego - jest tylko Bóg: „Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Mk 10, 18). Kluczowym pojęciem było „fizyczne poruszenie uprzednie”, czyli premocja fizyczna (praemotio physica, praedestinatio physica). Według niej każ­dy, stwórczy i zbawczy, akt, czyn, uczynek człowieka w aspekcie dobra wywodzi się ostatecznie od Boga jako Pierwszego Poruszyciela i Źródła, działającego uprzedzająco na sposób fizyczny, realny. Nic nie działa poza Pierwszą Przyczyną. Człowiek działający jest jak siekiera, która nie może rąbać bez fizycznego impulsu ze strony rębacza i jego ręki. Podobnie człowiek jest zdeterminowany przez Boga, przez Jego łaskę. Bóg jest przyczyną sprawczą wszystkich działań człowieka zgodnie z ich naturą, nie niszcząc przez to ich wolności, lecz dając podstawę dla wolności. A zatem predestynacja nie znosi wolnej woli, lecz raczej pozwala być wolnym. Premocja fizyczna zachowuje powszechną przyczynowość Bożą, jak i dobrowolne działanie człowieka (J. Krasiński, L. Balter). W tej koncepcji najwięcej zastrzeżeń budzi rozróżnienie „łaski sku­tecznej” (gratia efficax) oraz „łaski wystarczającej”, „dostatecznej” (gratia sufficiens), choć same te terminy rozpowszechnił dopiero jansenizm. Akt zbawczy ma być owocem łaski skutecznej, nie tylko łaski ogólnie „wystar­czającej”. Rozróżnienie to jest bałamutne, bo „łaska wystarczająca”, jeśli jest różna od „skutecznej”, to nie jest wystarczająca” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 519/. Określenie „łaska wystarczająca” jest pustą apologią sprawiedliwości Bożej. Bóg miałby „sprawiedliwie” dawać wszystkim łaskę wystarczającą, choć nie wszystkim „skuteczną”. Tymczasem, jak Bóg może być sprawiedliwy, gdy daje „ła­skę wystarczającą”, która faktycznie nie jest „wystarczająca”, bo nie ma w sobie skuteczności, mającej pochodzić również od Boga? Skuteczności nie może według założenia osiągnąć sam człowiek. Samo jądro problemu zatem nie zostało w banezjanizmie rozwiązane, jedynie relacja konieczność-wolność została wycofana z obszaru człowieka i osadzona w samym Bogu. Tym samym jednak została zdegradowana osoba ludzka” /Tamże, s. 520/.

+ Praedicatio Kroki teologii scholastycznej: quaestio, disputatio i praedicatio. Każda epoka odnowy wiąże się z wielką troską pedagogiczną. Autorzy wieku XIII nie ograniczają się do opracowania teologii organicznych i systematycznych, lecz troszczą się też o metodę: Piotr Manducator, Historia Scholastica (PL 198, 1053-1054), Gilbert de la Porrée, Jan z Salisbury, a przede wszystkim Alain de Lille, Regule de sacra Theologia (zm. 1202, Alanus de Insulis), który starał się uczynić z teologii naukę, nadając jej strukturę identyczną ze strukturą dziedzin myśli ludzkiej, uznawanych za nauki. Różnica jest tylko w źródłach i w pewności wypowiadanych twierdzeń. Quaestio powstała jako sprzeciw wobec wypowiedzi wyrażających wątpienie. W przypadkach dyskusyjnych (dyskutowanych) reguła miała rozwiązać kwestię w sposób jednoznaczny, na podstawie odpowiedniej argumentacji, na wzór tego, co czynili Ojcowie Kościoła. Nowością było wyjście poza teren komentarzy biblijnych /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 59/. Na początku wieku XII współistniały dwa rodzaje opracowań teologicznych: komentarz, czyli teologia historyczna oraz quaestio, czyli dysputa, a dokładniej proces złożony z trzech kroków: quaestio, disputatio i praedicatio. Nie zawsze były uwzględniane wszystkie trzy kroki. Hugo od Świętego Wiktora w Didascalion pomija disputatio, podobnie Wilhelm z Saint Thierry. Wyraźnie dysputa pojawia się w drugiej połowie XII wieku. Jednym z pierwszych, który to uczynił, to Szymon z Tournai, w roku 1165. Ostatnim zwycięstwem tradycji antyscholastycznej było wystąpienie św. Bernarda z Clairvoux na synodzie w mieście Palencia, w roku 1148, w którym potępił zdania z dzieła Abelarda wyjętym z myśli Gilberta de la Porré, które zostały potępione również w roku 1148, na synodzie w Remis (Dz 389-92). W nowej teologii wiedza była ważniejsza niż przeżywanie i odczuwanie, nauka ważniejsza od doświadczenia, intelekt ważniejszy od mistyki. Bóg jest poszukiwany rozumem, a nie poprzez uczucia, kontemplacja zostaje zastąpiona spekulacją rozumową. Zamiast postawy wiary było tylko rozumowanie dotyczące treści wiary. Teologia odłączyła się od mistyki /Tamże, s. 60.

+ Praeexcelsa Konstytucja Sykstusa IV z 27 II 1477 (BF VI, 82). Zgładzenie grzechu pierworodnego możliwe dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa. „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony du­chowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Lu­ter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowie­ka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzeszno­ścią, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „za­kryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupi­ciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnoś­cią (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowi­cie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jan­senizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Try­denckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury lu­dzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesne­go i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.

+ Praefatio de homine et disciplinis zarys idei naczelnych rzeczników vita contemplativa, pozostających pod wpływem neoplatonizmu Florenckiego. „Humanista włoski Pietro Illicino przebywał w latach 1547-1551 w Krakowie. W utworze Praefatio de homine et disciplinis zarysował naczelne idee rzeczników vita contemplativa, pozostających pod wpływem neoplatonizmu Florenckiego. Początkowe fragmenty tego dziełka powstały pod wpływem De hominis dignitate Pica della Mirandoli /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 89/. „Wedle Pica człowiek jest magnum miraculum, ponieważ jest wolnym twórcą samego siebie. U Illicina akcent pada na rozumność człowieka [...] Utwór Illicina przenika charakterystyczna dla stoicyzmu Epikteta oraz tzw. optymistycznej tendencji pism hermetycznych tryumfująca radość religijnego uniesienia, zrodzona pod wpływem ujrzenia Boga przejawiającego się we wszechświecie. Mistyczno-kontemplacyjny stosunek do badań wszechświata promieniował na szesnastowieczną Europę przede wszystkim z Akademii Platońskiej we Florencji [...] Najszerzej w skali europejskiej charakterystyczne motywy dla kosmicznego mistycyzmu rozwinął w komentarzach do Corpus hermeticum – przebywający w Krakowie w latach 1581-1593 włoski bernardyn – Hannibal Rosseli” /Tamże, s. 90/. „Według Illicina, Nowopolczyka i Rosselego poznanie kontemplacyjne ma wartość autonomiczną, niezależną od wszelkich form działalności praktycznej. Podstawowym zadaniem człowieka jest twórczość podmiotowa – samodoskonalenie się, nabycie mądrości” /Tamże, s. 91/. Stanisław Orzechowski, zwolennik praktycyzmu, głosił, że zasada sokratyczna „poznaj samego siebie” leży u podstaw indywidualizmu, uodporniającego jednostki na zinstytucjonalizowane działanie ideologiczne /Tamże, s. 93.

+ Praelement kosmosu najlżejszy i najczystszy: intelekt, według Anaksagorasa. „Intelekt (gr nus; łac. intellectus), 1) wiedza umysłowo-poznawcza duszy ujmująca w poznawalnej aspektowo rzeczywistości to, co ogólne, konieczne i niezmienne; 2) zdolność do poznania, myślenia, rozwiązywania problemów (całokształt uzdolnień bytu ludzkiego do przeprowadzenie procesów poznawczych; inteligencja). [...] Intelekt (nus) pojawił się u Anaksagorasa jako przyczyna sprawcza oraz inteligencja kierująca – najlżejszy i najczystszy praelement kosmosu, który przenika, ożywia i wyodrębnia wszystkie jego elementy, nie mieszając się z nimi. Według Platona intelekt jest najdoskonalszą władzą duszy rozumnej. Dzięki niemu dusza, przebywając w świecie idei, poznaje je bezpośrednio lub jako związana z ciałem (materią), w procesie rozumowania czysto intelektualnego (jednak przy okazji spostrzegania zmysłowego), przypomina sobie wiedzę nabytą w świecie idei (anamneza)” /R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 337/. Intelekt według Plotyna. „Swoistą syntezą poglądów Platona i Arystotelesa oraz bardzo wyraźnych wątków religijnych był neoplatonizm Plotyna. Zagadnienie intelektu podjął on z jednej strony jako źródło (racja) inteligibilności bytu (intelekt czynny), z drugiej zaś jako problem jedności i wielości (rozważany szczególnie przez Platona w Parmenidesie). Intelekt jest pierwszym zrodzonym przez Jednię blaskiem – tym, co po niej najdoskonalsze. Akty refleksji intelektu rodzą wielość bytowania, bowiem w intelekcie, inaczej niż w Jedni, zawarta jest pewna różnorodność. Cechy bytu i inteligibilności są ze sobą ściśle złączone. W stosunku do rzeczy postrzegalnych zmysłowo intelekt, według Plotyna, spełnia takie funkcje jak platoński świat idei – zawiera w sobie to, co zrozumiałe w świecie zmysłowo postrzegalnym, jest więc samym prawem (zasadą inteligibilności) bytu. Swoją naturą intelekt podtrzymuje to, co samo z siebie traci byt, istniejąc jedynie dzięki partycypacji. Arystotelesowski intelekt czynny to, według Plotyna, wyższa część duszy, która pozostaje zawsze złączona ze światem inteligibilnym” /Tamże, kol. 338.

+ Praelement świata Światło stanowiło ważną kategorię filozoficzną od starożytności do dzisiaj. „Przez milezyjczyków, a głównie przez Heraklita, praelement ognia został pozbawiony swego konkretnego odniesienia rzeczowego, uznany zaś za arche, za prazasadę świata, utożsamianą z rozumnością i prawem wszechrzeczy. U Filona z Aleksandrii (I wiek n.e.) – przedstawiciela synkretycznej żydowsko-greckiej filozofii – znalazł wyraz ontologiczny aspekt teorii światła wraz z ujęciem Boga jako praświatłości. W koncepcji tej dominowały pierwiastki platońskie i biblijne. Filon, za Platonem, dokonał pełnego rozdziału między światłem umysłowym a cielesnym. Jednakże szczególne miejsce w koncepcji Grosseteste’a zajął neoplatonizm i Plotyn, zwłaszcza jego teoria emanacji stała się bliska angielskiemu filozofowi. Plotyn, podobnie jak Platon i Filon, uznawał za prawdziwe światło umysłowe, którego odbiciem czy też wynikiem emanacji było światło fizyczne. W metafizyczno-teologicznym systemie Proklosa, częściowo znanemu Grosseteste’owi przez pseudoarystotelesowski traktat Liber de causis, „boskość ujmowana była pod postacią praświatła zmysłowo uchwytnego” (Por. M. Boczar, Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 12). Praelement ten nie stanowił metafory, lecz miał znaczenie w pełni realne, bytowo-transcendentne, do czego nawiąże też Grosseteste” T50.7 138.

+ Praelementy według islamu wieku IX (woda, prawda, powietrze, prapowietrze etc.). Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (3). Kosmologia islamska wieku IX zaowocowała teorią atomizmu oraz teorią elementów. „Racjonaliści zinterpretowali je domysłami na temat pramaterii, praelementów (woda, prawda, powietrze, prapowietrze etc.), a ich nastawienie racjonalistyczno-empiryczne skierowało ich ku badaniom przyrody, co, w dalszym etapie, doprowadziło do rozwoju medycyny, matematyki astronomii; – renesansu filozofii hellenistycznej, a w niej głównie sceptycyzmu /Sceptycyzm ten przetrwał w islamie i wyraził się w całej pełni u al-Ghazalego. W judaizmie pojawił się w refleksjach na temat przykrych doświadczeń narodu oraz w krytyce religii, szczególnie w krytyce rządów, jakie rzekomo sprawuje Bóg nad światem i narodem. Wyraził się najpełniej w twórczości Eliszy ben Abuji i Chiwi’ego z Balchu (s. 332)/: sceptycyzm wobec rzeczywistości, filozofii i nauki był jednym z zasadniczych rysów islamu za panowania dynastii Omajjadów. Od połowy VIII w. zastąpił go inny wątek sceptycyzmu, który redukował religię do etyki. W terminologię islamu wprowadzono porównania między religiami i uznano, że różnice między religiami mogą być nieistotne i każda religia może być dobra, jeżeli wnosi wkład do etyki; – otwarcia się na kulturę w Syrii i Persji, co zbiegło się z renesansem zoroastrianizmu we wschodniej Persji i północno-zachodnich Indiach (IX w.)/. Racjonaliści arabscy przejęli wiele wątków religii irańskiej (parsizmu) z elementami gnostycyzmu i hinduizmu. Dysponowali również argumentami krytyków religii żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej, zebranymi w dziełach szermierzy parsizmu. Do doktryny przedostały się wątki dualizmu i naturalizmu. Naturalizm, w pierwszej fazie, wzmocnił religię objawioną, ale niebawem przerodził się w krytykę objawienia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 24/. „Wpływ zoroastrianizmu ( w jego postaci mazdeizmu i parsizmu) wynikał z: – ekspansji politycznej ówczesnej Persji. Inwazja na Babilonię w r. 470 odbiła się niekorzystnie na zamieszkującej ją diasporze żydowskiej. Dynastia Abbasydów (750-1258), mimo że była życzliwa dla Żydów, silnie ulegała wpływom perskim; – mazdeizmu, oddziałującego w dwóch odmianach: pierwszej (fazy Gatha) wyrażonej przez Zaratusztrę, wzmacniającej pogląd monoteizmu, oraz drugiej (fazy Awesty), akcentującej elementy dualizmu; – literatury poza filozoficznej persko-żydowskiej, przekładów i komentarzy do Tory oraz z poezji” (s. 332).

+ Praembula fidei niepoznawalne przez rozum Irracjonalizm „rozumiany jako prymat miłości nad rozumem oraz intuicji nad abstrakcją ujawnił się w interioryzmie (rola doświadczenia religijnego), iluminizmie i woluntaryzmie augustynizmu, następnie w szkole franciszkańskiej, a w bardziej skrajnej formie w nadreńskiej szkole duchowości. Późnoscholastyczna via moderna (w pewnym sensie analogicznie do poglądów J. Dunsa Szkota i łacińskiego awerroizmu) wyłączyła tezy wiary spod analiz rozumu, który nie jest zdolny wyrokować nawet o prawdach zaliczanych do tzw. praembula fidei. W dobie reformacji zachwianie równowagi stosunku rozum – wiara otrzymało interpretację religijną. Według Lutra rozum ludzki został tak osłabiony przez grzech pierworodny, że nie jest w stanie skutecznie pełnić funkcji poznawczych w dziedzinie religijnej; nie może więc wyrokować o warunkach i sposobach zbawienia. Reakcją na nowożytny racjonalizm w teologii stały się fideizm i tradycjonalizm, których akcentowanie roli objawienia w akcie wiary doprowadziło do uznania rozumu ludzkiego za niezdolny do poznania prawd religijnych. Z kolei zaś teologia liberalna i modernizm, minimalizując przedmiotowy wymiar religii i subiektywizując ją oraz sprowadzając rolę uporządkowanej intelektualnie doktryny do wymiaru symbolicznego wykazywały zbędność poszukiwania obiektywnie pojmowanej wiarygodności objawienia, gdyż wiara religijna jest przede wszystkim doświadczeniem emocjonalnym, interpretowanym w sposób zindywidualizowany (immanentyzm). Współcześnie irracjonalizm ujawnił się od czasów K. Bartha w teologii dialektycznej, występującej przeciwko historyzmowi i psychologizmowi teologii liberalnej oraz radykalnie podkreślającej transcendencję Boga. Nurt ten zwęził rolę dociekań racjonalnych w teologii, której przedmiotem może być jedynie słowo Boże. Nadto akcentował dialektyczny charakter objawienia i teologii, przyjmujących najczęściej formę orzekań paradoksalnych” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494.

+ Praembula fidei Wyjaśnienia metafizyczne stanowią jedynie praembula fidei. Immanentyzm antropomorficzny teologii protestanckiej wieku XX. William Hamilton był bliski tego, co mówił Harvey G. Cox. Konsekwencją odrzucenia przedstawienia metafizycznego tajemnicy Boga jest odrzucenie wiary w Niego. Chrześcijaństwo przemienione zostało w ateizm, w którym Bóg jest martwy. W ten sposób linia teologii śmierci Boga, którą rozpoczął Dietrich Bonhoffer została doprowadzona do końca. Wartości chrześcijańskie zostały sprowadzone do wymiaru tylko ludzkiego. Jezus jest traktowany jako myśliciel i aktywista kreślący przed ludźmi pełnię sprawiedliwości społecznej i doskonałość relacji między ludźmi. Nie wszyscy protestanci myśleli w ten sposób. Np. teolog z Lipska Ulrich Kühn jest przekonany, że św. Tomasz z Akwinu jest typowym sukcesorem Ojców Kościoła (Por. U. Kühn, Thomas von Aquin und die evangelische Teologie, w: Thomas von Aquin 1274-1972, München 1974, s. 15) /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 511/. Istnieje nurt w myśli europejskiej, wskazujący na to, że teologia naturalna starożytnych Greków była bardzo chrześcijańska. Przeciwko teologii zsekularyzowanej wystąpił też Edward L. Mascall. Ogólnie rzecz biorąc, teologiczna refleksja rozumowa w wydaniu protestanckim nie ma możliwości poznania Boga, potrafi zajmować się jedynie sprawami tego świata /Tamże, s. 512/. Do Boga człowiek może się zbliżyć jedynie przez wiarę. W poznaniu racjonalnym teologia naturalna nie ma żadnego znaczenia. Do zbawienia prowadzi tylko łaska, rozum nie ma w tym żadnego udziału. Poznanie Boga dokonuje się jako akt świadomości. Pod wpływem łaski człowiek uświadamia sobie, że Bóg jest, czyli że w Niego wierzy. Jednocześnie, pod wpływem łaski pojawia się w człowieku postawa ufności. Filozofia ogranicza się jedynie do sfery ziemskiej, może zajmować się ludzką świadomością, może zajmować się zjawiskiem wiary, na czym ono polega od strony człowieka. Wyjaśnienia metafizyczne stanowią jedynie praembula fidei (tym zajmuje się tzw. teologia fundamentalna) /Tamże, s. 513.

+ Praemotio physica Łaska nie zniewala. Synergizm zbawczy. „Pytanie, dlaczego Opatrzność w ogóle powołała do życia tych ludzi, którzy odrzucają łaskę w sposób absolutny, wiedząc wprzód, że ja odrzucą, i „dlaczego nie dała im „łaski zniewalającej” (praemotio physica, gratia efficax). Dziś odpowiadamy, że ostatecznie nie wiadomo dlaczego. Tłumaczymy sobie tylko, że wybranie nie jest aktem mechanicznym jakiegoś bezosobowego Boga, lecz jest aktem wolnej oferty zbawczej i wolnej odpowiedzi człowieka (współpraca, synergizm, cooperatio). Wybranie, przeznaczenie i powołanie oraz obdarzanie chwałą niebieską jest „prozopoiczne”, czyli osobowe, uwarunkowane pozytywną odpowiedzią człowieczą, indywidualną lub/i zbiorową w łonie Eklezji. To człowiek „daje się wybrać, przeznaczyć, powołać i uwielbić”. Bóg ma ontyczną i osobową inicjatywę, ale od człowieka zależy odpowiedź – pozytywna albo negatywna, choć pozytywna jest znowu uwarunkowana pomocą Boża i choć może się ona rodzić nieraz przez całe życie. W każdym razie nawet Bóg nie może zmusić człowieka do miłowania Go, do wolnej współpracy, gdyż i Bóg jest osobowy i człowiek jest osobowy. Brak wolności w osobie w jej istotnej sprawie degradowałby ją całkowicie. Zachodzi tu obustronna relacja, w której obie osoby wzajemnie się dopełniają” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159.

+ Praenominatio Antonomazja figurą retoryczną polegającą na zastąpieniu imienia własnego epitetem lub opisem charakterystycznych właściwości. Figury retoryczne. Synonim jest wyrazem znaczeniowo równoważnym lub bliskoznacznym i dlatego może być użyty zastępczo. Metafora (Translatio) jest rodzajem analogii, w jakiej istotne znaczenie posiada przeniesienie. Jest to utożsamienie dwóch wyrazów i przeniesienie znaczenia jednego z nich na drugi, który wyraża inne pojęcie. Synekdocha (intellectio) określa część jako całość, gatunek jako rodzaj, liczbę pojedyncza w znaczeniu mnogiej, materiał jako wykonany z niego przedmiot. Określenie metonimia (metonimia, denominatio) pochodzi od słowa metanomadzein „inaczej nazywać” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 162/. Metonimia polega na zastąpieniu nazwy jednego pojęcia nazwą drugiego, który ma z nim jakiś związek. Istnieją różne formy metonimii: zastąpienie przyczyny skutkiem, lub odwrotnie, wskazanie na organ ciała zamiast na przypisywaną mu funkcje, zastąpienie pojęcia abstrakcyjnego konkretnym. Antonomazja (praenominatio) jest to zastąpienie imienia własnego epitetem lub opisem charakterystycznych właściwości. Ironia (ironia, illusio) występuje wówczas, gdy słowa mają przeciwne znaczenie do tego, co wyrażają. Hiperbola (superlatio, przesada, nadmiar) polega na wyolbrzymieniu jakiejś prawdy. Emfaza (odbicie) jest to figura retoryczna, w której jakiś wyraz otrzymuje głębsze znaczenie, to znaczy wyraża więcej niż mówi wprost /Tamże, s. 163.

+ praeparatio ad Christum podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii. „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10.

+ Praeparatio christologica rozwijała się już od początków publicznej dzia­łalności Jezusa „Doktryna chrystologiczna / Trzeba odróżniać samą Postać Jezusa Chrystusa oraz sposób jej ujęcia – umysłowego i językowego. Otóż zmartwychwstanie miało być absolutnym początkiem nauki o Chrystusie: że Jezus z Nazaretu został posłany przez Boga, że był Mesjaszem, Sy­nem Dawida, Synem Bożym, Synem Człowieczym, Panem oraz że Jego śmierć miała charakter ofiarniczy i odkupieńczy. Według egzegetów ra­dykalnych za życia Jezusa nikt tak nie miałby myśleć ani mówić, łącznie z samym Jezusem. Jezus w ogóle nie miałby być ani przedmiotem, ani podmiotem myśli i nauki teologicznej. Trzeba zgodzić się, że teologia o Jezusie Chrystusie otrzymała swój pełny i nowy wyraz po zmartwychwstaniu, zwłaszcza po zesłaniu Ducha Świętego, ale jej podwaliny zostały położone już w doczesnej historii Jezusa. Nie można – jak już mówiliśmy – traktować całych Ewangelii jako retrojekcji i reinterpretacji chrystologicznej „wstecz”, bez jakiego­kolwiek oparcia tak, że cała historyczna Postać Jezusa oraz Jego słowa, zdarzenia i czyny miały być całkowicie zmyślone ex post albo wytworzo­ne bez reszty przez samego człowieka, bez żadnej ingerencji wyższej. Praeparatio christologica rozwijała się już od początków publicznej dzia­łalności Jezusa, przy czym świadomość chrystologiczną miał Jezus od samego początku życia, a przynajmniej od momentu dojścia do używania rozumu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611/. „Fakt zmartwychwstania nie był kreacją chrystologiczną ani absolutną nowością w biografii chrystologicznej, lecz stał się kamieniem węgielnym dla pełnej chrystologii wraz z teologią wywyższenia, paruzji i soteriologii (R. Schnackenburg, H. Langkammer, M. Rusecki, A. Nossol, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, J. Szymik, F. Szulc). Ostatecznie zresztą i zmartwychwstanie nie zakończyło chrystologii, lecz raczej otwo­rzyło ją na całą przyszłość: christologia continua (Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 612/.

+ praeparatio ecclesiae Przygotowanie struktur społecznych Kościoła przez Imperium Romanum „Imitatio mundi. Od końca II w. zaczęło się rozwijać pojęcie chrześcijaństwa jako społeczności, społeczeństwa, zbiorowości ludzi: etaireia, societas, a później także: polis, civitas. Dokonywało się to jako naśladowanie, przynajmniej częściowe, społecznych struktur świata (imitatio mundi), zwłaszcza Imperium Rzymskiego (imitatio Imperii). Świat, zwłaszcza Imperium Romanum, mimo sprzeciwu wobec niego ze strony chrześcijaństwa, w istocie stworzył pewien grunt pod chrześcijaństwo, niejako przygotował do niego: praeparatio christianitatis, praeparatio ecclesiae. Uważano, że tak jest w planach Stwórcy: „Świat został stworzony ze względu na Kościół (Pasterz Hermasa, 2, 4, 1” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 20/. „Bóg stworzył cały świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie, a tym „zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy, a więc też wszystkie rzeczy mu słu­żą (św. Epifaniusz, Panarion, 1, 1, 5 PG 41, 181C; KKK 760). Kościół tedy otrzymuje od świata z woli Bożej swoje podstawowe struktury: kształty społeczne, organizację, administrację, prawo, język, sposoby działania, technikę. I tak Kościół przybrał najpierw struktury społeczeń­stwa izraelskiego: arcykapłan, sanhedryn, uczeni w Piśmie, lud i przeło­żeni, liturgia, słuchanie słowa, obrzęd paschalny, rok liturgiczny oraz po­dział na kahały – gminy, następnie struktury krajów miejscowych, głównie Bliskiego Wschodu, a wreszcie struktury Imperium Rzymskiego: mia­sto święte – państwo, biskup – prefekt, prezbiterzy – senat, diakoni – współpracownicy ekonomiczni, plebs – wierni, no i podziały administracyjne: miasto – biskupstwo, gmina – parafia, diecezja – diecezja, metro­polia – metropolia, prowincja – prowincja, aż po Głowę imperium i świa­ta. Chrześcijaństwo z czasem przejęło to wszystko, dokonując jedynie oczyszczenia z wyraźnych cech pogańskich (Euzebiusz z Cezarei, Ojcowie Kapadoccy, św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki). Zapożyczenia od świeckich struktur społecznych trwają w Kościele do dziś. Nastręcza to coraz większych trudności w procesie rozwoju i odrodzenia Kościoła, a przede wszystkim jego adaptacji do współczesnych struktur życia społecznego, zwłaszcza publicznego” /Tamże, s. 21/.

+ praeparatio evangelica dokonuje się dzięki literaturze. „na pytanie, w jaki spo­sób literatura piękna staje się miejscem teologicznym, jego odpowiedź wygląda nas­tę­pu­ją­co: „a) Literatura piękna pełni funkcje miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemo­lo­gicz­nej, bowiem tzw. «poznanie literackie» może być komplementarne w stosunku do poznania teo­logicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież «misterium bytu». b) Li­te­ratura oddaje teologii bezcenne «usługi» na obszarze zagadnień związanych z doś­wiad­cze­niem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcję pro­fetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piś­mien­nic­twa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teo­logicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. teologii «literackiej» – fe­nomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o spe­cy­ficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki” (J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 265). „Nasze refleksje doprowadziły nas natomiast do potwierdzenia tezy zawartej w tytule roz­dzia­łu, tzn. intuicji, że poezja ma pełne predyspozycje do tego, by uznać ją za miejsce mis­tycz­ne (locus mysticus). Najważniejsze argumenty w tej kwestii są następujące: – tak jak mistyka jest zanurzona w słowie Boga, tak poezja jest zanurzona w słowie czło­wie­ka; – mistyka i poezja są doświadczeniem; /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 80/. – poznanie mistyczne i poetyckie łączy pewne podobieństwo: intuicyjność oraz realizacja na drodze upodobnienia; – poezja, tak jak mistyka, nie jest „opisem”, lecz „manifestacją świadomości”, a mówiąc ściś­lej, miej­scem (locus) jej manifestacji; – jest dynamiczna i, tak jak relacja człowieka z Bogiem, dialogiczna. Dzięki tym zbieżnościom poezja może stać się miejscem, w którym swe ślady pozostawi czło­wiek, który przeżył zjednoczenie z Bogiem. Przekonani o tym przystępujemy do właś­ci­wej części rozprawy, w której będziemy chcieli odpowiedzieć na następujące pytania: – W jaki sposób Jan od Krzyża wyraził swe duchowe i ściśle mistyczne doświadczenia w Pie­ś­­ni duchowej? – Czy udało się to również jej polskim tłumaczom? – Na czym polega mistyczność tego poematu? – Czy jego polskie wersje coś z niej zachowują? – W jakich środkach poetyckich Jan odnalazł klucz do odzwierciedlenia odczuć nu­mi­no­tycz­nych i przekazania nam choć niewielkiej, ale jakże cennej części o prawdzie mistycznego zje­d­noczenia? – Czy polskie przekłady poszły wiernie jego śladami?” /Tamże, s. 81.

+ praeparatio evangelica dostrzegane jest w literaturze poza chrześcijańskiej, połączone to jest analogicznie z dostrzeganiem w całej ludzkości „anonimowych chrześcijan”: chrześcijan. Rahner. „Słowo poetyckie definiuje Rahner jako składową czterech komponentów. Po pierwsze, jest to „słowo, w którym jest obecna milcząca tajemnica” Po drugie, słowo, które „trafia w najgłębsze wnętrze człowieka”. Po trzecie, słowo, „które jednoczy”. Po czwarte, słowo, które niesie „w sobie ślad Wcielenia”, […] w swej skończoności jest wcieleniem nieskończonej Tajemnicy”. Słowo spełniające te kryteria – konkluduje Rahner – jest słowem poetyckim, a jednocześnie czymś niesłychanie nośnym dla chrześcijańskiej treści. Wyczulenie na nie i umiejętność jego słuchania są „warunkiem przyjęcia Słowa Bożego” Słowo poetyckie okazuje się w swej najgłębszej istocie „warunkiem chrześcijaństwa”, zaś ćwiczenie w misterium słowa – odnajdywaniem drogi do Słowa, czyli praeparatio evangelica. „Prawdziwe wielkie chrześcijaństwo i prawdziwie wielka poezja są wewnętrznie spokrewnione” – podkreśla Rahner /K. Rahner, Das Wort der Dichtung und der Chrust, w: Schriften zur Teologie, Einsiedeln 1954-1973, Bd. IV, s. 441-454; J. Szymik skorzystał z wersji polskiej tegoż artykułu: Chrześcijanin i poezja, tłum. K. Wójtowicz, w: Inspiracje religijne w literaturze, red. A. Merdas, Warszawa 1983, s. 28-37; B. Ostomęcki (Słowo wstępne do: Każdej nocy, każdego dnia. Antologia polskiej liryki religijnej, oprac. Tenże, t. I, Warszawa 1988, s. 7-8) zauważa interesujący „dowód negatywny” pokrewieństwa poezji i chrześcijaństwa w epoce współczesnej. Obserwujemy – jego zdaniem – zdumiewająco równoległe odrzucenie sensu oraz przydatności „przeżycia religijnego” i „przeżycia poetyckiego”/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 319.

+ praeparatio evangelica filozofia i etyka naturalna. „W pełni realistyczna filozofia i etyka przyrodzona są z istoty swojej otwarte – i to otwarte także na przyjęcie nadprzyrodzoności, na perspektywy transcendentalne i religijne, a więc i na posłanie ewangeliczne. […] Zapominamy o nie­zbędnej podbudowie pod Ewangelię, o owej praeparatio evangelica (przygotowanie ewangeliczne) i o praeambula fidei (przedsionki wiary). Bez rozwiniętej bazy naturalnej największe prawdy i wartości „Dobrej Nowiny” trafiają zbyt często w pustkę. Chodzi o ekumenizm w najszer­szym zakresie” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 27/. „Jedną z poważnych przeszkód na drodze urzeczywistniania fundamentalnego i powolnego procesu przezwyciężania obcości i rozproszkowania duchowego ludzkości stanowi fideizm. Jest to orientacja negująca (milcząco) granicę między porządkiem przyrodzonym (natura) i nadprzy­rodzonym (łaska) (...) Błąd fideizmu i zwią­zany z nim klerykalizm wydają mi się zasadniczymi hamulcami paraliżującymi pełne owocowanie posłania ewangelicznego” /Tamże, s. 28/. „Wielu współczesnych wierzących, a więc i wierzących chrześcijan, jest fideistami lub wyznawcami „podwójnej prawdy”. Wierzą na przekór rozumnym argumentom. Co więcej są głęboko przekonani, że wszelkie ingerencje naszych intelektualnych dociekań wychodzą wierze na złe. […] W owych czasach fideistów – chrześcijan dociekania filozoficzne są najbardziej typowym przykładem „środków bogatych” w sferze ducha, deformujących – ich zdaniem – samą istotę ewangelicznego posłania” /Tamże, s. 29/. „Czesław Miłosz / rozumowe wgłębianie się w tajemnicę Boga jest właściwe bluźnierstwem i przejawem bezbożnictwa. Jest to typowy wykwit postawy fideistycznej. […] Vaticanum II. […] Na Soborze można było zauważyć wyraźny front antyfilozoficzny u wielu ojców i ekspertów soborowych. Miało się nieraz wrażenie, że odżyły dawne – typowe dla czternastowiecznej „nowej teologii” – antyspekulatywne, a nawet antyintelektualne postawy. […] Oskarżenia te dotyczące filozofii, a w szczególności tomizmu nie były zresztą bezpodstawne. […]  syntezę filozoficzno-teologiczną św. Tomasza wprzęgnięto siłą w wielką machinę totalitarnych tendencji Kościoła jako instytucji (i jako państwa!). Powodowało to ideologizację tomizmu, a tym samym zagubienie największych wartości filozofii i teologii Tomasza. Chęć wyzwolenia się spod dominacji tak zdeformowanego tomizmu – prowadziła nieraz do faktu „wylewania dziecka razem z kąpielą”. Również i w wielu nurtach filozoficznych w epoce nowożytnej, które rodziły się już  –  jak filozofie średniowieczne – w znacznym stopniu z inspiracji chrześcijańskiej, jawiło się wiele elementów zagrażających wierze i religii” /Tamże, s. 30/.

+ Praeparatio evangelica Kultura duchowa antyku greckiego i rzymskiego określona przez Boga jako praeparatio evangelica; w słowach Ojców Kościoła „Zostawmy te wszystkie aberracje ideologiczne i kulturowe. Co z islamem? Czy religia ta nie zawiera w sobie pierwiastków gnostycyzmu? To jest sprawa bardziej skomplikowana. Zastanawiając się nad islamem, przeciwstawiłem się tym, którzy sądzą, że jest to niższa forma judaizmu lub chrześcijaństwa. Niektórzy, jak na przykład Louis Massignon (Louis Massignon (1883-1962), orientalista, znawca problematyki islamu uważają, że islam ma jednak coś głęboko biblijnego i że Koran to jakby nieco prymitywne streszczenie Biblii. Jestem innego zdania. Myślę, iż islam jest religią naturalną, religią pogańską. I ma całkowite prawo do istnienia. / Czy dotyczy to wszystkich religii pogańskich? / Trudno porównywać duchowość Platona i Arystotelesa z krwawą religią Inków. Tymczasem Bóg w słowach Ojców Kościoła określił dorobek duchowej kultury greckiego i rzymskiego antyku jako praeparatio evangelica. Nie sądzę, żeby islam mógł być uznawany za praeparatio evangelica. Przeciwnie, jest to religia naturalna, lecz na nieszczęście zniekształcona przez fakt, iż wielbi w sposób pogański Boga Izraela. Otóż Bóg Izraela nie może być wielbiony w ten sposób. Należy Go wielbić tak, jak On sugeruje. A kiedy się Go wielbi w sposób pogański, wtedy jest się oddalonym od tego Boga i odciętym od natury. Jeśli jest coś dobrego w religiach naturalnych, to właściwe przekonanie o porządku świata. Otóż sądzę, że w islamie porządek świata jest strasznie zamazany, bo pomiędzy niego a człowieka wkracza Bóg Izraela, który jest nieznany i który jest wyobrażany jako Bóg absolutnie obcy. Nie ma z Nim przymierza, nie pozwala On przyczynom wtórnym oddziaływać na bieg wydarzeń w świecie. Człowiek nie rodzi człowieka, tylko jest bezpośrednio stworzony przez Boga. A Bóg może w każdej chwili zmienić swoje przyzwyczajenia, nie istnieją zatem żadne reguły. To jest jakby świat snu, w którym trudno odróżnić rzeczywistość od jawy. Kładę nacisk na fakt, iż islam nie zna pojęcia przymierza i przeciwstawia się całkowicie w tej kwestii zarówno judaizmowi, jak i chrześcijaństwu” /Rozmowa z Alainem Besançon’em, Materializm jest OK, (Rozmawiał: Krzysztof Jeżewski), [1932; francuski historyk, politolog i sowietolog. Badacz dziejów Rosji. Profesor paryskiej L’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Współpracownik kwartalnika „Commentaire". Mieszka w Paryżu], „Fronda” 37(2005), 156-183, s. 160/.

+ praeparatio evangelica Literatura piękna pokrewieństwo z teologią realizuje w następujący sposób, pozwalający teologii owocnie korzystać z literatury pięknej: „a) Literatura piękna pełni funkcję miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemologicznej, bowiem tzw. ”poznanie literackie” może być komplementarne w stosunku do poznania teologicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież „misterium bytu”. b) Literatura oddaje teologii bezcenne „usługi” na obszarze zagadnień związanych z doświadczeniem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcje profetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piśmiennictwa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teologicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. „teologii «literackiej»” – fenomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o specyficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki. Czyli wówczas, kiedy ściśle teologiczna problematyka (czy tematyka) jest reflektowana „estetycznym” językiem literatury” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93. Teologia sprzężona jest z życiem Kościoła. „Wśród bogactwa sposobów „myślenia i wyrażania się”, za jeden z najważniejszych wypada uznać teologię. Kościół nie tylko „wyraża się” poprzez teologię, ale również teologia „wyraża” Kościół, sprawiając, że jego myślenie i wypowiedzi stają się „słyszalne” – w pogłębionym znaczeniu tego pojęcia. Spośród dziedzin teologii dotyczy to zwłaszcza – idąc za określeniem G. Kranza – jej „Jądra”, tj. dogmatyki. Ze zbioru różnorodnych opisów i definicji teologii dogmatycznej, szczególnie funkcjonalny w kontekście zagadnienia „odnowy” wydaje się opis zaproponowany przez W. Kaspera. Teologia ta – według niego – jest funkcją Kościoła, który ciągle odnawia u źródła swą dogmatyczna świadomość wiary i przeżywa ją w służbie swego aktualnego posłannictwa. Przy czym warto zwrócić tu uwagę zwłaszcza na ten komponent określenia, który akcentuje istotny element „funkcji Kościoła”, a mianowicie: nieustanną o d n o w ę świadomości wiary. Jednym zaś z jej podstawowych faktów ma być a k t u a l n e posłannictwo” /Tamże, s. 268.

+ Praeparatio evangelica Literatura piękna. Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.

+ praeparatio evangelica Literatura przygotowaniem wiary. „Kerygmatyczna funkcja wypowiedzi literackiej jest pochodną tzw. „wartości kerygmatycznej”. Polegającej na tym, „że w dziele literackim jest taka ekspresja wiary, która jest ukierunkowana na budzenie i kształtowanie wiary odbiorcy” /F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce”, 6 (1988) nr 17, 21-23, s. 21/. Badania kerygmatycznego wymiaru literatury wchodzą w zakres interpretacji teologicznej i domagają się zastosowania teologicznej metodologii. Jednak wiarygodność wyników jest uzależniona od jej wzbogacenia o metodologię nauki o literaturze (np. o teorię odbioru) i od stworzenia terminologii możliwej do zaakceptowania przez obie strony. Ostatecznie jednak – pomimo koniecznych ustaleń terminologicznych i rozróżnień w obrębie aparatu metodologicznego tych badań – tak „profetyczność”, jak i „kerygmatyczność” jawią się jako aspekty tej samej funkcji wiary. Wyrażonej w literackiej wypowiedzi i „owocującej” w przekazie Prawdy i Życia. […] Aby dokładniej określić rozumienie i zakres pojęcia „funkcji profetycznej literatury”, należy wyjść od poglądów starożytnych Greków na poezję. Z rekonstrukcji elementów ich estetyki wynika, że powszechnie uznawali oni twórczość poetycką wyższego rzędu i nieprzeciętnej miary. Prostą konsekwencją takiego myślenia było dostrzeganie pokrewieństwa między poezją a wieszczeniem: poeta jest kimś w rodzaju wieszcza, a „cechy wieszcze” to element oryginalny poezji, odróżniający ją od jakichkolwiek innych dzieł artystycznych. Wydaje się, że owo greckie utożsamienie profetyzmu /”Greckie słowo prophetes […] zawiera […] wyraźnie dwa elementy znaczeniowe: ogłaszania i zapowiedzi rzeczy przyszłych”. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy Słowa, Katowice 1980, s. 10/ literatury z wieszczeniem, rozumianym jako zdolność przewidywania przyszłości, wywarło spory wpływ na nasze dzieje myślenia. I to nie tylko w teologii” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 322.

+ Praeparatio evangelica Metoda wypracowana przez Euzebiusza z Cezarei oparta na wypowiedziach pogan w Nowym Testamencie. Powiązanie teologii z literaturą piękną. „Jednym z najstarszych dokumentów, będących świadectwem związku pomiędzy wczesnochrześcijańską kerygmą i teologią a ówczesną literaturą pogańską, są klasyczne teksty neotestamentalne, cytujące fragmenty dzieł Kleantesa, Aratosa z Soloi, Meandra i Epimenidesa z Knossos (Dz 17, 28; 1 Kor 15, 33; Tt 1, 12). Stanowią one również swoisty „biblijny locus” całości naszych dociekań. […] jako fundament wypracowanej przez Euzebiusza z Cezarei metody, zwanej praeparatio evangelica. […] Już okres patrystyczny jest przykładem napięcia, jakie odtąd stale towarzyszyło (w różnym nasileniu) wzajemnym stosunkom teologii i literatury. Napięcie to miało swoje źródło w swoistym „rozdarciu”, charakterystycznym dla stanowiska Ojców Kościoła. Z jednej strony, byli oni teologami, których wiara i myślenie zostały ukształtowane na literackich strukturach „literatury przepięknej” Pisma Świętego (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 78). Z drugiej jednak strony, ówczesna pogańska literatura ani werbalnie, ani treściowo) była często nośnikiem treści sprzecznych z młodym chrześcijaństwem, a także wrogich i groźnych dla niego (politeizm, zmysłowość) (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4, 9). Dlatego większość tekstów patrystycznych zajmuje raczej apologetyczne stanowisko wobec literatury świeckiej (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). Wyrażało się ono głownie w piętnowaniu niemoralnej treści niektórych utworów autorów pogańskich (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-377, 393)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 278-279.

+ Praeparatio evangelica metodą zakorzenioną w myśli św. Pawła. „Wydaje się, ze podstawowym punktem oparcia dla tej szeroko stosowanej w pismach patrystycznych metody – a również dla jej ugruntowania i rozwoju w ramach dzisiejszej metodologii – był autorytet św. Pawła. To w jego przepowiadaniu należałoby szukać genezy i słuszności dostrzegania w literaturze źródła teologicznej argumentacji w sensie właśnie praeparatio evangelica. Trzy miejsca Nowego Testamentu dają temu przekonaniu wyraźne świadectwo. W pierwszym z nich (Dz 17, 28) Paweł wplata w tok mowy na Areopagu słowa z Phainomena Arotosa z Soloi w Cylicji oraz hymnu Kleantesa do Zeusa: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Nie ukrywa zresztą przed słuchaczami literackiego źródła cytatu: „jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów”. W Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 15, 33), piętnując niewiarę adresatów w zmartwychwstanie, przytacza fragment z komedii Thais, autorstwa poety-komediopisarza, Meandra: „Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje”. Zaś w Liście do Tytusa (Tt 1, 12) przywołuje tekst kreteńskiego wieszcza, Epimenidesa z Knossos, na „świadka prawdy” o swoich ziomkach: „Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe”. We wszystkich tych przypadkach św. Paweł wykorzystuje fragmenty greckiej poezji – znane z pewnością odbiorcom – jako „przygotowanie” do przyjęcia głoszonej prawdy w formie „argumentu z literatury”, wzmacniającego argumentację biblijna i teologiczną”. „Przykład Pawłowy” odegrał z pewnością wielka rolę – jeśli się weźmie pod uwagę napięcia, jakie w pierwszych wiekach po Chrystusie towarzyszyły kontaktowi rodzącego się chrześcijaństwa kultury pogańskiej. Pozwolił on najprawdopodobniej na rozwinięcie teorii literatury jako praeparatio evangelica w epoce patrystycznej i na trwałe zadomowienie się tej kategorii w metodologii teologicznej w okresach późniejszych” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 316-317.

+ Praeparatio evangelica metodą zakorzenioną w myśli św. Pawła. „Wydaje się, ze podstawowym punktem oparcia dla tej szeroko stosowanej w pismach patrystycznych metody – a również dla jej ugruntowania i rozwoju w ramach dzisiejszej metodologii – był autorytet św. Pawła. To w jego przepowiadaniu należałoby szukać genezy i słuszności dostrzegania w literaturze źródła teologicznej argumentacji w sensie właśnie praeparatio evangelica. Trzy miejsca Nowego Testamentu dają temu przekonaniu wyraźne świadectwo. W pierwszym z nich (Dz 17, 28) Paweł wplata w tok mowy na Areopagu słowa z Phainomena Arotosa z Soloi w Cylicji oraz hymnu Kleantesa do Zeusa: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Nie ukrywa zresztą przed słuchaczami literackiego źródła cytatu: „jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów”. W Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 15, 33), piętnując niewiarę adresatów w zmartwychwstanie, przytacza fragment z komedii Thais, autorstwa poety-komediopisarza, Meandra: „Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje”. Zaś w Liście do Tytusa (Tt 1, 12) przywołuje tekst kreteńskiego wieszcza, Epimenidesa z Knossos, na „świadka prawdy” o swoich ziomkach: „Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe”. We wszystkich tych przypadkach św. Paweł wykorzystuje fragmenty greckiej poezji – znane z pewnością odbiorcom – jako „przygotowanie” do przyjęcia głoszonej prawdy w formie „argumentu z literatury”, wzmacniającego argumentację biblijna i teologiczną”. „Przykład Pawłowy” odegrał z pewnością wielka rolę – jeśli się weźmie pod uwagę napięcia, jakie w pierwszych wiekach po Chrystusie towarzyszyły kontaktowi rodzącego się chrześcijaństwa kultury pogańskiej. Pozwolił on najprawdopodobniej na rozwinięcie teorii literatury jako praeparatio evangelica w epoce patrystycznej i na trwałe zadomowienie się tej kategorii w metodologii teologicznej w okresach późniejszych” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 316-317.

+ praeparatio evangelica Otwieranie wyznawców religiach pozachrześcijańskich na działanie Boga przez działanie Ducha Świętego. „Za podsumowanie dotychczasowej nauki Kościoła o religiach można uznać deklarację Dominus Iesus (2000), będącą z całą pewnością także odbiciem poglądów ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i późniejszego papieża Benedykta XVI. Dokument ten uznaje istnienie w religiach pozachrześcijańskich pozytywnych elementów pochodzących od Boga (!), będących wynikiem Bożej pedagogii i działania Ducha Świętego, otwierających ich wyznawców na działanie Boga (praeparatio evangelica). Wypowiedzi deklaracji nie są jednak jednoznaczne ani spójne. Przytoczmy przykładowo dwa fragmenty: „Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga [podkr. I.S.L.] i stanowią część tego, co ≪Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach≫ (Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, Watykan 1990, nr 29). W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego [podkr. I.S.L.] oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (21); „Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (22). Tak więc podstawową przeszkodę w uznaniu religii niechrześcijańskich za drogi zbawienia stanowi w nauczaniu Magisterium Ecclesiae obawa indyferentyzmu i relatywizacji chrześcijaństwa, a zwłaszcza jedynego i uniwersalnego zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. Czy te obawy są uzasadnione? Propozycja uznania pluralizmu de iure na podstawie objawieniowej genezy religii” /Ireneusz Sławomir Ledwoń [OFM; Dr hab. prof. KUL, Kierownik Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL; prodziekan Wydziału Teologii], Zbawienie w religiach świata, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 114-141, s. 132/.

+ praeparatio evangelica Poezja według Greków spełnia funkcję katartyczno-psychagogiczną, jako praeparatio evangelica. „Przedteologicznych” korzeni treści terminu należy szukać w poglądach na poezję starożytnych Greków. Już w V wieku przed Chrystusem spotykamy w filozofii i poetyce helleńskiej pierwsze ślady tzw. teorii katartycznej /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1982², s. 109-110/. Znajdujemy ja m.in. u Gorgiasza, a pełniejsze jej rozwinięcie u Arystotelesa. Wywodzi się ona prawdopodobnie od pitagorejczyków, dla których „oczyszczenie” (katharsis) stanowiło naczelne pojęcie filozoficzne. Poezja jest, według tej teorii, ważnym czynnikiem oczyszczającym wewnętrznie człowieka poprzez stwarzanie sytuacji „wstrząsu uczuciowego”. Utwory poetyckie, wprowadzając „do umysłów gwałtowne, a obce uczucia, wywołują wstrząs”, doprowadzają odbiorcę do wyładowania i „zmniejszenia” uczuć, otwierają umysł ludzki na nowe treści. Do naczelnych właściwości poezji – utrzymywali Grecy – należy bowiem jej zdolność „psychagogiczna”, czyli umiejętność kierowania duszami, a także – bliska tej ostatniej – funkcja moralno-wychowawcza /Tamże, s. 98-99/. Melius poiein, „robić ludzi lepszymi przez poezję” – brzmiało hasło Arystofanesa, sofistów, Isokratesa, Ksenofonta, a nawet Platona, który nie czego innego spodziewał się po poezji, kiedy potępiał poetów za brak „pożyteczności moralnej”. Poezja spełnia funkcję oczyszczającego podprowadzenia w stronę dobra – to pogląd Greków, przygotowujący chrześcijańską ideę praeparatio evangelica” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315.

+ Praeparatio evangelica Stary Testament, który posługiwał się symboliką solarną. Słońce symbolem Boga (1). „Egipcjanie określali metaforycznie boga słońca po prostu jako „złoto” albo „złoty”. Wielki złoty wizerunek słońca stał w świątyni jako znak boga w stolicy państwa Inków Cuzco; ustawiony był w ten sposób, że odbijały się w nim promienie wschodzącego słońca w okresie letniego przesilenia. Również w astrologii metal i gwiazda odpowiadają sobie nawzajem; już we wznoszących się spiralnie babilońskich piramidach stopniowych (zikkurat) piętro przyporządkowane słońcu miało złoty kolor. Zapewne u żadnego innego ludu słońce nie odgrywało tak ważnej roli jak w wierzeniach starożytnych Egipcjan” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 147/. „Krzyż wpisany w koło i swastyka, oprócz tego, że są znakami wyrażającymi ruch w sensie zupełnie ogólnym, mogą mieć także znaczenie solarne. Krzyż o czterech równych promieniach załamanych w prawo nazywany jest w Indiach swastyką i symbolizuje wschodzące słońce, dzień oraz życie; znak z promieniami załamanymi w lewo nosi nazwę swastyki i wskazuje zachodzące słońce, noc oraz śmierć /Tamże, s. 148/. „Symbolika słoneczna istnieje także w chrześcijaństwie, a jeśli przejęło ono przy tym wyobrażenia staroorientalne i antyczne, to nie tylko dlatego, że potraktowano te wyobrażenia jako doprowadzenie bądź przygotowanie do Ewangelii (praeparatio evangelica), ale i z tej przyczyny, że odnośne idee nie były Żydom obce już w czasach starotestamentowych. Wyraźny kult słońca bądź ciał niebieskich pozostawał niewątpliwie w sprzeczności z religią Jahwe (por. 2 Krl 23, 5. 11), pewnych elementów solarnych nie sposób jednak pominąć. U proroka Izajasza (60, 20) kosmiczne Słońce staje się metaforą słońca Boga. Psalm 104 przypomina niemal egipskie hymny do słońca, kiedy na przykład mówi się o Bogu: „okryty światłem jak płaszczem (…) Ty wody posyłasz na góry z komnat Twoich i owocem dzieł Twoich nasyca się ziemia (…) […]”. Słońce pozostaje jednak zawsze tylko parabolą, obrazem, symbolem przewyższającej wszystko wielkości Boga” /Tamże, s. 149.

+ praeparatio evangelica Sztuka jest żywym objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł dehumanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturową dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacką”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.

+ Praeparatio evangelica tworzona przez filozofię, encyklika Aeterni Patris Leona XIII.. Człowiek poza wiarą wychodzi od doświadczeń i dochodzi od filozofii. Wierzący wychodzi od objawienia, czyli od spotkania z Bogiem żywym, słysząc słowa, odczuwając Bożą miłość i wzbudzając akt woli, aby przyjmować i oddawać, aby być razem i jednoczyć się. Odpowiednikiem filozofii jest w tym przypadku teologia. Tak więc filozofia i teologia są dwiema drogami myśliciela chrześcijańskiego. „Fides et Ratio” wskazuje na ich różnicę i autonomię, ale też na konieczność harmonijnej współpracy, dla osiągnięcia prawdy integralnej i personalnej, do pełnego naśladowania objawiającego się Boga. W Kościele konieczna jest diakonia prawdy /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118/. Filozofia według Encykliki Aeterni Patris Leona XIII, powinna służyć teologii swoją recta ratio, powinna stanowić praeparatio evangelica. Leon XIII krytykował racjonalizm za pretensję krytykowania prawdy objawionej. Natomiast Jan Paweł II w Fides et Ratio z uwagą przypatruje się dążeniu do prawdy, które jest w każdym człowieku i w każdej kulturze. Dostrzega on tęsknotę za prawdą, która jest zdobywana osobiście i społecznie. Intelekt w samotności drąży prawdy częściowe. Społeczność szuka prawdy solidarnie, w dialogu i wspólnym życiu /Tamże, s. 124.

+ Praeparatio evangelica według Ojców Kościoła. „Na gruncie myśli chrześcijańskiej, rozumienie literatury – również poza-chrześcijańskiej – jako praeparatio evangelica zostało wypracowane w okresie patrystycznym. Twórcą terminu był Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339). Jest on autorem m.in. dwóch dzieł apologetycznych: Euengelike proparauskeue (Praeparatio evangelica, Przygotowanie do Ewangelii) oraz Euengelike apodeiksis (Demonstratio evangelica, Przedstawienie Ewangelii), w których obficie cytując autorów starożytnych, traktuje literaturę antyczną jako jedno ze źródeł i uzasadnień własnej argumentacji. Ten sposób odczytywania i interpretowania literatury, w dużej mierze pogańskiej, zyskał u Euzebiusza – i u innych Ojców – rangę metody teologicznej. Dzieła literackie (lub ich fragmenty) są tu postrzegane jako użyteczny punkt wyjścia dla pobudzenia woli, organizacji wyobraźni, rozbudzenia uczuć religijnych, jako „Przygotowanie” (praeparatio) człowieka do przyjęcia ewangelicznego orędzia i jego teologicznych treści” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315. „Ze znaczących postaci tej epoki należałoby wymienić jeszcze Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-212). Dostrzegał on konieczność obecności w przepowiadaniu i piśmiennictwie teologicznym wiedzy, kultury i literatury klasycznej. Także Bazyli Wielki (329-379) traktował literaturę pogańską jako praeparatio (bez stosowania tego terminu w sensie literalnym) i w celu lepszego zrozumienia Pisma Świętego polecał ćwiczenia interpretacyjne na utworach poetów. Uogólniając można stwierdzić, że Ojcowie Kościoła uważali dawną i współczesną sobie literaturę za ważne źródło argumentów w dyskusjach apologetycznych. Widzieli w niej wspólny dla chrześcijan i niechrześcijan obszar, w którym pojawiają się wartości zdolne przygotować grunt pod zasiew ewangelicznej prawdy. W pismach patrystycznych znajduje swój początek pogląd, że wartości te należy dostrzec, wyinterpretować i wprzęgnąć w służbę kerygmatu teologii” Tamże, s. 316.

+ Praeparatio evangelica wieku XX. „Współczesna refleksja nad teologiczną funkcją literatury pięknej, określana przez Euzebiusza jako praeparatio evangelica, jest kontynuacją i jednocześnie przetworzeniem zasadniczych intuicji obecnych w ujęciu paulińsko-patrystycznym. Paweł i Ojcowie koncentrowali zasadniczo uwagę na konkretnych tekstach literackich, które stanowiły praeparatio w stosunku do konkretnych prawd wiary i konkretnej teologii. Dzisiaj dominuje raczej tendencja do postrzegania jakiejś meta-praeparatio evangelica literatury pięknej, traktowanej całościowo, w oderwaniu od takich czy innych tekstów poszczególnych dzieł literackich wchodzących w jej zakres. Poziom refleksji teoretycznej ulega więc pogłębieniu, a zbiór form praktycznego wykorzystania teorii – poszerzeniu. Akcentuje się, że już z samej istoty tego, czym literatura jest, wyłania się możliwość jej funkcjonowania jako przedpola Ewangelii. Wielorakie formy obcowania ze „sztuką słowa jako taką” są w stanie nachylić odbiorcę w stronę tajemnicy, pomóc w przekraczaniu materialnych wymiarów egzystencji, wytworzyć głód ewangelicznej wartości, ostatecznie otworzyć na Słowo poprzez słowo czy lepiej: przygotować (preparare) słowem drogę Słowu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 317. „Poezja – zauważa trafnie K. Wójtowicz – „może być początkiem procesu odkrywania i humanizacji” i dlatego kontakt z nią „urabia w jakiś sposób grunt pod przyjęcie Radosnej Nowiny”, staje się „mostem”, wstępowaniem w „przedsionek wiary” /K. Wójtowicz, Poezja w nauczaniu katechetycznym, „Katecheta” 21 (1978) nr 4, s. 163-164; J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’expercience litteraire, Paris 1985, s. 101/. Według założeń hermeneutyki P. Ricouera, byt przejawia się również w słowie „pozaewangelicznym”, na przykład w słowie współczesnego lub klasycznego poety. I stąd – brzmi wniosek francuskiego filozofa – „wielorakie przejawy bytu w słowie skłaniają, przygotowują mnie [podr.. J. Sz.] do przyjęcia jedynego Słowa, Chrystusa, jako głównego i rozstrzygającego przejawu” /P. Ricouer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E. Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz i in., red. i wprow. S. Cichowicz, Warszawa 1985², s. 354/” Tamże, s. 318.

+ Praeparatio evangelica zadaniem sztuki. Sztuka jest żywym objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł humanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturowa dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacka”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.

+ praeparatio haebraica Mezopotamia była w swej głębi praeparatio haebraica. „W swej pragenezie były to przekazy religijne, podające jądro ducho­we objawione, ale w Izraelu przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie Świętego Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w reli­giach mezopotamejskich, w czasie święta stworzenia, rocznicy przymie­rza, w obrzędzie zawarcia małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia sza­batu itd. Mezopotamia mimo wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literac­kich, lecz oddają prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszel­kiej rzeczywistości. Stworzył świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość, dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie: bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez wprowadzenie swych mocy stwór­czych do wnętrza świata i bytów stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo. Bóg przeznaczył ludzi do wyjś­cia poza sferę czystego stworzenia, czyli do zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”, a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od początku moż­ność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego Adama, naro­dzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279.

+ praeparatio trinitaria Przygotowanie teologii hellenistycznej przez opatrzność Bożą. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 1. Słowa i „zdarzenia trynitologiczne”. „Niesłusznie zwykło się łączyć trynitologię dopiero z teologią filozoficzną i systemowo-spekulatywną. Występuje ona bowiem dosyć rozwinięta i bynajmniej nie uproszczona już w Księgach Nowego Testamentu, w głębi opisów historii Jezusa i w intelektualnej ich konstrukcji. Są tu nie tylko słowa, ale i „zdarzenia trynitologiczne” tworzące wielkie odsłony hiostoriozbawcze. Wprawdzie większość z nich została zredagowana – zarówno w małych formach literackich, jak hymn, credo, formułą liturgiczna, jak i wielkich, jak perykopa, list, opowiadanie – dopiero po Zmartwychwstaniu Pana i w świetle Wydarzenia Zmartwychwstania, to jednak oddają one kerygmat i historię samego Jezusa Chrystusa, leżą na linii kontynuacji Jego życia, uzupełniają je oraz sięgają do najwcześniejszego kerygmatu apostolskiego, który ma już rozbudowana trynitologię. Należy odrzucić zdecydowanie częsty pogląd, jakoby czasy apostolskie i poapostolskie „wtłoczyły” sztucznie w chrześcijaństwo ideę Trójcy i hellenistyczną terminologię trynitarną, w gruncie rzeczy „obce” prapierwotnemu objawieniu. Teologia hellenistyczna, którą sama opatrzność Boża przygotowała na owe czasy (praeparatio trinitaria), jedynie pomogła porządkować i systematyzować poznawczo, logicznie i hermeneutycznie to, co było w prapierwotnej tradycji, Biblii i w samym „wydarzeniu chrześcijańskim”, niczego nie dodając merytorycznie. Trzeba więc pamiętać o dwu sprawach: a) że wiara trynitarna opierała się nie tylko na słowach, choćby i samego Jezusa Chrystusa, lecz także na wydarzeniach zbawczych, przede wszystkim na zmartwychwstaniu Jezusa i Zasłaniu Ducha (KO 2, 4, 8); b) że nauka Jezusa za życia miała tylko charakter przygotowawczy i implikatywny w stosunku do wydarzeń paschalnych, które rozświetliły całą przeszłość, teraźniejszość i przyszłość (G. O’Collins, B. Forte, F. Ściborski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181.

+ Praeparatorium chrześcijaństwa Objawienie uniwersalne. Trójca Święta nowością chrześcijańską, „to jednak została ona przygotowana prefiguralnie przez niektóre wyższe religie, mające swoją rozwinięta teologię. Być może, że opiera się ona na jakimś objawieniu uniwersalnym, które zostało dane jako praeparatorium chrześcijaństwa. Mogło być dziełem samej Trójcy w dziejach religii, skierowanym ku substancjalnemu i subsystentnemu Objawieniu Chrystusowemu, gdzie miało swoją jedyną rację, sens i absolutyzację. Objawienie się Trójcy wprost w Jezusie z Nazaretu było racją wszelkich innych objawień preparatoryjnych, nie pozostając zamkniętym w całości do historycznych granic życia Jezusa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 165. Wszystkie […] triady są bardzo uproszczone i na niskim poziomie teologicznym. Niemniej chrześcijańska nauka o Trójcy nie mogła być zawieszona w całkowitej próżni, by wyskoczyć w życiu religijnym jak deus ex machina. Przede wszystkim wielkie religie niechrześcijańskie, docenione przez Vaticanum II, stanowiące ogromne pole i cały ludzki front doświadczenia Boga, przygotowały dla chrześcijaństwa – i nadal przygotowują – ogólne, in confuso, nie zaświadczone poznawczo objawienie Jednego Boga w Trzech Osobach, oznaczonych indywidualnymi imionami własnymi. Istota (natura) Boża nie wyrażała dokładnie świata osobowego we Wnętrzu Boga, jak i relacji osobowej Boga do osób ludzkich. […] przypadki wprawdzie nie dostarczają poświadczonych treści dla rozpoznania Trzech konkretnych Osób w Jednym Bogu, to jednak mimo wszystko dają coś z doświadczenia Boga jako „wieloosobowego”, oczywiście nieskończenie głębiej, wyraźniej i prościej niż zwykły, prosty i nieporadny intelektualnie politeizm. Religie monoteistyczne doświadczały – i doświadczają – Boga jakby bardziej konkretnie, „namiętnie” i żywo, niż ma to miejsce w czystym monoteizmie, zwłaszcza filozoficznym, który jako taki jest właściwie „mało osobowy” czy nawet w ogóle bezosobowy” Tamże, s. 166.

+ Praepositus opiekował się w szkole biskupiej wieku VI młodzieżą do osiemnastego roku życia. Synod toledański II (527) stanowił wielki postęp w życiu Kościoła w Hiszpanii. Uświęcał zasadę wolności osobistej w wyborze stanu kapłańskiego z obowiązkiem celibatu. Szkoły biskupie były przez biskupów kierowane osobiście. Biskupi byli w nich wychowawcami. Oblati mieszkali we wspólnocie w domus ecclesiae pod opieką biskupa, któremu pomagał praepositus, opiekujący się młodzieżą do osiemnastego roku życia W1.2 263. Szkoły klasztorne wieku VII w Hiszpanii zwracały uwagę na etymologię, na źródło słów. Rodzaje literackie stosowane w Sentencjach (Izydor z Sewilli) i w Etymologiach, wyrastają z potrzeb nauczania. Są to podręczniki i zasoby tekstów. Oprócz uczenia wspólnego, przez słuchanie i powtarzanie, uczniowie korzystali z biblioteki, gdzie uzupełniali swą wiedzę. Do tego dochodziły rozmowy zwane collationes oraz dyskusje, pomiędzy uczniami, nad konkretnym problemem, pod kierunkiem moderatora. Najważniejszą metodą było powtarzanie ustne. Uczniowie powtarzali za nauczycielem aż do nauczenia się na pamięć. Uprzywilejowany był system polegający na pytaniach i odpowiedziach, pedagogicznie przygotowanych do wieku i zdolności uczniów W1.2 268.

+ praepraedicative Poznanie strukturalne przedorzecze­nio­we­. „Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego. Zaznacz­my, że doświadczenie religijne, które można też nazwać doświadczeniem numinotycznym, jest właściwe każdemu człowiekowi, natomiast doświadczenie mistyczne jest szczególnym da­rem tylko dla nielicznych. Podobnie sztuka nie jest tożsama z doświadczeniem este­tycz­nym, którego samo serce stanowi poetycka intuicja. Ważne jest też podkreślenie, że doświad­cze­nia religijne, mistyczne i estetyczno-poetyckie /Pozwalamy sobie pisać ten termin łącznie, ze względu na nierozerwalność doświadczenia estetycznego oraz in­tuicji poetyckiej. Doświadczenie religijne (numinotyczne) i mistyczne musimy natomiast traktować osob­no, po­nieważ każde doświadczenie mistyczne jest owocem pierwotnego doświadczenie numinosum, ale nie każ­de doś­wiadczenie religijne kończy się osiągnięciem stanu doskonałego zjednoczenia mistycznego/ są pierwotne i mają wobec swych zewnę­trz­nych manifestacji, czyli kultu i sztuki, charakter źródłowy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37/. „Ponieważ we wszystkich trzech przy­padkach mamy do czynienia z fenomenem doświadczania, należałoby przyjąć jakąś jego de­finicję. Niech punktem wyjścia będzie dla nas koncepcja Waleriana Słomki, który po­wo­łu­jąc się na fenomenologiczne ujęcie tego terminu, stwierdza: „W znaczeniu ogólnym doś­wiad­cze­nie może oznaczać całość tego, co się przeżywa, doświadcza, spotyka, co jest dane, z cze­go wypływa znaczenie; następnie ubogacenie świadomości ludzkiej mogącej wyrazić się na po­ziomie receptywnym poznania bądź empirycznego, bądź strukturalnego przedorzecze­nio­we­go – praepraedicative” /W. Słomka, Pierwotne – zwykłe doświadczenie religijne, [w:] Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, s. 83/. /Tamże, s. 38.

+ prae-redempta Odkupienie Maryi przez Syna Bożego „Gdyby grzech pierworodny potraktować jako „grzech świata”, to Pan również uwolnił Ją od wszelkiego nieporządku stworzenia, chaosu pier­wotnego i nieładu moralnego, ale nie od ograniczeń i braków egzystencji ludzkiej, materialnych i duchowych. Martin Jugie (1878-1954) uczył, że ponieważ Maryja została uwolnio­na od winy pierworodnej, to została Jej przywrócona w całości „sprawie­dliwość pierwotna”, wszystkie wymiary „pierwszej łaski” wraz z darami pozaprzyrodzonymi, jak wolność od dysharmonii osobowościowej, pełna wiedza doczesna i zbawcza, wolność od zagrożeń fizycznych i psychicz­nych, wyzwolenie z trudów i ciężarów pracy, niecierpiętliwość, pełna owocność działań, nieśmiertelność cielesna. Jednak tego przyjąć nie moż­na, bo życie Maryi wskazuje na coś innego. Czy z kolei stan Maryi nie był taki sam, jak każdego innego człowieka po chrzcie, gładzącym wszyst­kie grzechy? Otóż nie! Stan Maryi był nieporównywalnie doskonalszy, wspanialszy i bogatszy. Była to „pełnia nadmiaru” (plenitudo redundantiae; św. Tomasz z Akwinu), która prowadziła do łaski bogurodzicielstwa i szczególnej, niepowtarzalnej Komunii z całą Trójcą Świętą. Była to ła­ska szczególna i przywilej absolutnie wyjątkowy. Maryja wyrasta ze stwórczego aktu Boga Ojca (Creata), jest odkupiona przez Syna (prae-redempta) i wprowadzona w Komunię Trynitarną przez Ducha Świętego, który wyposażył Osobę Maryi (gratia plena, Exaltata)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 392/.

+ Praescientia teologii ludzkiej zamyka Mądrość Bożą w kategoriach czasu. Evdokimov podaje sentencję patrystyczną – Bóg może wszystko, nie może jedynie zmusić człowieka, aby Go pokochał. Wobec tego nie uznaje on apokatastazy, która polega właśnie na tym, że człowiek znajdujący się w stanie potępienia, czyli w stanie krańcowej nienawiści wobec Boga, przemienia się i zaczyna Boga miłować. Chyba, że trzeba tu mówić i jakimś, przysługującym tylko Bogu działaniu, które nie zniewala a potrafi obdarować człowieka wolnością, otworzyć nowe możliwości, w których człowiek postanawia swoją wolną wolą powrócić do Boga. Zresztą, zgodnie z wymaganiami teologii apofatycznej, na wyżynach Misterium zawodzi nasza ludzka argumentacja, a rozum zarzuca zniekształcającą sieć własnego „światła naturalnego”. Teologia ludzka to tylko praescientia, zamykająca Mądrość Bożą w kategoriach czasu, podczas gdy wieczność kieruje się swoimi prawami, niepoznawalnymi dla człowieka żyjącego na ziemi B10 26.

+ Praesencja osoby ludzkiej wydobywaną przez Boga z „wewnątrz” człowieka na mocy „posłuszeństwa” Bogu (potentia ohoedientialis); łaska uświęcająca.  „Sprawiedliwość pierwotna została zadana człowiekowi na zawsze, a w zbawczym planie Bożym koncentruje się w Osobie Jezusa Chrystusa, który jest uosobieniem sprawiedliwości i łaski uświęcającej. Dzięki Nie­mu – przy naszej afirmacji wewnętrznej – stajemy się „istotami święty­mi” – w porządku łaski i w porządku natury, w porządku ontycznym i w porządku moralnym. Bóg jako Świętość przyjmuje człowieka do swej natury (2 P 1, 4) i jednocześnie do swego osobowego bytowania (J 14, 21-23; Ef 2, 22) już nie tylko jako Stwórca, ale jakby bezpośrednio – prozopoicznie: osoba w osobę. I nie czyni tego „mechanicznie” – bez odpowiedniej „współdecyzji” osobowej człowieka, czyli jakby bez „kontrdecyzji” w odniesieniu do Adama upadłego. Człowiek staje się nowym stworzeniem w Bogu, „nowym Adamem”, przebóstwionym i wy­wyższonym w Jezusie Chrystusie (Rz 6, 4-23). Człowiek jako osoba jest nie tylko „utworzony” przez Boga, uformo­wany, ale raczej jest „zrodzony” (brak precyzyjnego słowa) z Serca Bo­żego tak, że staje się realnym, choć nie na sposób boski, Synem Bożym, dzieckiem Bożym. Łaska uświęcająca jest łaską w analogicznym sensie „rodzącą”. Nie jest ona narzucana człowiekowi, lecz jest jakby pra-esencją osoby ludzkiej, wydobywaną przez Boga z „wewnątrz” człowieka na mocy „posłuszeństwa” Bogu (potentia ohoedientialis). Świętość jest więc antropogenetyczna i prozopogenetyczna. Wszystko, co najbardziej ludz­kie, rodzi się na glebie łaski uświęcającej. W podobnym sensie mówiono o Jezusie jako człowieku, że „wzrastał w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325.

+ praesens activum jońskiego horao – patrzę, stąd termin historia. Personalizm realistyczny reprezentowany przez Cz. S. Bartnika (Lublin) nie jest tożsamy z recentywizmem J. Bańki (Katowice). Historia jest to coś, co się dokonuje, następnie jest to coś, co jest przedmiotem badań, a wreszcie wynik tych badań. „W analizie semantycznej nazwy „historia” znaczenie podmiotowe okazuje się pierwsze. „Historia” (od gr. Historeo, od praesens activum jońskiego horao – patrzę, spoglądam, oglądam, przenikam swoim „ja”) oznacza pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; następnie informacje, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; z kolei przekaz, relację, opowiadanie, świadectwo, pośrednie zetknięcie się z czymś, opis, obraz znakowy i narracyjny; a wreszcie poznanie z autopsji czy relacji, zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, w postać wiedzy, nauki o komunikacji międzyludzkiej wielostronnej. Herodot chciał uczynić historię królową nauk. Platon i Arystoteles uznali ją za niższą poznawczo od poezji fikcyjnej. Większą wartość naukowa odzyskuje dopiero na przełomie XVIII i XIX wieku. Przedmiotowo „historia” od późnego średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, actus, causa, opera, eventus itp., po polsku „dzieje” (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także – dzianie się, stawanie się, realizowanie, zwycięskie „teraz”, osobowe stykanie się z aktualnym bytem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 20.

+ praesentia Ecclesiae Obecność Kościoła w Polsce musi być bardziej ożywiona. Zadania Kościoła polskiego. „1. Należy ożywić to, co prawo kanoniczne nazywa „obecnością Kościoła” (praesentia Ecclesiae). Jest to wejście Kościoła w głąb osoby ludzkiej i w całą przestrzeń świata. Kościół winien wejść – ad melius esse mundi – w społeczeństwo, kulturę, sztukę, świadomość zbiorową i w całą tematykę człowieka jako jednostki i społeczności. A sam Kościół musi być sine ruga et sine macula. Zresztą taki jest zawsze w dziedzinie zbawczej” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 66/. […]. 3. […] Kościół musi mieć prawo obywatelstwa w centrum sceny świata, choć nie na sposób doczesny, lecz zbawczy, transcendujący. Co więcej, musi mieć prawo inspirowania ducha społeczności doczesnej. Powstaje zadanie: Ecclesia publicanda – Kościół musi być czyniony publicznym, publicus (populicus) to należący do ludu, narodu, społeczeństwa. Kościół jako „factum publicum vel populicum” to być albo nie być. Oczywiście, Kościół sam w sobie nie jest społecznością doczesną. Dlatego jego „publiczność” ma charakter pośredni. To laikat transponuje Umysł, Serce i Czyn Kościoła na swoje życie w doczesności, na swoją myśl o świecie, na swoją miłość społeczną i na swoją twórczość. Ewangeliczna Prawda, Miłość i Etyka musza mieć wpływ, choć pośredni, na całość życia doczesnego. Gdyby Ewangelia zamknęła się pod korcem, w „utajnionym” zakamarku prywatnym, to najbliższe pokolenia uprawiałyby już tylko „teologię śmierci Kościoła”, żyłyby one w „erze postkościelnej”. 4. W społeczeństwie katolików musi być słychać słowo Boże, mowę Bożą, głos Kościoła. Nie może rozbrzmiewać wyłącznie głos anty-Kościoła. W wielu krajach Zachodu sami katolicy zgodzili się powoli zamilczeć publicznie. Nam głos odebrano siłą, razem z głosem polskim. Dlatego musimy przywrócić jeden i drugi. […] język Kościoła ma być językiem w mowie tego świata, a nie językiem ukrytym, schowanym. Jeśli państwowe mass media nie przestaną nas atakować, to dokonamy aktu politycznego. Nie pozwolimy, by garstka ateistów zniewoliła – rzekomo drogą wolnych wyborów – cały naród katolicki. Nie pójdziemy w nową niewolę ateistyczną” Tamże, s. 67.

+ Praesentia repletiva Napełnianie świata obecnością Boga, Immanencja według Tomasza z Akwinu, zróżnicowana jednak w zależności od natury poszczególnych bytów. „Rozróżnienie aktywności immanentnej i transcendentnej posłużyło także do spekulatywnego wyjaśnienia dogmatu Trójcy Świętej oraz działań Boga w stosunku do świata. Relacje między Osobami Bożymi mającymi tę samą naturę są przedstawiane jako actio immanens, w której Syn Boży jest uosobionym poznaniem, a Duch Święty uosobioną miłością. Ponadto w kategoriach immanencji ujmuje się wzajemne przebywanie w sobie trzech Osób Bożych, wynikające ze wspólnej im natury (perychoreza). Actio transiens, ujawniająca się zwłaszcza w akcie stworzenia, jest zaś działaniem wychodzącym poza wewnętrzne życie Boga. Swoistą absolutyzacją actio immanens, rozciąganą na całą rzeczywistość, jest koncepcja panteizmu B. Spinozy, według którego Bóg jest przyczyną wewnętrzną wszystkich rzeczy („Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens”, Ethica I, prop. XVIII)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70/. „W tradycji chrześcijańskiej metafizyczne rozumienie immanencji służy przede wszystkim do aspektowego (łącznie z transcendencją) określenia związków Boga ze światem i człowiekiem (dwuwymiarowość). Więź ta występuje na płaszczyźnie naturalnej i życia nadprzyrodzonego. Immanencja Boga u Augustyna traktowana jest jako jego wszechobecność w świecie, a u Tomasza z Akwinu jako „obecność napełniająca” (praesentia repletiva), zróżnicowana jednak w zależności od natury poszczególnych bytów (inna w materialnym świecie, a inna w ludzkiej osobie, np. w jej świadomości czy sumieniu). W systemowej interpretacji tomizmu immanencja Boga w świecie ujmowana jest głównie w kategoriach przyczyny (sprawczej, wzorczej i celowej) istnienia i trwania kosmosu (jako stwórca jest bezpośrednio obecny w każdej rzeczy, głębiej niż przyczyny naturalno-instrumentalne), partycypującego w jego bycie i aktywności” /S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ praesentia według Pryscyliusza. Chcąc zrozumieć koncepcję „persona” u Pryscyliusza, nie wolno tworzyć kategorii filozoficznych obcych jego horyzontowi intelektualnemu. Przywiązuje on wagę do takich terminów, jak: nomen, forma, praesentia, corporatio. W jego koncepcji osoby przeważa sem komunikowalności a nie indywidualizacji, sem „forma agnoscentiae et visibilitatis” a nie „substantia completa in se subsistens et alteri incommunivabilis” (jak w scholastyce). W1.2 80

+ praesentia według Pryscyliusza. Chcąc zrozumieć koncepcję „persona” u Pryscyliusza, nie wolno tworzyć kategorii filozoficznych obcych jego horyzontowi intelektualnemu. Przywiązuje on wagę do takich terminów, jak: nomen, forma, praesentia, corporatio. W jego koncepcji osoby przeważa sem komunikowalności a nie indywidualizacji, sem „forma agnoscentiae et visibilitatis” a nie „substantia completa in se subsistens et alteri incommunivabilis” (jak w scholastyce). W1.2 80

+ Praestantissimum sane Pius VIII Maryja Matka duchowa wszystkich „Idea Maryi jako Matki duchowej wszystkich zaczęła się kształtować wyraźniej w niektórych regionalnych Kościołach przedchalcedońskich: koptyjskim, abisyńskim, ormiańskim, chaldejskim, ale nie wywarła ona większego wpły­wu na Kościół powszechny. Na Wschodzie dopiero Izydor Globas (XIV w.) i Teofan z Nicei (zm. 1381) uczyli, że Maryja czyni i nas wszystkich dziećmi Bożymi i jest przyczyną naszego „duchowego” narodzenia i odrodzenia przez łaskę. Na Zachodzie zaś Ambroży z Autpert (zm. 784), św. Anzelm (zm. 1109), Rupert z Deutz (zm. 1135), Eadmer z Canterbury (zm. 1124) i inni uczyli, że Maryja porodziła nas przez łaskę raz bezboleśnie w Betlejem, drugi raz ofiarniczo i boleśnie - pod Krzyżem, a słowa: „Oto Matka twoja” były skierowane do wszystkich ludzi świata, realnie lub potencjalnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 449/. „Naukę tę przy­jęli liczni teologowie nowożytni na Zachodzie: św. Franciszek Salezy (zm. 1622), kard. Piotr de Berulle (zm. 1629), Jan Jakub Olier (zm. 1657), św. Ludwik Grignion de Montfort (zm. 1716), św. Alfons Liguori (zm. 1787), później John Henry Newman (zm. 1890), a także anglikanin Eric Lionnel Mascall (zm. 1993). Tytuł ten poparli szczególnie papieże: Benedykt XIV w bulli Gloriosae Dominae (z 27 września 1748 r.), Pius VII w roku 1801, Pius VIII w konstytucji apostolskiej Praestantissimum sane (z 30 marca 1830 r.) i potem już wszyscy następni papieże, szczególnie zaś Jan Pawet II (por. enc. Redemptoris Mater, Watykan 1987). Z racji tego pełnego po­parcia papieskiego mówi się coraz częściej o możliwości zdogmatyzowania tej prawdy. Wynika ona wyraźnie z dwóch prawd objawionych: 1) że Maryja zgodziła się zostać Matką Odkupiciela, ludu Izraela i pogan, i 2) że łaska Chrystusa Odkupiciela czyni nas dziećmi Bożymi. Były nawet wota niektórych biskupów i episkopatów krajowych, żeby Sobór Watykański II ogłosił taki dogmat. W każdym razie na Soborze nawet minimaliści mariologiczni, jak np. G. Philips i kard. Joseph Frings, przyjęli do schematu De Beata pełne sformułowania o prawdzie macierzyństwa duchowego Maryi: „Matka w porządku łaski” (KK 61), „macierzyństwo w ekonomii łaski” (KK 62), „Matka Chrystusa i matka ludzi, zwłaszcza wiernych” (KK 54; por. 67, 69) i inne (por. J. Usiądek)” /Tamże, s. 450/.

+ praeternaturale donum Dar pozaprzyrodzony zachowania człowieka w raju od śmierci biologicznej. Grzech pierworodny a śmierć fizyczna. „O wielkości kontrowersji świadczy fakt, że Akacjusz z Cezarei, Diodor z Tarsu, Ekumeniusz i Focjusz uznali grzechy osobiste śmiertelne za przyczynę śmierci całego człowieka z ciałem i duszą. Śmierć ta ma być prostą konsekwencją grzechu „śmiertelnego”. Śmierć zaś człowieka bez grzechu śmiertelnego jest „snem w Panu”, a nie karą (za W. Hryniewi­czem). Sen ludzi dobrych skończy się dopiero na sądzie ostatecznym, wtedy „święci się przebudzą”, a ich dusze obloką na nowo swe ciało (los grzeszników jest niejasny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355/. „Jednak ta teza nie znalazła sobie szerszych wpływów, gdyż święci przed końcem świata nie mieliby świadomości i nasza modlitwa o ich wstawiennictwo, łącznie z Matką Bożą, nie miałaby sensu. Z kolei Cyryl Aleksandryjski, Teodor z Mopsuestii, Teodoret z Cyru, Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku odwrócili dawną interpre­tację i śmiertelność człowieka uznali za przyczynę grzechów śmiertel­nych, łącznie z grzechem pierworodnym. Śmiertelny bowiem los człowie­ka prowadzi do zwady z Bogiem, do walki o byt, do uznawania drugiego człowieka za wroga, do chciwości świata, do pożądania, hedonizmu i wykorzystywania ludzi jako rzeczy. Grzech pierworodny i każdy grzech śmiertelny miałby być konsekwencją ograniczoności człowieka, niespeł­nienia jego życia, skażenia bytu. Z tej sytuacji zła może nas wyzwolić jedynie Bóg wcielony. Oczywiście zdecydowana większość Ojców Kościoła oraz teologów, także w średniowieczu i aż do dziś, uczy, że śmierć biologiczna, czyli śmierć ciała, z łaski Stwórcy, miała nie mieć miejsca (donum praeternaturale), a nastąpiła po grzechu pierworodnym, obejmując wszystkich lu­dzi, łącznie z Jezusem z Nazaretu i Jego Matką, choć byli Oni wolni od dziedzictwa grzechu. Przyjęli oni śmiertelność cielesną „z natury”, a fak­tyczna nieśmiertelność ciała miała być z łaski „pozanaturalnej”. Tak uczył Sobór Trydencki (DH 1511), który jednak grzech pierworodny uważał za „śmierć duszy” (DH 1512). Naukę o „śmierci cielesnej” (KDK 18) głosił ostatnio Sobór Watykański II. Przez cały czas jednak utrzymuje się, że nie umiera dusza duchowa człowieka, grzech pierworodny „nie uśmierca jej” w sensie ontycznym, istnieniowym, a jest tylko „śmiercią duchową”, czyli brakiem więzi oso­bowej z Bogiem, brakiem łaski uświęcającej i zerwaniem kontaktu z metafizycznym Źródłem życia. Taką naukę też reprezentuje najnowszy Katechizm, który jednak nie jest spójny do końca – miał wielu redakto­rów: ogólnie nie rozróżnia on rodzaju śmierci (biologicznej czy ducho­wej), a raz – za Vaticanum II – rozróżnia i śmierć cielesną (in corpore), uważając ją za skutek grzechu” /Tamże, s. 356.

+ Praeternaturalia Dary pozanaturalne utracone po upadki Adama. „W średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bo­giem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego po­stawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia); nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opano­wywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 340/. Nie zmie­niła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześci­jańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każ­dej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odku­pienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.

+ Praevaricatio Adae Upadek pierwszych Rodziców (lapsus protoparentum, peccatum originale originans); Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „1. Terminologia i pojęcie. Grzech pierworodny jest to tajemnica protologicznego zła moralnego o skutkach materialnych w antropogenezie teologicznej, występującego w postaci historycznej i strukturalnej, dosię­gającego na sposób konsekwencji analogicznie każdej jednostki od momentu jej poczęcia. Nazwa i pojęcie kształtują się głównie na podstawie Rdz 2, 4b - 3, 24. Od II w. pojawiają się nazwy teologiczne: hamartema kleronomon (Meliton z Sardes, Ireneusz z Lyonu), w III w. vitium originale (Tertulian, św. Cyprian z Kartaginy), w III/IV w. – peccatum originale, peccatum hereditarium (Afryka Rzymska, Ośrodek Rzymski, św. Augustyn; nie jest słuszne zdanie Doroty Sattler i Teodora Schneidera, jakoby dogmat o grzechu pierworodnym ukształtował się tylko na Zachodzie, głównie pod wpływem św. Augustyna). Powyższe nazwy oznaczają trzy rzeczy (niekiedy uważane za trzy dogmaty – za Soborem Trydenckim): – pierwotny stan praczłowieka czy stan sprawiedliwości pierwotnej, który został zburzony (status originis, status protologicus, iustitia originalis) – upadek pierwszych Rodziców (lapsus protoparentum, praevaricatio Adae, peccatum originale originans); – dziedziczenie kary, a także w jakimś sensie i winy (status postlapsarius, hamartema kleronomon, peccatum hereditarium, peccatum originale originatum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336.

+ Prafantazmat Układ pierwotny fantazmatów podstawowych dziedziczonych filogenetycznie, koncepcja stworzona przez Freuda Z. „Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaka zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. Ale nie tylko to. Freud był także świadkiem gwałtownej krytyki romantyków jako twórców niepoczytalnych emocjonalnych fantazji, w sposób wyjątkowo szkodliwy oderwanych od rzeczywistości. Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo-pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Romantyzm […] docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. […] nie mógł przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej” (Serge Doubrovsky) […] dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. […] w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” (jak go potem określą Lévi-Strauss i Lacan) a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrego, który również uważał się za kontynuatora Freuda […] uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/. „Rzeczywistość pokonana przez ideę. Tak dokładnie działa fantazmat. [Nie można niczego poznać, człowiek poznaje tylko swoje idee o rzeczywistości. Nie wiadomo jaka jest, czy w ogóle jest, Kant E.] […] „Fantazmat”, po francusku fantasme, po niemiecku Phantasie, oznacza wyobraźnię, imaginację, ale nie jako czynną „zdolność wyobraźniową” (po niemiecku Einbildungskraft), lecz jako wytworzony świat wyobraźniowy i jego treści, „imaginacje” czy „fantazmaty”, w których ukrywa się chętnie neurotyk lub poeta. […] fantazmat to scenariusz wyobraźniowy, w którym obecny jest podmiot” /Tamże, s. 14.

+ Prafantazmaty Układ pierwotny fantazmatów podstawowych dziedziczonych filogenetycznie. „Freudowska scena fantazmatów / Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaką zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. […] Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo–pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Oświeceniowe zainteresowania imaginacją były zawsze ograniczone przez odczucie głębokiej niższości związane z uczuciowością „fantazji” -  wobec chłodnego, obiektywnego rozumu (J. Marx). Romantyzm docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. Freud pragnął z pewnością odkrycia prawidłowości i praw, ale nie mógł też przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej. […] Freud dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] Freud stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. Dlatego też interpretatorzy zwracają uwagę na to, że w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrega, który również uważał się za kontynuatora Feuda, doprowadził do pewnej ostateczności systemowe, strukturalistyczne traktowanie fantazmatów: podkreślił ich absolutną uniwersalność; uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/.

+ Prafenomen wiary w Trójcę Świętą nie istnieje. „Czy zatem rzeczywiście autentyczny i prawdziwy dialog religii, który dzisiaj wykazuje zupełnie nową, nagłą potrzebę, wynikającą z życia w świecie o rozległej komunikacji w sytuacji, „w której każdy naród i każdy krąg kulturowy staje się wewnętrznym momentem każdego innego narodu i każdego innego kręgu kulturowego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984V, 142), może mieć miejsce tylko przy założeniu paradygmatu pluralizmu? Przeciw tej tezie o dialogu religii, tego „zakątka burzowego współczesnej teologii” (Tak: G. Evers, Die Wetterecke gegenwärtiger Theologie. Stand und Probleme des interreligiösen Dialogs, w: HerKorr. 43 (1989) 75- 80), wystawiono niżej rozwiązanie alternatywne: dla stosunku religii pomiędzy sobą i ich dialogu chrześcijańska wiara w Trójcę Świętą i chrześcijańska teologia Trójcy Świętej zaofiarowuje się jako podstawowa teoria. Nie oznacza to, że istnieje we wszystkich religiach „prafenomen” wiary w Trójcę Świętą, w którym wielość religii mogłaby spotkać się w jedności (Tak: F. Heiler, Erscheinungsform und Wesen der Religionen, Stuttgart 1961, 14. Heiler idzie tak daleko, że uważa wiarę w Trójcę Świętą za „wrodzoną człowiekowi”, tamże 164. 166. Przeciwko temu zwraca, się zapewnie słusznie, U. Berner, Trinitarische Gottesvorstellungen im Kontext theistischer Systembildungen, w: Saec. 31 (1980) 93-111. Wszelako dobrze wiedzieć, że we wszystkich wielkich religiach istnieje przynajmniej coś takiego, jak założenia dla trynitarnego widzenia absolutu. Patrz C. G. Jung, Symbolik des Geistes, Zürich 1948, 327-350, który prezentuje obszerny materiał na ten temat, którego strukturalną wspólność rozumie jako archetyp, to znaczy „pozaczasową, wrodzoną w ludzką naturę prawdę”: tamże 351 […]. Żadne założenia dla trinitarnego myślenia nie znajdują się w islamie. Ale może to także polegać na tym, że tutaj chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej całkowicie triteistycznie jest źle rozumiana aż po potrójność: Bóg – Jezus – Maryja i dlatego słusznie jest odrzucana. Patrz H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn 1985, 35; F. J. Niemann, Jesus der Offenbarer, t. I, Graz 1990, 112), lecz że rozumienie i zachowanie się Boga, w zależności od tego, na którą z trzech Boskich osób (w chrześcijańskim rozumieniu) się szczególnie orientuje, zdobywa za każdym razem różnoraką postać” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 447/. „Te różnorakie dojścia i relacje reprezentują więc zaskakującą analogię do podstawowych typów światowych religii. Dlatego trynitarna wiara może być zaproszeniem do syntezy, aby z tego, co zawsze oryginalne niczego nie znosić, ale z pewnością to, co zawsze właściwe włączać w to, co większe trynitarnego objawienia Bożego” /Tamże, s. 448.

+ Prafenomeny unaoczniają się dzięki duchowi ludzkiemu, Scheler M. „Dzięki świadomości i samowiedzy istota ludzka jest w stanie wznieść się poza siebie i po­za świat; jest zdolna wszystko uprzedmiotowić i uczynić celem swojego poznania. W ten spo­sób, wyrwana z pierwotnej jedni z naturą, odczuwa metafizyczne zdziwienie, które jest mani­fes­tacją najwyższej zasady stanowiącej o jej człowieczeństwie – manifestacją „ducha”. Przez po­jęcie „ducha” rozumiemy tu – idąc krok w krok za Maxem Schelerem – myślenie po­ję­cio­we, „naoczność” prafenomenów lub zawartości istot, akty wolitywne i emocjonalne takie, jak do­broć, miłość, skrucha, szacunek, szczęśliwość i rozpacz oraz zdolność do swobodnych de­cy­zji /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 82/. Duchowość ta jest przyczyną „egzystencjalnego uwolnienia” człowieka, czyli oder­wa­nia go od tego, co organiczne. Dzięki niej jest on w stanie poskromić i uzależnić od własnej wo­li zarówno swoje popędy, jak i otoczenie. Poprzez swoje „otwarcie” poznawcze i woli­tyw­ne przekracza próg świata materii i zwierząt, staje się istotą transcendentną (łac. transcen­de­re – ‘przekraczać’). Jednak po jego przekroczeniu, skonfrontowany z nieposkromioną siłą natury i jej żywiołów, zaczyna odczuwać bolesny stan osierocenia oraz brak równowagi i stabiliza­cji /Według Ericha Fromma to właśnie świadomość wraz z rozumem i wyobraźnią uczyniła człowieka „bez­dom­nym wybrykiem natury”, ponieważ odebrała mu harmonijną egzystencję z przyrodą, jaka cechuje zwierzęta. Czło­wiek, „będąc świadomy samego siebie, zdaje sobie sprawę ze swej bezsiły i z ograniczeń swego istnienia. Jest on w stanie wyobrazić sobie swój kres – własną śmierć. Nigdy nie jest wolny od dychotomii swej eg­zys­ten­cji; gdyby nawet chciał, nie jest w stanie wyzbyć się swego umysłu, póki żyje, nie może pozbyć się swego ciała, a jego ciało każe mu chcieć żyć”, E. Fromm, Szkice z psychologii religii, tłum. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 30/. Aby uniknąć obłędu, musi odnaleźć drogę do domu; musi rozwiązać problem własnej eg­zys­tencji – własnej odrębności i samotności; musi znaleźć klucz do rzeczywistości, którą chce nie tylko w jakiś sposób ujarzmić, sobie podporządkować, lecz także – a może przede wszyst­kim – zrozumieć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.

+ Praformę seminariów diecezjalnych późniejszych Instytut kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej. „Zakończenie krwawego okresu prześladowań i szybkie postępy chrześcijaństwa w imperium rzymskim postawiły biskupów w obliczu wielu skomplikowanych zadań, których przeprowadzenie przekraczało siły i możliwości jednego człowieka. Stąd powstała konieczność częściowego przekazania przez biskupów ich uprawnień innym duchownym. Jednym z tych uprawnień był nadzór nad przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego. Biskupi powierzali go początkowo (IV-V w.) archidiakonom (Concilium Carthaginese IV a. 398. Can. IX. (Mansi 3, 951). W późniejszych wiekach (VI-VII w.) z powodu stale narastających obowiązków archidiakona wybierali osobnego kapłana, któremu zlecali pieczę nad wykształceniem i wychowaniem przyszłych kapłanów (Concilium Toletanum II a. 527. Cap. I. (tamże 8, 875; 633. Cap. XXIV.(tamże 10, 626). W VIII w. pojawił się po raz pierwszy rozdział tych funkcji, tj. nauczycielskiej i wychowawczej. Zaczęto je bowiem powierzać dwom różnym kapłanom, co dało początek rozbudowie personelu naukowo-wychowawczego kierującego w imieniu biskupa przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis (zm. 766) regula canonicorum. Cap. XLVIII. (PL 89, 1078). W ten sposób zasada bezpośredniego nadzoru sprawowanego przez biskupa – wzorem Chrystusa i apostołów – nad kształceniem i wychowaniem kleru diecezjalnego została pod wpływem potrzeb, wynikających z aktualnego położenia Kościoła, gruntownie zmodyfikowana. Odtąd biskup wykonywał ten nadzór za pośrednictwem wybranych przez siebie kapłanów, pozostając jednak nadal jego naczelnym zwierzchnikiem. Ta praktyka upowszechniła się w Kościele i zachowała się do naszych Czasów (CIC, can. 1357 i 1358). Powierzenie kierownictwa nad młodymi klerykami specjalnie ustanowionemu kapłanowi było ściśle związane z rozwojem szkół biskupich, zwanych również katedralnymi. Szkoły te zaczęły powstawać – od drugiej połowy IV w. począwszy – w oparciu o pierwotny ośrodek naukowo-wychowawczy kleru diecezjalnego, jakim było episkopium (Pierwszymi zwiastunami szkół biskupich były instytuty kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Euzebiusza (zm. 370) w Vercelli w Italii i św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej. Instytut augustiański uchodzi powszechnie za praformę późniejszych seminariów diecezjalnych. Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 47-48, 35-37; J. A. Ο'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its formation, Louvain 1957, 2). Wyrosły one na gruncie praktyki wspólnego życia (Vita communis) biskupa z podległym mu duchowieństwem i były na nim wzorowane. Klerycy otrzymywali w nich wychowanie, naukę, mieszkanie i utrzymanie (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis regula canonicorum. Cap. XLVIII (PL 89, 1078). Dzięki tym walorom szkoły biskupie stały się prawzorem późniejszych seminariów diecezjalnych, wprowadzonych przez sobór trydencki (Dekret soboru trydenckiego o seminariach diecezjalnych nawiązał wyraźnie do szkół biskupich z okresu wczesnego średniowiecza. Conc. Trid. 9, 628, przyp. 3)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1968) 51-66, s. 53/.

+ Praformuła człowieka przeciwna kartezjańskiej, nie brzmi: „myślę”, lecz: „wierzę w miłość”. „Chrześcijańsko-trynitarny obraz człowieka trwa w jedności trzech spełnień, jak to podkreślił Klaus Hemmerle, przeciwko nowożytnej zasadzie „Ja-myślę”. W spojrzeniu na trynitarnego Boga Ja musi się poszerzyć o On i Ty i tak stają się My. To może się dokonać, jeśli praformuła nie brzmi: „myślę”, lecz: „wierzę w miłość”. W tej formule implikuje się: (1) On (Bóg) kocha mnie; (2) Ty jesteś dla mnie tak ważny, jak ja dla samego siebie, bowiem w Tobie spotykam Pana; (3) My chcemy się nawzajem kochać, jak On nas ukochał – jesteśmy jednym i On jest pośrodku nas. I Hemmerle dodaje: „Tak żyć, oznacza żyć w sposób trynitarny” (Kl. Hemmerle, Leben aus der Einheit, Freiburg i. Br. 1995, (przypis I, 307) 34 in. Wyżej przytoczone zdania oddają pasaż Hemmerlego częściowo dosłownie). Z pewnością, trzy spełnienia mogą być za każdym razem różnie akcentowane, podkreślane i wprowadzane do siebie w relację. Właśnie to stanowi moment barwności i wielości osobowego bytu. Jednak są one nie do rozerwania albo do izolowania od siebie nawzajem, osoba nie powinna doznawać uszczerbku.

+ Praformy zachowania językowego odpowiadają praformom działalności ludzkiej. „Z perspektywy pragmatyki tekstu aktualne znowu stają się badania, które A. Jolies przeprowadzał nad „prostymi formami” literatury. Przez „proste formy” rozumie Jolies te formy, „które, niejako bez udziału poety, wydarzają się w samym języku, wywiązują się z samego języka” (A. Jolies, Einfache Formen. Wyd. 2. Darmstadt 1958, s. 10). To zaś, co je za każdym razem określa, to ich „zwięzłość [Bundigkeit]” (Ibidem, s. 22), która organizuje wyróżnialny zespół gestów językowych. Sama prosta forma nie jest wedle Jollesa czymś, co napotykamy w rzeczywistości. To, co jest konkretnie dane, nazywa Jolies „formą uobecnioną” (Ibidem, s. 264). Ze splotu stałych i zmiennych elementów uobecnienia wydobywa się, stanowiący ich podstawę, trwały schemat prostej formy. Ale Jolies nie poprzestaje na tym przejściu od formy uobecnionej do formy prostej. Pyta – i tu można dopatrzyć się „pragmatycznej” perspektywy jego koncepcji – o pierwotne „zainteresowanie duchowe”, które za pośrednictwem prostej formy przejawia się w formie uobecnionej. Pojęcie „zainteresowania duchowego” związane jest z założeniami ideologicznymi, które trzeba odrzucić, aby perspektywa Jollesa okazała się płodna. Zainteresowanie duchowe to u Jollesa „praca języka” (Ibidem, s. 16). Praca zaś sprowadza się u niego typologicznie do pracy wieśniaka, rzemieślnika i kapłana. To, co wykonują wieśniak, rzemieślnik i kapłan - spełnia się raz jeszcze w języku, trwa w języku jako prosta forma. Nie zamierzamy tu podejmować tej sentymentalnej koncepcji „podziału pracy”, która niewiele się liczy z historią gospodarczą i społeczną; nie zamierzamy też wzorem Jollesa poprzestać na systemie prostych form, które jako rodzaj praform zachowania językowego mają odpowiadać praformom ludzkiej działalności. Pytanie o pragmatyczne formy ponadzdaniowe nie może być a priori zawężane. Historyczne przemiany, które implikują przemiany społeczeństwa i właściwych mu form komunikacji, przynoszą wciąż nowe językowe schematy działania, a zarazem stale nowe możliwości ich poetyckiego wyswobodzenia i przemieszczenia” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 336/. „Pragmatyka i poetyka tekstu nie może tych kwestii rozstrzygać raz na zawsze, należy je bowiem wciąż rozpatrywać pod względem ich miejsca w historii” /Tamże, s. 337/.

+ Praga Architektura barokowa oryginalna wyjątkowo i bogata. „Architektura i rzeźba hiszpańska odznaczały się przeważnie bardzo wysokim poziomem, lecz wydały mało dzieł wyróżniających się indywidualnym charakterem. Wśród dzieł malarzy hiszpańskiego baroku znajduje się wiele religijnych. Ujawnia się w nich żarliwy i zmysłowy stosunek do religii (J. de Valdés Leal), niekiedy mitygowany surową powściągliwością (Zurbarán). Architektura ta szeroko oddziałała na terenie Ameryki łacińskiej, gdzie odrębność budownictwa meksykańskiego i peruwiańskiego (Cuzco, Lima) zaznacza się wyraźnie. Portugalski wpływ baroku uformował oryginalną architekturę Brazylii (krzywolinijne plany). Wyjątkowo oryginalna i bogata jest architektura barokowa Pragi dzięki działalności K. Dientzenhofera (1655-1722), autora nawy kościoła św. Mikołaja na Malej Stranie (od 1703) i kościoła klasztornego w Brzewnowie koło Pragi, oraz jego syna Kiliana Ignacego (1689/90-1751), autora wielu innych kościołów praskich. Architektura i sztuka barokowa stworzyły też niemało cennych dzieł sakralnych w innych miastach Czech. Szczególnie w tej późnej fazie baroku wyraźnie zaznaczył się specyficzny stosunek mecenasów i artystów do alegorii i symboli. Sztuka ta mówiła metaforami bądź to pouczając mową obrazu, bądź przekazując skomplikowane niekiedy konstrukcje ideowe, dostępne tylko znawcom i wtajemniczonym, poprzez symboliczne obrazy. Dla ludzi tego okresu struktura znaczeniowa dzieła sztuki miała również swój udział w jego wyrazie estetycznym. Piękno symboli miało oddziaływać na wiernych, a Bernini domagał się, by w dziele sztuki „lśniła piękność idei” (la bellezza del concetto). W tym symbolicznym myśleniu łączyły się naturalistyczne, dekoracyjne i fantastyczne tendencje, składając się na złożony organizm dzieł sztuki, porywających naturalnością, zaskakujących niezwykłością, wzruszających dramatycznym przebiegiem akcji i zarazem ujawniających – tylko powoli – ideowe, często mistyczne treści, ukryte pod urzekająco piękną formą. W sztuce religijnej wszystkie te warstwy dzieł barokowych służyły utwierdzaniu wiernych w ich wierze. / W Polsce (architektura sakralna, rzeźba sakralna, malarstwo sakralne, artystyczne rzemiosło sakralne) (H. Wölfflin, Renaissance und Barok, Mn 1888; A. Riegl, Die Entstehung der Barockkunst in Rom, W 1908; W. Weisbach, Der Barok als Kunst der Gegenreformation, B 1921; H. Rose, Spätbarock, Mn 1922; H. Voss, Malereides Barok in Rom, B 1924; Mâle Ad (passim); P. Brieger, The B. Equation Illusion and Reality, GBA 86 (1945) 143-164; W. Mrázek, Ikonologie der barocken Deckenmalerei, W 1953; C.G. Argan, La „retorica” e l’arte barocca, w: Retorica e Barok, Atti del III Congresso Internazionale di Studi Umanistici, R 1955, 9-14; Die Kunstformen des Barockzeitalters. Vierzehn Vorträge, Bn 1956; V.L. Tapié, B. et classicisme, P 1957; R. Wittkower, Art and Architecture in Italy 1600-1750, Harmondsworth 1958; Hubala (passim); H. Keller, Dle Kunst des 18. Jahrhunderts. B 1971)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 50.

+ Praga Druk czasopism podszywających się pod czasopisma katolickie z wydrukowanym miejscem wydania w jakimś kraju afrykańskim i wysyłano je do Afryki. W wielu krajach całego świata w szkołach katolickich pojawili się nauczyciele komuniści. Gdy nie byli ochrzczeni dla kamuflażu przyjmowali chrzest i przystępowali do sakramentów świętych. Ich taktykę można streścić w jednym zdaniu: „przywitać nieprzyjaciela w przyjacielskim uścisku, aby go można było udusić” /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 369/. Aktywność kościelna ich służyła jako przykrywka do ukrytej działalności rewolucyjnej oraz do wprowadzania niepokoju, niezadowolenia i podziałów wewnątrz Kościoła /Tamże, s. 370/. Monarchia w Hiszpanii od Izabeli II była monarchą demokratyczną, aż do 14 kwietnia 1931, do pojawienia się Republiki hiszpańskiej II, czyli demokracji totalnej /Tamże, s. 374/. Demokracja jest fenomenem przeciwnym do fenomenu po wieży Babel. Wtedy nastąpiło pomieszanie języków i ta sama rzecz musiała mieć wiele nazw. Dziś to samo słowo oznacza wiele rzeczy. Tak jest z demokracją /Tamże, s. 375/. Automatyzm psychologiczny kojarzy z tym słowem treści prospołeczne, jednak faktycznie jest to slogan, wykorzystywany przez komercjalną propagandę /Tamże, s. 376/. W Hiszpanii, od wejścia masonerii żydowsko-brytyjskiej w wieku XVIII, demokracją jest pomieszana ze zdradą ojczyzny, dyktowaną, organizowaną i realizowaną przez obce państwa lub superpaństwa, dla ich interesu. W tym sensie naród hiszpański jest antydemokratyczny i walczył niejednokrotnie z „demokracją”, monarchistyczną lub republikańską /Tamże, s. 377/. Zdrada ojczyzny jest wyrazem antydemokracji. Rewolucja i demokracja oznaczały dla Hiszpanii zniewolenie, dawniej przez politykę Wielkiej Brytanii, teraz przez Rosję sowiecką /Tamże, s. 378/. A jak jest na początku wieku XXI?

+ Praga Handel niewolnikami Europy wieku X koncentrował się w miastach Verdun i Praga. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (2). „W Europie X w. wcale nie było oczywistością, że państwo powinno utrzymywać się z podatków, a nie z łupieżczych wypraw przeciw sąsiadom i ze sprzedaży niewolników. Głównymi centrami handlu żywym towarem były wówczas Verdun i Praga. Święty Wojciech, biskup Pragi, został wypędzony ze swego diecezjalnego miasta właśnie dlatego, że przeciwstawiał się handlowaniu niewolnikami. Europa tego okresu, jak ją przedstawia Bratkowski, przypomina opisywany przez Hobbesa „stan natury”, czyli totalną wojnę wszystkich ze wszystkimi. Zwłaszcza w świecie Franków i Germanów, gdzie obowiązywała zasada zemsty rodowej, niemal bez ustanku toczyły się prywatne wojny między feudałami. Jak pisze autor: „Kościół jest w tej cywilizacji jedynym nosicielem pokoju”. Po pierwsze: wcielenie w życie benedyktyńskiej reguły ora et labora sprawiało, że klasztory stały się nie tylko ważnymi ośrodkami życia intelektualnego i duchowego, lecz również gospodarczego, zdolnymi dać w czasie wojny ochronę okolicznym chłopom i mieszkańcom podgrodzi. Po drugie: Kościół potępiał grabieże, niesprawiedliwe wojny. Po trzecie: głosił pojednanie i przebaczenie, które mogło przekreślić pragnienie zemsty. Ówczesna Europa nie otrząsnęła się jeszcze po upadku Imperium Rzymskiego. Stanowiła mozaikę drobnych, zwalczających się nawzajem państewek, których władcy byli barbarzyńcami: albo wyznawali wierzenia pogańskie, albo przyjęli chrześcijaństwo powierzchownie. Niektórzy zresztą gotowi byli porzucić Boga chrześcijan, kiedy zaczynali ponosić klęski. Tak zrobili wikingowie Haralda Dobrego czy Waregowie kijowskiej księżnej Olgi. Stare wojenne bóstwa gwarantują zwycięstwa…Podczas gdy w Europie panowała niepodzielnie cywilizacja śmierci, za klasztornymi murami rozwijała się i dojrzewała powoli cywilizacja życia. Nie była wymyślonym prze kogoś projektem, lecz konsekwencją przejęcia się Chrystusowym nakazem miłości bliźniego i życia w zgodzie z Jego nakazami. Potrzeba będzie aż kilku stuleci, by cywilizacja miłości zaczęła przenikać do innych sfer barbaryzowanego życia” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 334/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Praga Ośrodek scholastyki baroku, kolegium jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 ^o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.

+ Praga Psychotronika wyrosła na podłożu parapsychologii zdecydowanie nie chce używać pojęcia okultyzm opisując naukowe badania nad tzw. zjawiskami paranormalnymi. Samo pojęcie okultyzm w kręgach współczesnych okultystów wydaje się być niemodne. Psychotronika jako interdyscyplina naukowa powstała w 1973 roku na I Międzynarodowym Kongresie Badań Psychotronicznych w Pradze. Bada ona głównie interakcje, będące wynikiem oddziaływań polowych i korpuskularnych, zachodzące między organizmami żywymi oraz między nimi a otoczeniem   J. Świtkowski, Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, Lwów 1939 [reprint Kraków 1990], ss. 2 – 3; obszernie na ten temat pisze L. E. Stefański – H. Komar, Od magii do psychotroniki czyli ars magica, Wyd. Bellona, Warszawa 1996.

+ Praga Radiostacja Radio España Independiente z siedzibą w Pradze przesyłała dyrektywy Moskwy dla komunistów w Hiszpanii za czasów Franco. Rewolucja jest wybuchem uczuć i pragnień, zwłaszcza pragnienia władzy, władzy nieograniczonej, boskiej. W Rosji początku XIX wieku anarchiści i socjaliści nie potrafili nic zdziałać. Pomógł im pop Gapon, który prowadził masy w manifestacji do Pałacu Zimowego, chcąc by car wysłuchał jego petycji. U boku Gapona kroczyli jego doradcy, wśród nich naczelną rolę odgrywał żyd Piotr Mojsewicz Rutenberg. Wystarczyła drobna prowokacja, by rozpoczął się przelew krwi, początek rewolucji roku 1905. Gapon uciekł z kraju, nawiązał kontakt z Leninem, a po amnestii wrócił i kontynuował swe dzieło już bardziej ostrożnie /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 350/. Pop Grzegorz Gapon jest prekursorem socjalizmu „chrześcijańskiego”. Zwolennikami tego nurtu, zwanego „nową ortodoksją”, było na początku wieku XX wielu młodych kapłanów prawosławnych. Bez Gapona nie byłoby rewolucji październikowej i Związku Radzieckiego /Tamże, s. 360 nn/. W Kościele katolickim znajdują się krypto-komuniści. O wiele więcej jest ich w prawosławiu i protestantyzmie, które skłaniają się ku komunizmowi, w jego wersji totalitarnej lub anarchistycznej /Tamże, s. 365/. Często ich działalność społeczna jest skażona ideologią komunistyczną. W Hiszpanii komuniści, dyrygowani przez Moskwę, organizowali działania przeciwko generałowi Franco. Komunistom hiszpańskim służyli też chrześcijanie, zrzeszeni w katolickich organizacjach /Tamże, s. 367/. Dyrektywy były kierowane przez radiostację Radio España Independiente z siedzibą w Pradze. W ten sposób ZSRR infiltrował państwa zachodnie oraz Kościół katolicki. W Chinach partia komunistyczna wybierała spośród siebie kandydatów na biskupów Kościoła narodowego, odłączonego przez władze chińskie od Kościoła katolickiego, podobnie było w wielu krajach afrykańskich /Tamże, s. 368.

+ Praga roku 1420 Chiliazm dyskutowany w czasie spotkania Pradze w grudniu 1420 roku między księżmi taboryckimi a mistrzami praskimi, „przedstawicielami umiarkowanego nurtu w husytyzmie, uznawanych za najstarsze i za najbardziej autentyczne (czyli oddające myśl taborycką), nie znajdujemy treści odpowiadających tym, które przytaczał Jan Pribram. W ich świetle kryteria zguby i ocalenia, kary i nagrody nie mają nic wspólnego z rzeczywistością stosunków społecznych i nie odzwierciedlają antagonizmów z tego zakresu. W proroctwach czytamy, że każdy, kto sprzeciwia się podstawowym zasadom wyznawanym przez taborytów, kimkolwiek jest: panem, panoszą, mieszczaninem lub chłopem, będzie przez nich zabity, a mienie zostanie mu odebrane. A ponadto: „wszyscy wieśniacy, którzy składają roczne daniny na rzecz wrogów prawa Chrystusowego, mają być sami jako wrogowie potępieni i gubieni, zaś dobra ich niszczone” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455 i rm. orea 456: „item quod сгтпеа vihiant et subdtii eciam compulsive censuantes census annuos adversaries legis Christi destrui et dampnari debent et ut inimici in bonis suis devastari"). Gdy zaś idzie o obecny w tekście Pribrama motyw przejęcia majątków, dóbr i całego mienia „złych ludzi straconych” i dowolnego ich użytkowania, to odnosi się on w sposób oczywisty tylko do „wybrańców Bożych, którzy schronili się na wzgórzach” (Jana Pirbrama Żivot kneź taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 285:,Jtem, ze tii volent boit ktehi su se na hory utekli, budii sami viecko zboźie złych hubenych mieti a viemi jich statky svobodne vlasti, a ve viech jich dedinach panovati f...]”). Nie ma zatem wątpliwości, że zgodnie z wywodem Frantiśka Śmahela w omawianych proroctwach chiliastycznych mamy do czynienia z jedynym rozstrzygającym kryterium, jakim jest przynależność do taboryckiej wspólnoty religijno-wyznaniowej. Dodać tylko wypada, że w niektórych artykułach chiliastycznych traktowano jako „swoich” również innych adeptów husytyzmu, konsekwentnych wyznawców podstawowych zasad religijnych wspólnych dla całego ruchu. W każdym razie – jak sformułował to zwięźle wzmiankowany znawca dziejów husytyzmu – zasada: „kto nie idzie z nami, idzie przeciw nam” nie wychodziła z pryncypiów klasowych lub stanowych (F. Śmahel: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 124). Wprawdzie również Wawrzyniec z Brezovej przekazał w swej kronice proroctwo, wedle którego w przyszłym królestwie Bożym na ziemi ustanie wszelki ucisk i ściąganie danin a zarazem nastąpi kres panowania świeckiego (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 457:,Jtem quod in supradicto regno hominum vianrium usque ad resurrectionem generalem duratura longe ante cessabit omnis exactor et quiescet tnbutum et omnis principatus et secularis domina cio cessabit”), lecz mamy tu do czynienia z etyką przyszłego stanu wzajemnej miłości i zaniku krzywd, a także z przekonaniem o zbędności wszelkiej władzy pod doskonałymi rządami Zbawiciela” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 181/.

+ Praga roku 1420 Zasady ideowe husyckie przedmiotem sporu, który odbył się w Pradze w grudniu 1420 roku między księżmi taboryckimi a mistrzami praskimi, przedstawicielami umiarkowanego nurtu w husytyzmie; Kronika Wawrzyńca z Brezovej „W pracach poświęconych późnośredniowiecznym wizjom profetycznym wypowiadany bywa pogląd o wyjątkowości taboryckiego chiliazmu, który w odróżnieniu od wcześniejszych nurtów proroczych operował nie tylko kategoriami religijnymi i odnoszącymi się do spraw własnej wspólnoty, lecz także kategoriami społecznymi (Taką opinię wypowiadałem również w kilku publikacjach; zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 187 i nn.). Przewidywał bowiem zagładę ludzi możnych, sprawujących władzę i posiadąjących dobra i bogactwa, podczas gdy rekompensata w postaci ocalenia, a następnie pomyślnego bytowania w nowej rzeczywistości spotkać miała przedstawicieli niższych warstw społeczeństwa. Jan Pribram istotnie przytaczał proroctwo mówiące o tym, że w zbliżającym się czasie wygubieni zostaną „wszyscy panowie, panowie i rycerze” (Jana Pilbrama Źivot кпёź taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolutnim hnuti. Praha 1951, s. 266: Jtem kazachu a ućiechu, źe vilchni pani, panowe a rytieżi jakoźto vystavci moji podfezani a vypleneni byti). Tekst ten oprócz innych, głownie tego samego pochodzenia, przekonywał historyków o radykalizmie społecznym ideologów ruchu taboryckiego. Ocenę taką podtrzymywać mogły te realia wizji chiliastycznych, które odnosiły się do przepowiadanej szczęśliwej epoki. Wedle Jana Pribrama księża taboryccy głosili: „[...] że nie będziecie już więcej płacić danin swym panom, ani też im służyć, zaś ich dobra, stawy rybne, łąki, lasy i wszystko inne ma być przez was dowolnie użytkowane i nikt wam w tym nie przeszkodzi” (Tamże, s. 265: „Źe sedlaci platuov nebudu mece platiti. Item praviechu jim dale i kazachu źe jiź urokuov svym panom nebudete platiti, oni pod ne sluźieti, ale jich dediny, rybniky, luky, lesove i vsecka jich panstvie majit'vam svobodna bjjti o niiadny nebude vam pfekaieti). Frantiśek Śmahel w swej monumentalnej Rewolucji husyckiej zauważył, że zachowanych proroctw chiliastycznych nie można traktować jako zwartej całości (F. Śmahel: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, T. 2, s. 122 i nn. i 177 i nn.), z której badacze dowolnie wybierają odpowiednie teksty. Oprócz bowiem odrębnych, luźnych manifestów zapowiadających wydarzenia czasu przełomowego i mobilizujących ludność mamy do czynienia z kilkoma seriami tekstów proroczych, przekazanych w różnym czasie w dziełach różnych autorów. Ich wartość nie jest zatem jednakowa. Proroctwa przytaczane przez Wawrzyńca z Brezovej stanowią główny zrąb tekstów chiliastycznych i są zapisem (wprawdzie redagowanym i po części komentowanym) przebiegu sporu o zasady ideowe, który odbył się w Pradze w grudniu 1420 roku między księżmi taboryckimi a mistrzami praskimi, przedstawicielami umiarkowanego nurtu w husytyzmie (Tamże, T. 2, s. 123 i T. 3, s. 64 i nn. Zob. także J. Кejr. Mistli praiske university a knezi taborsti. Praha 1981, s. 28)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 180/.

+ Praga roku 1848 Zjazd wszechsłowiański pierwszy. „Za Mikołaja I praktyczna propaganda panslawizmu, w zastosowaniu do Słowian południowych i zwłaszcza zachodnich, nie mogła osiągnąć pełnego rozwoju, gdyż Mikołaj I, nie wyrzekając się pewnego popierania Słowian, zachowywał jednak rezerwę wobec ruchu słowiańskiego, widząc w nim pierwiastek rewolucyjny: burzenia się ludów przeciwko prawowitym rządom. Zwłaszcza po wykryciu w roku 1846 tajnego stowarzyszenia św. św. Cyryla i Metodego w Kijowie, które postawiło sobie jako cel połączenie narodów słowiańskich na podstawie demokratycznej i federalistycznej, rząd rosyjski podejrzliwym okiem patrzeć zaczął na propagandę idei słowiańskiej w granicach Rosji. Z rozkazu carskiego Uwarow w okólniku do kuratorów z 29 maja st. st. 1847 roku wyjaśniał, iż pedagogowie winni w szkołach „rozniecać ducha patriotycznego nie ze Słowiańszczyzny, stworzonej przez grę wyobraźni, lecz z pierwiastka rosyjskiego” (Rożdiestwienskij: „Istoriczeskij Obzor Ministerstwa Nar. Proswieszczenija”, Petersburg 1902 r., s. 224). Za Aleksandra II akcja słowianofilów zyskała większą swobodę i ściślej zespoliła się z akcją rządu, zwłaszcza na tle zaostrzonego w czasie wojny krymskiej antagonizmu państwowego rosyjsko-austriackiego. Na pierwszym zjeździe wszechsłowiańskim, odbytym w Pradze w 1848 roku, Rosjan prawie nie było. Na 341 uczestników było 237 Czechów i Słowaków, 42 Jugosłowian, 60 Polaków i 2 Rosjan: Bakunin i pop staroobrzędowiec z Białej Krynicy na Bukowinie Miłoradow. Bakunin przyłączył się do sekcji północnej polskiej” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 161/.

+ Praga roku 1849 Bakunin wybrał się do Pragi. „Że organizowane w sekrecie przed Czechami tajne stowarzyszenie Niemców czeskich nie było przeznaczone do wyzwolenia Słowiańszczyzny spod jarzma niemieckiego, o tym chyba serce słowiańskie Bakunina wiedziało. Ale Bakunina nurtowała gorączkowa żądza rzucenia żagwi wszędzie, gdzie tylko mógł powstać ogień, wybuch słowiański był tylko sygnałem i fragmentem tego pożaru świata, którego wizja majaczyła w mózgu rosyjskiego rewolucjonisty, a wybuch rewolucyjny Niemców czeskich mógł dać sygnał do rewolucji w całych Niemczech. Emisariusze Bakunina udali się do Czech, a sam instygator pozostał w Lipsku. Niecierpliwie oczekując na stanowcze wiadomości z Pragi, Bakunin niebawem doszedł do wniosku, że przyjaciele jego działają zbyt opieszale i wczesną wiosną 1849 roku sam wybrał się do Pragi. Tu zastał sprawę mało naprzód posuniętą, a do tego przekonał się, że ostatnie cele rewolucji należy trzymać w zupełnym sekrecie. „Zdaje się, że nastraszyłem ich gwałtownością niektórych wyrażeń, które mi się wyrwały”. Wiedział, że byłoby niepolitycznie zdradzić się przed demokratami praskimi z tym, że ruch ich dla Bakunina jest tylko jednym z narzędzi jego wielkiego planu. „Przekonałem się, że pozostawiwszy szerokie pole dla ich ambicji i ustąpiwszy im wszystkie zewnętrzne atrybucje władzy, będę mógł bez trudności uchwycić samą władzę, gdy się rewolucja rozpocznie”. Po krótkim pobycie w Pradze Bakunin powrócił do Niemiec, obrał tym razem kwaterę w Dreźnie i stąd czuwał nad przygotowaniami praskimi. Lecz wybuch nastąpił nie tam, a właśnie w Dreźnie. Żywioły rewolucyjne skorzystały z tego, że król saski odmówił przyjęcia w swym państwie konstytucji, opracowanej przez parlament frankfurcki i popartej przez demokratyczne mieszczaństwo i robotników, zaczęły organizować demonstracje uliczne” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 136/.

+ Praga roku 1883 miejscem krzyżowania się kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.

+ Praga roku 1921 Nowy zbiór artykułów oceniających drogę inteligencji rosyjskiej ukazał się w Pradze w 1921 roku pod tytułem “Smiena wiech”; sporządzili go emigranci rosyjscy. Tytuł ten nie oznacza zmiany drogowskazów (co mogłoby sugerować zmianę kierunku o 180 stopni), a jedynie ich wymianę (w tym samym kierunku!) na nowe, sowieckie tym razem, kamienie milowe „Z badań Michaiła Agurskiego wynika, że już w początkowym okresie władzy sowieckiej wielu Rosjan nie utożsamiało bolszewizmu z komunizmem. Komunizm był według nich wymysłem żydowskim i z nim wiązano nazwiska Trockiego i Zinowjewa, natomiast bolszewizm miał być ideą czysto rosyjską. Zgodnie z tą koncepcją bolszewika Lenina zabili Żydzi, gdy ten zbuntował się przeciwko “marksistowskim, żydowskim” rządom w Rosji (Zob.: М. Агурский, Идеология национал-большевизма, Paris 1980, s. 60-61; М. Дзогаев, Козни мирового еврейства, Berlin 1933, s. 5). Na tej samej zasadzie współcześni “patrioci” oskarżają Żydów, i tylko ich, o śmierć Jesienina, Pawła Wasiljewa i wielu innych “narodowych” poetów, pisarzy i myślicieli rosyjskich (Zob.: И. Лысцов, Убийство Есенина, “Молодая гвардия” 1990, nr 10, s. 251-274). Kolejną, istotną w rozwoju rosyjskiej świadomości nacjonalistycznej próbą pogodzenia bolszewizmu z ideałami narodowymi był ruch tzw. “smienowiechowców”. “Wiechi” to swoiste “kamienie milowe”, żerdzie, które na Rusi ustawiano na drogach dla oznaczenia odległości. “Wiechi” to również tytuł głośnego zbioru artykułów krytycznych o rosyjskiej inteligencji, który ukazał się w roku 1909. Tytuł ten tłumaczony jest zwykle na język polski jako “Drogowskazy”, co ładnie brzmi, ale nie oddaje istoty sprawy. Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułhakow, Piotr Struwe i inni autorzy zbioru nie tyle wskazywali drogę inteligencji, co stawiali “kamienie milowe” – owe “wiechi” – na drodze, którą inteligencja rosyjska do tej pory przeszła. I dlatego nowy zbiór artykułów sześciu emigrantów rosyjskich (J. Klucznikow, M. Ustriałow, S. Łukjanow, A. Bobriszczew-Puszkin, S. Czachotin i J. Potiechin), który ukazał się w Pradze w 1921 roku pod tytułem “Smiena wiech”, nie oznacza “zmiany drogowskazów” (co mogłoby sugerować zmianę kierunku o 180 stopni), a jedynie ich wymianę (w tym samym kierunku!) na nowe, sowieckie tym razem, kamienie milowe (Por.: Г. Бондаренко, “Смена вех” – кредо национал-большевизма, “Вече” 1990, nr 39, s. 72-73)” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 43/.

+ Praga roku 1934, źródło broni dla socjalistów hiszpańskich. Republika hiszpańska II roku 1934. Najbardziej naglącą sprawą dla socjalistów przygotowujących rewolucję było nagromadzenie broni. Wiele transakcjo uczyniono w Paryżu, z agentami fabryk broni w Pradze, które specjalizowały się już wtedy w eksportowaniu broni dla wszystkich rewolucji marksistowskich na całym świecie. W lipcu 1934 drogą powietrzną nadszedł transport broni z Pragi. Pośrednikiem był M. Henri Brottier, mason 33 stopnia, działający w Paryżu na rzecz międzynarodowej rewolucji. W transakcjach biorą udział: Austriak A. Wumerres i Francuz R. Cabasson. W tajnym liście do hiszpańskiej organizacji rewolucyjnej Juventud Socialista z dnia 18 lipca 1934 pisano, że są zasłużeni w socjalistycznej rewolucji w Wiedniu a obecnie chcą ją przenieść do Hiszpanii (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 85). Dnia 6 czerwca policja znalazła magazyn kilkaset pistoletów i 80.000 naboi. Zatrzymani powiedzieli, że broń przekazał im poseł hiszpańskiego sejmu Juan Lozano Ruiz. Policja znalazła w jego mieszkaniu 54 pistolety oraz wiele ulotek nawołujących do powstania przeciwko republice. W sądzie bronił go Prieto (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406).  Walka socjalistów z falangą. Walka przeciwko falangistom toczyła się ciągle. Dnia 11 stycznia  został zamordowany student należący do falangi gdy uczestniczył we mszy świętej („El Sol”, 12.I.1934). W styczniu zamordowano dalszych czterech falangistów.  Dnia 1 lutego w wyniku wybuchu bomby rannych zostało pięciu falangistów. Dnia 9 lutego zamordowany został Matías Montero, jeden z założycieli falangi studenckiej. Dnia 9 marca zamordowany został należący do falangi robotnik Angel Montesinos (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 92 nn). Pomimo dialogu między przywódcami walka nasilała się. Falangiści nie mogli biernie pozwolić by ich po kolei zabijano. Dnia 1 lipca został postrzelony jeden z falangistów. W odwecie falangiści napadli na jeden z lokali partii socjalistycznej. Policja rozpoczęła aresztowania falangistów.  Socjaliści tymczasem umacniali swoje bojówki. Ubrani w czerwone koszule, ćwiczyli się w strzelaniu z pistoletów, przygotowywali się do zbrojnego powstania. Tysiące młodych ludzi dnia 8 lipca przemaszerowało na defiladzie  na błoniach niedaleko Madrytu. Ubrani w jednakowe mundury, w równych szeregach, z pięścią podniesioną w górę, rwący się do walki.

+ Praga roku 1938 Wystąpienie Aleksandra Fadiejewa w 1938 roku w Pradze z referatem zatytułowanym Radziecka literatura piękna „Zdaniem Lifszyca, największym błędem “wulgarnego socjologizmu” było odcięcie się od tradycji kultury rosyjskiej i w ślad za tym negowanie narodnosti tej kultury, co doprowadziło do odizolowania się od niej mas proletariackich. Powołując się na artykuły Lenina o Tołstoju (trzeba tu zaznaczyć, iż Lenin w odniesieniu do sztuki nigdy pojęcia narodnost’ nie zastosował) Lifszyc starał się udokumentować narodnost’ twórczości autora Wojny i pokoju, która miałaby polegać na umiejętności przekazania nastrojów protestu szerokich mas społecznych przeciwko panującej rzeczywistości. W ten sposób każdy krytyczny wobec rzeczywistości twórca (oczywiście z epoki przedrewolucyjnej), niezależnie od swego pochodzenia społecznego, stawał się dla Lifszyca wyrazicielem narodnosti. Wraz z Lifszycem o nowe podejście do tradycji w literaturze i sztuce walczył György Lukács, przebywający wówczas na emigracji w ZSRR. Razem zapoczątkowali oni tak zwany “Nowy Nurt” w estetyce radzieckiej, którego organem stało się czasopismo “Litieraturnyj kritik”. Kierunek przez nich reprezentowany nazywano również wopriekizm (od słowa woprieki – na przekór), gdyż jednym z podstawowych założeń ich koncepcji teoretycznych było twierdzenie, iż artysta często “na przekór” pochodzeniu klasowemu i własnym poglądom, nie w pełni uświadamiając sobie istotę własnej twórczości, tworzy sztukę realistyczną i jest wyrazicielem narodnosti. Swoistym odzwierciedleniem koncepcji “Nowego Nurtu” było wystąpienie Aleksandra Fadiejewa w 1938 roku w Pradze z referatem zatytułowanym Radziecka literatura piękna. Wkraczając w dziedzinę metafizyki Fadiejew uznał narodnost’ za naczelną kategorię estetyczną na tej zasadzie, iż wszyscy wielcy twórcy (Puszkin, Lew Tołstoj, Gorki) “stworzeni zostali”, jego zdaniem, przez narod (А. Фадеев, За тридцать лет, Москва 1957, s. 181-182). Poglądy Lifszyca i Lukacsa nie znalazły pełnego aplauzu w estetyce stalinowskiej. Co prawda, przywracały kulturze radzieckiej kategorię narodnost’, jednak pozbawiały ją klasowości, co prowadziło do nowego “rewizjonizmu” w marksizmie. Problemem chwili stało się wyjaśnienie korelacji pomiędzy klasą i tym, co zawarte było w pojęciu narod” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, [„Śląsk”, Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego], Katowice 1996, s. 61/.

+ Praga roku 1939 Rząd w Pradze wprowadził na terytorium Słowacji stan wojenny wobec możliwości ogłoszenia jej niezawisłości; 9 marca 1939 roku „Zmiany w życiu politycznym słowackiej części Republiki oddalały ją coraz bardziej od strony czeskiej. W prasie słowackiej pojawiły się wezwania do całkowitego zerwania z Czechami. Uważano, że będzie to możliwe dzięki poparciu III Rzeszy. Na wzór paramilitarnych przybudówek partii hitlerowskiej SA i SS zorganizowano na Słowacji bojówki pod nazwą Gwardia Hlinki. Na jej czele stanął początkowo K. Sidor, a następnie Aleksander Mach. W społeczeństwie słowackim ujawniły się nastroje nacjonalistyczne, które wywołały wrogość do Czechów i Żydów. Gwardia Hlinki terroryzowała inaczej myślących (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 212-213). Na początku lutego 1939 roku Adolf Hitler przyjął na audiencji jednego z czołowych polityków słowackich Vojtecha Tukę, którego nakłaniał do ogłoszenia przez Bratysławę niepodległości. Tuka stwierdził wprost w rozmowie z Hitlerem: „Los swego narodu oddaję pod pańską opiekę”. Był on przekonanym zwolennikiem „słowackiej niepodległości” pod protektoratem nazistowskich Niemiec. Ale ks. J. Tiso oraz K. Sidor wahali się. 9 marca 1939 roku rząd w Pradze wobec możliwości ogłoszenia niezawisłości Słowacji wprowadził na jej terytorium stan wojenny. Wódz III Rzeszy stracił cierpliwość. Wezwanemu do Berlina ks. Tiso oznajmił, że albo „Słowacja ogłosi niepodległość”, albo „pozostawi ją swemu losowi”, co w praktyce mogło oznaczać bądź aneksję przez Węgry, bądź rozbiór między III Rzeszą, Polską i Węgrami. Hitler i jego minister spraw zagranicznych Joachim von Ribbentrop osiągnęli swój cel. 14 marca 1939 roku słowacki sejm ogłosił niepodległość Słowacji. Hitler natychmiast wykorzystał sytuację. 15 marca 1939 roku Wehrmacht wkroczył na tereny czeskie, gdzie proklamowano protektorat nad Czechami i Morawami. Czechosłowacja przestała istnieć jako państwo (Ibidem, s. 214-216). Czesi przyjęli postawę części słowackich elit politycznych w „dobie Monachium” i bezpośrednio po niej z ogromnym rozgoryczeniem. W ogóle nie brano pod uwagę faktu, że ewolucja ludaków od autonomistów ku separatystom była w dużej mierze powodowana faktem, że Czechosłowację niemała część społeczeństwa słowackiego postrzegała jako „centralistyczne państwo czeskie”. W społeczeństwie czeskim rodził się mit „słowackiej zdrady” (P. Prihоda: Socialne-psychologicke aspekty soużiti Cechu a Slovaku. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 34)” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 158/.

+ Praga Stereotyp erotyczny w filmach czechosłowackich i książkach kultowych Milana Kundery „znakomitych wierszy znajdziemy w ówczesnej twórczości Macheja znacznie więcej. Podobnie brzmią też niektóre utwory z ogłoszonego w roku tomu „Trzeci brzeg". Gdybym miał wymienić najwybitniejszych poetów, którzy debiutowali w latach 80., obok Adama Poprawy i Jana Polkowskiego bez wahania wskazałbym więc autora „Śpiącej muzy". / Przez kilka ostatnich lat Zbigniew Machej przebywał w Pradze. Owocem tego pobytu jest jego nowy zbiór poetycki „Legendy praskiego metra". „Ponieważ mieszkam teraz w wielkim, starym mieście, najbardziej inspiruje mnie wielkie, stare miasto. Gdy będę mieszkał w lesie, najbardziej będzie mnie inspirował las. Ja inaczej nie piszę, jeno jako żyję, że się posłużę frazą z Kochanowskiego. Ponieważ jednak znowu – przedtem nie zawsze tak było – cechuje mnie wstydliwość uczuć i niechęć do intymnych wynurzeń, moja liryka jest bardziej społeczno-obyczajowa niż osobista" – tłumaczył poeta w wywiadzie dla „Nowego Nurtu" (1995, numer 12)” /Wojciech Wencel, Sztuczne raje [Zbigniew Machej, „Legendy praskiego metra", Obserwator, Biblioteka „Czasu Kultury" t.17, Poznań 1996], „Fronda” 9/10(1997), 313-318, s. 314/. „Być może nie śledzę dość uważnie przemian „społeczno-obyczajowych", ale zarysowana w tych strofach sytuacja wydaje mi się sztuczna i chora. Po co pisze się takie wiersze? Dla kogo się to robi? Bo przecież nie po to, by obnażyć miałkość zła tkwiącego we współczesnej kulturze. […] Machej […] wyraźnie zmierza do oswojenia seksualnej dewiacji w granicach „zmysłowości". Ważną rolę odgrywa tu wybór podmiotu, relacjonującego zdarzenie we własnym imieniu. – Spójrzcie, jak urokliwe jest spotkanie trzech ciał w wagonie praskiego metra! Jak pięknie wpisuje się ono w erotyczny stereotyp Pragi, który wynieśliśmy z obejrzanych w dzieciństwie czechosłowackich filmów i kultowych książek Milana Kundery! A jednak – niezbyt pięknie. Świadoma promocja zboczenia najzwyczajniej w świecie pozbawia tekst lekkości i zatraca w sobie czystą i żywą zmysłowość, znaną czytelnikom „Dwóch zbiorów wierszy" (na przykład „Zapach włosów", „Śpiąca muza", „Mógłbym")” /Tamże, s. 315/.

+ Praga wieku X Biskupstwo w Pradze powstało w roku 973. „W r. 929 książę Wacław I Święty uznał zależność od cesarza niemieckiego. W ten sposób Czechy były zalewane przez Niemców i stały się krajem Rzeszy Niemieckiej, miewając pierwsze miejsce wśród księstw Cesarstwa. Obrządek słowiański został wyparty przez rzymski. W r. 973 powstało biskupstwo w Pradze. W rezultacie jednak Czechy stanowiły zawsze słabą kreację państwową i kościelną” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 148/. Później „panami i patrycjuszami w miastach byli prawie sami Niemcy lub Żydzi. Rodowici Czesi stanowili jedynie lud i biedotę miejską. […] Rosło rozwarstwienie klasowe między feudałami a klasami ubogimi i między miastem a wsią, a jednocześnie antagonizmy narodowościowe między Czechami a Niemcami. Przy tym rozwijała się klasa duchowieństwa, które stawało się klasą najwyższą, a biskupi i wyżsi przełożeni zakonni byli przeważnie pochodzenia niemieckiego oraz stanowili zamkniętą grupę. […] W sumie oznaczało to koniec Kościoła katolickiego w Czechach i przywódcy powinni byli to wiedzieć i rozumieć. W takich warunkach musiało dojść do rewolty antyfeudalnej, antyniemieckiej i antykościelnej. A podstawa dla myśli socjalnej była wówczas doktryna religijna i eklezjologia. Kościół był uważany za „społeczność społeczności”. Kto chciał zmienić sytuację społeczną, zmieniał eklezjologię. Nic dziwnego, że w Czechach przyjęły się łatwo poglądy Johna Wiklifa (Wicklef, Wycliffe, 1329-1384), zwłaszcza przy szerokich kontaktach między królestwem czeskim a angielskim”/Tamże, s. 149.

+ Praga wieku XIV Potępienie Jana Husa przez wydział teologii w Pradze. Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Postulował oddanie państwu majątków kościelnych, udzielanie komunii pod dwiema postaciami (sub utraque specie) jako znak równości religijnej między duchownymi i świeckimi, uznawanie tylko moralnego autorytetu hierarchii. […] zerwał z papieżem, przyjął autorytet samego Pisma Świętego i opowiedział się za oddaniem władzy nad Kościołem „dobrym panującym”. Został potępiony następnie przez wydział teologii i usunięty z Pragi. Gdy Jan XXIII w 1413 potępił autorytatywnie naukę Wiklifa, Hus napisał odpowiedź: Tractatus de Ecclesia, uznając jednak tym razem Kościół hierarchiczny w jego wymiarze doczesnym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 152/. „Hus nie odrzucił w całości Eucharystii, ani prezbiteratu, bo sam był prezbiterem, ale „osłabił sakramenty w ramach ogólnej koncepcji „Kościoła duchowego” (ecclesia spiritalis). Ponadto przyjął wszystkie inne artykuły Wiklifa. Naukę katolicką uznał w ogólności za fałszywa. Domagał się uznania Pisma Świętego za jedyną normę wiary. Przy tym na uniwersytecie praskim doszło do walk między Czechami a Niemcami /F. Palacky, Geschichte von Böhmen, Praga 1850, Bd III bat. II, s. 44/. Sam Hus nie chciał łączyć sporu kościelnego ze sporem narodowościowym. […] Hus chciał odrodzić Kościół, ale w oparciu tylko o swój jednostkowy autorytet. […] Wspomniany [postulat komunii pod dwiema postaciami (utrakwiści, kalikstyni, kielichowcy) miał ładunek demokracji: równości społecznej, zrównania hierarchii z ludem, zniesienia kleru jako klasy społecznej. […] Kościół chrześcijański nie może żadną miarą wcielać się w życie doczesne, zwłaszcza publiczne. Religia jest głównie sprawą osobistą, wewnętrzną, emocjonalną” /Tamże, s. 153.

+ Praga wieku XIX Bolzano “Bernard Placyd Jan Nepomucen (1781-1848). Urodził się w Pradze Czeskiej. Narodowościowo deklarował się jako Niemiec. Po ukończeniu nauki w gimnazjum pijarów studiował na Uniwersytecie Karola w Pradze teologię, filozofię i matematykę. W 1805 r. otrzymał święcenia kapłańskie, a w dziesięć dni później uzyskał doktorat z filozofii. W tym samym roku objął prowizorycznie, zaś w 1807 – definitywnie katedrę teologii na Uniwersytecie Karola w Pradze. Katedrę tę odebrano mu w 1819 r. z powodu jego zbyt samodzielnych, nie zawsze ortodoksyjnych interpretacji katolicyzmu i domagania się sprawied­liwości w życiu społecznym. Wolny od obowiązków profesorskich, poświęcił się całkowicie pracy naukowej. Jej owocem było wydane w 1837 r. dzieło Wissenschaftslehre, zawierające obszerny system logiki, który miał być wstępem do systemu matematyki. Ten ostatni zamierzał wyłożyć w dziele Grossenlehre, lecz śmierć w roku 1848 uniemożliwiła realizację tych planów” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 206.

+ Praga wieku XV eksportuje rzeźby do całej Europy Środkowej. „z grupy kilkunastu zachowanych do dzisiaj kamiennych rzeźb reprezentujących styl międzynarodowy w redakcji czeskiej, pochodzących z terenu Prus, cztery zostały wykonane z wapienia praskiego. Czas powstania tychże dzieł jest zbliżony i przypada na okres pomiędzy 1385 a 1400 rokiem. Analiza tworzywa figur ujawniła jego praskie pochodzenie, co jednak nie przesądza ostatecznie o miejscu powstania rzeźb, nie można bowiem zupełnie wykluczyć, że wykonano je w Prusach ze sprowadzonych surowych bloków kamienia. Biorąc jednak pod uwagę odosobnienie figur na tle produkcji rzeźbiarskiej w Prusach, na co wskazuje się w najnowszych publikacjach oraz pamiętając o licznych przykładach praskich eksportów rozsianych po Europie Środkowej, należy uznać tę możliwość za mniej prawdopodobną. Aktualne wciąż pozostają pytania o rolę Wrocławia jako przypuszczalnego pośrednika pomiędzy państwem zakonnym a stolicą królestwa Czech, poprzez który mogły napływać do Prus zarówno idee artystyczne jak i gotowe wyroby oraz o środowisko odpowiedzialne za pojawienie się w Prusach dzieł o odległej proweniencji (R. Kaczmarek, Wrocław w sieci. Uwagi na temat artystycznych powiązań miasta od początku panowania Luksemburgów do końca epoki Jagiellonów, „Quart. Kwartalnik Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego” 2012, nr 4 (26), s. 29 i 31). Bez względu na to, w badaniach nad figurą Chrystusa w Ogrójcu potwierdza się „południowy trop”, będący kolejnym świadectwem niezwykle rozległego oddziaływania artystycznego Pragi na przełomie XIV i XV wieku” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 389/.

+ Praga wieku XV taborycka. „Zły los czekał również utrakwistyczną, niechętną chiliastom lub obojętną na proroctwa Pragę. Wielka stolica królestwa Czeskiego przestała już być Nowym Jeruzalem, w którym się objawia Prawda, i przemieniła się w grzeszny Babilon, który zostanie spalony przez wiernych i zrównany z ziemią (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455:,Jtem quod iam nunc in hoc anno uicionis Pragensis civitas velut Babilon debet destrui et comburi per fideles"). Los ludzi żyjących w czasie wielkiego przełomu był zatem w sposób oczywisty uzależniony od ich przynależności ideowej, lecz zarazem zdeterminowany koniecznością wypełnienia się biblijnych proroctw dostosowanych do miejscowej, czeskiej rzeczywistości. Łącząc nadejście nowej epoki z nadprzyrodzonym, zapowiedzianym w Piśmie powtórnym i realnym (choć tajnym) zstąpieniem Chrystusa na ziemię (co miało nastąpić w Czechach), taboryccy chiliaści odrzucali bierne oczekiwanie i głosili konieczność czynnego przygotowania, będącego doniosłym zadaniem wyznawców husytyzmu. Ponieważ Chrystus, który przyjdzie jako surowy sędzia i mściciel, nie okaże miłosierdzia grzesznikom, zatem i ci, którzy przyspieszyć mają Jego rządy na ziemi powinni zbrojnie wystąpić przeciw wrogom i dokonać ich fizycznej eksterminacji. Proroctwa głosiły (Tamże, s. 454): „W tym czasie zemsty każdy wierny, także jeśli jest księdzem i osobą duchowną, będzie przeklęty, jeśli swego miecza materialnego nie uświęci we krwi nieprzyjaciół prawa Chrystusowego i rąk swoich w niej nie obmyje”. Chociaż rola egzekutorów sprawiedliwości i kary Bożej przypadała w udziale „wszystkim wiernym”, to przecież misję „aniołów zemsty” władających mieczem materialnym powierzano braciom taboryckim, orężnemu ramieniu obozu radykalnego. „W tym czasie pomsty bracia taboryccy są zastępami Bożymi po to zesłanymi, aby wymieść wszelkie zło i zgorszenie z królestwa Chrystusowego i aby złych [wyplenić] spośród dobrych i z Kościoła Świętego.”; a następnie: „[...] także ci bracia taboryccy mają mieczem i ogniem dokonać zemsty na nieprzyjaciołach Bożych, nie oszczędzając wszystkich miast, wsi i zagród” (Zob. tzw. Błędne artykuły taboryckie z 1420 roku opublikowane przez J. Macka: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 58). Proroctwa wyróżniały więc wyraźnie wojowników taboryckich jako najlepszych spośród wszystkich sprawiedliwych wiernych i ich przede wszystkim oczekiwało wielkie wynagrodzenie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 179/.

+ Praga wieku XV Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. „Dziełem Kościoła był uniwersytet Krakowski: 1364. […] Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. […] Teologia była królową nauk i jej wydział miał uczynić uczelnię służebną wobec życia społecznego, państwowego i kościelnego, gdyż uważano, że życie to opierać się na poprawnej relacji społeczeństwa do Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Utworzenia wydziału teologicznego podjął się Mateusz z Krakowa (zm. 1410), profesor praski, rektor uniwersytetu w Heidelbergu. […] 26 lipca 1400 roku nastąpiło uroczyste otwarcie. […] Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. I do świetności już nigdy nie wrócił. Antyhusycka zaś postawa Uniwersytetu Jagiellońskiego podniosła jego znaczenie w Polsce i w świecie. Uniwersytet ten jednak poparł teorię koncyliaryzmu, jak i Paryż, a następnie opowiedział się za dogłębną reformą Kościoła (Jakub z Paradyża). W sprawach teologicznych bronił Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej. Ale niesłusznie wymagał powtarzania chrztu prawosławnych. Profesorowie byli ogólnie eklektykami, przyjmującymi kierunki zachodnie: augustynizm, tomizm, szkotyzm, albertynizm, iluminizm, okhamizm, nominalizm. Sprzyjało to prawowierności, czuciu razem z Kościołem, ale nie pogłębiało życia umysłowego. Nowości zaznaczyły się w innych dziedzinach. Dotyczyły one prakseologii ogólnej (np. Benedykt Hesse o pracy, Jakub z Paradyża o sprawiedliwości społecznej), nauk etycznych (np. Paweł z Worczyna domagał się wprowadzenia etyki do życia politycznego) i nauk prawnych – teoria wojny sprawiedliwej, prawo narodów, nawet pogańskich, do własności, pokoju i samostanowienia (Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 147-148.

+ Praga wieku XVI Filozofia realistyczna wykładana obok filozofii nominalistycznej. Nominaliści w teologii powrócili do Piotra Lombarda. Syntezy teologiczne wieku XIII uważali za przedwczesne, a ich podsumowania miały hamować rozwój wiedzy. Nominaliści chcieli gromadzić wiedzę w sposób otwarty, bez nakładania na zasoby zdobytych informacji jednoznacznych struktur racjonalnych. Jordan Gallego Salvadores zauważył opracowanie K. Michalskiego, Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIV^e siècle, Kraków 1922 (i inne). Odrzucili oni strukturyzację teologii i dążenie do naukowej precyzji, gdyż teologia nie jest nauką. Ockham głosił, że nie jest możliwe pogodzenie wiary i rozumu. Są to dwie sprawy całkowicie różne. Nominalizm rozwijał się silnie w wieku XIV i na początku wieku XV, jako fundament Renesansu, z jego umiłowaniem nauk humanistycznych. Nominalizm rozpoczął powrót do przeszłości: scholastyka pierwsza, Renesans powrócił do starożytności. Metodologia opracowana w Paryżu wpłynęła na całą Europę i przekształciła uniwersytety europejskie pierwszej połowy XVI wieku. Przykładem jest uniwersytet w Alcalá (również uniwersytet w Krakowie). Nowa metodologia powiązana była z nastawieniem na coraz większą niezależność. Tylko całkowita wolność myśli zbliża do prawdy. Według hiszpańskiego nominalisty Antoniego Coronel celem nominalistów jest poszukiwanie prawdy /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 173/. Wolność myśli prowadzi do pluralizmu, który najpierw pojawił się w aulach uniwersyteckich, a następnie w publikacjach. Pluralizm zaznaczył się już w tym, że na wielu uniwersytetach istniały obok siebie katedry filozofii realistycznej i filozofii nominalistycznej, od wieku XIV w Pradze i w Kolonii, a od wieku XVI we wszystkich uniwersytetach europejskich. W teologii oznaczało to, że nominalizm był nauczany obok tomizmu i szkotyzmu, przy czym nominalizm skostniał, zatracił istotne dla siebie nastawienie twórcze, zaczął oznaczać tylko interpretowanie Piotra Lombarda i Durandusa. Utracona została tożsamość nominalizmu, co było równoznaczne z jego stopniowym zanikaniem w nurcie uniwersyteckiej scholastyki. Od XVI wieku w filozofii króluje Arystoteles a w teologii Tomasz i Duns Szkot /Tamże, s. 174.

+ Praga wieku XVI Uniwersytet uczył się od szkoły dominikańskiej w Salamance. Szkoła w Salamance kształtowana przez oryginalne działania, wartości, idee i metody. Społeczność akademicka traktowana jest jak jedna wielka rodzina. Rodzinność odczuwana jest zwłaszcza w bezpośrednich spotkaniach studentów z nauczycielem. Rozpoczęto od określenia tego, czym jest teologia i jakie znaczenie ma dla społeczeństwa. Oprócz wykładów i dysput bardzo ważną rolę odgrywały studia i badania własne. Starano się o wierne, krótkie i spokojne przedstawianie zagadnień. Filarami szkoły w Salamance byli Franciszek de Vitoria, Dominik de Soto i Melchior Cano. Eliminowali oni kwestie nieużyteczne, cenili teologiczną tradycję średniowiecza, dochodząc do jej korzeni, ubogacali ją myślą nowoczesną, podkreślając osobę ludzką i jej relacje z innymi: ze społeczeństwem i z Kościołem. Osiągnęli wysoki stopień głębi, nowoczesności i transcendencji, w wielu aspektach bardziej niż Erazm z Rotterdamu i inni powszechnie znani dziś myśliciele. Teologowie z Salamanki dochodzili do źródeł teologii, a jednocześnie zgłębiali tajemnicę człowieka jako podmiotu podstawowego oraz tajemnicę ludu chrześcijańskiego, do którego teologia była adresowana. Cenili oni prawdę dla niej samej, a także dla człowieka /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 598. Szkoła w Salamance rozprzestrzeniła swe idee na inne uniwersytety: Alcalá, Valladolid, Sewilla, Sigüenza, Rzym, Lima, México. París, Lowanium, Ingolstadt, Praga, Coimbra i Evora. Większość w tej szkole stanowili dominikanie, a oprócz nich również jezuici, augustianie, mercedariusze, karmelici bosi, a także kapłani diecezjalni. Połączono tam tradycję z nowoczesnością, teologię z naukami szczegółowymi. Syntezę dorobku ujął Tomasz de Vío (Kajetan). W roku 1550 dokonał się silny zwrot ku arystotelizmowi. Wtedy to szkoła w Salamance podzieliła się na trzy główne części: a) Konwent San Esteban, nazywany często bañeciana, w hołdzie Dominikowi de Bañez; b) Jezuici: la justícia, nazywana też suaresiana, a czasami molinista; c) Augustianie: szkoła augustyńska. Wszystkie trzy kierunki uznały św. Tomasza z Akwinu jako swojego mistrza. Pierwszy zajął się interpretowaniem myśli Tomasza w dziełach Kajetana i Bañeza. Pozostałe bardziej podkreślały św. Augustyna, czy po prostu Biblię. Augustianie zwracali uwagę na uagustianizm i biblicyzm, natomiast „la justícia” akcentowała znajomość Pisma Świętego i była otwarta na wszelkie nowe teorie, a wśród nich przede wszystkim nominalizm (Jezuici) /Tamże, s. 599.

+ Praga wieku XVII architekt G. Guarini O’Theat wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.

+ Praga wieku XVIII Bolzano Bernard Placyd Jan Nepomucen (1781-1848). „Urodził się w Pradze Czeskiej. Narodowościowo deklarował się jako Niemiec. Po ukończeniu nauki w gimnazjum pijarów studiował na Uniwersytecie Karola w Pradze teologię, filozofię i matematykę. W 1805 r. otrzymał święcenia kapłańskie, a w dziesięć dni później uzyskał doktorat z filozofii. W tym samym roku objął prowizorycznie, zaś w 1807 – definitywnie katedrę teologii na Uniwersytecie Karola w Pradze. Katedrę tę odebrano mu w 1819 r. z powodu jego zbyt samodzielnych, nie zawsze ortodoksyjnych interpretacji katolicyzmu i domagania się sprawied­liwości w życiu społecznym. Wolny od obowiązków profesorskich, poświęcił się całkowicie pracy naukowej. Jej owocem było wydane w 1837 r. dzieło Wissenschaftslehre, zawierające obszerny system logiki, który miał być wstępem do systemu matematyki. Ten ostatni zamierzał wyłożyć w dziele Grossenlehre, lecz śmierć w roku 1848 uniemożliwiła realizację tych planów” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 206.

+ Praga wieku XVIII śmierć z głodu jedna szósta mieszkańców. „Arystokraci, których świetne rezydencje dodawały wdzięku miastu i którzy sprawowali patronat nad jego muzyką, czerpali największe korzyści z rządów Habsburgów. Wywodzili się przeważnie z niemieckich rodów obdarowanych podczas wojny trzydziestoletniej beneficjami w wyniku sekwestracji ziem rodzimej szlachty czeskiej. Zasoby czerpane z majątków na bogatej czeskiej ziemi uświetniały blaskiem ich życie w mieście” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 718/. „Za czasów Mozarta większość Czechów spadła już na pozycję pozbawionego przywódców chłopskiego narodu – chociaż pewna część przedstawicieli klasy średniej, do której należeli państwo Dusek, żyła na pograniczu społeczeństwa czeskiego i niemieckiego. Kontrasty między bogactwem i nędzą były ogromne. Cesarz Józef II przeżył szok podczas swojej pierwszej podróży do Pragi w roku 1771, kiedy jedna szósta mieszkańców miasta zmarła z głodu: Jakże haniebne są przypadki, jakie się zdarzały podczas tegorocznej klęski głodu. Ludzie naprawdę umierali, przyjmując ostatnie namaszczenie na ulicy […]. W tym mieście, w którym mieszka bogaty arcybiskup, gdzie jest wielka katedralna kapituła, tylu opatów i trzy jezuickie pałace […] nie zdarzył się ani jeden dowiedziony przypadek, aby którykolwiek z tych ludzi wziął do siebie choćby jednego z owych nieszczęśników, którzy leżeli pod ich drzwiami” /Tamże, s. 719/.

+ Praga wieku XVIII zdobyta przez Fryderyka II w roku 1745 „Za czasów Fryderyka Wielkiego (pan. 1740-1786) Prusy uwolniły moce, które jego poprzednicy tak starannie trzymali pod korcem. Od sensacji, jaką Fryderyk zaczął swoje panowanie, czyli od zajęcia w roku 1740 austriackiego Śląska, wojna miała na ćwierć wieku pozostać podstawowym narzędziem polityki. Potem, doprowadziwszy swój kraj do krawędzi totalnej klęski, Fryderyk przyjął strategię dyplomatycznego rozboju, która ostatecznie – podczas pierwszego rozbioru Polski – przyniosła mu nagrodę w postaci skonsolidowanej bazy terytorialnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 694/. „Osobowość Fryderyka była jednym z cudów epoki. Formowała się pod batem brutalnego ojca, który swego czasu zmusił osiemnastoletniego syna do oglądania egzekucji jego przyjaciela Kattego i który przez lata więził go w nadodrzańskiej twierdzy Kostrzyn. Przez całe jego panowanie huk armat i dochodzące z pola bitwy jęki mieszały się z kapryśnymi dźwiękami królewskiego fletu i paplaniną les philosophes. Przy jakiejś okazji Fryderyk powiedział: “Urodziłem się za wcześnie. Ale widziałem Woltera”. Historycy niemieccy nie są osamotnieni w wysławianiu jego zasług. Lord Acton nazwał go “najwybitniejszym geniuszem w sprawach praktycznych”, jaki kiedykolwiek odziedziczył tron nowożytnego państwa. Opisy wojen i bitew Fryderyka Wielkiego wypełniają wiele tomów. Należą do klasyki w historii wojennego rzemiosła. Po dwóch wojnach śląskich – w latach 1740-1742 i 1744-1745 – które były elementem większej wojny o sukcesję austriacką i które mu zyskały nie słabnącą nienawiść Marii Teresy, zatrzymał owoce swojej agresji. Zwyciężył pod Małujowicami (Mollwitz), Chotusicami i Dobromierzem (Hohenfriedburg). W roku 1745 zajął Pragę. W czasie wojny siedmioletniej wzniósł się na najwyższe szczyty chwały i stoczył w najgłębszą przepaść rozpaczy. Zaczęło się od ataku na Saksonię. Od Lovosic (Lobositz) przez Kolin, Rossbach, Lutynię (Leuthen), Sarbino-wo (Zomdorf), Kunowice (Kunersdorf), Legnicę i Torgau genialnie posługiwał się systemem wewnętrznej łączności, raz za razem udaremniając próby wroga, który starał się wykorzystać swoją przewagę liczebną. Pod Rossbach odniósł triumf, sam nie ponosząc niemal żadnych strat. Pod Kunersdorfem uszedł z życiem pośród scen nieopisanej rzezi” /Tamże, s. 696/”.

+ Praga zdobyta przez polskie dywizje pod dowództwem radzieckim i podjęto próbę sforsowania rzeki. Odżyła nadzieja powstańców warszawskich. „2 września AK opuściła rejon Starego Miasta. Półtora tysiąca pozostałych przy życiu, niosąc na noszach 500 rannych, przedostało się przez jedyny właz do biegnących pod miastem kanałów, i brodząc w nieczystościach, przebyło sześciokilometrową drogę ratunku. 6 września upadło Powiśle. Potem, w połowie miesiąca, na nowo odżyła nadzieja. Prawobrzeżną Pragę zdobyły polskie dywizje pod dowództwem radzieckim i podjęto próbę sforsowania rzeki. 18 września, w biały dzień, nadlatujące z Włoch brytyjskie i amerykańskie samoloty typu Liberator zrzuciły powstańcom 1800 pojemników z bronią i zapasami żywności. Ale na tym nadzieja się skończyła. Dziewięćdziesiąt procent zrzutu dostało się w ręce Niemców. Zachodnich sprzymierzeńców nie stać było na regularną pomoc. Polską brygadę spadochronową służącą pod rozkazami brytyjskimi wysłano do Arnhem, a nie do Warszawy. Polska armia generała Berlinga poniosła ciężkie straty podczas bitwy na przyczółku na Pradze i została zmuszona do wycofania się, w chwili gdy usiłowała umocnić swoje pozycje po jedynej udanej próbie sforsowania rzeki. Los miasta był już przypieczętowany. 23 września padł Czemiaków, 26 września – Mokotów, 30 września – Żoliborz. Odcięte i otoczone w niewielkiej enklawie śródmieścia oddziały AK zostały zmuszone do kapitulacji. Ich własne straty nie przekroczyły wprawdzie 20 000, ale zamordowano już około 225 000 ludności cywilnej. Kontynuowanie walki oznaczałoby „ostateczne rozwiązanie” – równie ostateczne jak to, które zdołano już przeprowadzić, unicestwiając warszawskie getto. 2 października 1944 generał Bór-Komorowski podpisał akt kapitulacji. Żołnierzom AK przyznano prawa kombatantów; przeszli w ręce Wehrmachtu jako jeńcy wojenni” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 592/. “Nastąpiła teraz ewakuacja całego miasta. Około 550 000 osób wywieziono do obozu w Pruszkowie. Dalsze 150 000 wysłano na przymusowe roboty do Rzeszy. Zgodnie z rozkazem Hitlera, który kazał zetrzeć Warszawę z powierzchni ziemi, niemieckie jednostki specjalne rozpoczęły wysadzanie nielicznych ocalałych budynków. Gdy 17 stycznia 1945 roku oddziały Armii Czerwonej wreszcie wkroczyły między ruiny, w mieście, które jeszcze sześć lat wcześniej liczyło 1289 000 mieszkańców, nie było żywego ducha; 93% budynków zostało doszczętnie zniszczonych. Tak totalnej zagładzie ledwie dorównują okropności Leningradu, Hiroszimy czy Drezna (J. K. Zawodny, Nothing but Honour, Nowy Jork 1977. Patrz także G. Bruce, The Warsaw Rising: 1 August to 2 October 1944, Londyn 1972; G. Deschner, The Warsaw Rising, Londyn 1972; H. von Krannhals, Der Warschauer Aufstand – 1944, Frankfurt n. Menem 1962)” /Tamże, s. 593/.

+ Prageneza cielesna realna Stan embrionalny Jezusa i rozwój prenatalny w łonie Matki. „Poczęcie za sprawą Ducha Świętego zakryte jest Tajemnicą Trynitarną, która nie podlega ani naszej analizie naukowej, ani wyobraźni, choć wiemy, że oznacza ono „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa.  / Poczęcie pozostaje w ścisłej relacji do Misterium Trójcy Świętej, a szczególnie do Ducha Świętego: „znalazła się brzemienną za sprawą Du­cha Świętego […], albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 18.20); „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię; dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym'' (Łk 1, 35). Nie należy tego rozumieć biologicznie, jako­by Duch Święty miał stworzyć plemnik męski itd., ani też metaforycznie i idealistycznie, jakoby to było poczęcie na sposób błysku światła wiecz­ności (J. P. Roux). Poczęcie za sprawą Ducha Świętego zakryte jest Tajemnicą Trynitarną, która nie podlega ani naszej analizie naukowej, ani wyobraźni, choć wiemy, że oznacza ono pragenezę realną i cielesną, a więc i stan embrionalny Jezusa i rozwój prenatalny w łonie Matki. Ponieważ „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35), czyli syn człowieczy i Syn Boży będą Kimś jednym i tym samym, Maryja poczęła jednocześnie i Syna Bożego. Z tego samego powodu nie mogło być dwóch Ojców: Boga i Józefa. Św. Józef był oj­cem prawnym, ale nie mógł być ojcem fizycznym Kogoś, kto od momen­tu poczęcia był Synem Ojca przedwiecznego. Tylko Bóg Ojciec może mieć prawdziwą inicjatywę w rodzeniu swego Syna i wewnątrz Trójcy i zarazem wewnątrz całego stworzenia. Jezus z Nazaretu począł się tedy bez udziału ojca ziemskiego: „dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwe­go” (Łk 1, 37). Dzisiejsza teologia przyjmuje, że Jezus zaistniał przez jeden i ten sam Akt Stwórczy, jak i cała rzeczywistość oraz każdy człowiek – w ciele, duszy oraz subsystencji. Niektórzy teologowie (np. H. U. von Balthasar) uważają, że Jezus jako człowiek nie został stworzony, lecz w jakiś sposób „zrodzony'' na wzór Synostwa Bożego. Inni z kolei (I. Ró­życki, W. Granat) uczą, że człowieczeństwo Jezusa zostało stworzone osobno od reszty ludzi jakimś odrębnym aktem Bożym ze względu na osobowy związek ze Słowem Bożym. Nie są to poglądy słuszne. Jezus jako człowiek został stworzony, wyrasta z samego serca stworzenia. I został stworzony jednym Aktem ze wszystkimi, gdyż inaczej nie miałby solidarności z ludzkością. W poczęciu Jezusa Akt Stwórczy Boży osiąg­nął cały swój sens, archetyp i stan Omegi. Cała niepowtarzalność i „oso­bność” Jezusa płynie nie z poczęcia, lecz z przyjęcia przez Słowo Boże do jedności swej Osoby, czyli ze spełnienia Jezusa jako Osoby w Osobie Syna Bożego. I przez to Jezus w swej ludzkiej naturze nie jest Synem adoptowanym, lecz naturalnym, choć człowieczeństwo nie jest Bóstwem. Dopiero my – bez tożsamości osobowej z Synem Bożym - jesteśmy dziećmi Bożymi adoptowanymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558.

+ Prageneza człowieka dokonuje się w przestrzeni „Autor Dogmatyki katolickiej stara się również określić wzajemne relacje pomiędzy przestrzenią a osobą. W pewnym stopniu podporządkowuje on przestrzeń osobie. Sądzi bowiem, że byt osobowy posiada szczególną relację do przestrzeni rzeczy, a mianowicie może ją interpretować, humanizować, w jakimś stopniu poddawać pod swoją władzę, czyli personalizować. Chociaż przestrzeń leży u źródeł pragenezy człowieka, jednak w jego osobowym wyrazie osiąga swój kres i sens. Przestrzeń jest obiektywna, ale na etapie bytu ludzkiego staje się zarazem subiektywna (Tamże, s. 498)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 205/. „W systemie Bartnika charakterystyczne jest to, że przestrzeń uważa on za podstawę języka międzybytowego. Jest ona przede wszystkim językiem Boga i człowieka, a wtórnie człowieka i człowieka. Autor Personalizmu zauważa, że z perspektywy Boga przestrzeń jest nieodzowną konstrukcją umożliwiającą Jego mówienie do człowieka, a z perspektywy człowieka jest ona tworzywem, dzięki któremu osoba konstytuuje swój świat wewnętrzny, wyraża siebie na zewnątrz oraz komunikuje się z rzeczami, innymi ludźmi, całością świata i z Bogiem (Tamże)” /Tamże, s. 206/.

+ Prageneza Kościoła osobowa Struktura kosmosu jest osobowa, tym bardziej osobowa jest struktura każdej społeczności ludzkiej. „Pytając o pragenezę Kościoła i jego „samowięź”, ogół wyznań chrześcijańskich, w tym także wiele teologicznych kierunków katolickich, poszukuje wiązadeł wyłącznie o charakterze rzeczowym. Jest to jednak poważny błąd metodologiczny, popełniany w samym punkcie wyjścia. Wszelkie „początki” i wiązania w dziedzinie religijnej tkwią głównie w misterium osobowym, czyli prozopoicznym (prosopon znaczy po grecku osoba). I tak samym początkiem chrześcijaństwa nie jest jakaś rzecz, wydarzenie lub język, lecz przede wszystkim Osoba Jezusa Chrystusa. Chrześcijaństwo nie zostało zadekretowane, ani „założone administracyjnie”, lecz wyłoniło się – i ciągle się wyłania – z Nieskończoności Osoby Jezusa Chrystusa, z Jego kościołotwórczej Postaci, z Jego osobowej Misji Trynitarnej, przede wszystkim z Wcielenia, to jest osobowego związania Syna Bożego z człowiekiem: osoba w osobę. Takie prozopoiczne wyłanianie się Kościoła z Trójcy Świętej posiada prymat w rzeczywistości, która nastąpiła po empirycznej i doczesnej historii Jezusa. Osoba może być więzią absolutną i wieczną, bo pozostaje rzeczywistością nieodwracalną, niezniszczalną, niezatartą w swych dokonaniach, niewypowiedzialną w swym bycie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 255.

+ Prageneza mesjasza jako idei spełniania się bytu ludzkiego istnieje w całej historii uniwersalnej i dotyczy w ja­kiejś mierze każdego człowieka. „Transcendentalizm idei mesjasza. „Mesjasz” to nie tylko konkret­na postać historyczna, ale przede wszystkim idea. Jest ona najwyższą niejako emanacją bytu ludzkiego, nie spełnionego, a spełniającego się w ruchu bytowym i dziejowym. Dlatego wystąpiła nie wyłącznie w świecie żydowskim i chrześcijańskim, i to bez przygotowania i nagle, lecz miała – i ciągle ma – swoją pragenezę w historii uniwersalnej i dotyczy w ja­kiejś mierze każdego człowieka. Jest po prostu transcendentalna i „natu­ralna”. Wyłania się z idei Boga i z idei człowieka w ich wzajemnej relacji ku sobie. Stąd nawet szczególne, objawione wyobrażenie mesjasza na­wiązywało swoimi kształtami i treściami do uniwersalnych idei natural­nych. Bez nawiązania do nich nie mogłoby zaistnieć ani wyrazić się żad­ne objawienie. Wszechludzka idea mesjańska stanowi „przed-rozumienie” idei judeochrześcijańskiej. I cała ludzkość jest objęta podstawowym tematem stworzenia i zbawienia. W rezultacie idea mesjańska jest uni­wersalna i homocentryczna w stosunku do człowieka realnego i history­cznego. Uprzedza ona każdą samoświadomą i refleksyjną egzystencję ludzką, wyraża się w samym jądrze życia człowieka jako jednostki i spo­łeczności (mesjasz indywidualny i społeczny) oraz ucieleśnia się w kon­kretnych religiach, które są najlepszym praobrazem dziania się człowie­ka i świata. Uniwersalnie biorąc – już najbardziej pierwotne społeczności ludz­kie, urządzające np. zbiorowe polowania na dzikie i wielkie zwierzęta, kształtowały sobie ideę wyższej postaci, która staje na czele, określa los zbiorowości i wiedzie do krainy pomyślności i przyszłości. I tak ludzkość zwiera się w sobie i czeka na Człowieka, który by zrealizował doskonały świat i pełnię idealnego człowieka. Historia indywidualna i zbiorowa po­siada w sobie fundamentalną i potężną tendencję do zrodzenia z siebie Człowieka, który byłby człowiekiem idealnym i zarazem istotą jak najbardziej rzeczywistą, bardziej rzeczywistą niż sama historia materialna i doczesna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 498/. „Konkretnie postać ta tkana bywa z różnych wątków, osobnych lub wiązanych: boskiego, herosowego, władczego, liturgicznego, pozna­wczego, odkrywczego, eschatologicznego. Zastanawiający jest ten potęż­ny pęd człowieka ku Człowiekowi przyszłemu, szczytowemu, finalnemu, omegalnemu i transcendentnemu. Gdyby ten pęd ustał, ludzkość umar­łaby i zatrzymałaby się historia świata. Należy on do istoty uniwersalnej realizacji ludzkiej, wypływa z samej istoty żyjącego człowieka. Niedźwiedzią przysługę wyrządzają chrystologii ci teologowie, którzy uczą, że idea Mesjasza i mesjanologia jest całkowicie egzogenna w sto­sunku do świata i ludzkości” /Tamże, s. 499.

+ Prageneza prezbiteratu Chrystusowa prezbiterów uczynił Duch Święty (Dz 20, 28; 15, 28). „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipoteza personalistyczna. Na podstawie powołania. Prezbiterat chrześcijański jest niewątpliwie instytucją wywodzącą się z prezbiteratu starotestamentowego, a na nowo zinterpretowaną za życia Chrystusa w ścisłym związku z instytucją Apo­stołów. Prezbiterzy wywodzą się historycznie zapewne z owych rzesz uczniów (Łk 6, 17; 10, 1 nn.; 19, 37), które szły za Jezusem, towarzyszyły Mu, a także – w liczbie ponad pięciuset - były świadkami zmartwych­wstania: „[...] później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocze­śnie, większość z nich dotąd żyje” (1 Kor 15, 6). Uczniowie ci byli za życia Jezusa przygotowywani do tego urzędu, trochę podobnie jak Dwu­nastu i w ich tle, a urząd swój otrzymali po zmartwychwstaniu Pana i po Zesłaniu Ducha, żeby oficjalnie krzewić chrześcijaństwo i budować Ko­ściół. Nie był to jakiś dowolny i późny twór Apostołów, lecz wyłaniał się z życia społeczności wierzących oraz z misji i zdarzeń zbawczych Chrystu­sa, czego urząd Dwunastu był mesjanicznym archetypem. Biblia wymie­nia następujące etapy rodowodu: Kościół, Apostołowie, prezbiterzy (Dz 15, 4; por. Dz 15, 3.22). Na Chrystusową pragenezę prezbiteratu wskazu­ją też stwierdzenia Pisma, że prezbiterów „uczynił Duch Święty” (Dz 20, 28; 15, 28). Mogli oni być przygotowywani przez Chrystusa nawet wcze­śniej niż biskupi w dzisiejszym znaczeniu. Ci ostatni bowiem nie tyle uczestniczyli w konkretnych funkcjach Apostołów i służyli im praktycz­nie, ile raczej byli ich następcami i spadkobiercami sakramentalnymi. Ostatecznie jednak genezy teologicznej prezbiterów i biskupów nie moż­na rozrywać ani oddalać od dzieła eklezjotwórczego samego Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 166/.

+ Prageneza tekstów biblijnych o stworzeniu. „W swej pragenezie były to przekazy religijne, podające jądro ducho­we objawione, ale w Izraelu przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie Świętego Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w reli­giach mezopotamejskich, w czasie święta stworzenia, rocznicy przymie­rza, w obrzędzie zawarcia małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia sza­batu itd. Mezopotamia mimo wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literac­kich, lecz oddają prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszel­kiej rzeczywistości. Stworzył świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość, dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie: bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez wprowadzenie swych mocy stwór­czych do wnętrza świata i bytów stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo. Bóg przeznaczył ludzi do wyjś­cia poza sferę czystego stworzenia, czyli do zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”, a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od początku moż­ność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego Adama, naro­dzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279.

+ Prager D. Rewolucja seksualna zainicjowana przez Torę kontynuowana była przez chrześcijaństwo. Żądanie judaizmu, aby całą aktywność seksualna była skanalizowana w małżeństwie, zmieniło świat. Tora, zabraniając seksu pozamałżeńskiego, umożliwiła wytworzenie cywilizacji zachodniej. Społeczeństwa, które nie nałożyły żadnych granic na seksualność, utrudniały proces swego rozwoju. Dominacja świat zachodniego, która później nastąpiła, może być w dużym stopniu przypisana rewolucji seksualnej, zainicjowanej przez judaizm i następnie kontynuowanej przez chrześcijaństwo” /D. Prager, Rewolucja seksualna judaizmu, „Brulion”, 1998, 7-18, s. 7/. „Konsekwencją nie skanalizowanego popędu płciowego jest seksualizacja wszystkiego – włączając religię. Jeśli popęd płciowy nie byłby odpowiednio opanowany (nie chodziło o stłumienie, bo to doprowadzi do destrukcyjnych efektów), wyższa forma religii – nie będąca częścią religijności pierwotnej – nie mogłaby się rozwijać. Tak więc pierwszą rzeczą dokonaną przez judaizm, była deseksualizacja Boga: na początku Bóg stworzył niebo i ziemię przez swoją wolę, nie poprzez jakiekolwiek zachowanie seksualne. Taka koncepcja stworzenia radykalnie zrywała z tradycją wszystkich innych religii i zmieniła historię człowieka” /Ibidem, s. 8/. „Dokonane w judaizmie ograniczenie zachowania seksualnego było jednym z najbardziej zasadniczych elementów, umożliwiających społeczeństwu postęp. Wraz z etycznym monoteizmem rewolucja seksualna rozpoczęta przez Torę spowodowała najdalej idące zmiany w historii. „Biblia hebrajska, a zwłaszcza Tora (Pięcioksiąg Mojżesza) uczyniła więcej dla ucywilizowania świata niż jakakolwiek inna książka lub idea w historii. To pięcioksiąg dał ludzkości takie idee jak: uniwersalny, moralny, kochający Bóg; etyczne zobowiązania wobec tego Boga; istnienie historii, z której wynika imperatyw rozwoju w kierunku moralnego i duchowego odkupienia; wiara, że historia ma sens oraz mniemanie, że ludzka wolność i sprawiedliwość społeczna są stanami upragnionymi przez Boga dla wszystkich ludzi” /Ibidem, s. 10.

+ Prager M. Szatan wykorzystuje sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego. „Opętanie w teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych po­staw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opęta­nie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zaw­ładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychicz­ne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne cho­roby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szata­nowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościo­we bywają tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpli­wie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie sza­tana przez nieład, chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego (A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C. Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia Mesja­sza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych (hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obsza­rach chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje – czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w ta­kich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cy­ganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze (Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia), mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w kra­jach katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida, Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa, tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.

+ Pragiganta Motyw twórczości Majakowskiego. „W Chlebnikowskim kręgu awangardy rosyjskiej baśniowo-ironiczne wykorzystanie wątku pragiganta to bodaj główny motyw twórczości Majakowskiego, w całości zresztą – aż po ostatnie utwory – noszącej charakter mitopoetycki, mitologicznym synkretyzmem ściśle związanej z modernistycznym kontekstem światopoglądowym (przede wszystkim rosyjskiego symbolizmu i awangardowego postsymbolizmu), a po kanonizacji zmarłego autora dzięki tej właśnie mitologicznej ambiwalencji nie dającej się w całości zredukować do stalinowskiej normy estetycznej. Łatwym przykładem rozwinięcia motywu Człowieka Kosmicznego w twórczości Majakowskiego jest zwycięski zapaśnik „światowych mistrzostw w walce klas”, jarmarczno-proletariacki gigant Iwan z utopijno-katastroficznej bufonady poematu 150 000 000 (1919-1920; poemat sprowokował Lenina do uwagi o „komunizmie chuligańskim” i żądaniu „wychłostania za futuryzm Łunaczarskiego”, który dopuścił do wydania „tego” w państwowym wydawnictwie – kierowanym zresztą przez towarzyszy broni Bogdanowa)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128/. „Ten sowizdrzalski „karnawałowy” olbrzym, przybyły do równie plakatowo jarmarcznej Ameryki […] mieści w sobie cały nowy świat (z charakterystycznym odwróceniem drogowskazów w stosunku do Ameryki) […] Coincidentia oppositorum owych zapasów w walce klas to początek świata, świata pracy – bo to właśnie jest esencją nowej ery” /Tamże, s. 129/. „Gargantuiczny praolbrzym Iwan-Purusza rozdrabnia się na mnóstwo elementów składowych nowego świata. […] „Bardzo groźnie w demoniczno-komicznej, pre-Bułgakowskiej aurze jawi się eschatologiczny moment rewolucyjnego odnowienia i rytuał początku [u Majakowskiego] w Uposiedzonych (Prozasiedawszyjesia, 1922). W kubistycznym symultanizmie obrzędu zasiadania przeciążonej awangardy proletariatu „na dwóch posiedzeniach od razu” sacrum pracy znika: coincidentia oppositorum udosławnia się w diaboliczne czarne nabożeństwo rozpołowionych, którzy w nowym raju są tylko „do pasa”, „a reszta” – tam” (jest to parodia stworzenia świata – w Rigwedzie, w hymnie o Puruszy, mandala X, 90, ust. 14, z nóg kosmicznego praolbrzyma, ćwiartowanego w ofierze, powstaje ziemia, a z głowy – niebo). Tym właśnie wierszem, odczytanym jako satyra, czyli poza właściwą mu mitologiczną ambiwalencją, Majakowski zdobył głośno wyrażone uznanie Lenina (por. E. Balcerzan, Włodzimierz Majakowski, Warszawa 1984, s. 38-39, 102-119)” /Tamże, s. 130.

+ Pragma Trynitarne tworzone w Kościele. Trójca prakseologiczna „Emanuel Kant mówił, że nauka o Trójcy „nic zgoła nie znaczy dla praktyki” (Der Streit der Fakultaten, Berlin 1968, s. 38). Jednakże filozof protestancki był w wielkim błędzie. Praw­da o Trójcy i transcendentnej, i zwłaszcza immanentnej ma ogromną dynamikę prakseologiczną. Historia zbawienia bowiem nie jest tylko bie­rna i deterministyczna, ale także aktywna (activa, operabilis) i twórcza. Opiera się na włączeniu – przez Jezusa Chrystusa – w Mysterium Trinitatis, w zakres Relacji trynitarnych. 1) Sama historia zbawienia ma wymiar dynamiczny i prakseologiczny (J. B. Metz). Uwidacznia się to szczególnie w liturgii. Liturgia uobecnia Trójcę Świętą, transcendentną i immanentną, aktualizuje ją i wiąże z osobą ludzką, indywidualną i zbiorczą, oraz z życiem codziennym. Litur­gia jest Trynitofanią, Anamnezą Trójcy historiozbawczej i antycypacją Trójcy eschatycznej, czyli Trynitofanii pleromicznej. A wreszcie liturgia jest bazą dla całej prakseologii i pragmatyki trynitarnej w nas, w duszy, w modlitwie, w działalności, w rozwoju życia wewnętrznego, w pracy. 2) Można mówić o Trójcy Eklezjalnej, żyjącej i kształtującej nas w Kościele i jako Kościół. „Kościół – naucza Sobór Watykański II – jest Ludem zjednoczonym jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KK 7). Wyrósł z całej Trójcy transcendentnej i jest żywą Ikoną Trynitarną historiozbawczą: „Kościół pochodzi z Miłości Ojca Przedwiecznego, został założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym” (KDK 40). Każdy, kto realizuje Kościół, żyje nim i wpływa na jego dzieje, tworzy pewne Pragma Trynitarne, gdyż w Kościele Trój­ca oddaje się niejako w ręce, umysł i serce człowieka wierzącego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243.

+ Prágmata tría Synod w Antiochii w r. 344 nie stosował terminu hypóstasis, lecz mówił o tría prágmata i tría prósôpa dla oznaczania osób Bożych. Jedność ich określana była jedynie poprzez wskazanie ich godności boskiej, z dodaniem terminu symphônía. Od roku 350 za sprawą św. Atanazego termin homooúsios stał się terminem uświęconym, wyznacznikiem ortodoksji. Aecjusz w Antiochii głosił, że Chrystus jest anómoios, czyli podobny do Ojca. Formuły Synodu w Syrmium (357) zredagowane zostały przez biskupów zachodnich T31.10 70. Według Teodora z Mopsuestii Chrystus przyjął człowieczeństwo w taki sposób, że natura ludzka i boska tworzą jedną prósôpon, czyli jedną osobę rozumianą jako jedno oblicze, a nie jedną hipostazę. Istnieją więc dwa podmioty w Chrystusie. Natura ludzka umieszczona jest w boskiej w taki sposób, że tworzą one spójną jedność, konjunkcję, synápheia katà prósôpon. Dwie natury przenikają się w sposób misteryjny. Dlatego prósôpon nie może być przedmiotem spekulacji teologicznych lub filozoficznych a jedynie obiektem adoracji. Synápheia istniała od początku i osiągnęła w zmartwychwstaniu pełnię doskonałą i nieomylną T31.10 71.

+ Pragmatycy komunistyczni rządzą w Postjugosławii. Zło zanieczyszcza człowieka najpierw od wnętrza. „Dekomunizacja skończyła się tylko na działaniach magicznych. Tymczasem w byłej Jugosławii nadal rządzą byli komuniści. Milošević w Serbii, Tudjman w Chorwacji, Kučan w Słowenii to niegdysiejsi aparatczycy (czasami któremuś z nich wymknie się publicznie słowo „towarzysze!”, wtedy szybko gryzie się w język i poprawia: „rodacy!”). Nie są oni fanatycznymi nacjonalistami, lecz raczej pragmatycznymi, tak jak kiedyś nie byli ideowymi komunistami, lecz oportunistami. To ludzie bez kręgosłupa i bez stałego systemu moralnego, gotowi zmieniać idee w zależności od zmian koniunktury. Aby ich przepoczwarzanie się z komunistów w nacjonalistów było wiarygodne w oczach społeczeństwa, musieli uruchomić propagandową machinę kłamstwa” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 326/. „Kłamstwo zostało zalegalizowane. Politycy i dziennikarze, wychowankowie starego systemu, dla których kłamstwo stało się sposobem na życie, teraz przedstawiają je jako czyn chwalebny” /Tamże, s. 327/. Postjugosławia to dyktatura postmodernistyczna. „wszechobecność kłamstwa wiąże się w XX w. z triumfem psychiatrii. Już dzieło ojca – założyciela psychoanalizy Zygmunta Freuda oparte było na kłamstwie” Tamże, s. 328. „Wiedeński psychoanalityk opublikował też pracę, w której twierdził, że przeprowadził udaną kurację: wyleczył kokainą pacjenta uzależnionego od morfiny. W rzeczywistości eksperyment zakończył się klęską, a pacjent (dr Ernest Flieisch) omal nie postradał zmysłów. / Najbardziej rozpowszechnionym urazem psychicznym w Ameryce jest child abuse. Coraz więcej osób upiera się, ze zostały jako dzieci wykorzystane seksualnie przez rodziców, chociaż nigdy do czegoś takiego nie doszło. Powstał nawet specjalny termin na określenie tego zjawiska: false memory syndrom, czyli syndrom fałszywej pamięci. Jak pisze Dubravka Ugrešić: „Kiedy w grę wchodzą urazy, możliwości manipulacji są ogromne. […]” Radovan Karadžić jest z zawodu psychiatrą. Bośniaccy Serbowie noszą w sobie urazy do Chorwatów i muzułmanów. Karadžić wybiera dokładnie taką samą metodę leczenie narodu – pacjenta, co jego koledzy w Ameryce. W ten sposób państwo zamienia się w dom wariatów” Tamże, s. 329.

+ Pragmatycy walczą przeciwko ideologom. „Zabarwiony resentymentem negatywny stosunek do nowoczesności, skłaniał zapewne twórców ariozofii do tropienia winowajców, którzy mogliby spełnić rolę kozłów ofiarnych. Ariozofowie węszyli w instytucji Kościoła „żydowski", „masoński" spisek. Kiedy odrzucali „skostniałą", instytucjonalną religijność i zabierali się za mediumizm lub wróżbiarstwo, to antycypowali tym samym, modny wśród współczesnych penetratorów „autentycznej" duchowości, newage'owy antyklerykalizm. / «Dowód dwudziesty (...): Oprócz filozofii absurdu wymyśliłem także wszystkie te filozofie, których pobożnie nauczacie – na moją korzyść – dzieci w waszych szkołach. Nie będę ich wyliczał, bo mogę zostać posądzony o recytowanie lekcji. Rzecz jasna, wszystkie wychodzą z tego samego założenia, że ja nie istnieję i że nie mogę istnieć. Czy to nie śmieszne? Niedużo brakuje, żeby zaczęły rozumować dokładnie tak jak ja» Andre Frossard „36 dowodów na istnienie diabła" Każda zwycięska rewolucja społeczna kończy się prędzej czy później starciem „ideologów" z „pragmatykami". Aby zwycięski obóz zachował władzę, górą muszą być „pragmatycy"” /Filip Meches, „Pożyteczni idioci" Hitlera, (Nicholas Coodrick-Clarke „Okultystyczne źródła nazizmu". Dom Wydawniczy Bellona, Warszawa 2001), „Fronda” 25/26(2001), 298-303, s. 298/. „Nie od dziś bowiem wiadomo, że podstawą systemów porewolucyjnych jest fałszywa, utopijna koncepcja człowieka i ludzkiej zbiorowości, stanowiąca zaprzeczenie jakiegokolwiek realizmu filozoficznego, politycznego bądź ekonomicznego. W tego typu przypadkach dokonuje się eksperymentów na żywym organizmie – zamyka się społeczeństwo w klatce ideologii. Walka z rzeczywistością społeczną nie może jednak trwać długo. Mechanizmy obronne ujarzmianej natury dają znać o sobie. Dlatego część komunistów w krajach, w których rządzili, porzucała swoje pierwotne przekonania, dostosowując praktykę sprawowania władzy do różnorakich lokalnych, naturalnych uwarunkowań. „Pragmatycy" eliminowali „ideologów", jak – nie przymierzając – Stalin Trockiego. Przynosiło to najczęściej pożądany przez „pragmatyków" efekt: ustrój „świetlanej przyszłości" zaczynał funkcjonować zgodnie z wymogami realpolitik, oczywiście w jej patologicznym, schizofrenicznym wydaniu. (Istnieje także pogląd, iż wszystkie rewolucje są u swego zarania dziełem „pragmatyków", czyli na przykład specsłużb, a wywrotowe ideologie – doskonałymi fasadami. Pozostawmy jednak tę karkołomną hipotezę w nawiasie)” /Tamże, s. 299/.

+ Pragmatycy z partii piemonckiej pokonali zwolenników Mazziniego na polu polityki. Mazzini wypracował pojęcie narodu jako jedności kulturalnej i duchowej całkowicie zbieżne z poglądami autorów polskiego romantyzmu. Polacy mieli spójne poczucie narodowe i religijne, ale nie mieli państwa, Włosi natomiast zbudowali państwo bez należycie rozwiniętego poczucia jedności narodowej i z całkowitą wrogością wobec religii. Nowe państwo odeszło nawet od poglądów Mazziniego i definiowało siebie jako doczesny, świecki wyraz siły. Antyklerykalizm zwolenników Mazziniego, pokonanych na polu polityki przez pragmatyków z „partii piemonckiej”, nie pozwolił im wycofać się i szukać pola działania na terenie kultury narodowej. Zostali oni zepchnięci na margines historii gdyż nowe państwo rodziło się w opozycji nie tylko do świadomości religijnej, ale również w opozycji wobec świadomości narodowej. Wzorem były rządy Bismarcka w Niemczech W063 33.

+ Pragmatyczna funkcja metafory; wyróżnia się najczęściej dwie płaszczyzny odniesienia, korelacji (często komplementarne). „Wydaje się, że tylko praktyka rozsupływania złożoności Schulzowskiej poetyki, metoda szukania w modalnościach jego metafor – kluczy do rozumienia tego świata – może doprowadzić do wskazania właściwej pozycji Schulza w procesie historycznego rozwoju form poetyckich, czy w procesie zmian episteme, relacji słowa i rzeczywistości. Podążając tą drogą chciałbym uniknąć niebezpieczeństw naiwnego „ontocentryzmu” i jednocześnie – poprzez modalności Schulzowskiej metafory, przez właściwości jego immanentnej poetyki – zauważyć zmiany w ideologii przed­stawiania, wychodząc z założenia, że literatura nigdy nie wyrzeka się przedstawiania rzeczywistości, że zawsze ją jakoś usensawnia i naśladuje – tworząc jednocześnie” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 147/. „Przy­pomnijmy: rzeczywistość jest cieniem słowa – słowo, rzu­cając swój cień w rzeczywistość, w jakiś jednak sposób się w nią wpisuje. Mówiąc o pragmatycznej funkcji metafory wyróżnia się najczęściej dwie płaszczyzny odniesienia, korelacji (często zresztą komplementarne). Metafora może więc zmieniać, zburzyć nasz stosunek do języka (do języka nazw, sensów własnych, do systemowości, nomenklatury) lub wstrząsnąć naszą postawą wobec rzeczywistości, zmienić jej wizję, rozwarstwić ją. To pierwsze stanowisko najogólniej i naj­szerzej ujmuje badacz-lingwista: «Metafora klasyczna – to wtargnięcie syntezy na obszar analizy, wyobrażenia (obrazu) w sferę pojęcia, wyobraźni w sferę intelektu, jednostkowego w królestwo ogólnego, indywidualności do „krainy” klas» (N. D. Arutiunowa, Metafora a dewiacja (przegląd stanowisk badawczych), tłum. J. Faryno, „Teksty” 1980 nr 6, s. 167)” /Tamże, s. 148/.

+ Pragmatyczna kategoria Fikcyjność „Zgodność z rzeczywistością gra natomiast ważną rolę zawsze wtedy, gdy czytelnik chce odnieść jakiś tekst lub fragmenty tekstu do własnej rzeczywistości, czy to dlatego, że posiada szczególną wiedzę o określonych aspektach świata tekstu, czy że chce zaczerpnąć z tekstu jakieś informacje, czy że domyśla się u autora intencji nakierowanej na rzeczywistość, czy wreszcie że chce się „chronić” przed retoryką tekstu fikcjonalnego. Przyjrzyjmy się nieco dokładniej tym przypadkom. Przypadek pierwszy zachodzi zawsze wtedy, gdy czytelnik na podstawie szczególnej wiedzy (np. o określonych, wspomnianych w tekście miejscowościach, zawodach lub środowiskach) stwierdza w tekście nie umotywowane jego zdaniem odstępstwa od rzeczywistości. Jakkolwiek odstępstwa te nie mają znaczenia dla całości tekstu, to jednak mogą prowadzić do poważnych zakłóceń procesu recepcji, ponieważ odbiorca przyjmuje owe negatywnie przez siebie oceniane odstępstwa za decydujące kryterium oceny całego tekstu. Najwidoczniej bardzo specyficzne oczekiwania czytelników i granice tolerancji pozwalają akceptować jawne odstępstwa, nawet jeśli są one bez znaczenia dla tekstu w całości, ale nie takie „małe fałszerstwa” faktów. Oczekiwania takie są wzmocnione przez relacje o starannych studiach środowiskowych i badaniach prowadzonych przez pisarzy. Wspomnijmy wreszcie o proteście kręgów policyjnych przeciw telewizyjnemu serialowi Der Alte, gdzie tytułowy bohater posługiwał się niedozwolonymi przez prawo metodami przesłuchiwania: obawiano się, że widzowie wyrobią sobie na tej podstawie błędny obraz policji. Te poniekąd naiwne reakcje świadczą nie tylko o dziś jeszcze żywionych w stosunku do tekstów fikcjonalnych oczekiwaniach informacji, ale są także całkowicie zgodne z konwencją fikcjonalności – konwencja ta nie zaprzecza wszak, iż w tekście występują odpowiedniki rzeczywistości, lecz pozostawia tę kwestię otwartą. Konwencja ta implikuje jedynie, że czytelnik może informacje zawarte w tekstach fikcjonalnych przyjmować tylko na własne ryzyko, a nie, jak przy tekstach niefikcjonalnych, na odpowiedzialność autora (Chirurga może np. porządnie rozzłościć źle opisana operacja w skądinąd dobrze napisanej powieści. Na ogólną ocenę tekstu mogą także poważnie wpływać błędy językowe; por. M. Manzalaoui, Curate’s Egg. An Alexandrian Opinion on Durrell’s (Alexandria) Quartet. „Etudes Anglaises” 15 (1962), s. 248-260, gdzie m. in. zarzuca się Durrellowi, iż źle opisał Aleksandrię, a w – rzadkich zresztą – wtrętach arabskich popełnił błędy. Tego rodzaju krytyk nie należy pochopnie odrzucać jako „naiwne”; jako dane empiryczne zasługują one na poważne potraktowanie). Gdyby zainteresowanie informacjami uznać za nieuprawnione albo za niezgodne z konwencją fikcjonalności, byłoby to równoznaczne z redukcją tekstów fikcjonalnych do rangi czysto emocjonalnych towarów konsumpcyjnych albo nic nie znaczących formalistycznych zabawek” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 357/.

+ Pragmatyczna koncepcja znaku nawiązująca do praktyki użycia znaku przez człowieka odrzucona przez Peirce’a Charlesa. „Z kontekstem, w którym Peirce podkreśla, że abstrakcyjną definicję znaku trudno zrozumieć, a pomóc w jej zrozumieniu może ujęcie znaku jako narzędzia komunikacji, spotykamy się, czytając The Basis of Pragmatism in the Normative Sciences (1906): [...] znak jest zwykle rozumiany jako narzędzie komunikacji […]. Dopóki jednak poszczególne rodzaje [znaku – H.M.] czekają na przebadanie, abstrakcyjny opis będzie trudno zrozumieć. Znak jest po prostu rodzajem medium komunikacji, a medium komunikacji jest rodzajem medium, medium zaś jest rodzajem trzeciego […]. Znak jednak, w takiej mierze, w jakiej spełnia funkcję znaku, i w żadnej więcej, doskonale odpowiada definicji medium komunikacji (The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, t. II: 1893–1913, Peirce Edition Project, Indiana University Press, Bloomington 1995, ss. 389–391). Na tym tle sugestia Shorta, że interpretant miał zapobiegać niezręczności wynikającej z nazywania myśli znakiem, zdaje się chybiona. Interpretant miał raczej za zadanie wynieść uwagę badacza semiotyki w sferę ponadantropocentryczną: ponad narzucające się pojęcia „interpretacji” czy „interpretatora”, jako możliwych elementów znakowej triady (przedmiot-znak-interpretant/interpretacja/ interpretator). Peirce nie zmienił swego stanowiska w tej kwestii. Odwołania do użytkownika znaku, które są obecne w jego późnych pracach, nie świadczą o tym, by odszedł od ogólnej i formalnej koncepcji znaku na rzecz bardziej pragmatycznej i nawiązującej do praktyki użycia znaku przez człowieka. Przedmiot-znak-interpretant jest triadą, której istoty Peirce bronił do końca swych badań semiotycznych” /Hanna Michalczyk [absolwentka Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Przeciw antropocentryzmowi: Zagadnienie komunikacji na tle Peirce’owskiego rozumienia semiozy [Praca powstała w ramach projektu pt. Retoryczny wymiar poszukiwania Prawdy. Krytyczna rekonstrukcja zaniedbanego wątku filozofii Charlesa S. Peirce’a. Kierownik projektu: ks. prof. dr hab. Stanisław Wszołek], Studia Kulturoznawcze nr 1 (7) (2015) 125-138, s. 129/.

+ Pragmatyczna opcja wobec Rosji w UE i NATO, rok 2013 „Zdaniem Bogumiły Berdychowskiej, ogłaszanie klęski polityki wschodniej przeczy oczywistym faktom. Bo przecież to ona zapewniła Polsce przez ostatnie dwie dekady bezpieczny rozwój oraz solidną pozycję na arenie międzynarodowej (B. Berdychowska: Powolne przekuwanie sukcesu w klęskę. „Rzeczpospolita”, 24-25 lipca 2010). Podobnie kwestię tę postrzegał Janusz Onyszkiewicz (J. Onyszkiewicz: Nie spisujmy Ukrainy na straty. „Rzeczpospolita”, 13 października 2010). Natomiast Andrzej Szeptycki dowodził, że Polska i Rosja mają całkowicie odmienną wizję przyszłości Ukrainy. Postulował, by Polska nie godziła się na podporządkowanie współpracy z Ukrainą interesom UE i Rosji (A. Szeptycki: Dwie wizje Ukrainy. „Rzeczpospolita”, 4 października 2010). Mając na uwadze zarysowane nowe akcenty w polskiej polityce wschodniej w latach 2008-2011, należy wskazać na najważniejsze powiązane z sobą czynniki sprawcze tego stanu rzeczy. Do takich należy zaliczyć: - dominującą w UE i NATO opcję pragmatyczną wobec Rosji; znaczna część elit politycznych Zachodu nie postrzegała Rosji jako przeciwnika; postępował proces odchodzenia od wizerunku Rosji jako wroga Zachodu; mimo występowania wielu spornych kwestii Zachód traktował Rosję raczej jako partnera, a nawet strategicznego partnera (Przypis 247: W Koncepcji Strategicznej Obrony i Bezpieczeństwa NATO przyjętej w czasie spotkania przywódców państw Sojuszu Północnoatlantyckiego w Lizbonie (19-20.09.2010) znajdują się zapisy mówiące o tym, że współpraca NATO – Rosja ma znaczenie strategiczne oraz zobowiązanie: „[…] chcemy dążyć do prawdziwego strategicznego partnerstwa między NATO a Rosją”. Koncepcja Strategiczna Obrony i Bezpieczeństwa Członków Organizacji Traktatu Północnoatlantyckiego, przyjęta przez szefów państw i rządów w Lizbonie), a nie jako przeciwnika; jedną z implikacji rozpoczętego w 2008 roku kryzysu finansowo‑gospodarczego jest dążenie największych państw Unii Europejskiej do wzmocnienia współpracy z Rosją („[…] tak jak Ameryka będzie dokonywać zwrotu ku Azji kosztem Europy, tak Europa będzie dokonywać zwrotu ku Rosji kosztem USA. Będą to procesy obiektywne, za którymi nie staną pojedyncze wybory czy sympatie, lecz intensywność związków w różnych dziedzinach odzwierciedlających interesy Ameryki i Europy”. R. Kuźniar: Zmierzch dominacji Zachodu. W: Kryzys 2008 a pozycja międzynarodowa Zachodu. Red. R. Kuźniar. Warszawa 2011, s. 42)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 81/.

+ Pragmatyczna polityka wobec Rosji prowadzona przez Węgry, Czechy i Słowację. „ze względu na charakter polskiej polityki zagranicznej prowadzonej wobec Rosji, Polska, obok Litwy, zaliczona została do „wojowników nowej zimnej wojny” (M. Leonard, N. Popescu: Rachunek sił w stosunkach Unia Europejska – Rosja. Fundacja im. Stefana Batorego. Londyn-Warszawa 2008, s. 10-11), państw, które prezentowały bezkompromisową postawę wobec Moskwy i utrzymywały wrogie stosunki z Rosją (Ibidem, s. 64. Robert Kagan pisał, że „gdy Unia przyjęła Polskę, zaanektowała tym samym polską wrogość i podejrzliwość wobec Rosji (i wobec Niemiec)”. R. Kagan: Powrót historii i koniec marzeń. Przeł. G. Sałuda. Poznań 2009, s. 27-28). Po stronie rosyjskiej oceniano, że wśród państw z naszego subregionu przyjętych w roku 2004 do UE politykę pragmatyczną wobec Rosji prowadziły Węgry, Czechy i Słowacja. Natomiast Polska i państwa nadbałtyckie postrzegane były jako państwa prowadzące wobec Rosji politykę nieprzychylną czy wręcz wrogą (m.in. ze względu na zaangażowanie Polski i Litwy na rzecz przemian demokratycznych na Ukrainie i w Gruzji oraz ingerowanie w spory Rosji z Łotwą i Estonią na tle zapewnienia praw mniejszości rosyjskiej w tych państwach). Po stronie rosyjskiej Polska postrzegana była także jako forpoczta zachodnich wpływów i obcej cywilizacji oraz promotor katolicyzmu na obszarze poradzieckim (A. Grajewski: Wyzwania polskiej polityki wschodniej. W: Polityka zagraniczna Polski. Unia Europejska, Stany Zjednoczone, sąsiedzi. Red. J. Czaputowicz. Warszawa 2008, s. 303)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 63/.

+ Pragmatyczna ramka w procesie weryfikowania i tworzenia słownikowych definicji frazeologizmów „zasadą porządkującą może być np. wyrosły jeszcze z retoryki Kwintyliana kilkuczłonowy model komunikacyjny (dyskursywny) ustalający obligatoryjne kategorie organizujące komunikację międzyludzką: kto mówi, do kogo, w jakiej sytuacji w jakim celu (Grabias Stanisław, 1994, Język w zachowaniach społecznych, Lublin: 231), czy szerzej: kto – z kim – gdzie – kiedy – po co – jak się porozumiewa (Bartmiński Jerzy, 2000, Językowy obraz świata Polaków, [w:] Gajda (red.) 2000, s. 179-195: 183-193; Bartmiński Jerzy, 2006, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin: 239), kto – dla kogo – gdzie – kiedy – dany tekst napisał (Miczka Ewa, 2002, Prototyp w lingwistyce tekstu, [w:] Gatunki mowy i ich ewolucja, t. 1: Mowy piękno wielorakie, red. D. Ostaszewska, Katowice, s. 20-31: 22)” /Jerzy Bartmiński [Lublin], Wojciech Chlebda [Opole], Jak badać językowo-kulturowy obraz świata Słowian i ich sąsiadów?, „Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy” [Lublin], 20 (2008) 11-27, s. 24/. „Pytania tego rodzaju można traktować jako „wielkie kategorie”, daleko wykraczające poza dany tekst czy akt komunikacyjny, przyjmując, że np. za kiedy kryją się „sposoby konceptualizacji czasu wspólnotowego”. Stawianie tych samych pytań odnośnie do różnych wspólnot (bliskich sobie i dalekich) może zapewnić porównywalność rekonstruowanym tożsamościowym obrazom rozmaitych wspólnot (zob. Chlebda Wojciech, 2007, „Ramka pragmatyczna” w procesie weryfikowania i tworzenia słownikowych definicji frazeologizmów, [w:] Język. Człowiek. Dyskurs, red. M. Hordy, W. Mokijenko, H. Walter, Szczecin, s. 185-195). Stosowanie tej samej matrycy dyskursywnej (kto – dla kogo – gdzie – kiedy – gdzie – po co / w jakim celu – o czym – jak) do analizy i opisu bardzo zróżnicowanych strukturalnie i treściowo kręgów językowo-kulturowych może pomoc ujawnić ich organiczną, chociaż głęboko ukrytą jedność zarówno „w pionie” (czyli w ujęciu jednokulturowym), jak i „w poziomie” (między kulturami). Jeśli – dalej idąc – przyjąć tezę, że u podłoża każdego językowego obrazu świata leży określony system wartości (Krzeszowski Tomasz, 1994, Parametr aksjologiczny w przedpojęciowych schematach wyobrażeniowych, „Etnolingwistyka”, t. 6, s. 29-51, Bartmiński Jerzy (red.), 2003, Język w kręgu wartości, Lublin), wówczas w komparacji międzykulturowej należałoby w pierwszej kolejności postawić pytanie o wartości wspólnotowe, przyjmowane subiektywnie przez wspólnoty jako wyznaczniki ich tożsamości. Wracamy w ten sposób do koncepcji słownika aksjologicznego, która to koncepcja mogłaby nadać badaniom porównawczym ogólnosłowiańskim (i nawet w skali szerszej niż słowiańska, bo transnarodowej, europejskiej) wewnętrzną spójność i porównywalność” /Tamże, s. 25/.

+ Pragmatyczna strategia geopolityczna międzynarodowa skrajnością myśli geopolitycznej w Rosji, oraz utopia ideologizująca „Zakwestionowanie na początku lat dziewięćdziesiątych przydatności wartości społeczno-politycznych wywodzących się z ideologii komunistycznej zapoczątkowało w Rosji debatę o rosyjskiej tożsamości. Stawiane pytania dotyczyły źródeł rosyjskiej kultury, rozumienia pojęcia rosyjskości i patriotyzmu, państwowości, narodowej symboliki, narodowych wartości, stosunku do własnej historii, a także cech charakteru narodowego. Elementem tej debaty stała się także rosyjska myśl geopolityczna, w ramach której podejmowano przede wszystkim rozważania dotyczące rosyjskiej tożsamości międzynarodowej, ale jednocześnie starano się szukać odpowiedzi na wszystkie nurtujące Rosjan problemy związane z budową nowej przestrzeni kulturowej. To spowodowało, iż geopolityka w Rosji wykroczyła daleko poza tradycyjne ramy tej dyscypliny badawczej, często sięgając do rozważań filozoficznych czy też historiozoficznych, niejednokrotnie będących pseudogeopolitycznymi spekulacjami i wyrazem światopoglądu autora” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 311/. „Geopolityczną myśl w Rosji charakteryzuje rozpiętość pomiędzy skrajnym, utopijnym zideologizowaniem a usilnym poszukiwaniem pragmatycznej geostrategii międzynarodowej w sytuacji załamania się mocarstwowej pozycji kraju i ograniczenia możliwości oddziaływania międzynarodowego. Trudno wyznaczyć granice rosyjskiego „myślenia geopolitycznego”, które stało się tak powszechne, iż trudno wskazać, czym jest rosyjska geopolityka – nauką, ideologią, doktryną polityczną, filozofią dziejów, publicystyką czy strategią działania państwa. Trudność w rozdzieleniu tych sfer wynika z faktu, iż rosyjska geopolityka jest częścią fundamentalnego dla Rosji dyskursu poświęconego jej tożsamości cywilizacyjnej, który zdominował rosyjskie myślenie polityczne po rozpadzie ZSRR, kiedy to zakwestionowano dotychczasową tożsamość i wartości, na których było budowane społeczeństwo radzieckie” /Tamże, s. 312/.

+ Pragmatyczna transformacja tekstu Historii w zasób wiedzy o Historii, a więc w kanon ogólnej wiedzy kulturowej, dokonywana jest podczas interpretacji tekstu „Wymiana SeR [semantyczna reprezentacja tekstu] jednego tekstu na SeR innego charakterystyczna będzie dla niespójności ze względu na semantykę tekstu. Dotyczy ona takich sytuacji procesu dyskursywnego, kiedy interpretacja tekstu (jego ekstensja) nie jest odpowiednio zagwarantowana przez relacje wewnątrztekstowe (jego intensję): to, co tekst (poprawniej: jego SeR) komunikuje swemu wewnątrztekstowemu otoczeniu, nie spełnia oczekiwań komunikacyjnych widza wiązanych z jego wiedzą o świecie pozatekstowym (tekst jest niezrozumiały na poziomie reprezentacji ekstensjonalnosemantycznej), a więc analiza nie wspiera interpretacji (Sanatorium pod Klepsydrą Wojciecha Hasa). Interpretacja tekstu oznaczać więc musi: 1) transformację pragmatyczną tekstu Historii w zasób wiedzy o Historii, a więc w kanon ogólnej wiedzy kulturowej; 2) rekonstrukcję reguł, wedle których TextSeR TextSeR  [semantyczna reprezentacja tekstu] przyporządkowana zostaje WeltB, w tym głownie reguł spojnościowych, pojmowanych jako konwencje oswajania tekstu; 3) określenie typu świata pozatekstowego („możliwych światów”), poddanego (poddanych) tekstualizacji (np. świat snów, marzeń, rzeczywistości potocznej). Otrzymany tym sposobem model analizy-interpretacji realizowałby dwa tryby postępowania: analityczny – badający sam proces tekstualizaoji świata pozatekstowego, i interpretacyjny badający świat (światy) poddany (poddane) tekstualizacji. Analiza i interpretacja musiałyby zatem być pojmowane jako dwie strategie jednego procesu tekstotwórczego, jako dwa motywy „pracy tekstu”, i „pracy nad tekstem” – epistemologii świata i tekstu” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 40/.

+ Pragmatyczna warstwa języka odrywana przez sofistów od pozostałych Sokrates przeciwstawiał się sofistom, którzy odrywali pragmatyczną warstwę języka od pozostałych, tworząc szkodliwe poglądy na temat moralności społecznej. Platon rozciągnął refleksje Sokratesa na całą rzeczywistość, podkreślając znaczenie warstwy semantycznej języka. Twierdził, że wyrażane w języku sensy są noszone w umyśle - nous-logos i rozumiane przez myśl – nous. Przedmiotem poznania myśli duchowej są tylko sensy ogólne, konieczne, niezmienne. Tylko one są rzeczywistą rzeczywistością. Platon nazywa je ideami. Stanowią one świat doskonały i pełny – pleroma. W7 16

+ Pragmatyczne kryterium wykluczające kłamstwa i błędy „zasadniczy kłopot z każdą definicją fikcjonalności polega na tym, że orzeka ona explicite o relacji między tekstem fikcjonalnym a rzeczywistością, co – jak można spostrzec na przykładzie niektórych z poniżej omawianych stanowisk – zbyt łatwo prowadzi do niepożądanych normatywnych ustaleń pojęcia fikcjonalności. Problem ten omijają definicje lingwistyczne, które operują na poziomie zdania. Tak np. Teun van Dijk definiuje zdanie fikcjonalne na gruncie semantyki referencyjnej jako zdanie kontrfaktyczne („statements referring to non-existent state of affairs [stwierdzenia odnoszące się do nie istniejącego stanu rzeczy]”), którym nie przysługuje wartość logiczna (T. A. van Dijk, Some Aspects of Text Grammar. A Study in Theoretical Linguistics and Poetics. „Janua Linguarum” 63, The Hague/Paris 1972, s. 290). Niezbędne wykluczenie kłamstw i błędów zapewnia drugie, pragmatyczne kryterium: (...) w intencji mówiącego jego wypowiedź nie powinna być przez słuchacza lub czytelnika interpretowana jako empirycznie prawdziwa (jak w przypadku kłamstwa), ani też on sam nie wierzy, że jego wypowiedź jest empirycznie prawdziwa (jak w przypadku błędu) (Ibidem). Na tej podstawie van Dijk dochodzi do następującej definicji tekstów fikcjonalnych: Teksty fikcjonalne to teksty modalnie kontrfaktyczne i w płaszczyźnie pragmatycznej jako takie zamierzone przez mówiącego, który nie zaprzecza kontrfaktyczności w akcie mowy (Ibidem). Ta definicja jednak, jak potem stwierdził sam van Dijk, pomija fakt, że większość tekstów określanych jako fikcjonalne odnosi się do realnych przedmiotów i stanów rzeczy, zawiera prawdziwe zdania albo zgodnie z zamysłem autora ma być „literackim opisem pewnego fragmentu rzeczywistości psychologicznej lub społecznej” (Ibidem, s. 337 ). Tego rodzaju teksty van Dijk nazywa „semifikcjonalnymi” i przyznaje im referencję punktową albo „globalną”: W takim przypadku możemy powiedzieć, że tekst ma odniesienie globalne (społeczeństwo, klasę), a nawet że posiada walor prawdziwości, jakkolwiek pojedyncze elementy nie mają przedmiotu odniesienia (Ibidem). Nieuchwytna za pomocą wcześniej stosowanych metod kategoria „semifikcjonalności” (Kategoria semifikcjonalności u van Dijka zakłada w gruncie rzeczy kolejny specyficzny „modus fictionalis”, który występuje w niektórych językach indiańskich. Zob. W. Dressier, Diskussionsbeitrag [przyczynek do dyskusji], W zbiorze. Textsorten, Differenzierungskriterien aus linguistischer Sicht. Hrsg. E. Guliсh, W. Raible („Athenaum-Skripten Linguistik” 5). Frankfurt am Main 1972, s. 91) służy jako formuła kompromisowa wobec faktu, że teksty fikcjonalne zawierają zdania o najrozmaitszym statusie” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo IBL PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 331/.

+ Pragmatyczne podejście do świata reprezentowali Arystoteles i Heraklit. „Czas / Nic by się nie wydarzyło, gdyby wszystko na Ziemi było racjonalne (Fiodor Dostojewski) / Natura czasu jest jednym z tych kłopotliwych problemów, nad którymi fizycy debatowali wprawdzie przez stulecia, lecz osiągnęli przygnębiająco skromny postęp w ich rozwikłaniu. Nowe teorie naukowe, czy to będzie teoria względności, czy teoria kwantów, zwykle wskazują na jakąś nową właściwość czasu. Raczej jednak ujawniają jakiś kolejny zagadkowy aspekt czasu, dodają coś nowe­go do tego, co o nim wiedzą, niż dają nowy punkt widzenia, który zastąpiłby wszystko, co było dotąd. Nasza dyskusja zasad or­ganizujących daje naturalną sposobność do rzucenia światła na jakieś napięcie, które było obecne w podejściu myślicieli do natury czasu. Przez tysiące lat poglądy przychodziły i odchodziły jak fale, odbijając się od dwóch krańcowych stanowisk. Badania układów złożonych i zorganizowanych mogą jednak świadczyć o powracają­cej fali, kierującej się w stronę brzegu, który był w niełasce przez większą część dwudziestego wieku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 196/. „Od czasów pierwszych greckich myślicieli wśród badaczy, którzy byli skłonni uznać rolę czasu w procesach przyrodniczych za istotną cechę realności świata, zaznaczał się pewien podział. Myśliciele tacy jak Arystoteles czy Heraklit kładli nacisk na obserwowany „świat tego, co się zdarza”, który miał być prawdziwą rzeczywistością, ku której powinny się kierować wszelkie próby wyjaśniania i badania. W przeciwieństwie do takiego pragmatycznego podejścia nieprze­rwanie istniała również inna tradycja, która zaczęła się od Parmenidesa, aby następnie przybrać już dojrzałą postać w eleganckim ujęciu przedstawionym przez Platona. Próbowała ona wyelimino­wać czas z naszego obrazu rzeczywistości. Czas należy ukryć albo zredukować do czegoś innego. Platon uzyskał taką eliminację czasu, przypisując podstawowe znaczenie pozaświatowym formom, mającym dawać doskonałe wzorce, z których wywodziły się, acz­kolwiek w niedoskonały sposób, wszystkie obserwowane zjawiska. Te wieczne formy były pozaczasowymi niezmiennikami, a wobec ich prawdziwej rzeczywistości rzeczy obserwowane były jedynie niedoskonałymi cieniami. Widzimy tu jak bardzo rola czasu zostaje umniejszona. Najbardziej podstawowe rzeczy nie zmieniały się w czasie. Tylko ich niedoskonałe kopie przejawiały zmienność. Dlatego łatwo było pominąć czas, uznając, że nie należy do prawdziwej istoty rzeczy. Widzimy, jak uprzedzenie to objawia się w matematyce i nauce starożytnych Greków. W naukach tych zajmowano się tym, co dziś nazwalibyśmy statyką: doskonałymi kołami, niezmiennymi harmoniami, sensem czystych liczb. W pla­tońskim idealizmie tkwi naturalna tendencja, aby podstawowym realnościom przypisać jakąś formę niezmienności” /Tamże, s. 197.

+ Pragmatyczne przekształcenie tekstu powoduje że jest on niedowartościowany estetycznie. „Z reguły jest tak, iż tekst, który łatwo poddaje się transformacjom pragmatycznym (a więc projekcji wiedzy o tekście w plan wiedzy o życiu), jest estetycznie niedowartościowany, a jego lektura zdradza charakter konsumpcji treściowej (np. traktowany jest jako tzw. pomoc życiowa). I na odwrót: teksty, którym z trudem przychodzi przyporządkować współrzędne pozatekstowe, skłaniają do estetycznej waloryzacji. Praktyka krytyczna dostarcza w tym względzie wielu niezbitych dowodów. Wydaje się, że to konstytuującą się dopiero narratologię stać będzie na rzeczywisty wyłom w pojmowaniu analizy-interpretacji jako właściwej miary wiedzy o tekście, skoro – jak pisał Wincenty Grajewski – „umożliwia ona krytykę fabuł, ponieważ pokazuje, jak fabuła jest zrobiona. Uczy (krytyka) lektury fabuł, a nie bezwiednego ich przeżywania (i następującego po nim bezładnego wypowiadania się o ≪temacie utworu≫). Wskazuje granice inwencji fabularnej (konwencje fabuł), każąc pytać o ich przyczyny (psychologiczne, ideologiczne, polityczne)” (W. Grajewski: O narratologii. „Teksty” 1974, nr 6, s. 44). I w innym miejscu dodaje, iż to właśnie narratologia umożliwia „analizę fabularnej organizacji tekstów pojętych nie jako substancjalny świat przedstawiony, ale formę treści”, że „widzi w fabule artykulację narracji, a nie pasywny materiał, produkt narracji, a nie jej z góry dany przedmiot” (Ibidem). Skupienie zatem uwagi na tekście rozumianym jako proces wytwarzania znaczeń (niezależnie od stopnia ich tworzywowej rozciągłości) (Por. J. L. Houdebine: Premiere approche de la notion de texte. In: Theorie d’ensemble. Ed J. L. Baudry, J. J. Goux, M. Pleynetetal. Paris 1963, s. 270-284. Ph. Sоlers: Niveaux semantiques d’un texte moderne. I: Theorie..., s. 317-325) a nie na dziele jako gotowym, zamkniętym ich pojemniku, wydaje się krokiem pierwszym i zasadniczym. Co więcej, z pewnością nieodzowna okaże się w tym względzie rewolucja podobna do tej, jaka we francuskim literaturoznawstwie dokonała się za sprawą grupy „Tel Quel”, definitywnie zrywającej z pojęciem dzieła jako statycznego produktu artystycznego procesu na rzecz procesualnego wydarzenia dokonującego się w przebiegu generowania znaczeń. To Julia Kristeva pisała przecież o tekście jako „wytwórczości”, która powołuje „międzyteksty” – krzyżujące się w przestrzeni jednego tekstu rozmaite wypowiedzi, które nie tyle się w nim zawierają, co są przezeń wytwarzane (J. Kristeva. Problem y strukturowania tekstu. „Pamiętnik Literacki” 1972, z. 4, s. 235)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 34/.

+ Pragmatyczne słowo Przeciwstawienie słowa prawdy słowu zwykłemu, profanicznemu, pragmatycznemu czy analitycznemu „Jakkolwiek w rozpatrywanej perspektywie istotną zmianę społeczną utożsa­mia się ze zmianą władzy (Por. G. Tulczinskij, Włast' i Tieło, [w:] G. Tulczinskij i M. Epsztejn (red.), Projektiwnyj fiłosofskij słowar', Sankt-Pietierburg 2003, s. 50), dokonujące się czasem sytuacje odwrócenia społecznej piramidy – nadal jednak umieszczanej i pojmowanej w ramach binarnego przeciwstawienia obu archetypów władzy – nie mogą powyższego w zasadniczy sposób zmienić. Stają się one de facto kolejnymi ogniwami reprodukcji i kon­tynuacji istniejącej sytuacji. Władza i prawda zakładają się tam wzajemnie; wy­rażać prawdę znaczy jednocześnie – przynajmniej potencjalnie – sprawować władzę, posiadać moc sprawczą, wykazywać zdolność tworzenia, kształtowania i utrzymywania porządku „naszego świata”, kreowania ładu społecznego i jego legitymizacji. Pytanie o prawdę jest wówczas jednocześnie pytaniem o sacrum, moc, władzę, ład, tożsamość i prawomocność. Świadectwa podobnych – sięgających głęboko w historię i zachowujących bogactwo archaicznych treści – związków i identyfikacji odnaleźć można już na poziomie etymologicznym. W języku rosyjskim: Prawdziwe słowo – to z istoty słowo „wieszcze”, tj. „wieszczone”, wypowiedziane na „wiecu” (zgromadzeniu świata); wyczuwana jest także etymologiczna bliskość do zna­czenia słów „wiedzieć”, „wieczność” i „rzecz” (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 14)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 38/. „W następstwie powyższego, słowo prawdziwe, to słowo potencjalnie przy­najmniej zmaterializowane, ucieleśnione, spełnione i uwiecznione, zorientowa­ne na jedność z – odpowiadającym mu, bo zgodnie z nim ukształtowanym – otoczeniem, pozytywnie przeciwstawiane zwykłemu, profanicznemu, prag­matycznemu czy analitycznemu słowu. Prawda, podobnie jak władza przeży­wane są wówczas i pojmowane jako przejaw-objawienie się sacrum, przy czym świętość oznacza wtedy zarówno siłę, jak i po prostu rzeczywistość, przeciw­stawioną temu, co nierzeczywiste czy pseudorzeczywiste. „Być” znaczy jedno­cześnie: „mieć udział w rzeczywistości”, „odnaleźć się w świecie”, „rozpoznać i określić się w prawdzie”, „nasycić wiecznością i siłą” /Tamże, s. 39/.

+ Pragmatyczne zastosowania terminu jihad „Złudzeń pozbawia Amerykanów Benjamin Barber na nowo definiujący ową świętą wojnę – jihad, którego wyznawcami przestali być już tylko fundamentaliści islamscy. Obecnie jihad jest wymarzonym towarem eksportowym, który różnymi kanałami dociera w coraz to nowe miejsca, generując potencjalne ogniska zapalne na mapie globalnych konfliktów zbrojnych. W tak oto naszkicowany pejzaż, realny czy też odsyłający do „drugiej rzeczywistości”, wpisują się kolejne dwie filmowe produkcje, które pozwalają śledzić, w jaki sposób międzynarodowe grupy interesów, zabiegając o coraz większe wpływy polityczne i finansowe, eksportują jihad, wywołując kolejne wojny. Biorąc pod uwagę chronologię, najpierw wymienić trzeba Syrianę Stephena Gaghana, nakręconą w 2005 roku. Choć producent definiuje ją jako thriller polityczny, poruszane wątki są nader realne. Inspirowana przeżyciami byłego agenta CIA opowieść przeraża realizmem i krótkowzrocznością, którą z całą mocą zaakcentował już Moore. W obrazie Gaghana to Amerykanie (choć teoretycznie broniący swoich granic i obywateli) reprezentują zło tego świata. Reżyser marginalizuje wątek muzułmański, eksponując równocześnie zakulisowe gierki, których miejscem akcji jest Waszyngton i gabinety kolejnych rządowych agend. Przekaz potęgują wypowiedzi bohaterów. Oto saudyjskie marionetki amerykańskiej polityki dowodzą, iż „kapitalizm nie może istnieć bez marnotrawstwa”, zaś teoretycznie negatywny bohater, uznawany przez Amerykanów za terrorystę, stwierdza: „Uznajemy, że każdy kraj może iść naprzód we własnym tempie”. Cytowane fragmenty pokazują, jak dalece zrewidować należałoby postrzeganie tego, co pierwotnie, w sensie koranicznym, oznaczał jihad oraz wskazać nowe, pragmatyczne sposoby jego zastosowania. Benjamin Barber dowodził, iż jihad, przypisywany islamowi, w erze globalizacji przestał być wyłącznie islamski. Nie jest już własnością islamu. Barber uzasadnia: „Pragnę bowiem określić tym mianem dogmatyczny i uciekający się do przemocy partykularyzm, znany równie dobrze chrześcijanom, jak muzułmanom, Niemcom, Hindusom czy Arabom” (B. R. Barber, Dżihad kontra McŚwiat, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2004, s. 17)” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 166/.

+ Pragmatyczne znaczenie formuł dogmatycznych; stanowią pewnego rodzaju wytyczne postępowania, niezależnie od prawdy jaka się w nich zawiera; według modernistów „Zasadnicze błędy modernizmu / W 1907 r. Stolica Apostolska dekretem Lamentabili potępiła 65 tez, z których 38 (według innych – 50) stanowiło kwintesencję rezultatów modernistycznych badań nad chrześcijaństwem. Autorem potępionych tez był ks. Loisy. Odrzucone błędy modernizmu dotyczyły całokształtu religii katolickiej, a więc Objawienia Bożego, bóstwa i działalności Jezusa Chrystusa, interpretacji orzeczeń dogmatycznych, sakramentów świętych, natchnienia Pisma Świętego, tradycji w Kościele, samego Kościoła, a zwłaszcza prymatu i nieomylnego autorytetu papieża. Moderniści postulowali sprowadzenie tego wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka. Tym teoretycznie błędnym tezom towarzyszyły natarczywe próby wprowadzania w Kościele postulowanych przez modernistów praktycznych reform. Oczywiście, Kościół przeciwstawił się tak pojętej reformie, nie wykluczając idei samej reformy. W szczegółowej prezentacji błędów ograniczymy się do modernistycznej koncepcji dogmatów. Otóż formuły dogmatyczne – twierdzą moderniści – są zmieniającymi się sposobami wyrażania religijnych uczuć i nastrojów, są wyrażeniami mającymi znaczenie tylko symboliczne lub czysto pragmatyczne; stanowią pewnego rodzaju wytyczne postępowania, niezależnie od prawdy jaka się w nich zawiera. Dogmatom katolickim przypisują jedynie cechę relatywnej prawdziwości. Wynika to zresztą z ewolucyjnej koncepcji prawdy, jakoby ona nie posiadała cech obiektywności, niezmienności, absolutności czy konieczności. Człowiek nie odkrywa prawdy, ale ją tworzy. „Prawda jest zawsze do zrobienia” – powiedzą moderniści. W odpowiedzi na taki sposób rozumowania należy stwierdzić, iż w okresie trwania Soboru Watykańskiego II, i również po Soborze, mówiono publicznie – i dziś się mówi – o nowej interpretacji dogmatów. Wzywa do tego konstytucja Gaudium et spes, zachęcając wprost teologów „żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1968, s. 831-983, s. 93). I tak niektórzy teologowie – nie zmieniając znaczenia prawd wiary – stosują w swej naukowej pracy nowe kategorie myślenia i posługują się językiem współczesnym. Jednak ich postulat reinterpretacji dogmatów, o ile oznacza konieczność poszukiwania nowego języka dla wyrażenia zawsze tej samej wiary, mieści się w zasadach głoszonych przez Vaticanum II” /Jan Nowaczyk [Ks.], Modernizm i jego filozoficzne uwarunkowania, Studia Włocławskie 3 (2000) 217-226, s. 222/. Nie można natomiast rozumieć tego postulatu jako dążenia do nadania dotychczas wyznawanym prawdom wiary jakiegoś nowego, współczesnego znaczenia. Stanowiłoby to bowiem odejście od jednej i tej samej wiary, mającej swe źródło w Ewangelii i tradycji dogmatycznej” /Tamże, s. 223/.

+ Pragmatyczne znaki wyrażają stany psychiczne, np. śmiech, stosunek do rozmówcy, np. przytulenie lub odepchnięcie, i stosunek do wypowiadanych przez niego słów, np. potakiwanie, a także przynależność grupową, np. emblemat w klapie marynarki. „Ze względu na podział funkcjonalny wyróżnia się znaki: syntaktyczne – służące organizacji pojedynczych wypowiedzi i ich sekwencji (przerwy, akcentacja, ruch ręki oddzielający części zdania, wybijanie rytmu ręką) oraz koordynacji tempa mówienia i stanu emocjonalnego obu rozmówców; semantyczne – mające przekład w postaci wyrażeń językowych (np. pogrożenie palcem, zamiast słów nie wolno; puknięcie palcem w czoło, zamiast słów jesteś głupi), a także precyzujące lub zmieniające znaczenie wypowiadanych słów, na przykład mrugnięcie okiem, oznaczające, że czegoś nie powiedziano na serio; pragmatyczne – wyrażające stany psychiczne, np. śmiech, stosunek do rozmówcy, np. przytulenie lub odepchnięcie, i stosunek do wypowiadanych przez niego słów, np. potakiwanie, a także przynależność grupową, np. emblemat w klapie marynarki; regulacyjne – związane z ogólną organizacją konwersacji, jak sygnały zakończenia danej wypowiedzi (np. przez intonację opadającą) albo całej wymiany (np. przez wskazanie na zegarek), sygnały przekazania głosu (np. przez wypowiedź z intonacją pytania), sygnały chęci przejęcia głosu (pewne ruchy rąk i tułowia, otwarcie ust) itp.” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 260/.

+ Pragmatyczność łączona z racjonalistycznością w definicji „Osoby integralnej”. Osoba ludzka rozumiana jest coraz bardziej syntetycznie. „W XX wieku tendencja syntetyzująca umacnia się. O ile w średniowieczu akcent kładziono na „duszy”, w Oświeceniu – na „rozumie”, w Romantyzmie na „uczuciach”, w Pozytywizmie na sprawczości (facta, operari), to od połowy XX wieku ujęcia somatyczne łączy się z pneumatologicznymi, indywidualistyczne z kolektywistycznymi oraz racjonalistyczne z pragmatycznymi – właśnie w postaci „Osoby integralnej” (J. Maritain, E. Gilson, W. Granat, K. Wojtyła). W ślad za tym tworzy się coraz bardziej syntetyczne określenie osoby. Boethius określał ją jako „indywidualną substancję natury rozumnej”, średniowiecze – jako: subsystencji” i „osobność” (singularitas et incommunicicabilitas), Kartezjusz jako „ego cogitans”. Locke jako „samoświadomość”. Obecnie wiąże się bytowość z podmiotowością jako „somatyczno-pneumatyczną subsystencję w postaci Kogoś” lub jako „subsystencji jaźni” czy „kogoś subsystującego” (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82.

+ Pragmatyczność mądrości Postępowanie po śladach, które podtrzymują ludzką wytrwałość i równowagę z dnia na dzień „Dwie cechy mądrości podstawowe powiązane są z odniesieniem do przeszłości i do przyszłości. Według N. Frye mądrość pojawia się w czwartej fazie Objawienia (po stworzeniu, rewolucji i prawie). „Mądrość zaczyna się od interpretacji i komentarza do prawa, od stosowania go w konkretnych i zróżnicowanych sytuacjach. W takiej mądrości istnieją dwie szersze zasady. Po pierwsze, człowiek mądry to ten, który postępuje w zgodzie z przyjętymi zasadami, których słuszności dowiodły doświadczenie i tradycja. […] Druga cecha mądrości jest nierozdzielna od pierwszej. Poczucie kontynuacji bądź też kroczenia właściwą drogą nawiązuje przede wszystkim do przeszłości: mądrość zwracająca się ku przyszłości to roztropność (Prz 8, 12), pragmatyczne postępowanie po śladach, które podtrzymują ludzką wytrwałość i równowagę z dnia na dzień. Być może wąż jest symbolem mądrości, ponieważ wybór właściwego sposobu działania wymaga w dużej mierze wicia się i wykrętów. Roztropna rada przekazywana jest za pomocą przysłów, zazwyczaj adresowanych do tych, którzy pozbawieni są najwyższych przywilejów urodzenia i bogactwa, i doradzających, jak stawiać czoła różnorodnym problemom życia społecznego. Przysłowia są blisko spokrewnione z bajką, jednym z niewielu gatunków literackich, które są popularne w tym sensie, że są ściśle związane z niższymi warstwami społeczeństwa. Obaj znani spisywacze bajek, Ezop i Fedruj, byli niewolnikami. Bajka nie jest szeroko reprezentowana w Starym Testamencie, poza tym, że Księga Hioba jest ogromnym rozwinięciem jednej z nich, pojawia się jednak w swojej roli nośnika pouczenia w przypowieściach Jezusa. Przysłowie z kolei jest jądrem literatury mądrościowej, która składa się w dużej mierze ze zbiorów przysłów. Wydaje się, że przysłowia mają w sobie coś, co pobudza instynkty kolekcjonerskie, co jest całkiem naturalne, jeśli ktoś uznaje ich przydatność za klucz do sukcesu życiowego. Mądrość […] nie jest  poznaniem: poznanie dotyczy tego, co konkretne i rzeczywiste, mądrość zaś jest raczej odczuciem potencjalności, sposobu poradzenia sobie z tym, co może się zdarzyć. Przysłowie zostało specjalnie pomyślane tak, żeby wyrazić to odczucie potencjalności” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 135/.

+ Pragmatyczność modelu umysłowego tworzonego dla rozwiązania danego problemu. Wiedza powiększa się poprzez wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii). W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących kształtowaniem się modelu umysłowego. 1^o Odwoływanie się do reguły abstrahowania schematu pragmatycznego. Schemat taki zawiera abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […]. Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami […]. 2^o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane’a (1988; 1989) odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3^o Teoria odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny docelowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 266.

+ Pragmatyczność przestrzeni geograficznej. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (5). Przestrzeń mityczna, pragmatyczna i abstrakcyjna, według Yi-Fu Tuana /Yi-Fu Tuan, Space ane Place. The Perspective of Experience, Univ. Of Minnesota, Minneapolis, tłum. polskie: Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987/. „Istnieją dwa typy przestrzeni mitycznej. Jeden – to obszar niedostatecznie poznany, gdzie lokowane są zarówno obiekty istniejące o niepewnej lokalizacji, jak i obiekty wyimaginowane. Drugi typ – to przestrzenny składnik światopoglądu, koncepcja porządku świata, hierarchii wartości, w którym prowadzi się także czynności życiowe. Jako przestrzeń pragmatyczną traktuje się obszar działań o rozpoznanych użytecznych dla działalności cechach, owoc działań intelektu. Dalszym etapem pracy umysłowej może być tworzenie konceptualnych abstrakcji – przestrzeni abstrakcyjnych. Do rzędu takich abstrakcji należą także strukturalizacje przestrzeni użyteczne w wyspecjalizowanych działach wiedzy i działalności praktycznej, np. przestrzeń rzeźbiarska lub architektoniczna. Przestrzenie mityczna, pragmatyczna i abstrakcyjna (teoretyczna), mogą wzajemnie się nakładać i warunkować zachowania tej samej jednostki lub grupy społecznej w różnych okolicznościach. Pojęcie przestrzeni mitycznej wydaje się bliskie koncepcji przestrzeni absolutnej. Porządkując koncepcje przestrzeni wytworzone w okresie najbardziej burzliwego okresu rozwoju geografii humanistycznej Welch twierdził, że podstawowym rozróżnieniem, jakie można wprowadzić w zbiór pojęć przestrzeni, to oddzielenie przestrzeni relatywnej i przestrzeni absolutnej /R. V. Welch, Concepts of Space in Geography, „New Zeland Geographer” vol. 34, 1978, nr 1/” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 145/.

+ Pragmatyczność relacji podo­bieństwa strukturalnego. „Realizm strukturalny jest jednym z możliwych stanowisk w sporze o teorię reprezentacji. Zdaniem jednego ze zwolenni­ków realizmu strukturalnego – R. Giere’go, nie można zrozumieć nauki bez założenia, że dostarcza ona adekwatnych reprezentacji świata. Adekwatność jest eksplikowana w jego koncepcji jako po­dobieństwo zachodzące między strukturą modelu teoretycznego a strukturą modelowanego układu empirycznego /R. N. Giere, Constructive Realism, [w:] Images of Science, P. M. Churchland, C. Hooker (eds), Chicago, London 1985, s. 75-98/. R. Giere jest konstruktywistą. Uważa, że modele są konstruowane, a nie od­krywane, co nie wyklucza podobieństwa między modelem a układem modelowanym. Skrajny realista zakłada, że relacja po­dobieństwa zachodzi ze względu na wszystkie znane własności i relacje układu modelowanego. Stanowiskiem, które – zdaniem Giere’go – można obronić, jest umiarkowany realizm struktural­ny, zgodnie z którym rzeczywisty układ empiryczny jest podob­ny do proponowanego modelu pod określonymi względami i w określonym stopniu. Budowane modele zachowują więc tylko niektóre własności i relacje układu empirycznego. Relacja podo­bieństwa strukturalnego ma więc charakter pragmatyczny w tym sensie, że jest zrelatywizowana do celów badawczych, a model jest konstruowany ze względu na wynikające z tych celów założenia idealizacyjne” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 127/. „Modele są niedomiarowymi repre­zentacjami struktury układów modelowanych, choć zdarza się często, że są również nadmiarowe, gdyż w modelach mogą wy­stępować elementy, które nie posiadają swoich odpowiedników w układach empirycznych. Odsłanianie struktur badanych układów empirycznych nie ma więc w koncepcji Giere’go charakteru abso­lutnego. Niemniej jest to koncepcja realistyczna, gdyż zakłada się w niej, że podobieństwo zachodzi między strukturą modelu a strukturą rzeczywistego układu empirycznego. Dodajmy, że autor rozważanej koncepcji broni realizmu w wersji modalnej, zgodnie z którą model przedstawia adekwatnie możliwe historie wszystkich (lub większości) składników układu empirycznego. Jest to więc stanowisko mocniejsze od „aktualistycznego” ujęcia modeli teoretycznych” Tamże, s. 128.

+ Pragmatyczność sytuacji poznawczej uwzględniana w analogii funkcjonalnej. Analogia w psychologii końca XX wieku. Dwa podejścia podstawowe: strukturalne i funkcjonalne. „Podejście strukturalne, jakkolwiek jest szeroko dyskutowane we współczesnej literaturze psychologicznej (np. Holland [i inni] 1986; Vosniadou, Oriony 1989), podejmuje jednak problematykę analogii zasadniczo od strony teoretycznej, koncentrując się na percepcji albo myślowym porównywaniu struktur różnych przedmiotów, zdarzeń itp., czyli regułach odkrywania analogii, w związku z czym badania empiryczne w ramach tego podejścia – zdaniem wielu badaczy – nie mają większego znaczenia. Warto natomiast zwrócić uwagę na fakt, że łatwość odkrywania analogii jest skorelowana z rozwojem wiedzy. Badacze zajmujący się historią nauki podkreślają ważność ujmowania relacji analogii między niejednokrotnie odległymi od siebie zjawiskami czy zdarzeniami z jakiejś dziedziny wiedzy, co jest podstawą twórczych odkryć i postępu nauki. […] reguła systemowości w strukturalnym podejściu do analogii odnosi się bezpośrednio do założeń dotyczących podobieństwa, które są powszechnie przyjmowane we współczesnych teoriach rozwoju wiedzy, i mogą być wykorzystane do zbudowania podstaw danej dziedziny wiedzy (Biela 1991; Falkowski 1995; Gentner 1983)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 262/. „Podejście funkcjonalne. Strukturalne rozumienie analogii koncentruje się głównie na wewnętrznej analizie porównawczej przedmiotów oraz zdarzeń i pomija istotny fakt, jakim jest zachowanie się człowieka ukierunkowane na cel, czyli pragmatyczny aspekt sytuacji poznawczej. Można powiedzieć, że nawet wtedy, gdy pomiędzy zdarzeniami łatwo jest dostrzec istotne podobieństwo, nie wpłynie to na wykrycie związku analogii, jeżeli nie zaistnieją motywy ukierunkowujące na dostrzeganie tego podobieństwa. Takie podejście do problemu skłania do większego koncentrowania się na zewnętrznych, podmiotowych elementach poznawczej sytuacji analogii aniżeli na strukturalnych właściwościach tej sytuacji” /Tamże, s. 262/. „Zgodnie z koncepcją funkcjonalną proces porównywania może być określony jako analogiczny wtedy, gdy w każdym z porównywanych zdarzeń możliwe jest wyodrębnienie elementów przyczynowo-skutkowych. Można zatem powiedzieć, iż wnioskowanie przez analogię łączy w sobie podobieństwo, jednakże jest to podobieństwo mające znaczenie funkcjonalne. Pojęcie podobieństwa sprowadzałoby się zatem do podobieństwa relacji przyczynowo-skutkowych, a to jest kluczowe dla wnioskowania przez analogię. W świetle tak rozumianego pojęcia analogii, gdzie podobieństwo między zdarzeniami jest istotne funkcjonalnie, należy powiedzieć, ze w sytuacjach, w których można określić tylko odpowiedniość relacji (jak to się robi w podejściu strukturalnym), wnioskowanie przez analogię praktycznie nie występuje” /Tamże, s. 263.

+ Pragmatyczność teologii literackiej. Teologia literacka nie jest tylko formą popularyzowania prawd wiary „jako pewnej (paralelnej w stosunku do języka czystego dyskursu) drogi docierania teologii do zlaicyzowanego świata, wprowadzenia jej „pod strzechy”. Bezsporny fakt istnienia tego zjawiska (i jego niewątpliwe pozytywy) nie może zacieśniać horyzontu teologicznych zainteresowań i badań. Teologia w literaturze to coś więcej niż zbiór ilustracyjnych przykładów (Beischpielgeschichte). Jej funkcja i wartość sięgają o wiele dalej i głębiej niż zadania – choćby w najszczytniejszej służbie – strawnego przyrządzania teologicznych treści czy też pragmatyczna rola pedogogiczno-dydaktyczna. […] Chodziłoby zatem o ustawienie działań hermeneutycznych pod kątem poszukiwań tego, co w fenomenie teologii „literackiej” naprawdę istotne cenne z teologicznego punktu widzenia. Na prawidłowy poziom interpretacyjnego wglądu naprowadza teza zaproponowana w swoim czasie przez J.-P. Jossua i J. B. Metza: należy pytać o to, co literatura (wyrazić w dziedzinie teologii – J. Szymik] może s a m a (peut seul), poszukiwać tego, czego żadna teologia konceptualna nie potrafiłaby wypowiedzieć, a co literatura wyraża w sposób właściwy tylko sobie, niepowtarzalnie i potężnie (puissament). Tak ustawiona perspektywa postrzegania teologicznych możliwości literatury pięknej (i ich praktycznej realizacji) wyzwala operacje hermeneutyczne z kręgu ciasnych zależności wyznaczonych terminami ancilla – domina /należy podkreślić, ze groźba interpretacyjnych fałszów i zawężeń zachodzi również wtedy (a nawet szczególnie wtedy), gdy hermeneuta, przyjmując wspomniany krąg zależności, dokonuje zamiany ról (poezja traktowana jako domina theologiae). Przezwyciężenie układu obciążonego relacjami podporządkowania i nadrzędności nie niweczy, rzecz jasna, krytycznej interpretacji teologii w literaturze” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 350/. „Wręcz przeciwnie: uzyskanie pewnego dystansu nadaje krytyce nową jakość, umieszczając ją w przestrzeni dialogu /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37/. Perspektywa ta potwierdza jednocześnie badania na dostrzeganie autentycznych (a nie wysilonych i marginalnych) wartości teologii „literackiej” w jej funkcji miejsca teologicznego” /Tamże, s. 351.

+ Pragmatyczny aspekt miasta przekroczony w powieściach Weyssenhoffa „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Pragmatyczny cel dziewictwa Uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie. „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Pragmatyczny imperatyw nadrzędny; nazwa konstrukcji delimitacyjnej dotyczącej dialogu publicznego przyjęta przez Ackermana Bruce’a. „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.

+ Pragmatyczny ruch chłopów rosyjskich wieku XX spowodował realizację rewolucji bolszewickiej, którego Lenin nie rozumiał i którego nigdy nie starał się przeanalizować. „Wiosną 1921 r., kiedy powstali kronsztadzcy marynarze, cały gmach ówczesnej gospodarczej polityki Lenina leżał w gruzach. Przemysł nie produkował praktycznie nic. W miastach nie było żywności”  /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 124/. „Gdyby brak żywności w miastach potrwał jeszcze trochę, jego reżim po prostu by upadł. […] Wykuł zatem frazes „nowa polityka ekonomiczna” – NEP stanowił w rzeczywistości kapitulację wobec chłopstwa i powrót do rynku opartego na handlu wymiennym. […] suche lato przyniosło klęskę nieurodzaju i głodu […] Rosja, kiedyś jeden z największych światowych eksporterów żywności, musiała się zwrócić do kapitalistycznego rolnictwa amerykańskiego, by ocalić swój kraj od strasznych skutków eksperymentów kolektywizacji” /Tamże, s. 125/. „Spuścizna Lenina to solidnie zbudowane państwo policyjne wzniesione wśród ruin gospodarki […] Jego własna rewolucja ziściła się li tylko dzięki ogromnemu, prymitywnemu, nieukierunkowanemu i pragmatycznemu ruchowi  wśród chłopów, którego nie rozumiał i którego nigdy nie starał się przeanalizować. Jego koledzy, marksistowscy rewolucjoniści w uprzemysłowionej Europie, nie mieli takiego szczęścia” /Tamże, s. 126/. „Wiatr przemian wiał raczej od innej strony. W drugiej połowie 1919 r. zaczął się pojawiać w Europie nowy rodzaj „awangardowej elity”. Również byli socjalistami. W ich panteonie często zasiadał Marks, […] Ich zbiorowa dynamika odwoływała się nie tyle do klasy, ile narodu lub nawet rasy” /tamże, s. 127/. „Mussolini […] Stał się nacjonalistą, ale nie w duchu romantyczno lewicowej tradycji Mazziniego, lecz zachłannej tradycji starożytnych Rzymian, których fasces, emblemat francuskiej rewolucji [przejął faszyzm od rewolucji francuskiej], upodobał sobie jako użyteczny symbol, podobnie jak Lenin przejął sierp i młot dawnych socjalistów. […] Bawarskie oddziały szturmowe Eisnera, które same były naśladownictwem „ludzi w czarnych skórzanych kurtkach” Lenina, posłużyły też za inspirację dla Fasci di Combattimento Mussoliniego” /Tamże, s. 128/. Jego słownictwo […] przypominał słownictwo Lenina” /Tamże, s. 129.

+ Pragmatyczny wpływ bezpośredni tekstów fikcjonalnych na czytelników niepożądany eliminuje cenzura; w państwach totalitarnych „Zaproponowana „Zaproponowana tu minimalna definicja fikcjonalności niewiele mówi o tekstach, których dotyczy, i o ich realizacji do rzeczywistości, ponieważ stosowanie fikcyjnych elementów uprawnione przez konwencję fikcjonalności ujmuje przede wszystkim jako udostępnienie dodatkowego. / Cenzura stosowana także wobec tekstów fikcjonalnych w totalitarnych państwach służy bynajmniej nie tylko – jak się to często sugeruje – kontroli abstrakcyjnej sfery swobody wyobraźni, ale ma również eliminować niepożądany bezpośredni pragmatyczny wpływ na czytelników. Analogiczną uwagę – przy odwróconych znakach – można odnieść do równie częstego zjawiska zobowiązywania literatury do ideologicznej indoktrynacji. Podczas gdy u podstaw konstytucyjnie zagwarantowanej w RFN (art. 5, p. 3) wolności sztuki leży przeświadczenie o braku praktycznego znaczenia sztuki bądź literatury, to paragrafy 88 a („sprzeczne z konstytucją pochwalanie przestępstwa”) i 130 a (nawoływanie do przestępstwa) kodeksu karnego liczą się raczej z praktycznym oddziaływaniem sztuki, w pewnych okolicznościach bardzo konkretnym. Plastyczny materiał poglądowo obrazujący ten prawny i literaturoznawczy dylemat stanowi powieść Petera O. Chotjewitza Die Herren des Morgengrauens (Berlin 1978), odrzucona w końcu przez Bertelsmann Verlag z uzasadnieniem, iż autor nie sprecyzował dość wyraźnie swego stanowiska wobec terroryzmu; por. N. Neumann, Ende per Einschreiben, i G. Grunewald, Kein Freibrief fur Selbstzensur. „Stern” 1978, nr 33, s. 120 n. Ogólnie w sprawie pragmatycznego działania tekstów fikcjonalnych por. J. Rockwell, Fact in Fiction (London 1974), gdzie jednakże trochę przeceniono możliwość sterowania zachowaniami za pośrednictwem tekstów fikcjonalnych. Zwróćmy też uwagę na coraz częstsze stosowanie retoryki fikcjonalnej w reklamie; por. analizy Anderegga (J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Göttingen 1973, s. 142-149)” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Instytut Badań Literackich PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 361/.

+ Pragmatyka absolutyzmu wyznaniowego zakończona w Prusach po roku 1742. „Zasada cuius regio eius religio miała zastosowanie do wszystkich warstw społecznych. Nie znaczy to, iż wszystkie one w równym stopniu partycypowały w wolności sumienia. Posiadał ją władca będący źródłem prawa. Stopień uzależnienia od niego określał zarazem quantum swobody sumienia pozostawionej poddanym. Na tym polegała właśnie instrumentalność zasady cuius regio eius religio. Władca mógł nią manipulować. Od jego woli zależało hermentyczne jej stosowanie lub też kontrolowana relaksacja prawa. W każdym przypadku jednak oznaczało to wyłączenie indywidualnych praw ludzkich, których przed rewolucją francuską nawet teoretycznie nie rewindykowano. Obie strony, ewangelicka i katolicka strzegły swych sfer wpływów w ten sposób, że na zasadzie racji stanu odmawiały względnie przyznawały ograniczoną wolność wyznaniową, zawsze jednak w postaci przywileju. Z reguły racja stanu oznaczała tu interes polityczny lub gospodarczy (np. w przypadku hutterytów). Rzadko lub w ogóle nie grały tu roli względy religijne. Z upływem czasu zastosowanie cuius regio eius religio na zachodzie Europy coraz bardziej się różnicowało, a przez to łagodniało. Przyczyniały się do tego częściowo zmiany granic powodując powstawanie krajów wyznaniowo mieszanych (np. Prusy po zdobyciu Śląska w 1742 r.). Siłą rzeczy sprawy wyznaniowe wymykały się tu spod pragmatyki absolutyzmu. Jedynie tam, gdzie był on istotą reżymu, jak np. w Rosji, przetrwała zasada absolutyzmu wyznaniowego zarówno czas Oświecenia jak i Rewolucji Francuskiej i kroczących jej śladem zmian” /Zygmunt Zieliński [Ks.], Cuius regio eius religio – principium regnendi, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 83-93, s. 88/.

+ Pragmatyka Analiza pragmatyczna tekstu bada funkcje komunikatywne języka. Pole semantyczne słów (Wortfeld) to słownictwo lub zbiór terminów, które posiadają pewne cechy wspólne /H. Pelz, Linguistik für Anfänger, Hamburg 1992, wydanie 10, s. 179; Za. J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 136/. Na przykład określenie miłosierdzie należy do pola semantycznego słów: miłość, dobroć, łaskawość, sprawiedliwość, łaska. Każde z nich posiada jakąś cechę wspólną z pozostałymi. Wyrazy (słowa) występujące w tekście można zgrupować na podstawie pewnych wspólnych cech. Na przykład grupy czasowników: wyrażające ruch i wyrażające wewnętrzną postawę i uczucia. Cechą semantyczną tekstu są opozycje zachodzące pomiędzy jego elementami znaczeniowymi. Po zestawieniu różnych grup okazuje się, że występują w nich wspólne cechy, które lingwistyka określa jako linie znaczeniowe /Tamże, s. 137/. Język skierowany jest na odbiorcę, pragnie przekazać jakąś informację. Funkcje komunikatywne języka bada analiza pragmatyczna tekstu. Pragmatyka, podobnie jak semantyka zajmuje się ustaleniem sensu wypowiedzi. Jest to studium wszystkich tych aspektów sensu, jakich nie uwzględnia teoria semantyczna (S. C. Levinson). Pragmatyka (H. Schweizer) posiada dwie cechy oryginalne, odróżniające ją od semantyki: 1) stara się poza znaczeniem słów uchwycić właściwe intencje tekstu; 2) ma na uwadze wszystkie inne teksty, które pozostają w związku z tekstem badanym. Analiza pragmatyczna zajmuje się dynamiczną funkcją tekstu i bada, w jaki sposób określony tekst stara się ukierunkować czytelnika: dąży do odnalezienia intencji tekstu i szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego i po co tekst został zredagowany /Tamże, s. 138.

+ Pragmatyka Analiza pragmatyczna tekstu wskazuje na informacje, które pragnął przekazać autor tekstu. Analiza lingwistyczna na przykładzie Mk 1, 9-11. a) Analiza syntaktyczna wskazuje na łącznik „i natychmiast” pomiędzy opowiadaniem o chrzcie ze sceną kuszenia. „Struktura tekstu przypomina znany z Targumów podgatunek literacki, tzw. wizję wyjaśniającą (Deutevision; F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literaturkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchung (FTS 4), Frankfurt am Main) 1070, s. 195 nn). W opowiadaniu dominuje aoryst oraz participium praesentis (historyczny). b) Analiza semantyczna wskazuje na to, że występujące w opowiadaniu czasowniki wyrażają ruch i dynamizm. c) Analiza pragmatyczna wskazuje na informacje, które pragnął przekazać autor tekstu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 142/. Analiza retoryczna jest metodą synchroniczną, literacką. „Teoria retoryki pojawiła się w Grecji. Za jej początek uważa się wystąpienie Krassusa w VI w. przed Chr. Jednak już w utworach Homera spotyka się pochwałę sztuki oratorskiej, a zatem można przypuszczać, że już w IX/VIII w. przed Chr. Istniały próby sformułowania teorii retoryki. Na powstanie naukowej retoryki miały wpływ dwa czynniki: wprowadzenie demokratycznego systemu politycznego w Grecji oraz oświecona filozofia sofistów”. W ustroju demokratycznym ważną role odgrywały zgromadzenia ludowe, na których „występowali różni mówcy, którzy przedstawiali swój punkt widzenia i usiłowali przekonać słuchaczy. Potrzeba wygłaszania starannych oraz na wysokim poziomie przemówień zrodziła potrzebę usystematyzowania zasad wzorowego i skutecznego przemawiania. W ten sposób powstała dyscyplina określana jako retoryka” /Tamże, s. 151.

+ Pragmatyka biblijna przyczyną umiejscowienia Księgi Rodzaju na początku Biblii. „Zdaniem wybitnego filozofa i teologa Michała Hellera, problematyka czasu nie odgrywała większej roli dla żydowskich myślicieli w ich rozważaniach na temat początku świata; heksametryczny opis Bożej kreacji odnosił się bardziej do prawdy kosmologicznej oraz do mitu założycielskiego jednoczącego naród wybrany (M. Heller, Ostateczne wyjaśnienie wszechświata, Kraków 2012, s. 158). Księgi Starego Testamentu powstawały w różnych epokach, a ich usystematyzowanie datuje się na VI w. przed Chrystusem, toteż chronologicznie Księga Rodzaju została umiejscowiona na początku Biblii z przyczyn pragmatycznych (kompozycja nie mogła być inna) (M. Heller, T. Pabjan, Stworzenie i początek wszechświata, Kraków 2013, s. 15-16). Pięcioksiąg jest przede wszystkim opisem przymierza Izraela z Bogiem, a nie analizą ontologiczną. Nie zmienia to faktu, iż dla chrześcijańskich teologów stanowił punkt wyjścia w ich rozważaniach na temat fenomenu czasu. Przykładowo, dla św. Augustyna nie było wątpliwości, że czas pochodzi od Boga i został zainicjowany wraz z początkiem świata: Nie ma sensu zastanawiać się nad nieskończoną przestrzenią czasu przed stworzeniem świata; jaki i nad nieskończoną przestrzenią miejsca poza światem, bo jak przed światem żadnego czasu nie było, tak i poza światem miejsce żadne nie istnieje (Św. Augustyn, Państwo Boże, księga XI, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 408)” […] Dalej, jeśli księgi święte, księgi najwiarygodniejsze mówią wyraźnie, iż na początku uczynił Bóg niebo i ziemię, aby dać do zrozumienia, iż nic innego przedtem nie był uczynił, bo by tamto się nazywało na początku uczynione co przede wszystkim innym było uczynione – wynika stąd, że świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem (Ibidem, s. 409). W wierze chrześcijańskiej, odwołującej się do objawienia poprzez księgi Starego i Nowego Testamentu, Bóg nie jest koniecznym procesem intelektualnej dedukcji, lecz stanowił ścisły początek jako coś danego z góry w sposób transcendentny, nie desygnował czegoś stałego, ruchu, zasady bytu itp., lecz był osobą, która ustanowiła świat jako creatio ex nihilo, niwelując wszystkie dywagacje i rozbieżności jakie trapiły wcześniejszą filozofię (R. Heinzmann, Filozofie średniowiecza, Kęty 1999, s. 10)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 22/.

+ Pragmatyka biurokracji państwowej we Francji wobec Kościoła identyczna w gallikanizmie przedrewolucyjnym oraz w prawodawstwie napoleońskim. „Po pokoju westfalskim powstały getta wyznaniowe dążące do uwiarygodnienia swego autorytetu. Nastawiona jest na to przede wszystkim historiografia kościelna wyznaniowo zróżnicowana, w której obok ujęć w dalszym ciągu kronikarskich dominują treści teologiczne tworzące konstrukcje apologii lub kontrowersji” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 13/. „Oświecenie akcentuje element krytyczny w badaniach historycznych. Rezultaty osłabiały tu jednak nastroje antyrzymskie wzbudzane przez etatyzm i episkopalizm także w obozie katolickim, które mocno i częstokroć jednostronnie wpływały na kształt sądów historycznych. Konkretnie oznaczało to w historiografii pojawienie się pewnego indyferentyzmu teologicznego, którego zresztą nie należy mylić z modnym w XVII w. irenizmem, nieobcym jednemu z pierwszych pionierów pojednania wyznaniowego, biskupowi Bossuetowi. […] We Francji presja oświecenia przy słabym odzewie środowiska katolickiego oraz oddziaływanie rewolucji francuskiej, która całkowicie zmienia dotychczasowe poglądy na Kościół i katolicyzm, sprawiła, iż etatyzm w postaci prawodawstwa napoleońskiego (konkordat 1801) miał w gallikanizmie przedrewolucyjnym wspólną jedynie pragmatykę stosowaną przez biurokrację państwową wobec Kościoła. Jej fundament ideologiczny był całkowicie różny, identyfikował się z racjonalizmem i religijnie indyferentnym pojmowaniem prawa. Dopiero Restauracja i Romantyzm wzniosły nową wizję społeczeństw, ich wewnętrznych więzi oraz roli czynników je kształtujących, m.in. katolicyzmu i Kościoła. Odbiciem tej rzeczywistości jest twórczość historyczna oddająca wizję Kościoła i jego miejsce w społeczeństwach w następujących po sobie epokach” /Tamże, s. 14.

+ Pragmatyka Boga Opatrzność pragmatyczna. Pasma Opatrzności jako procesu ciągłego. „Właściwa opatrzność nosi na sobie obraz osoby. Występują w niej zatem trzy pasma: 1) pasmo planu, zamysłu, siatki możliwości, przewidywania i rozumienia biegu rzeczy, kompozycji myśli i idei (opatrzność umysłowa, pronoein, consilium, ratio ordinis), a więc określenie rzeczywistości przez umysł, rozum i zamiar. 2) Pasmo decyzji, postanowienia, wyboru dróg i środków, ułożenia systemu możliwości, kształtowania pożądanych sytuacji, zaangażowania dążeniowego (opatrzność wolitywna, symboulia, thelema, dispensatio, dispositio, decisio); jest to objęcie biegu rzeczy wolą osoby, postanowieniem, decyzją. 3) Pasmo realizacji faktycznej, wcielenia aktów osobowych w życie, w twórczość obiektywną, w rezultaty (opatrzność pragmatyczna, oikonomia, ordo exsecutionis, realizatio); bieg rzeczy jest tu nie tylko ujmowany myślnie (poznawczo) i wolitywnie (dążenie do dobra i celu), ale także czynnie i sprawczo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 138/. „Opatrzność osobowa i rzeczowa. W aspekcie przedmiotu istnieje opatrzność osobowa, to jest nad światem osobowym, nad duszami, ideami, moralnością, wartościami i nad jaźnią (providentia personalis), oraz opatrzność reistyczna, to jest nad światem rzeczy, biegiem wydarzeń, historią materialną, czasem i przestrzenią (providentia rerum). Oczywiście obie ściśle się łączą ze sobą, choć prymat wiedzie personalna” Tamże, s. 140.

+ Pragmatyka częścią analizy synchronicznej tekstu. Metody lingwistyczne traktują tekst jako jednostkę literacką, która nie ma za sobą procesu genetycznego i patrzą na tekst jako na spójną całość. „Poszczególne elementy tekstu są ze sobą powiązane i wzajemnie zależne. Z tych zależności powstaje jednostka o określonej formie jako jeden z elementów szerszego procesu komunikacji. Synchroniczne badanie wybranego tekstu obejmuje następujące analizy: 1) analizę syntaktyczną; 2) semantyczną; 3) analizę pragmatyczną”. Gramatyka określa najogólniej syntaksę jako naukę o budowie zdań. Greckie słowo taxis oznacza porządek, uporządkowanie, ułożenie ustalonej kolejności, natomiast syntaxis oznacza uporządkowanie według określonych reguł w jedną spójną całość, w której elementy są wzajemnie wobec siebie podporządkowane. Greckie słowo syntaxis to: ustawienie, organizacja, system, konstrukcja gramatyczna, składnia. Zdanie można zdefiniować jako zamknięty segment wypowiedzi, złożony z wyrazów, zgodnie z regułami gramatycznymi. Dopiero w konkretnych zdaniach słowa, które posiadają więcej znaczeń otrzymują określony sens. Może to być znaczenie dosłowne lub metaforyczne 03 125. „Analiza syntaktyczna zajmuje się badaniem kształtu językowego określonego tekstu, a więc relacjami, jakie zachodzą pomiędzy poszczególnymi elementami języka (znakami) występującymi w badanym tekście oraz zasadami, na podstawie których te elementy zostały wprowadzone do tekstu. Podstawowymi środkami, jakimi posługuje się analiza syntaktyczna języka greckiego są: końcówki odmian (fleksji), szyk wyrazów, przyimki, spójniki i partykuły. Analiza syntaktyczna bierze także pod uwagę zmiany czasów. Celem analizy syntaktycznej jest ustalenie struktury tekstu, zbadanie jego jedności oraz wydzielenie mniejszych jednostek tematycznych” 03 126.

+ Pragmatyka Część semiotyki, której przedmiotem są relacje (zwane też pragmatycznymi) zachodzące między wyrażeniami języka jako znakami a osobami ludzkimi jako twórcami lub użytkownikami tych wyrażeń jako znaków. „Generalnie rzecz biorąc, semiotyka dzieli się na semantykę, pragmaty­kę i syntaktykę. „Semantyka ma za przedmiot tzw. relacje semantyczne, tj. relacje, które zachodzą między wyrażeniami danego języka a przed­miotami, których te wyrażenia są znakami” (Tamże, s. 8). Jej przedmiotem są zatem wszelkie relacje znak-przedmiot. „Pragmatyka jest to ta część semiotyki, której przedmiotem są relacje (zwane też pragmatycznymi) zachodzące między wyrażeniami języka jako znakami a osobami ludzkimi jako twórcami lub użytkownikami tych wyrażeń jako znaków” ( Tamże, s. 9). Jej przedmiot stanowi zatem relacja znak-osoba. „Syntaktyka jest to ta część logiki języka, której przedmiotem są re­lacje (zwane syntaktycznymi) zachodzące między samymi wyrażeniami określonego języka, tzn. relacje zachodzące między wyrażeniem a wyra­żeniem” ( Tamże, s. 9). Przedmiotem jej są relacje znak-znak. Wszystkie wymienione typy relacji występują także w przypadku re­lacji badanych przez semiotykę przestrzeni, z tą wszakże uwagą, że nie da się tu zachować tak klarownego podziału” /J. Lejman, Status „semiotyki przestrzeni”, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 119-133, s. 122/. „Poza relacjami typu: znak-znak, znak-osoba, znak-przedmiot, występują tu bowiem relacje: osoba-osoba, osoba-grupa osób, przestrzeń-osoba itp. oraz relacje bardziej złożone, jak: osoba-przestrzeń-osoba, osoba-przestrzeń-znak itp. Jak sądzę, wykraczają one poza obszar tak rozumianej semiotyki. / Semiotyka przestrzeni lub inaczej semiotyka przestrze­ni kulturowej to dziedzina wiedzy zajmująca się badaniem wzajem­nych powiązań, oddziaływań i relacji pomiędzy wszelkiego typu obiekta­mi przestrzennymi, traktowanymi jako środki wzajemnego komunikowa­nia się w obrębie danych systemów komunikacji. W odróżnieniu od nauk przyrodniczych nie zajmuje się ona zjawi­skami w ich wyłącznie fizycznym aspekcie, ale zwraca uwagę na ich wymiar duchowy. W tym też znaczeniu należy ona do grona nauk humanistycznych, precyzyjniej zaś – stanowi część filozofii kultury rozumianej jako refleksja nad zjawiskami kulturowymi we wszelkich ich przejawach” /Tamże, s. 123/.

+ Pragmatyka człowiek zamiast człowieka realnego. „Makroantropogeneza 7° Antropologia lingwistyczna. Jednocześnie ze strukturalizmem i filozofią analityczną rozwija się antropologizm, który można nazwać „lingwicyzmem”, a któremu podstawy dają: Ferdinand de Saussure (1857-1913), Charles Bally (1865-1947), Edward Sapir (1884-1939), Roman Jakobson (1896-1982), Martin Heidegger (w III okresie, 1889-1976), Noam Chomsky (ur. 1928), Charles Morris (1901-1979), Lucien Goldmann (1913-1970), Andre Martinet (ur. 1908), Jacques Derrida (ur. 1930) i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 421/. „Według niego nie istnieje „człowiek”, nawet jako struktura myślna czy jako wytwór nieświadomości, lecz jego miejsce zajmuje język ludzki (la langue humaine). Nie ma bytu człowieka, jest tylko język jego i o nim. Stąd też nie może być mowy o obiektywnym i rzeczywistym początku człowieka, o jego pochodzeniu, genezie, chyba że ograniczymy się tylko do problemu narodzenia się słów: „człowiek”, „osoba”, „dusza”, „ciało”. „Człowiek” jest zredukowany do bytu semantycznego, logicznego, a także pragmatycznego. Według niektórych (J. Derrida) nie człowiek tworzy język, lecz język tworzy człowieka. Za bezontycznym lingwicyzmem próbuje iść wielu teologów protestanckich (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs), dla których „z człowieka” istnieje tylko to, co się zawiera w języku Ksiąg Świętych; nie ma antropologii ontologicznej, jest tylko antropologia skrypturystyczna – w słowie, w wierze, na papierze. Człowieka i jego dzieje zastępuje słowo i jego historia. Ogromny rozrzut teorii antropogenetycznych jest zaskakujący, ale ukazuje tym samym niezgłębioność tajemnicy człowieka i zmusza do unikania rozwiązań zbyt uproszczonych, które zagrażają także myśleniu teologicznemu” /Tamże, s. 422.

+ Pragmatyka Ewangelii, wzbudzenie wiary, podjęcie drogi oraz osiągniecie jej. Niebezpieczeństwo narzucania sposobu myślenia zachodniego na tekst Pisma Świętego, a w tym stosowanie nowych słów, nadawania nowego znaczenia słowom biblijnym, a także tworzenie nowe schematów i nowych sposobów myślenia, poszerzone zostaje na całościowe struktury. Cała lingwistyka zachodnia powinna być traktowana w tym kontekście z wielką ostrożnością (Por. A. del Agua, „Aproximación al Relato de los evangelios desde el midrás/derás, „Estudios Bíblicos” 45 (1987) 257-284, s. 262-3). Tymczasem Ewangelie odbiegają zarówno od biografii hellenistycznych, jak i od żydowskich halaká. Badacz powinien brać pod uwagę, oprócz tekstów hebrajskich i greckich również teksty rzymskie i chrześcijańskie. Ewangelie są rodzajem literackim nieporównywalnym z żadnym innym. Wynikają z oryginalnego nauczania i postępowania Jezusa Chrystusa. Starożytna metoda badania genezy form literackich prowadziła do destrukcji semantycznej ewangelii poprzez sterylne rozdrabnianie ich na wielorakie fragmenty. Potrzebne jest spojrzenie integralne. Obecnie trzeba brać pod uwagę zarówno argumenty tych egzegetów, którzy odrzucali jakikolwiek związek z światem hellenistycznym, czy też przyjmowali zupełne oderwanie się od świata żydowskiego, jak również argumenty tych, którzy widzieli w ewangeliach tylko prostą kontynuację /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 20/. Interakcja komunikatywna między autorem i środowiskiem istniała i musi być dostrzegana. [Trzeba odrzucić myślenie rozdzielające oraz mieszające i przyjąć myślenie integralne]. Myślenie integralne pyta o rodzaj i sposób relacji między nowością a tym co zostało przejęte ze środowiska. Nowością jest chociażby spełnienie tego, co było oczekiwane (Erwartungsdruck). Spełnienie jest zakotwiczone w tradycji, ale też ja przekracza. Ewangelie splecione są z życiem wspólnoty eklezjalnej, która niesie w sobie tradycję. Tekst zawiera wiele z osobistych właściwości personalnych autora, niemniej nie jest pisany po to, aby wyrazić własne przekonania, lecz to, co zostało autorowi przekazane przez Boga, w jego intymnym wnętrzu, albo w życiu Kościoła, w przepowiadaniu i postępowaniu chrześcijan. Celem ewangelii nie jest zaspokojenie ciekawości lecz sprowokowanie wiary, oczywiście posiadającej swoją konkretną treść. Ewangelia ma znaczenie wtedy, jeżeli wywołuje odpowiednią reakcję (Wirkabsicht). Rodzaj literacki jest strukturą komunikująca i formującą /Tamże, s. 21/. Są to narracje popaschalne, które przeszły swój proces rozwoju aż do formy spisanej ostatecznej. Ich pragmatyka ma na celu wzbudzenie wiary, podjęcie drogi oraz osiągniecie jej celu /Tamże, s. 22.

+ Pragmatyka gatunkiem retoryki współczesnej. Gatunki retoryki współczesnej: 1. Gatunki dziennikarskie. Stosowane w prasie. Posługuje się szeregiem podgatunków, jak: relacje, komentarze, meldunki, wiadomości, felietony, krytyki literackie, teatralne itp.; 2. Retoryka praktyczna. Należą tu następujące podgatunki: dyskusje, dyskusje panelowe (dyskusje na określony temat), rokowania, informacje, rozmowy o charakterze terapeutycznym i duszpasterskim, obrady itp.; 3. Krasomówstwo. Jest to gatunek retoryki, jaki występuje zarówno w życiu politycznym, jak i prywatnym. Orator nie koncentruje się na temacie, lecz na formie i stylu. Znajomość teorii przemawiania i techniki oratorskiej nie jest tu zazwyczaj konieczna. Do tego gatunku należą przemówienia z okazji chrztów, ślubów, urodzin, czy pogrzebów; przemówienia z okazji początku, czy zakończenia roku szkolnego, różnych jubileuszy, czy świat itp.; 4. Retoryka polityczna, znana w starożytności, w czasach współczesnych posiada zwiększoną siłę oddziaływania, na skutek wykorzystania środków przekazu (mass mediów) 03 169. 170.

+ Pragmatyka Grupa znaków relacyjnych języka jako struktury; poza tym jest  sfera semantyczna oraz sfera syntaktyczna. „Język został wynaleziony przez człowieka/. „Język jako struktura jest wyabstrahowaną i uprzedmiotowioną sferą normalnego języka jako systemu znaków instrumentalnych, służących do komunikowania drugiemu lub sobie samemu (uświadomieniu sobie) własnej podmiotowości, jako różnej od poznawanych i zinterioryzowanych treści poznanych bytów realnie istniejących”. Funkcjonowanie tej relacyjnej struktury znaków sprowadza się do trzech wielkich grup: 1) syntaktyczna sfera znaków, 2) sfera semantyczna, 3) sfera pragmatyczna. Nie jest możliwe oderwanie strony syntaktycznej od semantycznej i pragmatycznej. Wyodrębnianie jednej sfery od innych jest jedynie zabiegiem teoretycznym, służącym lepszemu zrozumieniu języka. Analizy językowe podkreślają rolę syntaktycznej strony języka, czyli rolę jego budowy, gramatyki. Łatwo zatracić znakowy charakter języka i traktować wyrażenia językowe jako niemal przedmioty o jednostronnej budowie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 80/. „Dwustronność znaku należy do jego natury: odesłanie-relacja do językowego sensu, a poprzez sens do samej rzeczy znaczonej. Nawet sam sens językowy w oderwaniu od związanego z sensem bytu już jest swoistą deformacją znakową natury języka. Rozumienie językowego sensu jest z natury swej wcześniejsze od poznania syntaktycznej strony języka. Rozumienie sensu jest istotną cechą samego poznania. Poznanie najpierw dochodzi do sensu, konstruuje znaki-obrazy w akcie intelektualnego poznania, a dopiero utworzone sensy są nazywane w jakimś języku. Sens ujmowany jest w formę pojęcia-znaku. Z kolei dobranie czy wytworzenie odpowiedniej językowej nazwy wpływa na konstruowanie sensu. Pragmatyka językowa to sposoby użycia znaków językowych. Pomagają one w formułowaniu i ukazywaniu sensu poznawanej rzeczy, jednak też w jakiś sposób go kształtują. Różne użycie może zmienić, modyfikować lub nawet zdeformować, przekreślić dotychczasowy sens. Poszczególne sfery języka (syntaktyka, semantyka i pragmatyka) są ze sobą ściśle powiązane i wzajemnie na siebie wpływają. Niewłaściwe jest dopuszczenie do zbyt wielkiego wpływu, wymieszania, czy zdominowania rugującego jedną sferę języka przez drugą. Niewłaściwe jest też radykalne ich rozdzielenie, gdyż wtedy automatycznie jakaś sfera językowa bywa zupełnie pomijana. To właśnie miało miejsce w dziejach myśli filozoficznej. „Już u zarania filozofii w kręgach sofistów, u Gorgiasza i Protagorasa, na tle języka i jego użycia w racjonalnym poznaniu i międzyludzkim komunikowaniu się nastąpiło celowe przeakcentowanie pragmatycznej strony języka” /Tamże, s. 81.

+ Pragmatyka hermeneutyki Ricouera P. uwzględnia działanie człowieka badającego tekst. Tekst koduje rzeczywistość, zniekształca ją. Odczytywanie tekstu, jak również bezpośrednie odczytywanie rzeczywistości tworzy nowe formy, nowe figury (re-figuracja). Oprócz odkrywania jest przekształcanie treści, tworzenie ciągle nowej wizji świata. Rzeczywistość pozostaje bez zmian. Dokonuje się natomiast aktywna reorganizacja podmiotu. P. Ricouer ujmuje język całościowo /semiotyka to syntaktyka, semantyka i pragmatyka/, podkreślając znaczenie pragmatyki. Ontologia rzeczywistości opisywanej przez tekst łączy się z ontologią podmiotu odczytującego tekst, czy też odczytującego rzeczywistość bezpośrednio. Posmiot poznający nie jest wyłączony z rzeczywistości /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 44/. Pod koniec XX wieku P. Ricoeur tworzy megawizję, sięgając w ramach filozofii religii do Biblii hebrajskiej i chrześcijańskiej /P. Ricoeur, A. LaCoque, Penser la Bible, Seuil, Paris 1998/ /Tamże, s. 45/. Zajmuje się tam polityką, ekonomią, etyką (kwestia marksizmu i liberalizmu). Podejmuje zagadnienie ideologii oraz utopii. Szczególnie interesuje go zagadnienie sprawiedliwości społecznej /P. Ricoeur, Le Juste, Esprit, Paris 1995; Le Juste 2, Esprit, Paris 2001/. Do słów kluczowych dodaje terminy: kultura, prawo, medycyna /Tamże, s. 46/. Nawiązując do myśli H. Bergsona, podejmuje zagadnienie historii, pamięci, zapominania i przebaczania /P. Ricoeur, Lemémoire, l’histoire, l’oubli, Seuil, Paris 200/. Jego fenomenologia hermeneutyczna połączona jest ściśle z antropologią /Tamże, s. 47.

+ Pragmatyka historyczna historyka wpływa na proces badawczy prowadzony przez niego. Struktura procesu badawczego historyka. Pytania, z których trzy są istotne: „a) personalne – dlaczego dana osoba lub grupa osób wykonała jakieś działania albo ich nie wykonała, […]; b) rzeczowe – co się konkretnie działo, jak i dlaczego zaistniało takie czy inne zjawisko historyczne, […]. Tutaj konfrontuje się logikę człowieka i „logikę” jego wytworów, efektów działań i całych procesów dziejowych; c) egzystencjalne – dlaczego ukształtowała się taka a nie inna sytuacja historyczna” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51. „W trzecim zbiorze pytań-problemów /c/ funkcjonują najbardziej znaki „cywilizacyjne i kulturowo-materialne”. Historyk wielkich procesów nie dociera do sedna procesów, ani do czynów jednostek, lecz opiera się na pewnych zmaterializowanych znakach, jak zbiory tekstów, dzieła, instytucje, kierunki umysłowe, systemy ideowe. Tutaj występują dwie warstwy hermeneutyczne: a) warstwa znakująca (le signifiant), struktura przedstawiająca, czyli język znakowy historii, np. jakiejś cywilizacji; b) i warstwa znaczeniowa (le signifié), struktura przedstawiona procesu, co dany proces przedstawia, co znaczy historycznie, jaki ma sens głębinowy. / Odpowiadając na te pytania – problemy, stosujemy wszelkie możliwe metody poznania, wyjaśniania i rozumienia naukowego: analizę, interpretację, syntezę, intelekcję, komparację, indukcję, dedukcję, redukcję (z następnika wnosimy o poprzedniku przez eliminację), ekstrapolację, systematyzację i inne. / W rezultacie mamy następującą konstrukcję procesu badawczego w historii (investigatio historialis): a) pytanie (problema, quaestio) – co chcemy wiedzieć na dany temat, w danym zakresie, co „się porusza” na scenie dziejowej, co nas intryguje (respondendum, quaerendum, explanandum); b) medium, metoda, sposób postępowania, mającego prowadzić do rozpoznania sprawy, uzyskania informacji i rozwinięcia własnej wiedzy (resdpondens, probans, explanans); c) odpowiedź dajemy na pytanie i zamknięcie cyklu badawczego; ma ona miejsce w określonym systemie poznawczym, aksjologicznym, filozoficznym, na danym etapie wiedzy i rozwoju, w danym horyzoncie rozumień i świecie rozumień oraz teorii historycznej (responsio, scientia historica). / W rezultacie trzeba pamiętać, ze rozwojowi i osiągnięciom nauk historycznych sprzyja nie tylko pragmatyka historyczna, czyli rozwijanie badań faktycznych, ale także właściwa metodologia, w tym i teoria historii” Tamże, s. 52.

+ Pragmatyka Istnienie wyraża przekonanie, wiarę w coś. „A. B. Stępień podkreśla, że „jest” („być”) może mieć znaczenie: 1) semantyczne – stwierdzenie zachodzenia pewnego stanu rzeczy (moment asercji), 2) pragmatyczne – wyrażenie przekonania, wiary w coś, 3) atrybutywne – orzeczenie przynależności czegoś do czegoś, np. cechy do podmiotu cech, elementu do klasy, podzbioru do zbioru, 4) utożsamienia – identyfikacji, np. „X jest y”, 5) temporalne – jest, był czy będzie, oraz 6) egzystencjalne – „jest” – „istnieje”. Jeszcze inne znaczenie ma w pytaniu i poprzedniku okresu warunkowego, występując w charakterze propozycji (możliwości do rozważenia). J. Perzanowski (podobnie jak C. H. Kahn, A. Gawroński), oponując przeciwko priorytetowi (od P. Abélarda) funkcji egzystencjalnej słowa „jest” nad funkcją łącznika zdaniowego, określa znaczenie „jest” w ramach kanonicznego oznajmienia „S jest P” nie tylko w sensie egzystencjalno-bytowym („S istnieje”, „S jest”), które odgrywało istotną rolę w średniowieczu oraz współczesnej filozofii tomistycznej, ale także m.in. jako przynależność, zawieranie, predykacja czy atrybucja, a nadto identyczność nazwowa lub zdaniowa. Przez odpowiednio rozbudowane redukcje, zwane przez Perzanowskiego teoriami bytu bądź teoriami istnienia, sprowadza się te określenia „jest” do innych, w których wyrażenie „S istnieje” formalizowane jest atrybucjami – E{S}, predykacyjnie – E(S) lub kwantyfikatorowo z odwołaniem się do orzeczenia tożsamości nazwowej: „Vx (x=S)”. Uznaje się również stanowisko antyredukcjonistyczne, głoszące autonomiczność i ontyczną pierwotność orzekania egzystencjalnego (istnienie nie da się ująć pojęciowo wprost i określić tak jak istota)” A. Rogalski, Istnienie. I. Dzieje problematyki, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 533-534, kol. 533.

+ Pragmatyka języka nadużywana. Przy zbytnim akcentowaniu poszczególnych aspektów języka (syntaktyka, semantyka i pragmatyka), które w języku naturalnym, potocznym są ze sobą powiązane spontanicznie, dojść może nawet do usamodzielnienia i posługiwania się nimi oddzielnie, w oderwaniu od innych współtworzących język relacji. Analogiczna sytuacja zachodzi w mówieniu o czasie-przestrzeni-materii, stanowiących nierozłączną całość. Można mówić o nich niezależnie, poprzez czynność abstrakcji, odrywania od pozostałych elementów. Powstaje wtedy twór sztuczny, czysto intelektualny. Zachodzi niebezpieczeństwo tworzenia poglądów niewłaściwych, które są przenoszone automatycznie na dwie pozostałe warstwy rzeczywistości. Tak czyniono z językiem. W7 15

+ Pragmatyka języka Platon apriorycznie posługiwał się naturalnym językiem w jego istotnych, znakowych, semantycznych relacjach. Język nie był przekazywany przez Boga, nie zawierał się wynikał w Objawieniu, tak jak język biblijny, lecz był wcześniejszy, aprioryczny. Dlatego decydował o takim, a nie innym obrazie Boga. Język Platona, podobnie jak język Sokratesa, był systemem znakowym i wyrażał konieczne sensy, które są stałe i niezmienne. Takie podejście prowadziło już od czasu greckich sofistów do nadużywania języka i manipulowania nim poprzez oddzielanie strony syntaktycznej, składniowej – samej budowy języka – od jego strony istotnej, semantycznej, znakowej a także od sposobu posługiwania się językiem w konkretnych uwarunkowaniach, czyli od strony pragmatycznej. W7 15

+ Pragmatyka języka pojawia się w akcie poznania wraz z poznaniem semantycznym. „Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. Mit jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych dostrzegalnych elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna [...] Świat-rzeczywistość miałby być gigantyczną organizacją podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa, czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata, ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym, zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony, zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów” jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek, podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.

+ Pragmatyka języka polega na analizie praktycznego języka oraz poszukiwaniu reguł odpowiedniego użytkowania języka (orthopraxis lingguistica). Glossologia, czyli nauka o języku (glosa – język, logos – słowo, nauka) podzielona na świeckie nauki o języku (glossologia profana) oraz nauki teologiczne (glossologia sacra vel theologica). W tym podziale teologia została uznana za naukę o języku, i taką jest ze swej istoty: słowo o Słowie, nauka o Słowie (Logos), można by użyć terminu logologia. Język religijny jest trójetapowy i trójpoziomowy. Są ujęte przez nie trzy naczelne perspektywy bytu: materialna, duchowa i transcendentna. 1) Pierwszy poziom znaczeniowy nie różni się od naturalnego języka doczesnego i świeckiego. Jest to poziom cielesny, materialny, empiryczny. Posiada te same semy wyjściowe. Odpowiada sferze ciała. 2) Drugi poziom znaczeniowy, formalny, głęboki, esencjalny zbiega się ze znaczeniem duchowym. Jest to poziom intelektualno-duchowy. Poziom ten odpowiada sferze duszy człowieka. 3) Trzeci poziom znaczeniowy, omegalny, finalny, docelowy dla teologii wykracza poza poziom pierwszy i drugi i odpowiada płaszczyźnie osobowej, jaźniowej, misterium osoby. Zmierza ku najwyższej transcendencji, ku nieskończoności, dalekiej analogii. Poziom trzeci jest najbardziej skomplikowany i misteryjny oraz odpowiada samemu szczytowi i zarazem głębi osoby ludzkiej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48.

+ Pragmatyka języka religijnego potocznego zyskuje ogromnie w przypadkach wyższej organizacji systemowej. Język ten według ks. Cz. S. Bartnika stanowi obraz obiektywnej rzeczywistości religijnej, dlatego stanowi drogę dotarcia do tej rzeczywistości. Ujmuje on istotę relacji między człowiekiem a Bogiem, wyraża zjawiska religijne w danym środowisku, dlatego stanowi „podstawę wyższej komunikacji międzyosobowej na osi centralnej, tzn. między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem (w wymiarze jednostkowym i zbiorowym) w relacji religijnej”. Język religijny tworzy „niepowtarzalny system autoprzekazu człowieczego (die Überlieferung, H. G. Gadamer). Człowiek jest istotą religijną „mówiącą” – język religijny czynny (lingua religiosa activa) i jednocześnie istotą w całości „mówioną” – język religijny bierny (lingua religiosa passiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 38/. Źródłem, rdzeniem i osią rozwoju języka religijnego jest nazwa (słowo) „Bóg”. Nazwa ta była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Od początku podlegała ona strukturacjom słowotwórczym, gramatycznym, fleksyjnym, składniowym, semantycznym i pragmatycznym. Było to niejako „wcielenie” Boga w znak językowy, w empirię języka, w życie językowe człowieka. „Za pomocą tej nazwy wprowadzonej w zdanie, w opis, w dzieło, a przede wszystkim w struktury świata ludzkiego, człowiek próbuje objąć rzeczywistość, zgłębić ją, dotrzeć do istoty rzeczy, odkryć ‘początki’ i przyczyny rzeczy, stworzyć definitywne i absolutne sensy wszystkiego oraz skonstruować najwyższą „logikę” świata, eschatyczną i omegalną” /Tamże, s. 39.

+ Pragmatyka języka Retorzy w starożytnych Atenach posługiwali się pragmatyczną stroną języka dla uzyskania poważania i znaczenia. Sofiści obiecywali, że przez umiejętne wykształcenie w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces. Jednak już Sokrates zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu-znaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. „Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecznego, niezmiennego, nie podległego takiej czy innej pragmatyce językowej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczącym, wręcz przełomowym w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnianie samej rzeczywistości szczególnie wtedy, gdy uczeń Sokratesa, Platon, rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza na rzeczywistą rzeczywistość (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów – pojętych jako idee”. Od Sokratesa i Platona „mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą – a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neoplatonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadzkiego, Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem, skąd już o krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce u Platona, gdzie idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się w wyraźnie subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes’a, Locke’a, Hume’a, Leibniza, Wolffa, Kanta, idealizmu germańskiego Fichtego, Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu, fenomenologii, egzystencjalizmu. A więc niemal cała europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiologii, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. Dziś widoczne to jest w postawie chrześcijan, których nie interesuje kim jest Jezus, czy tylko człowiekiem, aniołem, a tylko to, kim jest „dla mnie”.

+ Pragmatyka języka wyrażana jest z zastosowaniem analogii. Rozumienie analogii, prezentowane przez różnych myślicieli, jest związane z określonym rozumieniem bytu. Klasyczna filozofia bytu traktuje analogie inaczej niż nurty subiektywistyczne, w których przedmiotem analiz jest system idei-pojęć (system znakowy). Jeszcze inaczej jest w systemie znakowym naszego języka. Rozumienie analogii jest związane z generalnym rozumieniem przedmiotu filozoficznych dociekań. Ważne jest odniesienie do przedmiotu, metody i języka, którym wyraża się różne relacje syntaktyczne, semantyczne i pragmatyczne. Krzyżują się one i wyznaczają odpowiednie rozumienie problematyki analogii: w dziedzinie bytowania realnego, w dziedzinie form poznania, ich zastosowania w orzekaniu i w dziedzinie heurezy pojęć (wnioskowanie). F0.T1  217

+ Pragmatyka językowa dotyczy jednostek mowy określanych nazwa „tekstem”. „Zarys klasyfikacji jednostek mowy / Moim zdaniem, jednostki mowy ludzkiej (języka i mówienia) można podzielić, ze względu na pełnione przez nie najważniejsze funkcje: reprezentacyjną i komunikacyjną, na dwie klasy, mianowicie na: jednostki zdaniotwórcze (wzorce narzędzi) i jednostki tekstotwórcze (wzorce czynności), tj. primo, jednostki reprezentacji epistemicznej (kompetencji językowej), służące przekazywaniu wiedzy w zdaniach (akceptowalnych gramatycznie i semantycznie), secundo, jednostki komunikacji intencjonalnej (kompetencji komunikacyjnej), wyspecjalizowane m.in. w wyrażaniu intencji w tekstach (fortunnych pragmatycznie). W podziale tym (Uważam, że jednostki mowy można także podzielić w inny (semiotyczny) sposób, np. jednostki: syntaktyczne (fonem, morfem, leksem), semantyczne (semem) oraz pragmatyczne (tekstem), nie zapominając o tym, że każdą jednostkę tworzy zbiór właściwych jej (zgodnych z poziomem, w obręb którego wchodzi) cech, które wyrażają określone porcje „znaczeń”: gramatycznych (kategorialnych i strukturalnych), semantycznych (dystynktywnych i leksykalnych) oraz pragmatycznych (stylistycznych i dyskursywnych) uwzględniono (m.in.) odrębność mechanizmów, dzięki którym mówiący i słuchający powołują do istnienia wyższe (najwyższe?) produkty języka i mówienia, czyli (tworzone) zdania i (odtwarzane) teksty. Rytuał, msza nie dadzą się porównać ze zdaniem, ponieważ stanowią tylko powtórzenie pewnego ciągu czynności. Wytworzenie zdania jest porównywalne z aktywnością kompozytora utworu muzycznego (nie zaś z aktywnością wykonawcy tego utworu). (Saussure F. de, 2004: Szkice z językoznawstwa ogólnego. Danielewiczowa M., tłum. Warszawa: 102). Pragnę przypomnieć, że między kategoriami: zdania i tekstu zachodzą zarówno podobieństwa (w tym np. referencjalność), jak i różnice, np. zdania odznaczają się brakiem walencji czynnej (konotacji) i biernej (dystrybucji). Innymi słowy: jukstapozycja, oddzielająca od siebie zdania w tekście, nie odgrywa w nim roli „funktora” (zgodnie z zasadą, że „po kropce może wystąpić wszystko”); ściślej rzecz biorąc: nie zachodzi w rzeczonym przypadku proporcja: zdania/tekst = wyrazy/zdanie. Różnice między zdaniem a tekstem sprowadzają się więc do tego, że zdanie (jako konfiguracja wyrazów) buduje się wokół funktora-orzeczenia, tekst zaś (jako kumulacja zdań) – wokół atraktora-tematu (szerzej o tym: Bogusławski A., 1983: Słowo o zdaniu i tekście. W: Dobrzyńska T., Janus E., red.: Tekst i zdanie. Zbiór studiów. Warszawa, s. 17-31: 17-31)” /Tomasz Nowak, O propozycjach klasyfikacji jednostek mowy ludzkiej – polemicznie, „Forum Lingwistyczne” nr 2 (2015) 123-138, s. 129/.

+ Pragmatyka językowa to sposoby użycia znaków językowych. „Język został wynaleziony przez człowieka/. „Język jako struktura jest wyabstrahowaną i uprzedmiotowioną sferą normalnego języka jako systemu znaków instrumentalnych, służących do komunikowania drugiemu lub sobie samemu (uświadomieniu sobie) własnej podmiotowości, jako różnej od poznawanych i zinterioryzowanych treści poznanych bytów realnie istniejących”. Funkcjonowanie tej relacyjnej struktury znaków sprowadza się do trzech wielkich grup: 1) syntaktyczna sfera znaków, 2) sfera semantyczna, 3) sfera pragmatyczna. Nie jest możliwe oderwanie strony syntaktycznej od semantycznej i pragmatycznej. Wyodrębnianie jednej sfery od innych jest jedynie zabiegiem teoretycznym, służącym lepszemu zrozumieniu języka. Analizy językowe podkreślają rolę syntaktycznej strony języka, czyli rolę jego budowy, gramatyki. Łatwo zatracić znakowy charakter języka i traktować wyrażenia językowe jako niemal przedmioty o jednostronnej budowie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 80/. „Dwustronność znaku należy do jego natury: odesłanie-relacja do językowego sensu, a poprzez sens do samej rzeczy znaczonej. Nawet sam sens językowy w oderwaniu od związanego z sensem bytu już jest swoistą deformacją znakową natury języka. Rozumienie językowego sensu jest z natury swej wcześniejsze od poznania syntaktycznej strony języka. Rozumienie sensu jest istotną cechą samego poznania. Poznanie najpierw dochodzi do sensu, konstruuje znaki-obrazy w akcie intelektualnego poznania, a dopiero utworzone sensy są nazywane w jakimś języku. Sens ujmowany jest w formę pojęcia-znaku. Z kolei dobranie czy wytworzenie odpowiedniej językowej nazwy wpływa na konstruowanie sensu. Pragmatyka językowa to sposoby użycia znaków językowych. Pomagają one w formułowaniu i ukazywaniu sensu poznawanej rzeczy, jednak też w jakiś sposób go kształtują. Różne użycie może zmienić, modyfikować lub nawet zdeformować, przekreślić dotychczasowy sens. Poszczególne sfery języka (syntaktyka, semantyka i pragmatyka) są ze sobą ściśle powiązane i wzajemnie na siebie wpływają. Niewłaściwe jest dopuszczenie do zbyt wielkiego wpływu, wymieszania, czy zdominowania rugującego jedną sferę języka przez drugą. Niewłaściwe jest też radykalne ich rozdzielenie, gdyż wtedy automatycznie jakaś sfera językowa bywa zupełnie pomijana. To właśnie miało miejsce w dziejach myśli filozoficznej. „Już u zarania filozofii w kręgach sofistów, u Gorgiasza i Protagorasa, na tle języka i jego użycia w racjonalnym poznaniu i międzyludzkim komunikowaniu się nastąpiło celowe przeakcentowanie pragmatycznej strony języka” /Tamże, s. 81.

+ Pragmatyka leksemów wartościujących (lub opisowo-wartościujących) „W poszukiwaniu i identyfikacji konotacji zapełniających treść polskiego politycznego profilu stereotypu Moskwy oparliśmy się również na danych o wyższym stopniu konkretności. W niektórych przypadkach dodatkowo została wzięta pod uwagę semantyka i/lub pragmatyka leksemów wartościujących (lub opisowo-wartościujących), a także niektórych połączeń wyrazowych i neologizmów, które, znalazłszy się w składzie wypowiedzi politycznej, w zespoleniu z rossicum stały się dodatkowym eksponentem konotacji. Najważniejsze z tych wyrazów to: sekta, agentura, protektor, namiestnik, pachołek, sługus, stać na usługach, całować buty, włazić pod but, zmoskwiczyć. Realizują one szereg modusów aksjologicznych, przede wszystkim dezaprobatę (‘niechętny stosunek wynikający z oceny negatywnej’), a także pogardę (‘niechęć połączona z poczuciem wyższości wynikającej z przeświadczenia o małej ważności oraz braku wartości moralnej’) lub też same są nośnikami konotacji negatywnych, jak sługus i pachołek (wiernopoddaństwo, serwilizm). Interesujące i ważne w tym zakresie są minikonteksty zawierające czasownikowe nazwy działań, które, zgodnie z intencją nadawców, usadawiają zwalczane podmioty polityczne w niepożądanym przedziale postaw i działań (stać na usługach, całować buty, włazić pod but). Ekspresywny neologizm zmoskwiczyć należy odczytywać wyłącznie w kluczu negatywnym jako stan wysoce niepożądany: ‘wprowadzić zwyczaje jak w bolszewickiej Moskwie, podporządkować jej’. Jak zatem wygląda lista konotacji, które dają asumpt do używania leksemu Moskwa (a także derywatów i wszelkich do Moskwy nawiązań) jako narzędzia w walce politycznej we współczesnej Polsce? Wstępny zespół konotacji składających się na stereotyp Moskwy implikowanych przez analizowane sądy może być przedstawiony w postaci następującej listy: ‘kolaboracja’, ‘służalczość’, ‘zausznictwo’, ‘zaprzedanie się’, ‘zaprzaństwo’, ‘zdrada’, ‘bezprawie’, ‘miejsce nieprzychylne, nieprzyjazne, wrogie’, ‘wiernopoddaństwo’, ‘serwilizm’, ‘kontakty z Moskwą są dla Polaków hańbiące, niepożądane, niekorzystne i zgubne’. Wymienione konotacje, układając się hierarchicznie i warstwowo, tworzą własny porządek i strukturę. Trudno w tym miejscu ze względu na ograniczenia objętości artykułu podejmować próbę uporządkowania tej listy i przeprowadzenia wewnętrznej strukturyzacji” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 174/.

+ Pragmatyka literacka Kroki metodyczne stosowane do interpretacji pragmatycznej tekstu biblijnego: 1) Ustalić kontekst sytuacyjny; 2) Zwrócić szczególną uwagę na występowanie trybu rozkazującego, gdyż forma rozkazująca najbardziej określa sposób myślenia i postępowania; 3) Zbadać, jaką skalę wartości przedstawia autor i jak ocenia postępowanie osób. Najłatwiej odczytać intencje tekstu, gdy autor stawia za przykład postępowanie jakiejś osoby; 4) Przeanalizować dynamiczną funkcję opowiadania, to znaczy zbadać, jaki model postępowania proponuje autor w swoim tekście /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 140/. Przykład analizy pragmatycznej tekstu Mt 12, 22-37, wskazującej na to, że w tekście tym widoczne są cztery intencje Mateusza: 1) Zwrócić uwagę słuchaczy – czytelników na mesjański i eschatologiczny charakter egzorcyzmów oraz uzdrowień dokonywanych przez Jezusa (Mt 12, 23-29). Zrozumienie charakteru cudotwórczej działalności Jezusa ma na celu postawić słuchaczy przed decyzją: „kto nie jest ze mną, jest przeciwko mnie” (Mt 12, 30); 2) Mateusz przedstawia różne możliwe zarzuty stawiane Chrystusowi i przeciwstawia im odpowiednie argumenty (Mt 12, 25-29); 3) Ostrzega słuchaczy – czytelników przed niebezpieczeństwem faryzejskiej mentalności (Mt 12, 24.31-35); 4) Opowiadanie ma również aspekt parenetyczny: ostrzega przed prowadzeniem nieużytecznych dyskusji (Mt 12, 31-37) /D. Trunk, Der messianische Heiler. Eine Redaktions – und religionsgeschichtliche Studie zu den Exorzismen im Matthäusevangelium, Freiburg-basel-Wien1994; /Tamże, s. 141.

+ Pragmatyka mate­matyki ograniczona, Weyl. „Wpływy Hilberta widoczne są np. w niektórych twierdze­niach Weyla z zakresu filozofii matematyki oraz jej powiązań z naukami przyrodniczymi. W przekonaniu bowiem Weyla, np. to, co prawdziwe, musi być ujęte całościowo (podobny w założe­niach jest hilbertowski holizm). Zachęcony oryginalnymi pracami z zakresu analizy matematycznej Hilberta, Weyl rozumiał istotę matematyki wyłącznie „ujętą całościowo”. Tak też rozumiana matematyka mogła być efektywniej wykorzysta­na np. do rozwiązywania konkretnych zadań z fizyki. Skuteczne i różnorodne łączenie matematyki z potrzebami nauk przyrodni­czych, a szczególnie fizyki, było więc swoistym imperatywem po­znawczym i Hilberta, i Weyla. Wydaje się, iż ci dwaj uczeni rozumieli wskazania, które wyraził dobitnie inny matematyk i fizyk – F. Dyson, twierdząc, iż „matematyka dla fizyki jest nie tylko instrumentem, z pomocą które­go rozpatruje ona różne zjawiska. Matematyka jest podstawowym źródłem przedstawień i zasad, za pośrednictwem których tworzy się nowe teorie”. Duży wpływ na przyszły rozwój naukowy Weyla miał także, związany z Getyngą, znany matematyk – Feliks Klein. Jego bada­nia zachęciły Weyla do zajęcia się przestrzenią Riemanna w mate­matyce, czego wyraz dał w wydanej w 1913 roku pracy. Dzięki inspiracji Kleina, Weyl bardziej jeszcze utwierdził się w przekonaniu, że wszelkie abstrakcje matematyczne mają duże znaczenie, a niekiedy stanowią fundament konkretnych teorii fizy­cznych oraz ich praktycznych zastosowań. Cztery lata po śmierci Kleina, w grudniu 1929 roku, na posiedzeniu Towarzystwa Mate­matycznego w Getyndze, Weyl dokonał niezwykle pozytywnej oceny jego twórczości naukowej, czyniąc przy tym sporo uwag na­tury filozoficznej. Jego zdaniem Klein łączył największe osiągnięcia w każdej konkretnej dziedzinie mate­matyki ze skłonnością jednak w kierunku zastosowania matematy­ki. W opinii samego Weyla takie pragmatyczne traktowanie mate­matyki jest w zasadzie ograniczone, bowiem w matematyce istnieje szczególnie wielkie niebezpieczeństwo ograniczania się tylko do praktycznej strony rzeczy, powiązanej z obiektywną rzeczywistością, ponieważ matematycy skłoni są do absolutyzacji” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 165.

+ Pragmatyka niszczona przez zło. „8) Zło podmiotowe (antypodmiotowość): a) poznawcze (umysłowe) – niepoznanie, błąd, niewiedza; b) wolitywne – niedobro, nienawiść, brak dążenia do dobra, heteronomia; c) pragmatyczne – bezczynność, nietwórczość, niewładność, nieoperatywność, bezowocność. 9) Zło prozopoiczne – rozbicie osoby, depersonalizacja, dezintegracja, unicestwienie osoby (antypersonacja). 10) Zło aksjologiczne – nieprawda, fałsz, niedobro, brzydota, brak wolności, niesprawiedliwość, niepokój itd. (antywartości). 11) Zło stychiczne – wypadek, kataklizm, katastrofa, nieszczęśliwy traf itp. (antylosowość). 12) Zło historyczne – zły czas i miejsce, błędne res gestae, brak więzi dziejowych, brak wpływów jakiegoś czynu, regresja historyczna, nieosiąganie celów itp. (antyhistoria). 13) Zło kulturalne – rozdźwięk między ideą a naturą, „bunt natury”, antyludzki aspekt kultury, alienacja techniczna nad człowiekiem, zezwierzęcenie kultury duchowej itp. (antykultura). 14) Zło moralne – grzech, wina, znikczemnienie, łamanie norm i praw etycznych, postawy niemoralne, czyny niemoralne (antymoralność). 15) Zło religijne – antyteizm, antysoteria, bałwochwalstwo, pseudoreligia, antykult, szatan, piekło, anty-Chryst itd. (antyreligia). 16) Zło technologiczne – zepsucie się maszyny, urządzenia, narzędzia, zerwanie komunikacji, wyczerpani się energii zasilania, entropia energetyczna, błąd techniczny, wirus komputerowy, „agresja: maszyny przeciwko człowiekowi itp. (antytechnika)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150-151.

+ Pragmatyka niszczy utopię. Ścieżki utopii są powikłane i wiodą nas w gąszcz problemów tak starych, jak refleksja nad stanem społecznym. […] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że panujemy nad przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że kontrolujemy przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia „zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje całkowicie unicestwić historię. Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki” /Ibidem, s. 6.

+ Pragmatyka Odczytywanie relacji między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli badanie tego, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć. Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik.  Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.

+ Pragmatyka Operatory pragmatyczne strategii negatywnej działania językowego w dyskursie politycznym polskim rossica „Z moich wcześniejszych obserwacji i ustaleń wynika, że w polskim dyskursie politycznym rossica z dużym powodzeniem są stosowane jako pragmatyczne operatory negatywnej strategii działania językowego (M. Sarnowski, O jednym ze sposobów bytowania rossików w języku i kulturze polskiej, Acta Polono-Ruthenica 2009, s. 487−496). Zastosowanie takiej strategii skutkuje natychmiastową aksjologizacją dyskursu, co w praktyce oznacza używanie rossików w celu obrażenia, poniżenia, deprecjacji przeciwnika politycznego lub jego poglądów, czyli dla łamania uznanych norm językowych i kulturowych. Rossica pojawiające się w dyskursie politycznym w swojej strukturze semantycznej i pragmatycznej zawierają immanentny składnik wartościujący negatywnie, który dodatkowo jest wzmacniany mocą decyzji nadawcy. Dominantą użyć rossików w podobnych kontekstach jest nie tylko jednoznacznie negatywne nacechowanie aksjologiczne, lecz także ekspozycja olbrzymiego ładunku emocji negatywnej nadawcy kierowanej w wypowiedzi do przeciwnika politycznego, lub też pod jego adresem w sytuacji komunikacji o niepełnym układzie nadawczo-odbiorczym. Stoimy na stanowisku, że różnorodne rossica ze względu na swój komunikacyjny i pragmatyczny efekt mogą stać się znaczącym składnikiem przekazu publicznego, w tym politycznego. Rossica pojawiające się w składzie rozmaitych haseł politycznych jak również w funkcji inwektywy politycznej skupiają się wokół kilku kategorii pojęciowych, posiadających wyraziste własne pola konotacyjne. Owe pojęcia to oprócz Moskwy i Kremla jako symboli władzy także inne jednostki językowe eksponujące denotaty doktryny ideologicznej (przede wszystkim bolszewizm), a także koncepty przywódców radzieckich (Lenin, Stalin, Dzierżyński) i w końcu niektóre obiegowe pojęcia radzieckie „przeflancowane” do polskiej rzeczywistości jeszcze w okresie stalinowskim: czerezwyczajka, kułactwo, aparatczyk, kołchoz i poputczyk (Ibidem)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 169/.

+ Pragmatyka polityczna Skuteczność pragmatyczna w osiąganiu wspólnoty komunikacji i projektu politycznego jest probierzem narracji politycznej „Ze względu na to, że głównym odniesieniem i probierzem narracji politycznej jest pragmatyczna skuteczność w osiąganiu wspólnoty komunikacji i projektu politycznego (ideologii) – a nie logika czy prawdziwość – nie wprowadzam ósmego kryterium, które jednak mogłoby okazać się przydatne w pewnych okolicznościach. Jest to kryterium stopnia nasycenia wątkami fikcyjnego populizmu (od narracji opartych na faktach, poprzez częściowo sfabularyzowane, aż po narracje oparte na dowolnej konfiguracji elementów nieprawdziwych i populistycznych). Uważam, że w analizie politycznej warto skupić się na narracjach o charakterze wielopłaszczyznowym bądź totalnym, taktycznych i strategicznych, dobrze zorkiestrowanych, traktując pozostałe cechy jako zmienne zależne. Umiejętność zbudowania wspólnoty komunikacyjnej (narracyjnej) między politykami i wyborcami w perspektywie średnio- i długookresowej jest przecież fundamentem politycznego sukcesu. Z oczywistych względów za szczególnie interesujące badawczo należałoby uznać narracje sukcesu – poparte pozytywnym wynikiem wyborczym. Pamiętając o tym, że ze względu na swoje istotne cechy teoria narracji okazuje się bardziej przydatna do analizy fikcji niż rzeczywistości, artyzmu niż kopiowania, mijania się z prawdą niż prawdy, subiektywizmu niż obiektywizmu etc. – całego tego trudnego do oznaczenia obszaru poza czystą postacią etycznej, grzecznej i poprawnej komunikacji – trzeba powiedzieć, że właśnie z tych powodów jest to metoda doskonale przystająca do badań współczesnej perswazji politycznej (która przecież w obecnej postaci oparta jest całkowicie na dziele „ukrytych i najbardziej wpływowych narratorów w naszych czasach”: spin doktorów oraz doradców ds. wizerunku, kierujących się pragmatycznymi dyrektywami politycznego marketingu, opartego na emocjach oraz symbolicznych identyfikacjach)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 31/.

+ Pragmatyka polityczna wynika z zjawisk kulturowych. „bolszewicki autonegatywizm i witalizm (przejawiający się chociażby w uwielbieniu „zachodnich” form organizacji formalnej, jak poczta pruska i amerykański tayloryzm) daje hybrydę z kontrakulturacją wyrażająca się – pod pretekstem walki klas i ustrojów – w gwałtownej retoryce antyzachodniej dosłownie w każdej sferze działalności cywilizacyjnej: aż po sławetne zawłaszczenie na rzez Rosjan zachodnich odkryć i wynalazków, w latach stalinowskich sankcjonowanie oficjalną literową abrewiaturą standardowej sentencji  pozasądowego „wyroku” w systemie Gułagu. Odpowiednio więc […] uwielbienie Zachodu albo dekadenckiej kultury zachodniej – przydatna była tu też stara czarnosecinna formuła presłowianofila Szewyriowa: „zgniły zachód”, oznaczało w latach 1947-1953 wyrok 10 lat łagru. WAT, czyli woschwalenije amierikanskoj techniki (Karane od czasu pierwszych dostaw lend-lease), w latach 1942-1943 kosztowało 10, 15 lub 20 lat katorgi (ciężkich robót), od 1947 do śmierci Stalina (1953) – 10-25 lat obozu pracy o obostrzonym rygorze lub więzienia. […] błędem byłoby zawężenie analizy politologicznej do pragmatyki politycznej i właściwej jej retoryki. Trzeba podkreślić, że ideologiczny problem modernizacji (w sensie konfrontacji emanatystycznej mitologii z domeną logiki analitycznej) nie jest w kulturze rosyjskiej nowy – przeciwnie, stanowi jej wewnętrzna problematykę. Co najmniej od czasów Piotra I właśnie permanentna modernizacja pozostaje elementem rosyjskiej tradycji, utrwalonej również w folklorze, w którym zresztą przyjmowała się łatwo z uwagi na dyfuzyjny charakter państwowości ruskiej od najdawniejszych czasów. Właśnie modernizacja była zarazem ideologiczną przesłanką legitymizacji państwa rosyjskiego, które w jej kontekście wywiązuje się ze szczególnych, inwersyjnych powinności oświeconego despotyzmu. Modernizacyjny charakter państwa sprawiał jednak, że nieodzownym elementem stosunku do niego w Rosji pozostawało poczucie względnej deprywacji. Wobec rozziewu między normą kulturową a rzeczywistością państwową despotyzm stawał się objaśnieniem Oświecenia” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 16/. „Kulturowa inwersja Piotra Wielkiego dokonała się zresztą nie w stosunku do państwa, ale procesu dyfuzji cywilizacyjnej, która już przez cały wiek XVII kształtowała ustrój nowoczesnej państwowości rosyjskiej. Z tego punktu widzenia warta jest uwagi obrosła legendami podróż incognito młodego samodzierżcy do Europy. […] Ta edukacyjna peregrynacja wynikała z zamiaru kontynuacji dawniejszej (już od Iwana Groźnego) moskiewskiej polityki torowania Rosji wyjścia na świat drogą morską – i to właśnie we współdziałaniu z Anglią. Stąd – angielskim wzorem – opisany przez Płatonowa w Jepifańskich śluzach pomysł stworzenia śródlądowej sieci komunikacyjnej w postaci kanałów wiążących głąb lądu z wybrzeżem morskim: przyszły przemysł z przyszłym handlem zagranicznym” /Tamże, s. 17.

+ Pragmatyka polityki bilateralnej Chin oraz Indii „Żaden z gabinetów indyjskich nie może z kolei pozwolić na scedowanie części terytorium na rzecz Chin, niewykluczone zatem że sytuacja pozostanie patowa, być może jednak bez narastania napięcia politycznego w ciągu najbliższych pięciu-siedmiu lat. W mocy pozostają także obawy Indii dotyczące przewagi morskiej Pekinu i ambicji pełnej kontroli Morza Południowochińskiego, a następnie jej rozszerzenie na kolejne szlaki Oceanu Indyjskiego. Lankijski port Hambantota i pakistański Gwadar postrzegane są jako element doktryny „naszyjnika z pereł”, który umożliwi stworzenie strategicznej przewagi Chin przy wejściu do jednego ze światowych centrów energetycznych, czyli Zatoki Perskiej. Narendra Modi oficjalnie ogłosił finansowe wsparcie dla rozbudowy wojennej floty morskiej, co w perspektywie pięcioletniej ma wzmocnić pozycję Indii w rejonie i przyczynić się do zredukowania obecnej, zdecydowanej przewagi Pekinu. Wizyta szefa dyplomacji chińskiej Wang Yi w Delhi w czerwcu 2014 roku miała zapowiadać pragmatyczne podejście w bilateralnych relacjach. Indie podkreśliły wówczas, że są gotowe do podtrzymania polityki „jednych Chin” w sytuacji, gdy Pekin zaakceptuje politykę „jednych Indii”, co oznaczałoby rezygnację z pretensji terytorialnych” /Piotr Kłodkowski [dr hab. ur. 1964 we Wrocławiu. Były ambasador RP w Republice Indii w latach 2009-2014. Habilitację uzyskał w Instytucie Studiów Politycznych PAN], Projekt budowania azjatyckiego mocarstwa XXI wieku: polityka zagraniczna Indii w strategii rządów Manmohana Singha i Narendry Modiego, Kultura i Polityka : zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 17 (2015) 34-51, s. 45/. „Te elementy dyplomatycznej kordialności połączone jednak z twardymi żądaniami pozwolą na częściowe ocieplenie we wzajemnych stosunkach, ale nie usuną barier strukturalnych, nie wpłyną też znacząco na raczej negatywny politycznie obraz Chin w Indiach (Na temat relacji Indii z Chinami oraz Stanami Zjednoczonymi, i szerzej, globalnej roli Indii w świecie: Avery, William H. (2012), China’s Nightmare, America’s Dream: India as the Next Global Power, New Delhi: Amaryllis; Singh, Jaswant (2013), India at Risk. Mistakes, Misconceptions and Misadventures of Security Policy, New Delhi: Rupa Publications). Nieustanne balansowanie na politycznej linie przy wykorzystywaniu czasowych/sytuacyjnych sojuszy z innymi graczami globalnymi pozostanie zatem główną zasadą premiera w kształtowaniu relacji z Chinami. Można to zdefiniować jako silnie zmodyfikowaną wersję klasycznej koncepcji nehruviańskiej, która zakładała utrzymywanie równego politycznego dystansu w stosunku do głównych graczy globalnych” /Tamże, s. 46/.

+ Pragmatyka ponad teorią wśród uczonych amerykańskich. „Znaczenie nadawane przestrzeni geograficznej i rzekome „prawa” rządzące historią są instrumentami politycznej indoktrynacji lub propagandowego uzasadniania okręconej polityki (K. Dyduch, P. Mikiewicz, S. Rzeszotko, Krytyczne wprowadzenie do teorii stosunków międzynarodowych, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2006, s. 118–119). W tym wypadku osoby określające się mianem geopolityków są nie tyle uczonymi ale raczej politycznymi publicystami, którzy pod pozorem rozważań teoretycznych dotyczących środowiska międzynarodowego podejmują próby budowania przestrzennej wizji świata w celu wypracowania określonej strategii politycznej, podporządkowanej celom utylitarnym, czego najlepszym przykładem była chociażby ceniona wśród geopolityków praca Zbigniewa Brzezińskiego Wielka szachownica. Geopolityka pojmowana jako część wiedzy o stosunkach międzynarodowych, szukająca praw rządzących zachowaniem się podmiotów w środowisku międzynarodowym w związku z ich umiejscowieniem przestrzennym naraża się na poważny zarzut, iż jest to jedynie potoczny, a nie naukowy, sposób myślenia ograniczający się do powierzchownego opisu dających się łatwo zaobserwować zjawisk społecznych, a do tego łatwo kopiująca slogany wprowadzane do obiegu publicznego przez zaangażowanych politycznie publicystów, którzy pod pozorami naukowości kreują wizję wyrażające interesy czyjeś interesy polityczne (R. Skarzyński, Podstawowy dylemat politologii, Temida 2, Białystok 2012, s. 218–219). Jest to zarzut tym bardziej uprawniony, iż w latach 1970. termin geopolityka został przywrócony do dyskursu publicznego za pośrednictwem publikacji takich autorów, jak Henry Kissinger, czy też Zbigniew Brzeziński, którzy wykorzystywali pojęcia „geopolityka” do celów politycznych, ukrywanych pod postacią „naukowej” wiedzy o rzeczywistości międzynarodowej. Zwraca się przy tym uwagę, iż słabość geopolityki, jakim jest chociażby brak bardziej złożonej refleksji teoretycznej wynika m.in. z faktu, iż geopolityka została „zawłaszczona” przez uczonych amerykańskich, dla których drugorzędne znaczenie miały rozważania teoretyczne. Kierowali się oni przesłankami pragmatycznymi uważali, iż geopolityka, studia strategiczne, czy też studia międzynarodowe mają służyć realizacji celów amerykańskiej polityki i dostarczać elitom władzy wiedzy o tym „jak działać”. Stąd też większość „teorii międzynarodowych” stanowi po prostu wizję amerykańskich interesów w świecie (А.G. Dugin, Geopolitika Rosii, Moskwa 2012, s. 7)” /Jakub Potulski, Czym jest geopolityka? Spory wokół statusu badawczego geopolityki, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 13-29, s. 21/.

+ Pragmatyka Poznanie reguł językowych gramatycznych, pragmatycznych i semantycznych nie wystarcza dla rozumienia tekstu „Zupełnie inne zurűck, inny trop do początku wytycza Ludwig Wittgenstein. Ten, który powiedział, że „praca filozofa polega na gromadzeniu przypomnień i że filozofia jest walką z opętaniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka". Nie ma różnicy między gestem i sensem, między sposobem użycia języka w konkretnej sytuacji a znaczeniem wypowiadanego wtedy tekstu. Rozumienie to nie „doświadczanie tego, co jest". Rozumienie to umiejętność, żadna tam ogólna, lecz konkretna, np. umiejętność podania dwóch cegieł po usłyszeniu tekstu: „podaj dwie cegły" – w sytuacji używania cegieł do czegoś. Jeżeli zaś chcemy tworzyć teorię – to znaczy abstrahujemy od konkretnej sytuacji – wówczas poszukiwana semantyka (czyli teoria znaczenia) musiałaby być zbiorem dyrektyw dotyczących sposobów użycia słów. Przy czym dyrektywa jest możliwa do sformułowania wyłącznie „po”, nigdy nie „przed", nigdy nie jest na przykład narzędziem do uczenia się języka. „Jeżeli osoba A chce od osoby B otrzymać dwie cegły, to mówi do osoby B: «podaj dwie cegły»" – czy tak uczymy się języka? Na czym polega rozumienie niniejszego tekstu? Czy na znajomości reguł gramatycznych, pragmatycznych i semantycznych? Na teorii? Raczej na czymś innym, na przykład na umiejętności powiedzenia go sobie innymi słowami, poczuwania się do zgody lub sprzeciwu w niektórych momentach czytania. W niektórych momentach powiedzenia do siebie w myślach: „acha!" albo: „co?" i potem: „acha". Rzeczywiście – zamiast o teorii znaczenia, gramatyce, semantyce i pragmatyce, wygodnie jest mówić o grze językowej. I że w każdej grze występują reguły. Że są, że wyznaczają granice możliwym sposobom użycia języka w danej sytuacji. Jednakowoż – już powyższe trzy zdania to teoretyzowanie. A zdanie, które nastąpiło po nich, to teoretyzowanie na temat teoretyzowania. „Rzecz sama" ucieka z prędkością myśli. W jakimś momencie takiego myślenia wszystko staje się płynne, słowo „reguły" czy „dyrektywy" przestaje mieć sens” /Wojciech Czaplewski, Filozofia powrotu, czyli o tym, że wszystko zaczyna się i kończy, [1961; herbertolog, recytator, wielodzietny polonista, wydał Filozofię z przyległościami. Skrypcik szkolny dla użytkowników mózgu (2000). Mieszka nad Bałtykiem], „Fronda” 44/45(2008), 472-481, s. 477/.

+ Pragmatyka Prawda semiotyczna (pragmatyczna i pragmatyczna) abstrahuje w ogóle od rzeczywistości ontycznej i ogranicza się do formy wewnętrznego systemu znaków. „Kiedyś przez wieku uważano, że poznanie „historycznego” nie prowadzi do żadnej prawdy, jest w ogóle złudne, a teza o historyczności poznania i bytu grozi relatywizacją wszelkiej prawdy. Dziś uważamy, że każda prawda, nawet metafizyczna, jako efekt procesu poznawczego, jest historyczna, a prawda w naukach historycznych może być taką samą prawdą bezwzględną, jak w każdym poznaniu i w każdej nauce humanistycznej. Przyznajemy jedynie, że poznanie historyczne i nauki historyczne są bardzo skomplikowane i wymagają wielkiej orientacji metodologicznej. Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. a) Prawda ontyczna to tożsamość rzeczy (bytu) ze sobą samym, a od naszej strony to zrównanie umysłu z rzeczą, czy upodobnienie intelektu do przedmiotu poznawanego; według formuły Izaaka ben Salomona: „Veritas est adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse, quod est, et non esse, quod non est”. b) Prawda onto-logiczna jest to poprawność formalna (horthotes) bytu z myślą, czyli zgodność intelektu (rozumu, myśli) z formalną, abstrakcyjną i poznawczą stroną rzeczywistości (nurty analityczne, pozytywistyczne, krytyczne). c) Prawda semiotyczna (pragmatyczna i apragmatyczna) abstrahuje w ogóle od rzeczywistości ontycznej i ogranicza się do formy wewnętrznego systemu znaków, przede wszystkim języka, gdzie rolę bytu realnego odgrywa system języka (ens linguisticum); jest to więc zgodność mowy (la parole) z systemem języka (la langue), czyli niejako adequatio sermonis ad linguam (lingwistyka analityczna, strukturalizmy, formalizmy semiotyczne)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 39.

+ Pragmatyka Prymat męski języka jest tylko narzędziem do oddawania sensów ogólnych, bynajmniej nie płciowych. „Prawda i kompleks. Feminizm umiarkowany, korekcyjny, w sensie równouprawnienia osobowego kobiet ma rację bytu i został autorytatyw­nie poparty przez Jana Pawła II – w aspekcie prawnym, organizacyjnym i prakseologicznym. Katechizm mówi o tym: „Bóg w żadnym przypadku nie jest obrazem człowieka. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Bóg jest czystym duchem, w którym nie ma miejsca na różnicę płci. „Dosko­nałość” mężczyzny i kobiety odzwierciedla coś z nieskończonej doskonałości Boga: doskonałości matki (Iz 49. 14-15; 66, 13; Ps 131, 2-3) oraz doskonałości ojca i małżon­ka (Oz 11, 1-4; Jr 3, 4-19)” (KKK 370). Płciowe przedstawianie Boga jest całkowitym nonsensem, obłędem lub prymitywnym materializmem. Przestawianie ról Adama i Ewy jest manipulacją. Język zaś z prymatem męskim (w morfologii, gramatyce, semantyce i pragmatyce) jest tylko narzędziem do oddawania sensów ogólnych, bynajmniej nie płciowych. W każdym razie Biblii judeochrześcijańskiej nie można oskarżać o antyfeminizm. Feminizm, oczywiście radykalny, nosi na sobie piętno kompleksu współczesnej cywilizacji euroatlantyckiej, spowodowanego przede wszys­tkim poniżeniem kobiety przez panseksualizm hedonistyczny i „przemy­słowy”. Jest nieudaną próbą ratowania społecznego statusu kobiety przez teologię irracjonalno-odwetową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315.

+ Pragmatyka Przemiana ateisty pragmatyczna nie byłą tematem podejmowanym przez Kościół do czasów Jana XXIII „Zainteresowanie Stolicy Apostolskiej dotyczące ateizmu w okresie od Soboru Watykańskiego I do pontyfikatu Jana XXIII koncentrowały się w zasadzie na założeniach teoretycznych. W wypowiedziach Kościoła wskazywano na niebezpieczeństwa doktryn ateistycznych; nie dostrzegano możliwości zmian u ateistów, gdy idzie o ich pragmatykę. Oficjalne wypowiedzi watykańskie okazały się - tak się wydaje - jednostronne w ocenie zjawiska niewiary, nie podejmowały analiz nad ateizmem w aspekcie pastoralnym (Por. R. Darowski: Soborowy przełom w stosunku Kościoła do niewierzących. W: Otwarci w wierze (red. R. Darowski). Kraków 1974, s. 215; B. Przybylski: Dialog z niewierzącymi. „Ateneum Kapłańskie” 65(1973)5-6, ss. 434-448). Sytuacja zmieniła się w sposób zasadniczy dopiero wtedy, gdy papieżem został Angelo Roncali, Jan XXIII. On to zainicjował nowy sobór powszechny, podczas którego nasiliły się wszechstronne badania nad fenomenem ateizmu. Nastawienie zarówno papieży, Jana XXIII i później Pawła VI, jak i ojców soborowych, odznaczające się ukierunkowaniem na praxis Kościoła, pozwoliły spojrzeć na niewiarę jako na problem duszpasterski” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 120/. „Pastoralny charakter ujmowania kwestii ateizmu pozwolił powstałemu podczas Soboru Watykańskiego II Sekretariatowi dla Niewierzących na wypracowanie koncepcji, określenie warunków i form dialogu z ludźmi negującymi istnienie Boga. W okresie po Soborze Watykańskim II wypowiedzi Stolicy Apostolskiej, dotyczące relacji do świata, a w tym i do ludzi niewierzących, mają charakter wyraźnie pro-dialogowy” /Tamże, s. 121/.

+ Pragmatyka Przestrzeń pragmatyczn to przestrzeń pojmowana jako pole dzia­łania. „Heinz Werner sądzi, że dopóki człowiek pierwotny wykonuje w prze­strzeni czynności techniczne, jego przestrzeń, pojmowana jako pole dzia­łania, jest przestrzenią pragmatyczną, nie różniącą się w swej strukturze od naszej własnej przestrzeni (zobaczymy dalej, że ową strukturę da się ująć w postaci pola). Kiedy jednak czyni ją przedmiotem refleksji, „powsta­je pojęcie specyficznie pierwotne, różniące się radykalnie od jakiejkolwiek wersji zintelektualizowanej” (H. Werner, Comparative Psychology of Mental Development, New York 1940, s. 167). Jest taka przestrzeń zawsze synkretycznie związana z przedmiotem, silnie zabarwiona emocjonalnie, zawsze konkret­na (miejsce). Często przejawia cechy (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993) antropomorficzne, mając za­wsze charakter dynamiczny. Wynikająca z niej umysłowość jest wrażliwa na każdy szczegół i zmianę położenia w swym otoczeniu. Cassirer przed­stawia to tak: „Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomość jest bar­dzo odległa od tego, co moglibyśmy nazwać wiedzą w sensie abstrakcyj­nym i teoretycznym. Znajomość znaczy tylko wyobrażenie, wiedza zawie­ra w sobie z góry, zakłada możność odtworzenia” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 98). Jednak u człowieka pierwotnego wzorzec życia zdaje się różnić od wzorca myślenia. „Człowiek pierwotny nie uznaje tak wyraźnie różnicy między tym, co bliskie, a tym, co obce, między światem wewnętrznym a zewnętrznym, życiem a śmiercią, duszą a ciałem. Dla niego ani dusza, ani ciało nie stanowią dobrze określo­nego i wyznaczonego obszaru” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 93/. „Tym, co uznaje w sobie i wokół siebie, jest świat nieznanych sił nacechowanych »innością«„ (C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 89). Tak więc w społeczno­ściach pierwotnych osoba jest rozproszona i nie może być oderwana od roli, którą można zrozumieć dopiero w szerszym splocie związków” /Tamże, s. 94/.

+ Pragmatyka przypowieści poucza słuchaczy o prawdach wiary lub ukazuje im właściwe wzorce postępowania. „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus  (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.

+ Pragmatyka PZPR kontynuowana przez SdRP „Zakończenie działalności PZPR w styczniu 1990 r. było decyzją logiczną, wynikającą z realistycznej oceny sytuacji, w jakiej znalazła się partia po 4 czerwca 1989 roku. Utworzenie Socjaldemokracji Rzeczypospolitej Polskiej także było decyzją, wynikającą z tej oceny. Przeciwnicy SdRP powtarzali jak mantrę, że oto w ciągu jednej nocy komuniści przeistoczyli się w socjaldemokratów. Moim zdaniem, historycy zajmujący się epoką PRL-u, w tym także PZPR, nie powinni ulegać tej, zapewne złośliwością zaprawionej, uwadze, lecz uczciwie i obiektywnie zbadać różne ideologiczne nurty, istniejące w PZPR, także socjaldemokratyczny” /Mieczysław Rakowski [1926; – premier PRL w latach 1988-1989, ostatni I Sekretarz PZPR, redaktor naczelny Dziś, publicysta m.in. Trybuny i Gazety Wyborczej], Ankieta o lewicy, „Fronda” 43(2007), 26-30, s. 27/. „Można go dostrzec w różnego rodzaju memoriałach i w wystąpieniach; np. na 9. Nadzwyczajnym Zjeździe PZPR w lipcu 1981 roku. Objęcie przywództwa SdRP przez Aleksandra Kwaśniewskiego (rocznik 1954) oraz wprowadzenie przez niego do kierowniczego zespołu grupy osób w tym samym wieku oznaczało, że prędzej czy później ideowe oblicze partii będzie kształtowane przez pokolenie, nie będące więźniem dogmatów, które przez dziesięciolecia panowały w ruchu komunistycznym. Kwaśniewskiego i jego politycznych przyjaciół z całą pewnością nie można uznać za komunistów. Byli przede wszystkim pragmatykami, a ideologii, zatem kwestii tożsamości lewicy, z pewnością nie uważali wtedy za sprawę najważniejszą. A jeśli nawet, to w pierwszych trzech latach po przełomie nie było warunków do zajmowania się nią. Wobec już wyraźnie zarysowanego i aktywnego frontu antykomunistycznego, problemem nr 1 dla SdRP, którą antykomuniści traktowali jako przedłużenie PZPR, stało się przetrwanie. Reguły przetrwania narzucały konieczność prowadzenia walki politycznej, odpieranie oskarżeń itd. Opozycja demokratyczna z każdym kolejnym miesiącem odchodziła od ducha i litery Okrągłego Stołu. Transformacja ustrojowa stała się przykrywką budowy fundamentów kapitalizmu, Przy Okrągłym Stole nasi partnerzy ani jednym słowem nie zdradzili, że ich celem jest powrót Polski do ustroju kapitalistycznego” /Tamże, s. 28/.

+ Pragmatyka religii wielkiej odpowiednia jest do tej religii, Kościół. „O Kościele (Eklezjologia) / Kształtowanie się języka, obrazów i idei / 1. Wprowadzenie / 1.         Eklezjologia (ekklesia – Kościół, logos – słowo) jest to nauka o Kościele. Wielkie religie zwykle formują się w organizm społeczny o właściwych sobie strukturach, doktrynie i pragmatyce, czyli tworzą swoje Kościoły, przypominające nieraz strukturę państwa czy imperium. W chrześcijaństwie termin „eklezjologia" został wprowadzony po raz pierwszy przez Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) w roku 1677. Dziś często stosuje się też termin „eklezjogeneza" (P. Teilhard de Chardin, L. Boff, P. Liszka, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź) albo po prostu  „teologia Kościoła". Słowo to oznacza doktrynę zarówno o bycie Kościoła, jego genezie, istocie, strukturach, cechach, zadaniach, celach i rozwoju historycznym, jak i o zasadach formułowania świadomości kościelnej, metodologii teo­logicznej, poznania, ogólnej systematyzacji oraz hermeneutyki Objawie­nia. Kościół musi być ujmowany w niej możliwie całościowo: w wymiarze bytu, wiary, świadomości oraz prakseologii eklezjalnej. Na określonym poziomie eklezjologia istnieje od początku chrześcijaństwa, a nawet sięga w pewien sposób do Kahału izraelskiego. W sensie naukowo-systemowym powstała dopiero w dobie Renesansu i pozostaje nadal w stadium żywego rozwoju oraz radykalnych przeobrażeń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2, KUL, Lublin 2003, s. 7.

+ Pragmatyka Rosji wobec Europy „Z nurtem pragmatycznym na poziomie regionalnym związani są głównie dwaj ostatni gubernatorzy Obwodu: Władimir Jegorow (lata 2000-2005) i Georgij Boos (wybrany we wrześniu 2005 r). Pierwszy z nich po objęciu funkcji zadeklarował wolę współpracy z Unią Europejską, podkreślając jednocześnie strategiczne znaczenie enklawy. Zaznaczał, iż enklawa odgrywa istotną rolę w zagwarantowaniu interesów FR w regionie Morza Bałtyckiego, a proces poszerzania NATO na wschód znaczenie Obwodu jeszcze wzmacnia (A. Żelazny, Obcy wśród swoich, „Nowe Kontrasty” 2002, nr 10, s. 6). W okresie ostatnich 9 lat można zaobserwować także uzależnianie Obwodu Kaliningradzkiego od władz federalnych. W 2001 r. stworzono m.in. urząd zastępcy pełnomocnego przedstawiciela prezydenta Okręgu Północno-Zachodniego, który miał zajmować się m.in. koordynacją i kontrolą działań władz federacyjnych w Obwodzie Kalinigradzkim. Władze regionalne w enklawie zostały ponadto osłabione przez wycofanie z Rady Federacji swojego gubernatora (od tej pory może on tylko wyznaczać swojego przedstawiciela w Radzie) i uchwalenie ustawy o nowym trybie powoływania organów władzy wykonawczej w regionach (W założeniu jej twórców ma ona pomoc w skutecznych działaniach skierowanych przeciw terrorystom. Przewiduje rezygnację z wyborów bezpośrednich i powoływanie gubernatorów oraz prezydentów republik przez lokalne ciała ustawodawcze na wniosek prezydenta FR. Wydaje się jednak, iż głównym celem nowych uregulowań nie była „walka z terroryzmem”, ale właśnie dalsze ograniczenie kompetencji władz regionalnych i uzależnienie ich od federalnego centrum)” /Marcin Chełminiak, Obwód Kaliningradzki Federacji Rosyjskiej w rosyjskich koncepcjach geopolitycznych, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 65-75, s. 73/.

+ Pragmatyka Semiotyka logiczna dzieli się na trzy części: syntaktyka, semantyka i pragmatyka. Pojmowanie logiki przez J.I.M. Bocheńskiego. Działy logiki wyróżniane przez niego. „Najpierw Bocheński odróżnił logikę w sensie szerokim (sensu largo) oraz logikę w sensie ścisłym (sensu stricto) /D. Gabler, Joseph M. Bocheński als Logiker und Philosopher, w: Joseph M. Bocheński. Über den Sinn des Lebens und über die Philosophie. Aufsätze, Herder, Freiburg i. Br. 1987, s. 182/. Ta ostatnia obejmuje logikę formalną oraz logikę stosowaną. Logika stosowana dzieli się na dwa działy: semiotykę logiczną (syntaktykę, semantykę i pragmatykę) oraz metodologię ogólną. Natomiast logika w sensie szerokim to historia logiki oraz filozofia logiki. Logiką w sensie szerokim nazwał Bocheński dwie metanauki o logice. Tych metanauk, jak mówił Bocheński, może być oczywiście więcej. Poniższy schemat unaoczni podział logiki wg Bocheńskiego” /K. Policki, Filozofia człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 34/. Logika (w ogólności) dzieli się na logikę: w sensie ścisłym i w sensie szerokim. W sensie ścisłym dzieli się na logikę czystą (formalna, matematyczna) i stosowaną. Logika stosowana dzieli się na metodologię i semiotykę. Semiotyka dzieli się na syntaktykę, semantykę i pragmatykę. W sensie szerokim dzieli się na historię logiki i filozofię logiki. Poszczególnym działom logiki można przyporządkować odpowiednie pisma Bocheńskiego /Tamże, s. 35/. „Jeśli chodzi o tzw. logikę dialektyczną, to Bocheński uważa, że nie jest ona odpowiednikiem logiki formalnej, bowiem nie zawiera ani jednego prawa, które można by było przeciwstawić prawom logiki czystej. Natomiast zdaje się być rodzajem raczej prymitywnej metodologii. Bocheński uważał jednak, że rady, z których się składa, są arcysłuszne: patrz na kontekst, szukaj kierunku, w którym wypadki idą, bacz na przeciwieństwa itp. Bocheński uważał, że istnieje wspólna logika dla całej ludzkości, dla wszystkich kultur i czasów. Ludzie różnią się nie logiką, ale przyjmowanymi założeniami. Mówienie o istnieniu różnych logik w różnych kulturach jest mylące i może być oraz bywa tendencyjnie wykorzystywane w celu propagandy pewnych poglądów, kultur czy sposobów życia, które chcą sobie zjednywać zwolenników, frapując ich swoją oryginalnością. Nie ma wielu logik, jest wiele systemów logicznych. Logika natomiast jest jedna – z nieskończoną ilością podsystemów” /Tamże, s. 36.

+ Pragmatyka syndykalizmu krytykowana Redaktor naczelny czasopisma „Revista”, Federico Urales, zatakował „pragmatyczny syndykalizm”, który reprezentowało czasopismo „Solidaridad”, a osobiście Angelo Pestaña (F. Montseny-Urales, Sobre una pretendida revisión del anarquismo, „La Revista Blanca” nr 176 (15 IX 1930) s. 49 i n). Rozwiązanie sprzeczności społecznych widział on w zachowaniu czystości doktrynalnej, a główne niebezpieczeństwo dostrzegał w koncepcjach syndykalistycznych. Anarchizm powinien być konsekwentny a związki zawodowe już wikłają się w struktury organizacyjne, w administrację, w struktury rządzenia centralnego. Zwolennicy „czystego anarchizmu” chcieli, aby Angela Pestaña był pozbawiony dotychczasowych wpływów i by utracił swoich sojuszników zgrupowanych wokół „Solidaridad Obrera”. W atakach swych mieli sporo racji, gdyż już 30 kwietnia 1930 roku rząd Berenguera przywrócił ponownie legalność CNT. W dniu 17 czerwca został przywrócony do życia Comité Nacional a w trzy tygodnie później (6 lipca) odbyła się pierwsza po długiej przerwie konferencja regionalna w Katalonii z udziałem 21 organizacji terytorialnych. W dniu 31 sierpnia 1930 r. powraca do Barcelony i wychodzi znowu jako dziennik „Solidaridad Obrera” pod redakcją Juana Peiró. Juan Montseny nie miał łatwego zadania, przeciwstawiając się tak mocno usytuowanej grupie, w której rękach znalazł się Komitet Narodowy (czyli centrala CNT) oraz jedyny w kraju dziennik anarchistyczny.

+ Pragmatyka teatralna wpłynęła na sposób prezentowania rzeczywistości w pisarstwie Konara Alfreda „W przypadku pisarstwa Konara na diagnozę rzeczywistości i sposób jej prezentacji niewątpliwie miała wpływ określona tradycja teatralna oparta głównie na zasadach pragmatyki oraz rzemieślnicza technika pisarska i konwencja sceniczna (D. Ratajczakowa, O pozytywnym stylu tzw. pozytywistycznej komedii, [w:] tejże, W krysztale i płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, t.1, Wrocław 2006, s. 284 i passim). Z założenia pisarzowi obcy był dramat środowiskowy-rodzinny, którego modelowe warianty stworzyli Ibsen, Hauptmann czy Strindberg, pełniące funkcję najbardziej typowego medium naturalistycznego, skutecznie demaskującego wszelkie patologie życia rodzinnego (G. Matuszek, Dramaty naturalistyczne, Kraków 2001, s. 64 i passim). Teksty Konara można potraktować jako szczególny konstrukt estetyczny i ideowy. Na tle środowiska wielkomiejskiego lub, rzadziej, małomiasteczkowego rozgrywają się dramaty różnych, najczęściej powikłanych stosunków międzyludzkich, a dominujący w strukturze powieści wątek miłosny nie tylko spaja całość powieściowego świata, ale staje się nośnikiem nadbudowanej nad wątkiem romansowym warstwy znaczeń ideologicznych. Romansowość tych powieści jest zatem pozorna. Najważniejsza okazuje się warstwa ideologiczna tekstu dodatkowo wzmocniona przez obszernie wprowadzony dyskurs odautorski. Ostatecznie najważniejsze okazują się nie komplikacje romansowe, dość szablonowo zresztą zaprezentowane, ale odczytanie moralnego sensu prezentowanych historii opartych na barwnej fabule fundowanej na matrycy teleologicznej i realizującej proste schematy awanturniczo-romansowe z elementami grzesznej ekscytacji lub świętego oburzenia” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 24/. „W przypadku pisarstwa Konara należałoby nie tyle mówić o próbie odwzorowania realnego świata, co o kreacji rzeczywistości powieściowej opartej na fabule fikcyjnej służącej celom dydaktycznym. Można zatem powiedzieć, że jego utwory sprzeciwiają się naturalistycznemu obiektywizmowi w przedstawianiu zjawisk i absolutyzacji natury. A zatem należałoby raczej mówić o dążeniu do naturalności w połączeniu z prawdą w spojrzeniu na życie we wszystkich jego wymiarach” /Tamże, s. 25/.

+ Pragmatyka tekstów narracyjnych „Zamieszczone dalej i wzajemnie sprzeczne exempla: Pompejusza oszczędzającego miasto ze względu na wielkość i cnotę jednego z mieszkańców oraz daremnej ofiary gościa Sulli – odwracają sentencję tytułową, która powinna teraz brzmieć: „Jako podobnymi drogami dochodzi się do różnych celów [Par pareils moyens on arrive a diverses fins]”. Zagadkowość i nieprzewidywalność ludzkich zachowań – tu tylko implikowana - wyjaśniona zostaje w ostatnim exemplum, które Montaigne przytacza „na wspak swoim pierwszym przykładom [directement contre mes premiers exemples]” (M. de Montaigne, Próby. Przełożył i wstępem opatrzył T. Żeleński (Boy). T. 1. Warszawa 1957, s. 55) i któremu przypada szczególne znaczenie już choćby z tej racji, że jest to najbardziej rozwinięte exemplum tego eseju (Exemplum, o gniewie Aleksandra zostało dodane w wyd. z r. 1588” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owi, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 358/. „Domysły co do przyczyn zachowania się Aleksandra, którymi kończy się tekst, zostały w wyd. pośmiertnym z r. 1595 wzbogacone o dwie nowe możliwości. Zakończeniem tej wersji było przedstawienie zagłady Teb)” /Tamże, s. 359/.

+ Pragmatyka tekstu powoduje, badania nad prostymi formami literatury stają się aktualne.  „Z perspektywy pragmatyki tekstu aktualne znowu stają się badania, które A. Jolies przeprowadzał nad „prostymi formami” literatury. Przez „proste formy” rozumie Jolies te formy, „które, niejako bez udziału poety, wydarzają się w samym języku, wywiązują się z samego języka” (A. Jolies, Einfache Formen. Wyd. 2. Darmstadt 1958, s. 10). To zaś, co je za każdym razem określa, to ich „zwięzłość [Bundigkeit]” (Ibidem, s. 22), która organizuje wyróżnialny zespół gestów językowych. Sama prosta forma nie jest wedle Jollesa czymś, co napotykamy w rzeczywistości. To, co jest konkretnie dane, nazywa Jolies „formą uobecnioną” (Ibidem, s. 264). Ze splotu stałych i zmiennych elementów uobecnienia wydobywa się, stanowiący ich podstawę, trwały schemat prostej formy. Ale Jolies nie poprzestaje na tym przejściu od formy uobecnionej do formy prostej. Pyta – i tu można dopatrzyć się „pragmatycznej” perspektywy jego koncepcji – o pierwotne „zainteresowanie duchowe”, które za pośrednictwem prostej formy przejawia się w formie uobecnionej. Pojęcie „zainteresowania duchowego” związane jest z założeniami ideologicznymi, które trzeba odrzucić, aby perspektywa Jollesa okazała się płodna. Zainteresowanie duchowe to u Jollesa „praca języka” (Ibidem, s. 16). Praca zaś sprowadza się u niego typologicznie do pracy wieśniaka, rzemieślnika i kapłana. To, co wykonują wieśniak, rzemieślnik i kapłan - spełnia się raz jeszcze w języku, trwa w języku jako prosta forma. Nie zamierzamy tu podejmować tej sentymentalnej koncepcji „podziału pracy”, która niewiele się liczy z historią gospodarczą i społeczną; nie zamierzamy też wzorem Jollesa poprzestać na systemie prostych form, które jako rodzaj praform zachowania językowego mają odpowiadać praformom ludzkiej działalności. Pytanie o pragmatyczne formy ponadzdaniowe nie może być a priori zawężane. Historyczne przemiany, które implikują przemiany społeczeństwa i właściwych mu form komunikacji, przynoszą wciąż nowe językowe schematy działania, a zarazem stale nowe możliwości ich poetyckiego wyswobodzenia i przemieszczenia” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 336/. „Pragmatyka i poetyka tekstu nie może tych kwestii rozstrzygać raz na zawsze, należy je bowiem wciąż rozpatrywać pod względem ich miejsca w historii” /Tamże, s. 337/.

+ Pragmatyka tekstu techniką retoryczną stosowaną przez autora tekstu w celu ukształtowania i ukierunkowania woli czytelnika. Metoda retoryczna w badaniach nad Ewangeliami wprowadzona pojawiła się w XIX wieku. Prekursorem jej był Chrystian Gottlob Wilke, który swoją teorię przedstawił w dwóch dziełach: Die neutestamentlische Rhetorik, ein Seitenstück zur Grammatik des neuestamentlische Sprachidioms (1843) oraz Clavis Novi Testamenti philologica (1869; wyd, 2) (zob. E. Güttgemanns, Fragmenta semiotico-hermeneutica. Eine Texthermeneutik für den Umgang mit der Hl. Schrift (Forum Teologiae Linguisticae 9), Bonn 1983, s. 206-216). „Retorykę pojmował on jako technikę autora tekstu, która zmierza do ukształtowania i ukierunkowania woli czytelnika. Do technik retorycznych stosowanych przez autorów należą według C. G. Wilkego: środki gramatyczno-syntaktyczne oraz 2) formy estetyczne tekstu wraz z pragmatyką tekstu. Do podstawowych środków określających gramatykę tekstu C. G. Wilke zalicza: 1) określenie semantyki tekstu przez kontekst; 2) sposób zaprezentowania idei, jakie mają przekonać czytelnika; 3) kompozycję mowy (tekstu) i relacje pomiędzy zdaniami; 4) logikę tekstu; 5) strukturę tematyczną” 03 170.

+ Pragmatyka tekstu ustalana w retoryce nowoczesnej. Egzegeza biblijna posługuje się retoryką klasyczna udoskonaloną. „Retoryka klasyczna okazała się z czasem niewystarczająca do rozwiązywania wszystkich problemów związanych z tekstem i jego efektami komunikacyjnymi, starano się więc ją udoskonalić, wykorzystując rozmaite środki lingwistyczne. Nowoczesna retoryka jest zatem ściśle związana z lingwistyką (semiotyką) i tym zasadniczo różni się od retoryki klasycznej. Zapoczątkowało ją w XVIII w. dzieło J. A. Bengela, Gnomon Novi Testamenti (R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I, Paris 1982, s. 10). Współczesna analiza retoryczna interesuje się samym tekstem, niezależnie od jego sytuacji historycznej, czy intencji autora. Dąży przede wszystkim do ustalenia pragmatyki tekstu, stara się uchwycić jego argumentacje, uwzględnia Sitz im Leben argumentacji, traktuje techniki retoryczne i stylistyczne jako cel, a nie ornamentację tekstu. Korzysta z metod krytyki literackiej, posługuje się analizą lingwistyczną, analizą i teorią aktu mowy, bada stylistykę” 03 169.

+ Pragmatyka tekstu wyznaczona przez formy estetyczne. Tekst Pisma Świętego ma różne formy, które bada egzegeta stosując metodę retoryczne. Modyfikacją form logicznych są formy estetyczne, które jednak łączą się już z pragmatyką tekstu. „C. G. Wilke wyróżnia następujące formy estetyczne: 1) głębię tekstu (Sinnigkeit), która polega na tym, że czytelnik potrafi z pojęć i słów użytych przez autora wydobyć głębsze myśli; 2) kunszt słowa; 3) symetrię tekstu (mowy); 4) żywość, siłę, nacisk i dosadność wyrażenia. Nowotestamentalna metoda retoryczna C. G. Wilkego polega zatem na wyszukaniu i uporządkowaniu wszystkich środków, jakimi dysponuje tekst, aby zbadać, jak może on oddziaływać na uczucia, wolę i kierunek myślenia czytelnika” 03 171.

+ Pragmatyka tezy filozoficznej o istnieniu Boga weryfikowana w teologii. Teologia czerpiąca z objawienia, a także z filozofii i pomocniczych nauk szczegółowych, zdolna jest tworzyć Żywą Ikonę Boga: „ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga, to jest Chrystusa” (Kol 2, 32). Tymczasem prawosławie i protestantyzm deprecjonują znaczenie filozofii w refleksji teologicznej. „Prawosławie rosyjskie przyjmuje istnienie Boga jako dane z góry, jako fakt cerkiewny, jak światło, jak życie, bez wkładu pracy ułomnego rozumu. Według protestantyzmu istnienie Boga jest nam dane raczej spoza obszaru umysłu, a mianowicie z wiary, z dramatyczności egzystencji (credo quia absurdum), z decyzji i zaufania; zresztą ostatnio Boga uważa się tam coraz częściej ideę wątpliwą, zbyteczną, zamierającą, przypominająca raczej „kompleks Boga”. Katolicyzm uważa, że istnienie Boga winno raczej być nieustannie rozważane na obszarze całej rzeczywistości i wszystkimi sposobami poznawczymi, a w tym powinno być poddane na swoim miejscu kryterium umysłowym (rozumowym i intelektualnym), by wiara religijna nie była ślepa, irracjonalna, poniżej godności istoty rozumnej”. Teologia dogmatyczna zakłada tezę o istnieniu Boga i ją dowodzi. „Jeśli zakłada, to z życia i filozofii, skąd istnienie Boga staje się ogólnym aktem ludzkim. Jeśli także dowodzi (dogmatica demonstartiva), to uzasadnia istnienie Boga jako rzeczywiste, weryfikuje je, poddaje pragmatyce życia i z całą mocą personalizuje, czyli odnosi do całego świata osoby ludzkiej. Teologia dogmatyczna może konstruować zdanie o istnieniu Boga na podstawie objawienia wstępującego (poznanie potoczne, nauki, filozofia) i na podstawie objawienia zstępującego (Biblia, tradycja, dziedzictwo ojców, niezwykłe interwencje samego Boga, inspiracje). W każdym razie teologia nie tworzy sztucznie „faktu istnienia Boga”, lecz ten fakt odkrywa, ukazuje, analizuje i wprowadza w całościowy system. Przy tym w swej historii jest modelowana przez pedagogię (Teofil z Aleksandrii, Klemens Aleksandryjski), która ostatecznie czuwa nad kształtowaniem się prawdy o istnieniu Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96.

+ Pragmatyka transcendentalna teologii chrześcijańskiej wyznacza horyzont działania filozofii w teologii „Heribert Mühlen uważa takie samorozumienie się (metafizyka) pod sztandarowym słowem „My” za właściwy cel całej wcześniejszej zachodniej historii myśli, która powinna zweryfikować prawdziwe założenie wszelkiego myślenia, mianowicie faktyczność bycia-już-zawsze-w-my, „poprzez które wszelkie ludzkie spełnienia określane są przez poprzedzające my”, (Mühlen, Wir-Philosophie 22) wprowadzane w „my” filozofii bytu. To „My” jest nie tylko liczbą mnogą od Ja, ani nie jest sumą, ani też kwalitatywnym nowym „rezultatem” „Ja i Ty”, „lecz uprzytomnieniem obejmującej liczbę mnogą osób całości-my, która nie jest osobą, lecz uprzytamnia wszelki osobowy stan vis-á-vis i interaktywny proces… Ale z [tego]… ostatecznego horyzontu My, z My wszystkich ludzi, nikt nie może wysiąść, ani zewnętrznie, ani wewnętrznie, bowiem to My jest nieograniczenie inkluzywne. Nikt nie może obstawać przy tym, że nie został włączony w to My, aby obiektywizując rozważać je z zewnątrz i czynić ‚przedmiotem” swoich badań. Jest to ostateczny, nie do przeniknięcia, bezprzedmiotowy horyzont ludzkiego bytowania, działania i myślenia. Filozofia może zdarzyć się już tylko wewnątrz tego ostatecznego horyzontu, a nigdy poza nim. Jest to niezbędne, konieczne, wyczerpujące wtrącenie, które filozoficznie jest nie do przebicia i dlatego tylko w takim zakresie może być reflektowane, gdy w każdym bezpośrednim, konkretnym doświadczeniu My jest tylko współ-doświadczane” (Tamże 10. 12. – O przyjęciu tego podstawowego poglądu do współczesnej „pragmatyki transcendentalnej” będzie mowa w dalszych podrozdziałach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 144/.

+ Pragmatyka wieku XX, Grabińska T. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Wyidealizowanie zjawiska w wyjaśnianiu zgodnym ze schematem Hempla-Oppenheima skłania wielu filozofów do krytyki tak rozumianego wyjaśniania teoretycznego /np. Cartwright/. Wskazują oni na to, że takie wyjaśnienie nie odnosi się do rzeczywistości przedmiotów, ani do rzeczywistych zjawisk, lecz do fikcyjnych konstruktów. Konstrukty te reprezentują jedynie przedmiot lub zjawisko w bardziej ogólny lub bardziej szczegółowy sposób. Jeśli zaś chodzi o wyjaśnianie, to prawa teoretyczne L ani nie wyjaśniają, ani nie opisują, ponieważ – jak formułuje to Nancy Cartwright – im bardziej prawo jest ogólne, to, co prawda, jego moc eksplanacyjna jest większa, ale jednocześnie tym mniejsza jest jego funkcja deskryptywna”. Szczegółowym rozpatrywaniem relacji eksplanansu do rzeczywistego przedmiotu T. Grabińska zajmowała się, gdy argumentowała tezy własnej wersji realizmu krytycznego /Por. T. Grabińska, Realizm i instrumentalizm w fizyce współczesnej, Wrocław 1992; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993; tejże, Poznanie i modelowanie; M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/” Eksplanans schematu Hempla-Oppenheima T. Grabińska nazwała „modelem zjawiska lub obiektu”, sam zaś proces tak rozumianego wyjaśniania traktuje jako „zabieg poznawczy, który pozwala włączyć prawo empiryczne E do aparatury pojęciowej w taki sposób, aby ono z koniunkcji praw L i warunków c logicznie wynikało. Jest to więc wyjaśnienie w sensie logiki pragmatycznej /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/. T. Grabińska nie zgadza się z tezami, że prawa eksplanansu „niczego nie wyjaśniają”. Dostrzega ona, że „pozostaje problem realistycznego wyjaśniania” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 81-87, s. 82.

+ Pragmatyka wpływa na analogię metaforyczną,  a nie tylko semantyka. Analogia metaforyczna zawiera mediację, zapośredniczenie poznania niektórych stanów rzeczy przez przeżywającą psychikę mówiącego człowieka. Zachodzi tu swoiste „podobieństwo dynamiczne”, inne aniżeli w innych typach analogii, gdzie może być mowa o podobieństwie już zastanym, jakby statycznym, faktycznie istniejącym. „W analogii metaforycznej przeniesienie sensu nazwy jednego przedmiotu na drugi nie zachodzi na zasadzie zderzenia się obiektywnych relacji, ale jedynie dlatego, że pośredniczy tu ludzka psychika przeżywająca podobnie sens jednego i drugiego wyrażenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 97/. „Podobieństwa dynamiczne angażujące pośredniczenie przeżyć psychicznych człowieka występują w metaforycznym poznaniu zarówno na tle natury jak i kultury […] Jawią się więc analogie metaforyczne, w których pośredniczy kultura: Biblia, historia, mitologia, poezja”. „Vico wskazywał na ekspresyjność ludzkiej mowy jako na źródło i podstawę metafory. Według niego własna ludzka postać bywała przenoszona na przyrodę. Hegel zwracał uwagę na abstrakcyjność i obrazowość poznania i języka, w którym abstrakcyjność zyskuje przewagę nad obrazowością. A. Richard podkreślał, że nie istnieje nic takiego jak znaczenie właściwe słowa, inwariant semantyczny, niezależnie od kontekstu. Znaczenie każdego słowa jest według niego wynikiem interakcji nie tylko wszystkich słów w danym kontekście, ale także wynikiem pamięci jego występowania w innych kontekstach /Tamże, s.  98. Według M. A. Krąpca „Metaforę trzeba brać jako wyraz języka uwikłanego w relacje nie tylko semantyczne (te są zasadnicze!), ale także syntaktyczne i pragmatyczne. Metafora jest bowiem ściśle związana ze sprawą używania języka” /Tamże, s. 99.

+ Pragmatyka zachowań i działań Królestwa szatana. „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębio­na. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „po­tomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsek­wencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad króle­stwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej po­staci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szata­na staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.

+ Pragmatyka zbawcza ze strony człowieka niemożliwa „Z zasady solus Christus wynikają cztery struktury pochodne: 1) „Sama tylko wiara” (sola fides) – bycie chrześcijaninem i uspra­wiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę, a nie przez żadne zasługi, uczynki, stan moralny lub inne akty, choćby najbardziej pobożne, jak modlitwa, pokuta itd.; przede wszystkim wyklucza się z życia religijnego rozum (nominalizm) i podstawę natury (antypelagianizm); wiara we­wnętrzna jest zwyczajną ufnością w fakt zbawienia o charakterze emocjo­nalnym i pozaintelektualnym; nie rozciąga się ona także na żaden obszar pozazbawczy, np. na życie społeczne czy etyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 104/. „Sama tylko łaska” (sola gratia) – zbawienie jest absolutnym da­rem Boga, łaską, bez żadnej możliwości wpływania na nią czy współpracy z nią lub jakiejkolwiek pragmatyki ze strony zbawianego; przy tym łaska nie ma charakteru ontycznego (realnego), nie odradza człowieka, nie wnika w jego życie osobowe. Jest jedynie aktem zwykłej „przychylności” Boga w stosunku do wybranego i predestynowanego. „Samo tylko Pismo Święte” (sola scriptura) – wszelka świadomość chrześcijańska i cały „byt kościelny” sprowadza się do samego tylko Pisma. Chrześcijaństwo nie ma w sobie nic z fenomenu historycznego, doczesnego i realistycznego, lecz kryje się w swej całości w Piśmie Świętym i jest „bytem skrypturystycznym”. Przede wszystkim dostęp do Chrystusa otwiera „szczera Ewangelia”, nie zaś cokolwiek z ludzkiej tradycji, instytucji czy życia. Nie ma „życia chrześcijańskiego”, nie ma żadnego samokontynuowania się chrześcijaństwa w postaci tradycji, gromadzenia poznań i doświadczeń, jest tylko „Biblia o Chrystusie”. Wszelka „prawdzi­wa” teologia pozostanie tylko czytaniem i wykładaniem Biblii” /Tamże, s. 105/.

+ Pragmatystyczne ujęcie nauki definiuje ją w kategoriach efektywności technologicznej „Zdaniem autora Philosophy and the Mirror of Nature [Rorty] zarówno poję­cie „prawdy”, jak i szereg innych tego typu pojęć, np. „adekwatność”, „obiektywność” itp. (epistemologicznych wartości światopoglądowych – w terminologii szkicu), jakimi posługiwano się na gruncie tradycyjnej epistemologii dla opisania fenomenu zwanego „nauką”, „naukowym poznaniem”, to kategorie zupełnie już nieprzydatne do tego celu. Jedy­nym „narzędziem”, jakim można by posłużyć się w tym wypadku, jest pojęcie „użyteczności”, odniesione do wiedzy naukowej” /B. Kotowa, Postmodernistyczna demityzacja poznania, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 43-57, s. 50/. „Użyteczna wiedza naukowa to taka wiedza, która umożliwia nam – jak mówi Rorty – „radzenie sobie z rzeczywistością”; chodzi więc o wiedzę naukową, naukę, rozumianą po Baconowsku: jako (potencjalne) źródło reguł sku­tecznego działania, tj. działania, które pozwala nam panować technolo­gicznie nad przyrodą (R. Rorty, Nauka jako solidarność, tł. A. Chmielecki, „Literatura na Świecie” nr 5, 1991, s. 27). Takie pragmatystyczne ujęcie nauki, ujęcie definiujące ją w kategoriach efektywności technologicznej, posiada tę przewagę nad jej tradycyjno-epistemologicznym ujęciem, iż jest ono aksjologicznie neutralne, nie zależy więc od jakichkolwiek założeń światopoglądo­wych, wartościujących, nie angażuje zatem w żaden sposób epistemolo­gii (jako światopoglądu nauki). Takie pojmowanie nauki, poznania naukowego obywa się w konsekwencji – mówiąc językiem Rorty'ego – bez jakichkolwiek „metafizycznych podpórek”, co w terminologii tu przyjętej znaczy tyle, iż nie wymaga ono waloryzowania ze strony epi­stemologii, obywa się bez „filozoficznego zaplecza”, jakie tworzyła dla naukowego poznania epistemologia jako jego światopogląd, światopo­gląd nauki. Krótko mówiąc, pragmatystyczna koncepcja Rorty'ego rezygnuje zarówno z poznania jako kategorii epistemologicznej, jak i ze wszystkich pozostałych tego rodzaju kategorii, współtworzących owo uprawomocniające naukę „filozoficzne zaplecze” /Tamże, s. 51/.

+ Pragmatyści amerykańscy podjęli problematykę aksjologiczną (J. Dewey, R.B. Perry). „Refleksja nad światem wartości ma historię równie długą jak problematyka dobra w filozofii. Już w myśli pitagorejskiej znajdujemy pierwsze koncepcje piękna i harmonii, które Sokrates wpisał w problematykę cnoty moralnej i przeniósł na grunt antropologiczno-etyczny, a Platon i Arystoteles swymi rozważaniami wokół natury dobra włączyli w metafizyczną wizję rzeczywistości. Głosicielami teorii najwyższego dobra byli również stoicy i epikurejczycy, choć każda ze szkół pojmowała je na swój sposób. W starożytności problem dobra rozpatrywano przede wszystkim w ramach ogólnej teorii bytu. Podobne podejście cechowało także myśl średniowieczną, zwłaszcza filozofię św. Tomasza z Akwinu, którego refleksja nad naturą dobra przypominała pogłębiony i przystosowany do chrześcijaństwa arystotelizm. W czasach nowożytnych poza nurtem perypatetyckim zaczęło dominować ujęcie podmiotowe, świadomościowo-przeżyciowe. W centrum zainteresowań znalazł się bardziej sposób, w jaki wartość się jawi, a zwłaszcza jak się ją przeżywa, niż to, czym ona jest w swej istocie. Powstała koncepcja intuicji wartości i poczucia moralnego z jednej strony (A.A. Shaftesbury, D. Hume, A. Smith), a z drugiej koncepcja rozumu jako instancji wprowadzającej kryteria wartości z siebie samej (I. Kant). Przedmiot badań stanowiły raczej pewne dziedziny wartości niż ich nadrzędna teoria. Jako odrębna dyscyplina aksjologia (z gr. axios – mający wartość, godny, cenny) /Terminem „aksjologia” posłużył się po raz pierwszy, ale tylko w odniesieniu do nauki o wartościach moralnych, P. Lapie (Logique de la volonté, 1902), a następnie E. von Hartmann (Grundriss der Axiologie oder Wertwägungslehre, 1908), funkcjonował też w artykułach Ch. von Ehrenfelsa (Werttheorie und Ethik, 1893-1894), uważanych za pierwsze traktaty z tego zakresu/ pojawiła się dopiero na przełomie XIX i XX wieku, w kontekście refleksji nad bytem i powinnością, nadania pojęciu wartości znaczenia filozoficznego oraz analiz z zakresu psychologii opisowej (F. Brentano). Problematykę aksjologiczną podjęli brytyjscy analitycy (G.E. Moore, A.J. Ayer), amerykańscy pragmatyści (J. Dewey, R.B. Perry), a przede wszystkim fenomenologowie (N. Hartmann, M. Scheler). Zamiennie z aksjologią, głównie w tradycji brytyjsko-amerykańskiej, używa się także nazwy „filozofia wartości” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 119.

+ Pragmatyzacja relacji Polski z Ukrainą „Zmiany, jakie zachodziły w polskiej polityce wschodniej w latach 2008-2011, dotyczyły nie tylko praktyki, ale także sfery koncepcyjnej. Jednym z tego przejawów były zgłaszane postulaty odejścia od kolejnych modyfikacji koncepcji jagiellońskiej i prometejskiej, u podstaw których leżało nastawienie antyrosyjskie i postawa misyjności wobec wschodnich sąsiadów. Pojawiły się propozycje odejścia od nieefektywnych „jagiellońskich ambicji mocarstwowych”, budowania przeciwwagi pod przywództwem Polski, by równoważyć przewagę Rosji. Jednym z ważnych wątków tej dyskusji był także spór wokół interpretacji koncepcji określanej akronimem ULB (Ukraina, Litwa, Białoruś) sformułowanej przez J. Giedroycia i J. Mieroszewskiego oraz jej współczesnego odczytywania, adekwatnego do istniejących realiów. Chodziło przede wszystkim o poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: W jakim stopniu poprawa stosunków Polski z Rosją, w warunkach „pragmatyzacji” relacji Polski z Ukrainą, jest zgodna z założeniami koncepcji redaktorów paryskiej „Kultury”? Czy zgodne z tą koncepcją jest dążenie do jednoczesnego, stopniowego integrowania Ukrainy i Rosji z Unią Europejską, a szerzej – jednoczesnej europeizacji Ukrainy i Rosji?” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 104/. „Czy w nowych realiach międzynarodowych końca pierwszej dekady XXI wieku uzasadnione jest, z punktu widzenia interesów Polski, priorytetowe traktowanie na obszarze poradzieckim relacji z Rosją (Artiom W. Malgin, rosyjski badacz spraw polsko‑rosyjskich, pisał: „Polska polityka wschodnia, podobnie jak wschodnia polityka UE jako całości, tradycyjnie staje przed dylematem: albo uznawać Federację Rosyjską za uprzywilejowanego partnera Unii, albo nie dopuszczać do zbyt dużego uprzywilejowania Rosji, aby nie przysłonić europejskich perspektyw Ukrainy, Białorusi i Mołdowy”. A.W. Malgin: Stosunki polityczne między Polską a Rosją po 1990 r. W: Białe plamy – czarne plamy. Sprawy trudne w polsko‑rosyjskich stosunkach 1918-2008. Red. A.D. Rotfeld i A.W. Torkunow. Warszawa 2010, s. 715), w warunkach stałego poparcia dla wzmacniania państwowości Ukrainy, Białorusi, Litwy i innych państw powstałych po rozpadzie ZSRR?” /Tamże, s. 105/.

+ Pragmatyzm akademicki popiera ewolucje darwinowską. „Nawet teraz, gdy żyjemy ze świadomością możliwości zaistnienia nuklearnego holocaustu i dostrzegamy nieodwracalne ekologiczne zmiany spowodowane przez technologię, wątpliwości co do nauki jako synonimu postępu są przeważnie intelektualnej proweniencji. Ich pojawienie się zauważone zostało po raz pierwszy na ostatnich stronach klasycznego dzieła J. Bury’ego na temat idei postępu, wydanego po raz pierwszy w 1932 roku /J. B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into Its Origin and Growth, Doker, New York 1960/. Odkrył on (co nie powinno dziwić tych, którzy doceniają funkcjonowanie wewnętrznej logiki), że subiektywizm, aprioryzm i relatywizm filozofii przeważających na przełomie wieku zaczęły niszczyć nawet ten piedestał, na którym od jakiegoś czasu znajdował się wysławiany przez wszystkich Postęp” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro Poznań 1994, s. 18/. „Dodatkową niszczącą siłą było otrzeźwiające rozpoznanie prawdziwej intelektualnej fizjonomii darwinowskiej teorii ewolucji przez kilku z jej najbardziej szacownych rzeczników. „Cudowny wiek” jeszcze się nie skończył, gdy nie kto inny jak T. H. Huxley ostrzegł przed jałowością wysiłków mających na celu wyłonienie uniwersalnych prawd i wartości (zwłaszcza miłości) z darwinowskich procesów ewolucyjnych. To, że termin „agnostycyzm” został ukuty również przez niego – niegdyś czołowego darwinistę – było sygnałem ostrzegawczym, że daremne są próby dostrzeżenia postępu z perspektywy darwinowskiej. Nielogiczne utożsamienie nauki z postępem trwało oczywiście dalej, nie malejąc nawet na chwilę, zwłaszcza w wydaniu akademickich pragmatyków. […] Wielu liderów bankowych i przemysłowych, takich jak Rockefeller czy Carnegie, znalazło w darwinizmie ostateczne usprawiedliwienie postępu, realizowanego poprzez bezlitosną walkę przeciwko wszelkiej konkurencji” /Tamże, s. 19.

+ Pragmatyzm Akademii Platońskiej koncentrującej się na przedmiotach filozofii praktycznej. Iimmaterializm filozofii Platona i Arystotelesa. Starożytni Grecy nie byli przyzwyczajeni do spekulacji metafizycznych i immaterialnych. Na tym tle, immaterializm Platona nie jest czymś charakterystycznym dla ówczesnego myślenia Greków. Jako że było to stanowisko odosobnione, zrozumiałym wydaje się to, dlaczego metafizyka Platona nie zapuściła korzeni w greckiej glebie. Powinniśmy także pamiętać i o tym, że Platon utworzył swoją szkołę jako miejsce szkolenia polityków i dla rozwoju prawdziwej nauki politycznej. Celem Akademii Platońskiej nigdy nie było wyłącznie samo poszukiwanie wiedzy teoretycznej. Zamiarem Platona było stworzenie wspólnoty ludzi o wysokim poziomie cnoty moralnej, którzy wspólnie mogliby dążyć do życia w pełni cnotliwego. Niestety, właśnie ze względu na to, że tak została pomyślana, oraz z braku chęci do systematyzacji, Akademia nie nadawała się do tego, by zostać przekaźnikiem Platońskiego sposobu filozofowania teoretycznego. Komponent spekulatywny platonizmu został szybko zatracony, a pole filozoficznych dociekań zawężono do skoncentrowania się na przedmiotach filozofii praktycznej. W rezultacie, fizyka oraz metafizyka zostały przez akademików zaniedbane, a filozofię sprowadzono do sceptycyzmu. To, że w Akademii zapanował sceptycyzm da się zrozumieć, gdy uwzględni się brak systematyzacji nauki Platona w szkole, a ponadto patrząc na: (l) ówczesną sytuację polityczną Aten, oraz (2) osobliwość poglądów Platona w kontekście powszechnego materializmu starożytnych Greków, a także (3) ewolucję filozofii starożytnej od samego jej początku /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 57.

+ Pragmatyzm amerykański odrzuca mistykę. Ameryka Północna nie miała proletariatu, miała natomiast czarnych. Dlatego cała dynamika społeczna przyjęła inny kierunek. Ludzkie imago Dei, które na starym kontynencie rozwijało się na drodze mistyki, tu przemienia się w apoteozę homo faber. Praca jest łaską, stylem życia świętego. Chwała Boża w człowieku uobecnia się w wielkich budowlach, zgodnie z metafizyką północnoamerykańskiej cywilizacji. Apologia boskiej twórczości i ubóstwienie pracy ludzkiej determinują kosmologię Nowego Świata, północnoamerykańską teorię dynamiki rzeczywistości. Dialektyka człowieka twórcy: wola-przestrzeń i metamorfoza czasu jako nowej ekonomii zbawczej komponują całość immanentnego metafizycznego dramatu tworzenia jedynej Republiki prawa Bożego (Stany Zjednoczone) jako Federacji pracującej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 485/. Teologia rozwoju, zapoczątkowana w Bostonie przez ród Mather, rozwijana była przez Beniamina Franklina, który urodził się w tym samym mieście. Franklin może być nazwany Heglem Ameryki. Jego zmysł antropocentryczny jest identyczny. Dla obu człowiek jest widzialnym organem całej rzeczywistości. Zmienia się jednak substancja dialektyki. U Hegla działa tylko duch, u Franklina praca tworzy ducha. Hegel uznał pracę za czynnik alienacji esencji człowieka, Franklin uznał pracę za sposób realizacji człowieka. Obaj byli alchemikami. Hegel dokonał transmutacji Wieczności w Historię, Franklin odkrył natomiast, że czas jest złotem. J. Fueyo porównał Franklina do Hegla. Hegel napisał Encyklopedię Nauk Filozoficznych, Franklin założył Poor Richard’s Almanac, który odnowił babilońską tradycję horoskopów i dał społeczeństwu mądrość ludowych sentencji w taki sposób, że amerykanie mogli doskonale zastosować w swym życiu maksymy Kartezjusza bez studiowania filozofii. Hegel wyjaśnił prawa dialektyki ducha, Franklin wykorzystywał w praktyce odkryte niedawno prawa elektryczności. Hegel sądził, że Napoleon był duchem uniwersalnym, Franklin założył Republikę /Tamże, s. 486.

+ Pragmatyzm amerykański przeciwstawia się idealizmowi europejskiemu. Chrześcijanie starzy zapatrzeni w europocentryzm zinterpretowali w końcu swoją Art of Virtue jako ascetykę pracy, w formie teologii wyjścia wynikającej z purytańskiej aplikacji kalwinistycznej doktryny predestynacji. Doktryna ta nie wystarcza dla zrozumienia ideologii Nowego Świata. W Ameryce, inaczej niż w ciasnej Genewie, budowniczowie mieli nieograniczone możliwości przestrzenne. Wszystko było nowe, nowi ludzie byli przeznaczeni do wielkości. Zasady kalwińskie w nowej sytuacji prowadziły do stwierdzenia, że w nowej sytuacji nie ma już podziału na zbawionych i potępionych, wszyscy w Nowym Świecie są zbawieni. W porównaniu wspólnym podłożem jest purytanizm, natomiast okoliczności i życiowe wnioski są diametralnie różne. Genewa i Ameryka różnią się tym, czym melancholijna demokracja Rousseau od dionizyjskiej demokracji Jeffersona. Tu i tam demokracja, ale jakże inne podejście do życia. W Ameryce inaczej niż w Europie interpretowane jest powołanie człowieka, oparte na innym odczuwaniu Uniwersum, aczkolwiek ty i tam są jakieś wspólne aspekty. Człowiek amerykański jest wybrany dla Ziemi Obiecanej, jest wtórnym architektem świata, kulturowym posłańcem Boga. Ten wielki mitologemat zmienia kompletnie sens pracy i w nim już znajduje się już deus ex machina metamorfozy człowieka i świata. Praca Amerykanina, człowieka wolnego, nie jest zwierzęcym wysiłkiem ciała dla podtrzymania życia, lecz dziełem organizującym ludzką szczęśliwość. Ogranicza się to jednak tylko do „prawdziwych” amerykanów, a nie do czarnych niewolników, do importowanego proletariatu, oni nie stanowią substancji federalnej. Nikt tak dobrze nie zrozumiał Franklina jak Marks, widzący na dnie definicji człowieka określonego jako a toolmaking animal zwierzę fabrykujące narzędzia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 486.

+ Pragmatyzm amerykański Przyczyna postmodernizmu bezpośrednia: strukturalizm i poststrukturalizm, epistemologia neopozytywistyczna i pragmatyzm amerykański. „Zawarta w nowoczesności idea jej samokrytyczności spowodowała powicie marzeń o własnej nieprzekraczalności. Co epoka ta próbowała udowodnić, przechodząc bez epokowej zmiany, z „-izmu” do „-izmu”. Tymczasem to właśnie logika krytyki i kontestacji zdemaskowała skryte absolutystyczne ambicje nowoczesności do wieczności. Postmoderna de facto jest źródłowym impulsem moderny, jej krytyczną wolą (hiperkrytycyzmem), ponownym przemyśleniem modernistycznego widzenia Rozumu, Wolności i Postępu, pod kątem ochrony mniejszości snujących „małe opowieści”. Postmodernizm jest tylko i wyłącznie świadomością i strukturą myślenia (dekonstrukcją), postawą wobec kultury, wyzbytą tęsknot do uniwersalizacji i zacierania różnic, a warunkiem niezbędnym do jego zaistnienia było wyczerpanie modernistycznego paradygmatu wiedzy” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 69/. „Wypada zacząć od tego, że postmodernizm nie jest tworem, który pojawił się deus ex machina, nie jest wymysłem kilku lumpinteligentów. Jego wystąpienie umożliwiły dzieła wielu modernistycznych artystów, filozofów i socjologów. Za prekursora postfilozofii należy uznać Friedricha Wilhelma Nietzschego. Autor Also sprach Zaratustra, tak jak niegdyś Rene Descartes dla nowoczesności, okazał się być prorokiem i fundatorem nowej epoki - ponowoczesności, której nurt kulturowy niezupełnie przekornie można by nazwać postnietzscheanizmem. Postmodernistyczna strategia jest także oczywistym spadkiem poheideggerowskim, nie tylko wtedy, kiedy odwołuje się do przezwyciężenia rozumianego nie jako odrzucenie, lecz zwinięcie (Ubrwindung), do przepisania dziejów w celu odnalezienia w zapomnieniu prześwitu bycia. Spośród grona „mistrzów podejrzeń” należy wymienić innych: Ludwika Wittgensteina (ze swego drugiego okresu ukierunkowanego lingwistycznie) oraz Karola Marksa. Postmodernizm odwołuje się do sposobu myślenia, u podstaw którego znajduje się kategoria życia, nie rozumu, uwzględniająca wolę, uczucia, popędy, instynkty, emocje i tym samym przyswajająca idee takich myślicieli, jak Sigmund Freud, Artur Schopenhauer, Henri Bergson czy William Dilthey. Jednak bezpośrednimi przyczynami powstania nowej świadomości był strukturalizm i poststrukturalizm (F. de Saussure, C. Levi-Strauss, R. Barthes, J. Kristeva, J. Derrida, M. Foucault), neopozytywistyczna epistemologia (Th. Kuhn, P. Feyerabend, W. V. Quine), pragmatyzm amerykański Charlesa Peirce’a i Johna Deweya” /Tamże, s. 70/.

+ Pragmatyzm angielski wieku XIX, Mill John Stuart. „Rozwijający się w początkach XIX wieku, zwłaszcza w Anglii, empiryzm, znalazł wyraz także w filozofii matematyki. Przyjrzyjmy się więc poglądom jednego z najwybitniejszych jego przedstawicieli, Johna Stuarta Milla (1806-1873). Mill rozwijał głównie wersję metodologiczną empiryzmu. Słusz­ność tego ostatniego starał się wykazać w dziedzinie szeroko rozumianej logiki, której nadał nową interpretację. Powiązał w ten sposób stanowisko empiryzmu z nominalizmem. Do głównych osiągnięć Milla w zakresie logiki i metodologii należy niewątpliwie teoria indukcji eliminacyjnej, którą traktował jako podstawę wszel­kiej wiedzy pełnowartościowej poznawczo. Skodyfikował on zasady indukcji eliminacyjnej, będącej ważnym narzędziem w naukach empirycznych. Nazywane są one dziś kanonami Milla (kanon jedynej zgodności, kanon jedynej różnicy, kanon zmian towarzyszą­cych, kanon połączonej metody zgodności i różnicy, kanon reszt – por. na przykład /K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, PWN, Warszawa 1974, ss. 152-170/. Głównym dziełem Milla z zakresu logiki i metodologii jest praca System logiki (1843). Była ona pomyślana jako „podręcznik doktryny, która wyprowadza wszelką wiedzę z doświadczenia”. Należy jednak z naciskiem podkreślić, że Mili unikał skrajności i obok indukcji znajdowała w jego metodologii i logice miejsce także dedukcja. Dzięki temu dążeniu do przezwyciężania jedno­stronności był on w stanie scalać pomysły wielu pokoleń empirystów, co doprowadziło w efekcie do zbliżenia do siebie sposobów myślenia XVIII i XIX wieku – w szczególności naturalistycznego punktu widzenia XVIII w. i historycznego punktu widzenia XIX w.” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 60.

+ Pragmatyzm Anglii wieku XVII fundamentem doktryny politycznej. Doktryna utożsamia się z teorią tylko w pewnym sensie. Teoria służy w polityce jako zbiór twierdzeń dla wyjaśnienia czegokolwiek, np. ludzkiego losu. Doktryna zawiera cos więcej, mianowicie wskazania, jak zastosować teorię, np. wiedzę o społeczeństwie, aby osiągnąć zamierzony cel; to nauka, jak postępować, jak działać, a nawet, jak żyć H01 21. Doktryna powiązana jest z kulturą polityczną, która w Hiszpanii była niestabilna i przedkładała „władzę nad sprawiedliwość”. Według Salvadora Madariagi te właściwości wywodzą się od rekonkwisty. Doktryny polityczne wydawały się być pozbawione autentycznego pierwiastka filozoficznego, jaki towarzyszył wiernie niemieckim doktrynom politycznym, albo pragmatyzmu, jaki wytworzył się w XVII i XVIII wieku w Anglii H01 22. Zdumiewający wpływ na życie umysłowe hiszpańskich warstw oświeconych drugiej połowy XIX wieku wywarł mało znany filozof niemiecki, epigon myśli oświeceniowej, Karl Christian Krause (1781-1832). Był to dość mglisty humanizm na podłożu idealistycznym, a także mechanistycznym. Idee Krausego rozpowszechnił w Hiszpanii młody filozof Julián Sanz del Rio (1814-1869). Do tek filozofii nawiązywał też Proudhon i proudhoniści. El crausismo nie był tylko modą intelektualno-literacką, ale istotnie podbudowywał teorie głoszone przez najbardziej znanych czy też najbardziej ambitnych ideologów anarchizmu, jak Tebaldo Nieva i Federico Urales (Juan Montseny) H01 22.

+ Pragmatyzm antyfundamentalizmem. „Filozoficzny fundamentalizm jest poglądem o istnieniu wyróżnionych zasad (fundamentów) bytu i/lub poznania, przy rozumieniu filozofii jako nauki ustalającej zasady i przyczyny bytu i/lub poznania. Fundamentalizm filozoficzny może również oznaczać koncepcję filozofii chcącej kłaść ontologiczne i /lub epistemologiczne podstawy pod inne dziedziny kultury, zwłaszcza pod naukę. Program epistemologii, realizowany w filozofii nowożytnej od Descartes’a i J. Locke’a, określany jest jako fundamentalizm internalistyczny, deontologiczny i aksjologiczny”  /A. Bronk, Zrozumieć świat współczesny, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uiwersytetu Lubelskiego, Lublin 1998, s. 9/. „Wyróżnia on w hierarchicznej strukturze wiedzy dwa zbiory sądów (przekonań) bazowych i pochodnych, nadbudowanych na nich sądów niebazowych. Niekiedy domaga się on dodatkowo, by podstawy (fundamenty) wiedzy były również konieczne, szukając ich pewności w wewnętrznych, mentalnych stanach podmiotu. W drugiej połowie XX wieku obserwujemy powrót idei fundamentalistycznej epistemologii eksternalistycznej oraz propozycje konkurencyjnych, antyfundamentalistycznych koncepcji filozofii i wiedzy, jak pragmatyzm, koherentyzm, probabilizm, bayesianizm” /Tamże, s. 10/. „W ramach sporów o oblicze współczesnego świata (spór o postmodernizm) termin „fundamentalizm” funkcjonuje polemicznie i ideologicznie, m.in. jako narzędzie walki politycznej. Jej emocjonalnie pejoratywne skojarzenia propagują i utrwalają media, określając nim deprecjonowane przez siebie zjawiska w sferze kulturowo-społecznej („Strach przed fundamentalizmem jest większy niż przed intelektualną dewiacją” [A. Grzegorczyk, Postmodernizm przeciwko prawdzie, „Ethos” 9:1966, nr 1-2, 150-159, Dla antyfundamentalisty fundamentaliści są społecznie szkodliwymi fanatykami obstającymi przy przestarzałych i błędnych poglądach w sposób uniemożliwiający racjonalną dyskusję. Za główne opposita fundamentalizmu uchodzą właśnie antyfundamentalizm, nowoczesność (ponowoczesność), antyabsolutyzm, nihilizm epistemologiczny lub etyczny itp. s. 154])” /Tamże, s. 146.

+ Pragmatyzm apologetyki immanentnej Blondela. „Immanentna apologetyka jest najbardziej charakterystyczna dla M. Blondela, który sformułował ją, zwłaszcza w L’action oraz w Exigences philispophiques du christianisme, w ramach filozofii działania jako bliższej współczesnej mentalności niż racjonalistyczna metafizyka tradycyjna. Dla ukazania harmonii oraz dynamicznej współzależności między rzeczywistością psychologiczną a religijną, przedmiotem tzw. filozofii apologetycznej (będącej ziszczeniem ideałów chrześcijańskiej filozofii), tożsamej z imamnentną apologetyką uczynił psychologiczno-teologiczną analizę świadomości. Apologetyka ta winna pełnić również funkcje praktyczne, stymulując powstanie podmiotowych dyspozycji do rozpoznania, zrozumienia i przyjęcia wymiaru nadprzyrodzonego. Formułując zasady metody immanencji, Blondel w sposób oryginalny wykorzystał m.in. idee kantowskiego trenscendentalizmu i heglowskiej (dialektycznej) dynamiki rozwoju podmiotu (świadomości) dla krytycznej refleksji nad aprioryczną strukturą tzw. woli chcącej (la volonté voulante) jako podstawowego ukierunkowania aktywnego podmiotu (myśl i działanie). Metoda ta umożliwia odkrycie transcendencji i potrzebę jej przyjęcia dla pełnego ziszczenia się podstawowych ludzkich ukierunkowań, wychodząc z analizy imamnentnych działań podmiotu ludzkiego. Nie można bowiem zrozumieć aktywności człowieka, nie przyjmując jej nastawienia na nieskończony i transcendentalny Absolut” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.

+ Pragmatyzm argumentacji neoscholastyki połączony z aspektem teoretycznym w polemice z immanentyzmem epistemologiczno-świadomościowym. Immanencja w rozumieniu filozofii podmiotu zwalczana przez tomistów. „Idealistycznym konsekwencjom immanentyzmu przeciwstawiała się realistycznie nastawiona neoscholastyka i współczesne formy egzystencjalnego tomizmu. W dyskusji z kantowskim immanentyzmem epistemologiczno-systemowym wykazywano, iż poznanie ludzkie nie jest ograniczone do przedmiotów możliwego doświadczenia, lecz może ono dotrzeć do tego co bezwarunkowe. W polemice z immanentyzmem epistemologiczno-świadomościowym najczęściej korzystano z argumentacji pragmatyczno-teoretycznej, tzn. ukazywano na podstawie doświadczenia historyczno-filozoficznego, że przyjęcie świadomościowego punktu wyjścia analiz filozoficznych umożliwia akceptację realizmu, nawet jeśli używa się argumentu z przyczynowości, wskazując pośrednio, iż przyczyną percypowanych (biernie) przez podmiot wrażeń zmysłowych musi być przedmiot zewnętrzny wobec świadomości (illacjonizm) lub wykazując fenomenologicznie poznawczą obecność realnych rzeczy (nie zaś ich świadomościowych reprezentacji) wobec świadomości (immediatyzm). Traktując realizm jako nie dowodzony składnik metody filozofowania (E. Gilson), wskazywano, że byt transcendentny względem świadomości jest ujmowany w tzw. sądach egzystencjalnych, tzn. w aktach afirmacji istnienia, stanowiących pierwotny (nie genetycznie a epistemologicznie) element poznania potocznego (M. A. Krąpiec). Polemizując zaś z immanentyzmem jako formą sceptycyzmu względem spostrzegania zmysłowego, wykazywano, że nie można konkretnie podważać tego rodzaju poznania jako całości, gdyż interpretacja pewnych spostrzeżeń jako iluzji wymaga założenia, iż inne spostrzeżenia informują nas prawdziwie o świecie transcendentnym względem poznającego podmiotu (A. B. Stępień)” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72-73.

+ Pragmatyzm cechą supersystemu kulturowego sensytywnego „Wymieniając wpływowych przedstawicieli nauki o cywilizacji wypada wspo­mnieć o jeszcze jednym amerykańskim (pochodzenia rosyjskiego) teoretyku kultury, Pitirimie Sorokinie, który kierował się nie identycznymi, ale podobny­mi kategoriami metodologicznymi i głosił podobną ontologię kultury, co Alfred Kroeber. Sorokin twierdził, iż kultura ma dwa aspekty: 1) wewnętrzny – składający się z czystych znaczeń i 2) zewnętrzny – będący wcieleniem tych znaczeń. Istnieje też idea/przesłanka centralna, porządkująca dany sy­stem kulturowy. Aby zrozumieć konkretną kulturę, musimy pojąć jej aspekt wewnętrzny, a żeby to uczynić, trzeba znać ideę centralną kultury. W każdej kulturze istnieją obok przypadkowej zbieraniny obcych ele­mentów wysoko zorganizowane systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury – Sorokin nazywa je supersystemami. Supersystemy opierają się na uniwersalnych zasadach ontologicznych, które określają ostateczną naturę rzeczywistości i wartości. Zasady ontologiczne przenikają supersystem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 42/. „Jeżeli ostateczna rzeczywistość w danej kulturze uważana jest np. za rzeczywistość metafizyczną, to sfera metafizyczna przenika język, naukę, religię, sztukę, etykę; integruje systemy społeczne i determinuje osobowości jednostek (Por.: M. Wichrowski, Pitirim A. Sorokin. Wartości w supersystemach społeczno-kulturowych, Historyczna dynamika wartości, Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 163-164). Sorokin wyłonił w kulturze europejskiej trzy supersystemy: 1) ideacjonalny spirytualizacja świata (ascetyzm i aktywizm – teokracja), 2) sensytywny – agnostycyzm lub materializm, skupienie się społeczeństw wokół przesłanki materialistycznej, utylitaryzm, praktycyzm (postawy: epikureizm czynny – demokracja, wolny rynek, oddzielenie Kościoła od państwa; epikureizm bierny – konsumeryzm i epikureizm cyniczny), 3) idealistyczny – harmonijnie skojarzony ideacjonizm i sensytywizm (Grecja V-IV w. p.n.e., Europa XII-XIV w.) – centralna wartość wyrażona w filozofii Platona i Św. Tomasza z Akwinu. Skrajny naturalistyczny i deterministyczny ewolucjonizm reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. Jego koncepcję kultury ocenia się jako katastroficzną, choć on sam do katastrofistów się nie zaliczał, „feeria Spenglera mieści się w ogólnej konstrukcji teoretycznej, w myśl której kultura zmierza do nieuchronnej zagłady bez możliwości jej odwrócenia przez pozytywną ingerencję ludzką. Żaden czynnik, ani moralny, ani heroiczny, ani ocjonalny, czy nawet transcendentny wobec historii, nie jest w stanie temu zapobiec (O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1923. Istnieją dwie odmiany ka­tastrofizmu: 1) naturalistyczny, reprezentowany przez Spenglera, który życie kultury porównywał z istnieniem przyrody, 2) kulturowy, reprezentowany przez J. Ortegę y Gasseta, A. Kroebe­ra i S. Witkiewicza, którzy byli zdania, że czynnik destrukcyjny tkwi w samej kulturze. Por.: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów. Warszawa 1983, s. 216-217)” /Tamże, s. 43/.

+ Pragmatyzm chrześcijaństwa wieku XXI prowokuje do prezentacji chrześcijaństwa i jego wiarygodności właśnie dzięki chrześcijańskiej koncepcji zbawienia będącego celem każdej religii „Z chrześcijańskiego punktu widzenia należy patrzeć pozytywnie na ludzkie wysiłki zmierzające do poprawy jakości życia. Czy częścią Bożego planu zbawienia nie jest, by ludzie już na ziemi doświadczali szczęścia, radości życia, odczuwali w jakiś sposób jego pełnię? Czy w takich doświadczeniach nie jest dane objawienie zamysłu Stwórcy, dynamizm stworzenia i namiastka eschatologii? Czy częścią chrześcijańskiego zbawienia nie jest, m.in. dzięki zdrowemu trybowi życia, profilaktyce i psychoterapii, leczenie cierpiących na różnego rodzaju współczesne sytuacje niezbawienia, np. uzależnienia czy dysfunkcje? (Przypis 58: Bardzo wymowne są ostatnio podane liczby, że obecnie cierpi na depresję ok. 370 mln ludzi na świecie, w tym w Polsce ok. 1 mln.). Oczywiście są to pytania retoryczne. Ostatnie wnioski przedstawione w tym punkcie będą mieć charakter bardziej teoretyczny, koncepcyjny i metasystemowy. Część z nich to sugestie dotyczące sposobu uprawiania i wykładu teologii fundamentalnej. / Postawiony w niniejszej książce problem – wybrany w uprzedniej dyskusji naszego środowiska – przekonuje, że nie można przedmiotu naszej dyscypliny ograniczać wyłącznie do Objawienia, lecz trzeba go poszerzać o problematykę zbawienia, oczywiście w ujęciu wiarygodnościowym. Soteriologia nie może pozostawać jedynie w rękach teologów dogmatyków. Okazuje się, że soteriologię można rozwijać patrząc na nią z perspektywy teologiczno-fundamentalnej. Objawienie i zbawienie są ze sobą ściśle związane. Objawienie było głównym przedmiotem tradycyjnej apologetyki zorientowanej intelektualistycznie, bo to ono było przedmiotem krytyki płynącej ze strony racjonalizmu. Współczesny kontekst chrześcijaństwa – nasycony pragmatyzmem – prowokuje nas do prezentacji chrześcijaństwa i jego wiarygodności właśnie dzięki chrześcijańskiej koncepcji zbawienia będącego celem każdej religii. Można nawet zapytać czy zbawienie nie jest pojęciem bardziej podstawowym niż Objawienie, skoro Bóg objawia się w celu zbawienia człowieka realizując swój plan zbawienia. Objawienie nie tylko o tym „informuje”, lecz już włącza do zbawienia, inicjuje je i ku niemu prowadzi” /Krzysztof Kaucha [Ks. dr hab., prof. KUL, ur. 1968; hab. 2008 r.; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL; sekretarz Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Apologia chrześcijańskiej nauki o zbawieniu w kontekście współczesnych koncepcji autozbawczych, psychologizujących i terapeutycznych, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 69-93, s. 90/. „Określając na nowo chrześcijańskie rozumienie zbawienia i racje jego wiarygodności można pogłębić uzasadnianie niektórych tez głoszonych na wykładach z teologii fundamentalnej, np. jedyność Jezusa Chrystusa, wyjątkowość chrześcijaństwa, Kościół sakramentem zbawienia, Kościół konieczny do zbawienia. Punktem wyjścia w ich uzasadnianiu powinno być właśnie rozumienie pojęcia „zbawienie” i jego wiarygodności wyraźnie rysującej się w konfrontacji zarówno z propozycjami autosoteriologicznymi, jak i utopijnymi oraz „świeckimi”, a także filozoficznym naturalizmem ontologicznym. Oryginalność chrześcijańskiego zbawienia wyłania się także z porównania go z soteriologiami religii pozachrześcijańskich” /Tamże, s. 91/.

+ Pragmatyzm codzienności amerykański chwalona przez Lenina i Stalina. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i auten­tyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ame­ryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwi­lu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalent­ny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę orga­nizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji indu­strialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksy­malizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wy­korzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do prze­kształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.

+ Pragmatyzm Definiowanie okultyzmu niejednoznaczne. Rozbieżność w tej kwestii wydaje się być podyktowana szerokością perspektywy spojrzenia na omawiany problem. Niekiedy daje się zauważyć stanowiska na wskroś pragmatyczne, innym razem bardziej teoretyczne. Wśród autorów zajmujących się tematem okultyzmu można dopatrzyć się i takich, którzy implikują następujące działania w sferze okultystycznej rzeczywistości: 1) Okultyzm zajmuje się sprawami tajemnymi lub ukrytymi; 2) Okultyzm zajmuje się działaniami lub wydarzeniami rzekomo wykraczającymi poza ludzkie pięć zmysłów; 3) Okultyzm zajmuje się sferą nadprzyrodzoną, obecnością sił anielskich lub demonicznych. Takie ujęcie rzeczywistości okultystycznej jest jednak zbyt szerokie i nie można za jego pomocą w sposób adekwatny zdefiniować czym jest okultyzm.

+ Pragmatyzm dogmatyczny zdyskwalifikowany i odrzucony. „Choć ważną misją teologii jest interpretacja źródeł, jej kolejnym, a przy tym trudniejszym i bardziej wymagającym zadaniem jest zrozumienie prawdy objawionej, czyli wypracowanie intellectus fidei. Jak już wspomniałem, intellectus fidei wymaga wsparcia ze strony filozofii bytu, która pozwoli przede wszystkim teologii dogmatycznej spełniać we właściwy sposób jej funkcje. Dogmatyczny pragmatyzm z początków obecnego stulecia wedle którego prawdy wiary nie są niczym innym, jak tylko zasadami postępowania, został już zdyskwalifikowany i odrzucony; mimo to nadal istnieje pokusa rozumienia tych prawd w sposób wyłącznie funkcjonalny. Oznaczałoby to jednak przyjęcie nieodpowiedniego schematu, zbyt ciasnego i pozbawionego niezbędnej zawartości treściowej. Na przykład chrystologia przyjmująca wyłącznie perspektywę „oddolną” — jak się dzisiaj mówi — albo eklezjologia wzorowana wyłącznie na modelu społeczeństw cywilnych z trudnością zdołałyby uniknąć niebezpieczeństwa takiego redukcjonizmu” (FR 97).

+ Pragmatyzm epistemologii Renesansu. Poznanie harmonii porządku świata potrzebuje metody zwanej analogia formalna. Każdy element kosmosu odzwierciedla doskonałość świata wyższego. Przede wszystkim człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga samego. Wszystkie byty są ze sobą powiązane siecią relacji i wszystko zmierza do Jedności. Metoda analogii formalnej aplikowana była w Renesansie przede wszystkim do ludzkiego poznania rzeczywistości. Jest to poznanie symboliczne, w którym każdy element odniesiony jest do innych. Nie ma bytów odizolowanych od innych i nie można poznać czegoś bez odniesienia do innych. W ten sposób każdy element objawia na swój sposób misterium Wszystkiego. Zasada analogii formalnej odnoszona była również do płaszczyzny działania. Zastosowanie symboliczne jednego elementu wywołuje, przez koniugację z innymi, efekty również w innych elementach, po prostu w całym kosmosie, prowadząc świat do ostatecznej jedności. Nic dziwnego, że ludzie renesansu tak bardzo cenili magię naturalną. Magia naturalna w dzisiejszym języku oznacza po prostu naukę, zwłaszcza poszczególne nauki przyrodnicze. Człowiek przyjmujący w sposób poważny magię naturalną odrzuca zdecydowanie magię demoniczną, perwersyjną. Zadaniem magii naturalnej jest jednoczenie. Jest ona sztuką łączenia, integrowania. Pozwala poznawać elementy podobne i przeciwstawne, aby je połączyć dzięki odpowiednim koneksjom zachodzącym pomiędzy nimi. Skutki magii naturalnej przewyższają możliwości percepcyjne pojedynczego człowieka, wymagają współpracy pomiędzy badaczami a także pomiędzy uczonymi poznającymi efekty badań. Dlatego musi być podział pracy a także współpraca naukowców z różnych dziedzin. Panorama dziedzin naukowych nie ma ograniczeń /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 194.

+ Pragmatyzm Estetyka pragmatyczna docenia sztukę popularną, Schusterman R. „Zdaniem Schustermana potępienie sztuki popularnej „jako czegoś, co odpowiada tylko barbarzyńskim gustom i tępym umysłom nieoświeconych i manipulowanych mas, oznaczałoby przeciwstawienie nas nie tylko reszcie społeczeństwa, lecz również nam samym. Nakazywałoby bowiem gardzić rzeczami, które sprawiają nam przyjemność i wstydzić się tej przyjemności” (R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, tłum. A. Chmielewski i in., Wrocław 1998, s. 214-215). To, co jest istotne w kulturze współczesnej dla młodzieży, powinno być ważne dla pedagogów, nawet, gdy nie mieści się w tradycyjnie rozumianych kryteriach estetycznych. Nie umniejsza to wcale wagi, czy atrakcyjności wychowawczych oddziaływań. Trafnie ujmuje to Tadeusz Szkołut, zauważając, iż rezygnacja z narzucania tzw. przeciętnemu człowiekowi kryteriów gustu obowiązujących w elitach kulturalnych nie jest równoznaczna z wyrzeczeniem się wszelkich zabiegów edukacyjnych (T. Szkołut, Dylematy wychowania artystycznego w epoce ponowoczesnej, [w:] Sztuka i edukacja w epoce ponowoczesnej, red. T. Szkołut, Lublin 1995, s. 57)” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/. „Interesująco przedstawia problem potraktowania kultury popularnej jako płaszczyzny działania pedagogicznego Zbyszko Melosik, pisząc: Młodzi ludzie traktują najczęściej formalną edukację jako zło konieczne, nie jest ona dla nich ani atrakcyjną formą odnajdywania ‘znaczeń’ i ‘sensów’, ani podstawą podejmowania określonych form praktyki społecznej. Z kolei kultura popularna i jej bohaterowie stanowią dla młodego pokolenia źródło sensu codziennego życia i wspólnoty. Problem oceny tego zjawiska jest „oderwany od tematu”. Nie ma sensu zastanawianie się, czy jest ono ‘dobre’, czy ‘złe’. Takie ujęcie pozwala uniknąć destruktywnego zderzenia arbitralnych systemów pojęć i wartości ‘wszystkowiedzących’ pedagogów z wyobraźnią młodzieży, czerpiącą swoje źródło głownie w kulturze popularnej. Pedagogika powinna więc zaakceptować tę kulturę jako płaszczyznę swojego znaczącego działania. Jej ignorowanie jest równoznaczne z ignorowaniem młodzieży przez pedagogikę i przynosi nieuchronnie ignorowanie pedagogiki przez młodzież (Z. Melosik, Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji, Toruń-Poznań 1995, s. 236)” /Tamźe, s. 41/.

+ Pragmatyzm Fikcyjność kategorią pragmatyczna, Hoops Wiklef „cechą charakterystyczną rzeczywistości doświadczanej jest jej ustrukturowanie nie tyle według systematycznych, co według subiektywnych kryteriów ważności, a od obszaru tego, co nierzeczywiste, nie dzieli jej wyraźna granica, lecz coś w rodzaju szarej strefy (Ta „szara strefa”, wokół której krąży także wiele rozmów potocznych, wykorzystywana jest nie tylko w żartach primaaprilisowych i w dziennikarskich kaczkach – korzystają z niej także pseudonaukowi autorzy jak Daniken i inni. Zjawisko to było wyraźnie widoczne w programie telewizyjnym Wer 3 X lugt. [kto 3 razy kłamie], gdzie przedstawiono za każdym razem sześć dość nieprawdopodobnych wynalazków, spośród których widzowie mieli wskazać trzy fikcyjne) płynnych przejść (Por. pojęcie „świata codziennego doświadczenia [Lebenswelt]” u Alfreda Sсhutza (Das Problem der Relevanz. Frankfurt am Main 1971, s. 180-187, 201 oraz 113): „Zasób wiedzy dostępny w każdej chwili naszego świadomego życia nie jest bynajmniej jednorodny ani spójny. Jego elementy nie wiążą się wzajemnie ze sobą, nie zawsze też muszą być wzajemnie niesprzeczne. Można je uporządkować) według stopnia prawdopodobieństwa: od pewnego przekonania, przez wszystkie odmiany zapatrywań i opinii aż do ślepej wiary i obojętności, czyli postawy w rodzaju ≫niech sobie wszystko będzie, jak jest≪”. Por. też u Fietza (L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach - und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, s. 78-82) pojęcie „czytelniczego programu wstępnego [leserseitiges Vorprogramm]”). Zgodność z rzeczywistością tej odmiany tekstu, jaką stanowi tekst fikсjonalny, nie jest wprawdzie określona przez żadne reguły, dane teksty można jednak opisywać i klasyfikować ze względu na tę zgodność. Poniżej krótko naszkicowane kryteria, po części przecinające się bądź wzajemnie się implikujące, mają zatem charakter czysto opisowy. Ich funkcję można określić za każdym razem tylko w stosunku do konkretnego tekstu. Najczęściej stosowanym w tym kontekście kryterium jest kryterium Scopus (Scopus oznacza w lingwistyce zasięg operatora (np. kwantyfikatora, negacji). Tu używamy tego terminu w znaczeniu „zasięgu odstępstw”), tzn. pytanie, w jakich dziedzinach rzeczywistości określony tekst fikcjonalny wykazuje znaczące („Znaczące”, ponieważ chodzi tu nie o drobne odstępstwa) albo przypadkowe błędy Autora) odstępstwa” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317 (Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo IBL PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 348/.

+ Pragmatyzm Fikcyjność kategorią pragmatyczną „Zgodność tekstu fikcjonalnego z rzeczywistością (ściślej: zgodność wyobrażeń, jakie tekst ewokuje u czytelnika) jest funkcją zawartych w nim odpowiedników rzeczywistości (= elementów realnych) i odstępstw od rzeczywistości (= elementów fikcyjnych pojęcia publiczności [audiences] aktualnej, autorskiej, narratorskiej oraz idealnej publiczności narratorskiej. Nasze pojęcie zgodności z rzeczywistością odpowiada relacji publiczność aktualna – narratorska, której dotyczy też stwierdzenie: „Chcę wykazać, że dystans między tymi typami publiczności (autorską – narratorską) stanowi główny element każdej struktury powieściowej. W istocie sądzę, że można stworzyć klasyfikację literatury narracyjnej, wychodząc od jakiejś teorii ≫realizmu≪ wyrażonej w kategoriach tego dystansu”. Nasze pojęcie odpowiedników rzeczywistości obejmuje – w przeciwieństwie do pojęcia „repertuaru tekstu” u Isera (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976), – nie tylko wartości i normy). Komunikacyjnie relewantną płaszczyzną odniesienia nie jest wówczas ani „empiria” w sensie nauk przyrodniczych (jak u van Dijka), ani „rzeczywistość” w jakimkolwiek sensie filozoficznym (jak u Blumenberga i Landwehra), ale jedynie rzeczywistość doświadczana przez określoną jednostkę będącą twórcą lub odbiorcą tekstu, bądź wspólna praktyka określonych grup, epok itd. Owa rzeczywistość doświadczana składa się nie tylko z mniejszej lub większej liczby ściśle określonych i uporządkowanych wyobrażeń o tym, „co jest i co było”, oraz jakie wypowiedzi o 'tym, co – wedle tych przeświadczeń – istnieje, są trafne. Rzeczywistość doświadczana obejmuje także najrozmaitsze interesy, wyobrażenia o wartościach i celach, stanowiska, maksymy, wzory zachowań i reakcji itd.” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 347/.

+ Pragmatyzm Filozofia ograniczona do dziedziny wiedzy praktycznej, Pomponazzi. Świat postrzegany jako teofania przez Galileusza i Keplera „I tak jak Pomponazzi, który ograniczał przedmiot refleksji filozoficznej do dziedziny wiedzy praktycznej, podobnie Galileusz na swój własny nominalistyczny sposób sprowadził całość filozoficznego rozumowania na płaszczyznę matematyki. Stąd ani byt metafizyczny, ani byt moralny nie był dla Galileusza właściwym przedmiotem filozoficznej spekulacji, chyba że w tej tylko mierze, w jakiej byty te mogły być pojęte przy użyciu idei matematycznych. Książki, jako wytwory ludzkie, stanowią rzeczy tego świata. Są one bytami zmysłowymi, które jak wszystkie inne byty fizyczne stać się mogą przedmiotem filozoficznej spekulacji. Owszem, może być w tym nieco przesady, na ile badania filozoficzne mogą zależeć od przekazu informacji poprzez książki, jednakże w przypadku Galileusza jego własne umiejętności obserwacji wiele zawdzięczały pismom renesansowych humanistów i scholastyków, którym wytykał, iż nie potrafili oni patrzeć na świat tak jak on. To że Galileusz identyfikował byt rzeczy fizycznych z figurami geometrycznymi – tego można się było spodziewać jako skutku wagi, jaką artyści renesansowi przywiązywali do spraw linii i perspektywy. Jak to przenikliwie zauważył Marshall McLuhan, odnosząc się do narodzin ery Gutenberga, „fizycznie wydrukowana książka, poszerzenie władzy wzroku, intensyfikuje pewną perspektywę oraz określony punkt widzenia. Podkreślając pewien punkt widzenia, stwarza złudzenie perspektywy, towarzyszy temu i idzie z tym w parze jeszcze inne złudzenie: że przestrzeń jest widoczna, jednolita i ciągła. Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 157/” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 315.

+ Pragmatyzm filozofii historii Donoso Cortés’a większy niż u Balmesa J. Balmes był bardziej teoretykiem, Donoso Cortés bardziej był praktykiem, zależało mu na ostrzeżeniu przed błędami w przyszłości. Donoso Cortés walczył z eksplozją komunizmu, którą rozpoczął w roku 1848 Manifest Komunistyczny K. Marksa. Cortés miał większą intuicję historyczną niż Balmes, fundamentalnie jednak był z nim zgodny. Obaj rozwijali tę samą chrześcijańską filozofię historii. Różnili się przede wszystkim metodą. Filozof kataloński doszedł do zrozumienia wydarzeń historycznych poprzez rozumowanie, któremu intuicja jedynie towarzyszyła. Troska o realizm i dokładność Balmesa realizowała hasło Jana Chrzciciela Vico: verum et factum /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 176/. Donoso Cortés większą uwagę zwrócił na wydarzenia historyczne. Jego studia socjologiczne są spokojne i rzetelne. Mniej niż Balmes starał się rozumem dotrzeć do praw kierujących dziejami świata, bardziej zależało mu na ostrzeżeniu przed błędami w przyszłości. Z całą ostrością dostrzegał grozę socjalizmu i komunizmu /S. Galindo Herrero, Donoso Cortés y Balmes, „Revista de Estudios Políticos” 48 (1953), s. 132; H158 178. Donoso Cortés atakował idee rewolucyjne wieku XVIII, gdyż w prorockiej wizji, widział w nich źródło przyszłego bezbożnictwa i rewolucyjnego ateizmu. Jego poprzednik, Joachim Balmes starał się ująć dzieje ludzkości w harmonijnej całości, zbudowanej według zasad filozofii i teologii. Balmes kontynuował teologię historii Bossuet’a. Wszyscy ci myśliciele powinni inspirować filozofów katolickich wieku XXI w celu przezwyciężenia naturalistycznego nurtu filozofii historii, reprezentowanego przez takie postacie jak: Sorokin, Jaspers, Northrop, a po części Toynbee, którzy naśladują myślicieli z XIX wieku, takich jak: Hegel, Comte, Laurent, Danilewski, Burckhardt, Nietzsche i Dilthey  /Tamże, s. 180.

+ Pragmatyzm filozofii rozumianej potocznie. Koncepcja filozofii irracjonalizująca. „Tym, co się potocznie ma na myśli, gdy mówi się o filozofii, są ogólne wskazania życiowe. Więk­szość ludzi oczekuje od filozofów podania skutecznej recepty na codzienność i jest rozczaro­wana, jeśli takowej od ich nie otrzymuje. Filozofia w takim ujęciu przestaje być rodzajem refleksji naukowej, której zadaniem jest poszukiwanie wiedzy o rzeczywistościach fundamentalnych, a staje się jedynie propozycją określonego sposobu życia. W takim ujęciu zostaje zakwestionowana jej natura poznania teoretycznego. Filozofowanie sprowadza się do rzędu waż­kich, lecz de facto irracjonalnych (partykularnych, subiektyw­nych) aspektów ludzkiego bycia. Zasadniczy akcent spoczywa tu zatem na pragmatycznym wymiarze myślenia o człowieku i otaczającej go rzeczywistości. Filozofia, ukazując drogi wiodące do bardzo rozmaicie interpretowanego szczęścia, staje się czymś w rodzaju nauczycielki życia. Proponuje określony katalog reguł, mających na celu zapewnienie wszechstronnego rozwoju i bezkonfliktowego współżycia z innymi ludźmi. Formuło­wanie tego typu wskazań bardzo wcześnie stało się waż­nym wymiarem filozofii greckiej. Znajdujemy je między innymi u Sokratesa, który ustami Platona atakował wyrachowaną moralność współczesnych mu sofistów. Nieobce były one także etyce Arystotelesa. Głównym zaś tematem rozważań filozoficznych stały się w długiej epoce, ciągnącej się od czasów Aleksandra Wielkie­go aż po upadek zachodniego Cesarstwa Rzymskie­go. Przez dziesiątki lat stoicy i epikurejczycy, szukając wsparcia w logice i fizyce, formułowali swoje przekonania o życiu godziwym. Aspekt etyczny zdominował także dywagacje filozoficzne w rzymskim okresie myśli filozoficznej. W wiekach średnich problematyka wskazań ży­ciowych była zorientowana w ramach chrześcijaństwa na ponadczasową wieczność, skutkiem czego doczesność i jej powaby straciły nieco na znaczeniu. Sytuacja zmieniła się w dobie odrodzeniowego humanizmu, który z zapałem ukazywał różnorodność ludzkiego doświadczania świa­ta, na przykład w Rozmowach potocznych Erazma z Rotterdamu. Racjonalne, choć niesystematyczne przedstawienie mądrości życiowej przybrało postać eseistycznych Prób Montaigne’a, za przy­kładem którego poszedł F. Bacon, budując pracowicie swoje ciągi aforyzmów” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 71.

+ pragmatyzm filozofów. „W ślad za przekształceniami kulturowymi niektórzy filozofowie, rezygnując z poszukiwania prawdy dla niej samej, za jedyny cel swoich poszukiwań uznali subiektywną pewność lub praktyczną użyteczność. W konsekwencji stracili z oczu prawdziwą godność rozumu, któremu nie pozwala się już poznawać prawdy i szukać absolutu.” FR 47

+ Pragmatyzm fizyki „Aby zrozumieć Arystotele­sowy pogląd na stosunek między matematyką a fizyką, musimy uwzględnić fakt, iż jego troisty podział wiedzy teoretycznej na metafizykę, matematykę i fizykę był hierarchiczny i całkowicie odmienny od podejścia Platona do tych samych trzech filarów wiedzy. Fizyka ma do czynienia ze zwykłym codziennym światem namacalnych rzeczy, pozbawionych jakiejkolwiek abstrakcji teore­tycznej. Jest ona domeną pragmatysty. Matematyka może mieć do czynienia z rzeczami jedynie po tym, gdy już osiągnięty został pewien stopień wyrafinowania przez wyabstrahowanie pewnych istotnych własności rzeczy i pominięcie innych. W końcu, po­minięcie wszystkich własności oprócz czystego istnienia ma być wynikiem następnego poziomu abstrakcji, wymaganego, aby prze­nieść nasze badania do dziedziny metafizyki. Dziś moglibyśmy ustanowić porównywalną hierarchię w kategoriach wytworów praw przyrody, samych praw przyrody, a następnie meta-świata, w któ­rym rozważamy różne możliwe lub rzeczywiste alternatywne prawa przyrody. Arystoteles przeprowadził ostrą linię podziału między kompeten­cjami fizyka i matematyka. Matematyk ogranicza swoje dociekania do ujmowanych liczbowo aspektów świata i przez to dramatycznie zawęża to, co jest opisywalne w kategoriach matematycznych. Fizyka ma dla Arystotelesa o wiele szerszy zasięg i obejmuje ziemską rzeczywistość spostrzegalnych zmysłowo rzeczy. Podczas gdy Platon utrzymywał, że matematyka jest prawdziwą i głęboką rzeczywistością, której fizyczny świat jest zaledwie bladym od­biciem, Arystoteles twierdził, iż matematyka jest zaledwie powierz­chowną reprezentacją kawałka fizycznej rzeczywistości. Taki jest kontrast między idealizmem a realizmem w starożytnym świecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 231.

+ Pragmatyzm fizyki kwantowej Wheelera. „Mimo swojej nieuchwytności zjawiska kwantowe pełnią w obrazie świata Wheelera rolę fundamentalną. Nieprzypadkowo nazywa je także „elementarnymi aktami kreacji”, ponieważ stanowią tak istotny składnik wszystkiego, co jest materialne, że poza nimi nie ma niczego realnego. Są one dla niego czymś pierwotnym stosunku do jakichkolwiek obiektów materialnych. Dlatego przy tej okazji Wheeler stawia pytanie o Kreatora. Czy to nie Bóg decyduje o powstawaniu każdego elementarnego zjawiska kwantowego? Chociaż stawia taki problem, to nie daje na niego żadnego rozwiązania, gdyż uważa, że takiej tezy nie da się uzasadnić. Zamiast takiej postawy ontologicznej przyjmuje stanowisko pragmatysty” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48a/. „Jeżeli pragmatyk ceni wiedzę ze względu na jej skuteczność, to dla Wheelera tą skutecznością nauki jest jej zdolność prognostyczna. Woli raczej mówić o społecznej roli nauki, do której m.in. należy przewidywanie zjawisk przyrodniczych. Chociaż nauka uczyniła pewne postępy w tej dziedzinie, to w przypadku elementarnych zjawisk kwantowych zdolność przewidywania dobiegła kresu swej drogi. Jak wynika z jego rozważań, nie da się nigdy przekroczyć tej granicy, jaką zakreśla zasada nieoznaczoności Heisenberga. Według niego nauka nie musi się jednak wstydzić z odkrytej granicy, ale powinna być z niej dumna. Nie można bowiem domagać się od nauki przyczyny, jeżeli tej przyczyny po prostu nie ma. / Kiedy Wheeler mówi, że zjawiska kwantowe konstytuują obiekty materialne, to ma na myśli ogromną, nieprzeliczalną liczbę tych subtelnych aktów, które tworzą statystycznie pewne określone obiekty w przyrodzie. Miliardy aktów obserwacji-uczestnictwa stanowią fundament dla wszelkiej formy materii. Przyjmuje on pewną formę redukcjonizmu (Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 200). Hierarchiczne różnicowanie się gatunków w świecie roślin i zwierząt ma według niego swoje źródło w ślepych mutacjach genetycznych i doborze naturalnym. Uważa, że biologia i geologia znajdują wyjaśnienia zjawisk, które są tworzone w kumulatywnym charakterze wielu pojedynczych małych efektów. Istotne wydaje się tu wyłanianie się pewnej regularności z wielości przypadkowych zdarzeń z niższego poziomu. Podobnie zależności ciśnienia, objętości i temperatury dla gazów oraz inne prawa termodynamiczne ,mają swoje źródło w chaotycznych zderzeniach molekularnych” /Tamże, s. 48b.

+ Pragmatyzm Funkcjonalizacja religii rozpoczęta przez Marcina Lutra: nie jest ważne to, kim jest Jezus Chrystus, ale to, co uczynił dla nas, czym jest dla mnie, do czego mi jest potrzebny; to samo dotyczy wszystkich misteriów chrześcijańskich. Linię Lutra kontynuował Kartezjusz, dla którego ważna była „pewność poznania”. Podobnie Kant potrzebował Boga jedynie dla realizowania „sprawiedliwości”. Feuerbach udowodnił, że taki Bóg jest tworem ludzkim i w odpowiednim stanie dojrzałości człowiek nie potrzebuje już sztucznych tworów, aby mieć pewność poznania i realizować sprawiedliwość. Jeżeli Bóg sprowadza się do tworu ludzkiego, użytecznego w danej sytuacji, to człowiek powinien dojść do takiej sytuacji, w której już nie musi się podpierać wymyśloną na użytek własny ideą Boga. W tym kontekście ateizm jest logiczny i konieczny /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 108/. Tymczasem Bóg dla swego istnienia nie potrzebuje człowieka i jego pomysłowości. Jeżeli jest, to nie zmieni tego żaden ateista, nie przyjmujący takiej możliwości. Nie można sprawdzić tego, czy Bóg istnieje, poprzez wykazywanie użyteczności stąd płynącej dla człowieka. Sprawdzenie takiej możliwości może się dokonywać jedynie wtedy, gdy człowiek zrezygnuje z obrazu Boga użytecznego, gdy wyłączy pracę intelektu wytwarzającego własne wyobrażenia, gdy znajdzie się w sytuacji nocy ciemnej zmysłów oraz intelektu, gdy pozostaje mu tylko miłość, bez żadnego oparcia, bezbronna, gotowa na przyjęcie Kogoś, nie zastanawiając się nad tym, czy On istnieje. Wtedy człowiek otrzymuje odpowiedź. Sprawdzenie możliwości istnienia Boga wymaga przede wszystkim wyzwolenia się od idoli. Tak uczynił św. Jan od Krzyża, dochodząc do całkowitego przekonania poprzez realne przeżycie spotkania /Por. O. Gonzáles de Cardedal, La teología española ante la nueva Europa, Ediciones Universidades, Salamanca 1996/. /Tamże, s. 109.

+ Pragmatyzm Grecji starożytnej wyniszczonej wojnami. Uczniowie Arystotelesa nie potrafili przekazać dalej nauczania Arystotelesa o charakterze metafizycznym. Poza (l) osobliwością, jaką dla przeciętnego umysłu greckiego stanowił immaterializm, (2) ogólnym sceptycyzmem, jaki legł u podstaw starożytnej greckiej kultury w ogóle, (3) wyniszczającymi działaniami wojennymi, które stworzyły atmosferę nieprzyjazną spekulacji filozoficznej, jeszcze inny element natury politycznej pomóc może w zrozumieniu, skąd wzięła się atrakcyjność sceptycyzmu oraz innych form rozumowania zorientowanego praktycznie, jakie zdominowały okres hellenistyczny oraz epokę Imperium Rzymskiego – chodzi mianowicie o najazd macedoński. Tak jak wyzwanie rzucone mitologii przez filozofię, uczyniło koniecznym zmianę i ponowne przemyślenie dotychczasowego greckiego widzenia świata intelektualnego, tak samo powstanie potęgi macedońskiej wstrząsnęło posadami (l) poglądu Ateńczyków na ich związek z bogami (2) przekonania co do możliwości kontrolowania własnego przeznaczenia, oraz (3) przekonania co do zdolności umysłu ludzkiego do odkrycia trwałości i stabilności we wszechświecie, szczególnie w dziedzinie polityki /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 60.

+ Pragmatyzm Grecji starożytnej. Ruchy filozoficzne zdominowały całą resztę epoki pogańskiej w Europie kontynentalnej aż do czasów Cesarza Justyniana, który w 529 roku zamknął ostatnie pogańskie szkoły filozoficzne. Patrząc na dominację tych szkół na Zachodzie, doszukiwanie się w nich – poza jednym ruchem neoplatońskim – jakiegoś nawet dalekiego pokrewieństwa z subiektywizmem filozofii nowożytnej jest rzeczą daremną. Wszyscy Grecy, choć mogli nie zgadzać się ze sobą co do wielu rzeczy, byli w swoim punkcie wyjścia materialistami i realistami. Choć nie zgadzali się co do generalnego podziału filozofii na teoretyczną i praktyczną, pragnieniem ich wszystkich było zrozumieć zachowanie się rzeczy fizycznych i ludzkiej istoty w oparciu o zasady, które brały się z uniwersalizacji wiedzy zmysłowej o działaniu rzeczy realnych w świecie, w którym żyli /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 61/. Filozofia Grecji starożytnej stworzyła samą siebie jako istotę samodzielną, która swoje koncepcje i zasady rozumowania brała nie z jakiegoś oświecenia, lecz wyprowadzając je w sposób bezpośredni lub pośredni z niewspomaganej niczym percepcji zmysłowej. Jako że był to świadomy wysiłek, który zrodził filozofię, by przy budowaniu poszczególnych koncepcji i w samym rozumowaniu stronić od ponadnaturalnego natchnienia, przeto zjednoczenie filozofii i teologii w jedną wspólną mądrość nie było czymś, na co filozofia byłaby gotowa ochoczo przystać. Czy małżeństwo takie mogłoby zostać skonsumowane – aby to stwierdzić, trzeba było poczekać na inną epokę i na innych myśli­cieli. W każdym razie ci, którzy jako pierwsi zaczęli filozofować, nie przewidywali, by miał nastąpić taki dzień, w którym ich wielkie intelektualne odkrycia zostaną zaadoptowane przez teologów religii barbarzyńskich jako przedmiot materialny ich własnej natchnionej mądrości. Co stało się z filozofią podczas tego procesu adopcyjnego, tym zajmę się za chwilę /Tamże, s. 62.

+ Pragmatyzm Greków starożytnych mocno zakorzeniony w materializmie. Wielu Greków odnosiło się do filozofów w sposób otwarcie wrogi, także w Atenach, aspekt polityczny. Tego, że filozofowie byli świadomi tej wrogości można się dopatrzyć w oficjalnym piśmie Platona, w którym szkołę, jaką miał zamiar założyć, określa on jako wspólnotę, która pragnie poświęcić się oddawaniu czci Muzom i Apollinowi. Gdyby klimat polityczny był bardziej sprzyjający, lub gdyby prawo było takie, żeby na to pozwalało, Platon zapewne wyraziłby cele tej instytucji w sposób mniej alegoryczny /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 103/; /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 57/. Mimo krótkiej przygody ze spekulacją teore­tyczną i metafizyczną, duch starożytnej Grecji był mocno zakorzeniony w wiedzy praktycznej i w materializmie. Nawet dla samego Platona wiedza o formach jako takich nie była czymś, co można by osiągnąć jeszcze w tym życiu. Nic więc dziwnego, że Arystoteles podobnie jak inni członkowie Akademii odeszli od nauki swego nauczyciela jeżeli idzie o zagadnienie rzeczywistości transcendentalnych form oraz co do potrzeby zachowywania tej nauki. Wzrost sceptycyzmu był logicznym następstwem coraz ciaśniejszego rozumienia mądrości poetyckiej – a tkwił on już u samego zarania filozofii. Jako ruch przeciw mitologii, magii i przesądom, starożytne rozumienie filozofii u Greków mieściło w sobie sceptycyzm przeciwko wiedzy natchnionej, i odwoływało się do tego, co osiągalne jest tylko poprzez naturalny rozum. Skoro sceptycyzm, kosztem mitologii, raz zawładnął pewną grupą Greków, nie mógł mu się już oprzeć nawet filozoficzny racjonalizm. Skoro Grecy raz zgodzili się na filozoficzną nieufność w stosunku do rzeczy nie-zmysłowych, takich jak natchnienie w celu wytłumaczenia działania świata widzialnego, i gdy już raz poddali w wątpliwość istnienie ponadnaturalnych wpływów we wszechświecie – nie mogli już potem zaufać nawet fizykom, próbującym wytłumaczyć fakt zmiany w świecie fizycznym, poprzez odwoływanie się do rzeczy nie-zmysłowych takich jak formy i nieporuszony poruszyciel /Tamże, s. 58.

+ Pragmatyzm hedonistyczny używa przyrodę egoistycznie „666 - zysk, korzyść, przewyższanie. Na marginesie warto też przytoczyć uwagę wybitnego antropologa religii i znawcy Kabały, prof. Andrzeja Wiercińskiego, który uważa, że u podstaw współczesnej antyekologicznej cywilizacji konsumpcyjnej tkwi zasada maksymalizacji zysku, czemu w Biblii hebrajskiej odpowiada zasada "itheron" – czyli "zysk, korzyść i przewyższanie" - posiadająca wartość gematryczną 666. Tę samą wartość – którą, jak wiemy z Apokalipsy, ma liczba Bestii – ma też inne wyrażenie biblijne "obraz i podobieństwo człowieka", oznaczające absolutny antropocentryzm (kolejny fundament współczesnej cywilizacji). Dualizm kartezjański, który tak gwałtownie oddzielił ciało od duszy, spowodował wypędzenie sacrum z przyrody. Ciała zwierząt i ludzi stały się maszynami (XVIII-wieczny filozof francuski La Mettrie pisał: "Czy wiecie, dlaczego zachowuję resztki szacunku dla ludzi? Tylko dlatego, że wszystkich uważam za maszyny. Gdyby nie to, wiem, że niewielu mógłbym traktować jako przyjemnych współtowarzyszy życiowych"). Najprostsze ludzkie czynności – jedzenie, spanie, współżycie płciowe – pozbawione zostały wymiaru sakralnego. Jednocześnie natura przestała być sposobem przejawiania się Bożej chwały, a zaczęła być przedmiotem penetracji i eksploatacji przez człowieka. Oponenci w tym miejscu mogą zaprotestować, że Oświecenie nie byłoby możliwe bez Reformacji, a Reformacja bez chrześcijaństwa, tak więc sekularyzacja jest dzieckiem chrześcijaństwa, gdyż jest wpisana w jego rozwój i bez niego nie mogłaby się pojawić. Zarzut ten jest jednak chybiony, gdyż sekularyzacja nie jest procesem pojawiającym się wyłącznie w cywilizacji judeochrześcijańskiej. Była znana już w czasach starożytnych i doczekała się nawet potępienia na kartach Biblii. Autor Księgi Mądrości krytykuje tych, którzy myślą w następujący sposób: "Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślad uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! (...) Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne" (Mdr 2, 5-9,11). Biblia potępia więc hedonizm, z którym wiąże się pragmatyczny, użytkowy stosunek do świata” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 203/.

+ Pragmatyzm historii. Historia historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. Niewiele pisze o wpływie materializmu historycznego na historiografię. Niewiele pisze o wieku XX. „Lefebvre posiada pewną, bodajże typową dla Zachodu do dziś, ogólną koncepcję historiografii. Skłania się on mianowicie do historiografii typu pozytywistycznego, połączonego jeszcze z naiwną wiarą, że istnieje nauka historyczna bez jakichkolwiek założeń. Jest zwłaszcza przeciwny jakiejkolwiek implikacji filozoficznej. Dla niego nawet historia ściśle uniwersalna to historia na zasadzie „pierwszej przyczyny” (s. 28). Pozytywistyczne ujęcie może oscylować ku socjologii, ale nie jest nauką w ścisłym znaczeniu. „Historia zaczęła się od opowiadania, opowiadanie jest jej naturą własną i tej natury zawsze strzegła” (s. 322. Por. też s. 17). Historia pozostaje więc prostym opowiadaniem, zawężonym do ram dokumentu, o charakterze specjalnego rodzaju literackiego ściśle związanego z epoką i w części pragmatycznego. […] Związek historii z nauką w przedstawieniu Lefebvre’a polega na tym, że i historia dąży do uchwycenia pewnych elementów stałych (constantes), powtarzających się, analogicznych. Nie dociera ona jednak do przyczyn ścisle naukowych. Zadowala się więc jedynie wynikami prawdopodobnymi i nie daje żadnych podstaw do przewidywania. / Tytuł całości wprowadza w błąd, podobnie zresztą jak i pierwotny tytuł skryptu: Notiones d’Historiographie moderne (s. 1). Faktycznie mamy tu do czynienia z dość dowolnymi i wycinkowymi szkicami historiograficznymi. […] Prawdopodobnie wiele trzeba tłumaczyć zbyt szerokim oparciem się Autora na pracy E. Futera: Histoire de l’historiographie moderne, tłumaczonej na francuski w 1914 r. /Por. Cz. S. Bartnik, Rec. G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971, „Zeszyty naukowe KUL”, 15 (1972) nr 2, 73-75/. Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 55.

+ Pragmatyzm historyków o orientacji pozytywistycznej, fenomenologicznej i lingwistycznej. Warstwy historii (pokłady badawcze badań historycznych). „Badanie historyczne nie jest jednowarstwowe i jednopoziomowe, lecz dociera ono do różnych pokładów rzeczywistości, a przez to przybiera też różne postacie metodologiczne. 1. Faktografia. Pierwszym, najniższym pytaniem historyka jest pytanie faktograficzne: co to było? Co się stało? Co jest faktem? Na pytanie to historyk odpowiada przez ustalanie faktów z zakresu badań (zdarzeń, zaszłości, czynów, gestorum), ustala on stan faktyczny, odróżnia go od rzeczy niepewnych i nie stwierdzonych i podaje stopień pewności owych faktów. Stopień pewności bowiem może być różny nawet co do faktów: od czystego prawdopodobieństwa aż do pewności absolutnej, jak np. w ustalaniu określonej daty. Niektórzy historycy poprzestają na tym pierwszym etapie badań. Bywają nazywani „faktografami” lub nawet „mikrofaktografami”. 2. Opis (apographe, diegesis, descriptio, imago). Drugim pytaniem historyka jest pytanie porządkujące: jak było? Jak się to toczyło? Jako mało przebieg? Tutaj historyk stosuje opis językowy, by dać obraz zdarzeń. Obraz ten porządkuje fakty, układa je w jakieś logiczne ciągi, ustala ich chronologię i sekwencje i ewentualnie uzupełnia hipotezami faktograficznymi. Opis jako całość, zawsze dosyć sztucznie wycięta spośród innych, posiada już pewną całość, ciągłość, następstwo i logikę, ale to wszystko jest jeszcze powierzchowne albo nawet dowolne i przypomina fabułę literacką (narratio), chociaż bardzo dużo historyków o orientacji pozytywistycznej, fenomenologicznej i lingwistycznej poprzestaje na tym, a niektórzy nawet – co jest ewidentna przesadą – opis taki uważają za „metodę pragmatyczną” albo zgoła „genetyczną”. Więcej racji miał średniowiecze, które takiej „historii” nie uważało za naukę, lecz właśnie za synonim „opisu” i „obrazu”, dowolnie tworzonego przez narratora” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 46.

+ Pragmatyzm hiszpański w Ameryce wykorzystał bullę Aleksandra VI Inter caetera z 4 maja 1493, zwaną bullą „donacji”, która darowała Amerykę Hiszpanii (druga z pięciu Bulli Aleksandryjskich). Odkrycie Ameryki i prawa Hiszpanii do owych ziem jako państwa, które dokonało odkrycia, od początku zostały włączone w dokumenty papieskie, zwane pięcioma „bullami aleksandryjskimi”. Dokumenty te uważane są za kontrowersyjne i były interpretowane w różny sposób. Najważniejszy z nich to druga bulla Inter caetera z 4 maja 1493, zwana bullą „donacji”. Papież darował te ziemie Hiszpanii. Bardzo szybko dostrzeżono ich wartość praktyczną, gdy w roku 1511 dominikanie podnieśli problem praw Indian, w „kazaniu Antoniego de Montesinos” /P. Castañeda, Cuestiones teológico-morales ante el Nuevo Mundo, Esquema-síntesis, w: Ética y teología ante El nuevo mundo. Valencia y América. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 17-19, s. 17. (Paolino Castañeda z Uniwerystetu w Sewilli)/. W oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób spojrzał na kwestię godności człowieka i kwestię ewangelizacji. Dziś historycy dyskutują czy to kazanie faktycznie miało miejsce, kwestia jednak istniała. Indianie od początku byli traktowani jako ludzie, prawdziwi, tak samo stworzeni przez Boga jak Europejczycy. Historycznym faktem jest debata w Burgos 1515, na której sformułowano podstawowe prawa Indian. W obronie praw Indiach wypowiadali się „teokraci” Juan Palacios Rubio i Matías de Paz OP. Wielki wkład w tę kwestie miał Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Wychodząc z zasad tomizmu opracował nowe Prawo Międzynarodowe. Za punkt wyjścia przyjął on dwie fundamentalne zasady: „łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala” i „prawo Boże, wynikające z łaski, nie niweczy praw ludzkich, które wynikają z natury rozumnej człowieka”. Z tych zasad wynikają określone konsekwencje: 1. Radykalna różnica między prawem naturalnym i nadnaturalnym. 2. Radykalna różnica między władzą kościelną i cywilną (są dwa porządki, dwa społeczeństwa, dwa autorytety, dwa podmioty…) /Tamże, s. 18/. Stąd wynikają dwie zasady postępowania wobec niewierzących: 1) Własność i autorytet cywilny mają oni z prawa naturalnego i dlatego prawa te nie mogą być utracone z powodu braku wiary; 2) Papież może pozbawić ich władzy, autorytetu, ale poprzez wyraźną sentencję prawną gdy pojawia się niewiara kwalifikowana, czyli zawiniona, jako ich wina. Francisco de Vittoria przyjął zasady Tomasza z Akwinu i odpowiednio je zorganizował. Nie rozwinął ich zbytnio, a jedynie podkreślił nowość środowiska i sprecyzował konkretne zagadnienia. Zasady tomistyczne: 1. Radykalna różnica między porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, z ich ważnymi konsekwencjami; 2. Wydedukowanie serii praw „naturalnych” dla każdego człowieka; 3. „Socjalizacja” bytu ludzkiego i jej konsekwencje. /Tamże, s. 19.

+ Pragmatyzm holistyczny Quine’a W. „W roku 1940 Quine ogłosił system Mathematical Logic (ML), będący rozwinięciem systemu NF. Jeśli chodzi o kwestie filozofii matematyki sensu stricte, to Quine głosi, że kryteria akceptacji czy odrzucania teorii matematycznych są analogiczne jak dla teorii fizycznych. Zdaje on sobie oczywiście sprawę z tego, że w matematyce nie ma eksperymentów. Podkreśla jednak, że matematykę należy rozważać nie w oderwaniu od innych nauk, ale jako element ogółu teorii wyjaśniających rzeczywistość. Jest ona tam niezbędna, zatem istnieją jej obiekty, takie jak zbiory, liczby, funkcje itp. – podobnie jak istnieją na przykład elektrony (jako jedne z obiektów fizyki niezbędnych do jej uprawiania). Ten holistyczny pragmatyzm natrafia oczywiście na rozmaite trudności. Quine twierdzi jednak, że całą naukę trzeba rozważać jako jedną wielką teorię wyjaśniającą świat, a każdą teorię wchodzącą w jej skład należy oceniać na podstawie jej zdolności i przydatności do wyjaśniania wrażeń zmysłowych” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 138.

+ Pragmatyzm holistyczny Quine’a W. natrafiał na rozmaite trudności. „Po roku 1931, czyli dacie opublikowania wyników Gödla o niezupełności, następuje pewien zastój w filozofii matematyki. Ów okres stagnacji trwa do końca lat pięćdziesiątych. Powstają co prawda w tym okresie nowe koncepcje, ale nie są one już tak znaczące jak logicyzm, intuicjonizm czy formalizm. Powiedzieć tu trzeba przede wszystkim o pracach Willarda Van Ormana Quine’a (ur. 1908), Haskella B. Curry’ego (1900-1982), Kurta Gödla (1906-1978) i Ludwiga Wittgensteina (1889-1951). […] A. Willard Van Orman Quine zajmuje się filozofią nauki, jest autorem wielu prac z zakresu semiotyki oraz twórcą oryginalnego ujęcia logiki i teorii mnogości, opartego na pewnych założeniach logicystycznych. W pracy New Foundations for Mathematical Logic (1937) zaproponował mianowicie nowy system teorii mnogości. U jego podstaw leżą dwie idee zapobiegania antynomiom logicznym: Zermela idea ograniczenia możliwości tworzenia zbiorów „bardzo dużych” (piszemy o niej obszerniej w Dodatku I, poświęconym filozofii teorii mnogości) oraz Russella idea typizacji wyrażeń języka (por. teorię typów omówioną w rozdziale 1). W systemie tym, zwanym New Foundations (NF), można rozwinąć rachunek zdań, teorię relacji, arytmetykę i pewne fragmenty klasycznej teorii mnogości” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 137/. W roku 1940 Quine ogłosił system Mathematical Logic (ML), będący rozwinięciem systemu NF. Jeśli chodzi o kwestie filozofii matematyki sensu stricte, to Quine głosi, że kryteria akceptacji czy odrzucania teorii matematycznych są analogiczne jak dla teorii fizycznych. Zdaje on sobie oczywiście sprawę z tego, że w matematyce nie ma eksperymentów. Podkreśla jednak, że matematykę należy rozważać nie w oderwaniu od innych nauk, ale jako element ogółu teorii wyjaśniających rzeczywistość. Jest ona tam niezbędna, zatem istnieją jej obiekty, takie jak zbiory, liczby, funkcje itp. – podobnie jak istnieją na przykład elektrony (jako jedne z obiektów fizyki niezbędnych do jej uprawiania). Ten holistyczny pragmatyzm natrafia oczywiście na rozmaite trudności. Quine twierdzi jednak, że całą naukę trzeba rozważać jako jedną wielką teorię wyjaśniającą świat, a każdą teorię wchodzącą w jej skład należy oceniać na podstawie jej zdolności i przydatności do wyjaśniania wrażeń zmysłowych /Tamże, s. 138.

+ Pragmatyzm humanizmu zamiast poszukiwania prawdy. Jerzy Liban z Legnicy Medycyna dba o zdrowie ciała, gimnastyka – o jego należytą postawę, natomiast filozofia leczy choroby i słabości duszy. Był on pod wpływem Erazma z Rotterdamu, a także poglądów wywodzących się z Akademii Platońskiej we Florencji. Miał on oryginalną wizję filozofii. Zajęcia z filozofii arystotelesowskiej koncentrowały się na logice i filozofii przyrody, filozofia praktyczna i metafizyka pozostawały na drugim planie. Filozof-scholastyk nie chciał być terapeutą, dawał podstawy sztuki myślenia (logika), fundamenty wiedzy o świecie (filozofia przyrody), ogólne ujęcie świata (metafizyka) oraz teoretyczne podstawy postępowania (etyka indywidualistyczna). Wszelkie odpowiedzi na egzystencjalistyczne pytania człowieka były zarezerwowane dla teologii. Jerzy Liban natomiast traktował filozofię jako lekarstwo na problemy egzystencjalne człowieka Humaniści wyznaczyli filozofii nowe zadania i dostosowane do nich nowe metody poznawcze. Nie traktowali jej tak jak scholastycy, jako dedukcyjnego systemu wiedzy powszechnej i koniecznej, lecz jako mądrość, jako medytujące myślenie na temat sytuacji człowieka w świecie i społeczeństwie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 14/. Filozofia to mądrość kształtująca człowieka, narzędzie doskonalenia jednostki i społeczeństwa. W tym kontekście bez znaczenia jest polemika między via antiqua i via moderna, czyli między tomistami a szkotystami. Filozofia humanistyczna znajduje nowe autorytety /Tamże, s. 15.

+ Pragmatyzm Hume’a D. Osoba pojęciem pustym. „Dawid Hume (1711-1776) odrzucił już w ogóle istnienie jakichkolwiek substancji duchowych, ducha, duszy, jaźni, realnego umysłu. „Substancja”, którą określano dawniej, to tylko zbiór postrzeżeń, uczuć, instynktu, obiektywnie nie istnieje. Gdyby się przyjęło, że człowiek jest substancją, to trzeba by uznać, że jest on duchowy, że ma ducha, że podlega religijnemu kodeksowi moralnemu, że podlegałby jakiejś wyższej woli, nie byłby autonomiczny, byłby w jakimś sensie absolutny, człowiek dla człowieka byłby Bogiem. Tymczasem osoba ludzka to tylko zespół złudnych wrażeń i dziedziczenie mitów przeszłości. Moralność z kolei to również tylko wytwór psychiki i wyraz naturalnego instynktu wobec ogólnej użyteczności i wyczucia „ludzkiej postawy” (humanista). Podobnie i Bóg jest naszym wytworem, jak jest w rzeczywistości, nie wiadomo. / Osoba ludzka to wiązka czy strumień psychiki materialnej. Dla świata nauki jest to osobowość psychiczna, a raczej psychologiczna. Oznacza funkcjonalną jedność procesów psychiki ludzkiej. Jedność ta na terenie metafizyki przebywa tylko w terminie, w języku o „osobie”. Jest realna dopiero w naukach empirycznych, ale tutaj ma znaczenie czysto empiryczne, zewnętrzne, powierzchowne, bezsubstancjalne (R. De Smet, A Schort History of the Person, Poona (nadbitki z „Indian Philodophical Quarterly”, II, 4 – 1975; VI, 1 – 1976; IV, 2 – 1977, s. 20 i n.)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 110/. „W rezultacie okazało się, że pojęcie osoby wiązało się ściśle z pojęciami: duszy, substancji, subsystencji, jaźni metafizycznej, głębi istnienia, ontycznego indywiduum. Kiedy się odstąpiło od tych pojęć, konstrukcja osoby – w życiu i naukach – zaczęła się chwiać, a następnie walić. I tak „osoba” była redukowana do samego umysłu, samego „serca”, do idei, myśli, behawioru, charakteru, temperamentu, różnych cech osobowościowych, albo wreszcie do samej nazwy. W ślad za tym następowała degradacja antropologii” /Tamże, s. 110.

+ Pragmatyzm ideą naczelną edukacji państwowej w Italii wieku XX lat 20-tych. Wolność jednostki, według Mazziniego, obiektywizuje się w instytucjach. Najwyższym wyrazem wolności jest podporządkowanie się instytucjom państwowym /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 79/. Wpływ nurtu oświeceniowego oraz protestantyzmu spowodował, że historycyzm Mazziniego nie był kompletny. Idea historycyzmu miała u niego raczej znaczenie instrumentalne. Człowiek indywidualny realizując samego siebie, aktualizuje esencję ludzką uniwersalną i w ten sposób wchodzi do uczestniczenia w życiu boskim. Poznanie treści uniwersalnych wymaga jednego, całościowego systemu edukacyjnego dla wszystkich obywateli. Dlatego Mazzini dążył do organizowania jednolitego systemu edukacyjnego przez państwo /Tamże, s. 80/. Integralność edukacji państwowej określa granice swobody indywidualne.  Wizja jego była dość statyczna, daleka od pluralizmu. Walczyły w nim sprzeczności: wolność i autorytet, indywidualizm i uniwersalizm, spontaniczność społeczna i zarządzenia państwowe, wolność sumienia i edukacja państwowa /Tamże, s. 84/. Na linii myśli Mazziniego tworzyli swój program edukacji narodowej włoscy socjaliści, organizujący się na przełomie XIX i XX wieku. Po pierwszej wojnie światowej we Włoszech, podobnie jak w Rosji kurs partii socjalistycznych nadawali radykałowie, co miało znaczny wpływ na przemiany w szkolnictwie. Znacząca zmiana w wychowaniu młodego pokolenia polegała na tym, że wcześniej wychowywano do łagodności, opanowania, miłości i pokoju a na początku lat 20-tych XX wieku młodzież była napełniona chęcią walki. Dokonana został istotna przemiana duchowa /Tamże, s. 102/. Organizacja szkolnictwa średniego powierzona została dwóm historykom: Giusepe Kirner oraz Gaetano Salvemini /Tamże, s. 104/. Byli oni entuzjastami postępu. Już w roku 1908 Salvemini oraz Alfredo Galletti opublikowali dzieło La reforma Della schola media. W latach 20-tych propagowany przez nich nacjonalizm znalazł uzewnętrznienie w włoskim faszyzmie: empiryzm angielski, pragmatyzm amerykański, modernizm katolicki, idealizm „croce-gentiliano” /Tamże, s. 131/. Nurt historycyzmu [podobnie jak u Karola Marksa], chciał zastąpić Boga transcendentnego boską historią. Historia ma w sobie cechy boskie, decyduje o losie jednostek i społeczeństw. Wolność człowieka staje się fikcją wobec determinizmu historycznego. Miała powstać nowa religia, bez Boga, zapatrzona w historię, rozwijająca kult postępu /Tamże, s. 133.

+ Pragmatyzm Indyferentyzm uwarunkowany różnymi czynnikami. „Rodzeniu się indyferentyzmu religijnego sprzyja współczesny kontekst światopoglądowo-kulturowy. Powstanie postaw indyferentnych stymuluje pomijanie problemu Boga w dociekaniach teoretycznych, najczęściej w wyniku obrania takiego przedmiotu badań i sposobu jego wyjaśniania, że problem ten w ogóle się nie pojawia. Uwidacznia się to np. w filozoficznych analizach M. Heideggera i epistemologicznego transcendentalizmu w typowej dla postscjentyzmu absolutyzacji dociekań charakterystycznych dla nauk szczegółowych. W techniczno-praksistycznej kulturze cały wysiłek człowieka jest skierowany na działania użyteczne, zdobycie i pomnażanie wartości zwłaszcza materialnych, doczesnych (praksizm). Twórczość ludzka ukierunkowana jest na wynajdywanie jak najlepszych narzędzi opanowania i przekształcania świata. Poszukiwanie prawdy zdaje się wyczerpywać w dziedzinie praktyki. Postawy te owocują swoistym układem stosunków ekonomiczno-społecznych, pociągającym za sobą laicką interpretację życia, według której religia nie zaspakaja żadnej specyficznej potrzeby człowieka. Przemysłowa i wielkomiejska cywilizacja (industrializacja) unicestwia poczucie tajemnicy, świat staje się świecki w swojej naturze i dziejach (sekularyzm). Środki społecznego przekazu nie bez manipulacji wpływowych ideologii, lansują laickie wzorce i style życia, owocujące moralnym relatywizmem. Ponadto indyferentyzmowi religijnemu oraz etycznemu mogą sprzyjać moralne niekonsekwencje ludzi wierzących oraz wypaczenia w instytucjonalnym wymiarze religii” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 151.

+ Pragmatyzm Instrumentalizm ontologiczny. „Realizacji programu instrumentalizmu służą wysunięte przez Ramsey’a i W. Craiga metody przekładu teorii naukowej na wiedzę pozateoretyczną (obserwacyjną). Ich rezultatem jest ukazanie, że teorie nie są w nauce empirycznej konieczne, tak ze względu na informację o obserwowanej rzeczywistości, jak i na systematyzację poszczególnych twierdzeń empirycznych. Do analogicznego wniosku prowadzi skonstruowane przez Hempla rozumowanie, zwane dylematem teoretyka, uzasadniające zbędność terminów teoretycznych w języku nauk empirycznych. Koncepcje te są wykorzystywane w instrumentalizmie ontologicznym, wyprowadzającym z faktu o charakterze językowym argument zaprzeczający istnieniu przedmiotów teoretycznych, denotowanych przez terminy teoretyczne. Polemizując z instrumentalistycznymi i fenomenalistycznymi interpretacjami natury nauki, W. van Quine i W. Sellars rozwinęli wpływowe formy naukowego realizmu, w których w odróżnieniu od dotychczasowych jego postaci, ontologia nauki oparta jest na pragmatycznej teorii akceptacji. Wymogiem racjonalności teorii nauki jest przyjęcie postulowanych lub zakładanych przez nią obiektów. Koncepcja ontologicznego zaangażowania teorii naukowej spotkała się jednak z opozycją, inspirującą ponowny rozwój instrumentalizmu w postaci antyrealizmu” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 283-284.

+ Pragmatyzm Instrumentalizm służy pragmatyzmowi. „W skrajnej formie, tendencje te zaowocowały konwencjonalizmem, operacjonizmem, konstruktywizmem, a nawet fikcjonizmem, podkreślającymi praktyczna wartość wytworów intelektualnych, przyjmowanych ze względu na ich prostotę czy ekonomiczność myślenia, a nie ich prawdziwość, choćby były tylko umownymi założeniami, definicjami sformułowanymi na użytek określonych zabiegów badawczych, myślowymi konstruktami opartymi jedynie na praintuicji szeregu liczb naturalnych lub wręcz użytecznymi życiowo fikcjami (na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej). W pragmatyzmie hipotezy naukowe, stanowiące narzędzia działania, są weryfikowane odpowiednio do uzyskanych przy ich pomocy rezultatów praktycznych. Nadto instrumentalizm rozumiany w sensie właściwym, jest odmianą tego nurtu sformułowaną przez Deweya i szkołę w Chicago (H. M. Kallen, S. Hook). Według tej koncepcji nauka stanowi podłoże i instrument „powszechnej przebudowy”, zwłaszcza wychowania i ustroju społecznego. Poznanie i jego wytwory są narzędziami praktycznego działania. Ich teoriopoznawcza wartość (prawdziwość) jest oceniana ze względu na efekty praktyczne. Neguje się prawdę absolutną, akcentuje zaś zewnętrzne czynniki rozwoju nauki. W teorii wartości moralnych, formułowanej w perspektywie biologicznej i społecznej funkcji poznania, instrumentalizm ten cechuje relatywizm i utylitaryzm (coś jest wartością tylko wtedy, gdy pozostaje w relacji środek – cel)” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 282.

+ Pragmatyzm interakcjonizmu symbolicznego polega na tym, że komunikowanie jest pojęte jako działanie zarazem. „Interakcja jest symboliczna w tym sensie, że opiera się na komunikowaniu znaczeń. Koncepcja interakcjonizmu symbolicznego odnosi się do wszystkich oddziaływań, w których partnerzy odczytują nawzajem znaczenia swoich czynów. Komunikowanie jest pojęte pragmatycznie jako działanie zarazem (gest znaczący osoby X, interpretowany przez partnera Y, jest jednocześnie wskazówką działania dla Y). Interakcjonizm symboliczny zawiera interpretację, czyli stwierdzenie znaczenia działania czy wypowiedzi drugiej osoby i definicję, czyli udzielenie wskazówek innej osobie, jak ma ona działać. W interakcjonizmie symbolicznym wyróżnia się interakcje niezamierzone oraz interakcje kierowane zadaniem do wypełnienia lub tożsamością, tj. takie, których celem jest kontrolowanie doświadczenia przez partnera znaczenia własnej osoby. Typem idealnym analizy interakcjonizmu symbolicznego jest interakcja o nieustalonych z góry podstawach w postaci gotowej definicji sytuacji E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 372-375, kol. 373.

+ Pragmatyzm Jamesa W. tychizm łączył z teologiczną koncepcją zdarzeń doświadczalnych. Indeterminizm nowożytny. „Równocześnie z dominującym w nowożytnej filozofii determinizmem mechanicystycznym, opartym zwłaszcza na fizyce Newtona, kształtował się indeterminizm filozoficzny, który spowodowany kartezjańskim dualizmem odmawiał jakimkolwiek zdarzeniom w świecie prawa do miana przyczyn sprawczych, dopuszczając jedynie paralelizm lub okazjonalizm. Uznanie zdarzeń przypadkowych za fizycznie możliwe stanowiło dla A. Cournota i Ch. Renouviera powód do zakwestionowania ważności zasady przyczynowości jako regulującego wyznacznika procesów fizycznych. E. Boutroux natomiast budował filozofię przyrody opartą na kategorii przypadku. Adekwatną manifestacją rzeczywistości jest radykalna przypadkowość, a nie prawidłowości wyrażone w prawach nauki (kontyngentyzm). Według tychizmu Ch. S. Peirce’a absolutny przypadek, a więc zdarzenie nie mające przyczyn, jest strukturalnym składnikiem świata, nieredukowalnym czynnikiem procesów fizycznych, tłumaczącym ich różnorodność. Nieinteligibilność tej kategorii jest warunkowana założeniem obowiązywania absolutnego indeterminizmu. W pragmatyzmie W. Jamesa tychizm łączył się z teologiczną koncepcją zdarzeń doświadczalnych. Indeterminizm filozoficzny określany jako akcydentalizm, reprezentowali też przedstawiciele drugiego pozytywizmu (E. Mach, R. Avenarius) oraz ich późniejsi zwolennicy (empiriokrytycyzm). Względnie rozumiany przypadek obiektywny przyjmowali G. W. F. Hegel, A. Schopenhauer, J. S. Mill, którzy usiłowali wykryć współzależność konieczności i przypadkowości” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 108.

+ Pragmatyzm judaizmu rabinistycznego Myśl żydowska kalifatu bagdadzkiego. Tradycja rabiniczna trzyma się ścisłej interpretacji Biblii oraz Talmudu. Opozycja ulega wpływom pozażydowskim, prowadząc do ruchu heretyckiego karaimów. Racjonalizm karaimów i fideizm rabinów próbuje łączyć trzeci nurt, racjonalizującej myśli rabinicznej, powstały w X wieku, którego główny przedstawicielem jest gaon wspólnoty żydowskiej – Saadia. Rabini dbali o ortodoksję. Przeciwstawiał się tej postawie nurt karaimów, który łączył racjonalizm z teozofią. Zamiast odczytywania myśli Bożej karaimi tworzyli własne wyobrażenia, ubierając je w szatę racjonalnej myśli ludzkiej. „Za twórcę tego nurtu uważa się Arona ben Dawida z Basry. Karaimi przejmują pełną prawomocność indywidualnego rozumienia Biblii przez każdego wierzącego, odrzucając tradycję rabiniczną wykładu Pisma. […] Przejmują pewne elementy emanacyjnego poglądu na świat z nurtu neoplatońskiego greckiego, wzorując się równocześnie na arabskich mutazylitach w sprawach etyki indywidualnej” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 480/. Działalność intelektualna karaimów działa ożywczo na rozwój myśli spekulatywnej w ortodoksyjnych kręgach rabinicznych. Walka z przeciwnikiem wykorzystującym nowe treści filozoficzne oraz nowe racjonalistyczne metody dowodzenia powoduje konieczność sięgnięcia do tych samych środków, z jednej strony – z drugiej strony wzmaga teoretyczne zainteresowanie praktycznie dotąd, jeśli nie pragmatycznie nastawionych ideologów oficjalnej religii żydowskiej. Z tych zainteresowanych myślą spekulatywną kręgów wyszedł pochodzący prawdopodobnie z Mezopotamii i piszący po arabsku Dawid ben Merwan, działający w wieku X, jego zaś kontynuatorem i głównym przedstawicielem racjonalizmu rabinicznego w wieku X był gaon Saadia” /Tamże, s. 481.

+ Pragmatyzm kierunkiem myśli zrodzonym w wieku XX. „U schyłku XIX wieku pozytywistyczna koncepcja świata i człowieka, wzorowana na naukach przyrodniczych, zaczęła tracić swą pozycję. Również poszukiwania filozoficzne, przez rezygnację z większych ambicji poznawczych z obawy przed ryzykiem błędu, utraciły swój dynamizm. Początek XX wieku przyniósł ze sobą nowe pomysły i przełomowe idee. Wielu myślicieli zaczęło podkreślać zasadniczą odmienność refleksji filozoficznej od tej, która właściwa jest naukom szczegółowym. W związku z tym uznano za błąd konstruowanie filozofii na podstawie nauk przyrodniczych. Duża liczba nowych poglądów i postaw rodziła się na zasadzie reakcji wobec stanowisk dziewiętnastowiecznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 48/. „Jedną z pierwszych koncepcji filozoficznych, jaka rozpowszechniła się w XX w., był pragmatyzm (W. James). Podporządkowując wszelkie poznanie kryterium skuteczności życiowej, postrzegał on filozofię jako opartą na doświadczeniu i wierze analizę tkwiących w świadomości człowieka problemów, których nauki nie rozwiązują, a których rozwiązanie jest nieodzowne do zaspokojenia ludzkich potrzeb, zwłaszcza moralnych i estetycznych. W tym ujęciu poznanie filozoficzne miało służyć nie tyle konstruowaniu teorii o rzeczywistości, ile sprawnemu i skutecznemu działaniu. W odróżnieniu od nauk, które traktują o świecie materialnym, intuicjonizm H. Bergsona przedmiotem filozofii uczynił ludzką świadomość. Filozofia w jego wydaniu operowała pojęciem intuicji, czyli czegoś w rodzaju uświadomionego instynktu. Dzięki niemu w sposób racjonalny i empiryczny mogła ująć dynamiczną strukturę rzeczy w ich pierwotnej prostocie. Na scenę rozważań filozoficznych powróciły znów wielkie zagadnienia metafizyczne skupione wokół rozumienia bytu i człowieka. Zagadnienia filozoficzne wyrażano często za pomocą języka literackiego (metafory, parafrazy, sugestie), zachowując kontrolną i kierowniczą funkcję tzw. doświadczenia integralnego, czyli całej ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 49.

+ Pragmatyzm kryterium łączenia tekstów małych przez Ewangelistów. Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość, często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np. według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu dwie różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2, 1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce, natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami, lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw. glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w którym była mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do wszystkich narodów /Tamże, s. 74/. Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 81.

+ Pragmatyzm kryterium wybierania własnych protegowanych w Trzecim Świecie; strategia Bizancjum dla ratowania swojej kultury. „Zagrożenia generowane w środowisku międzynarodowym i zagrażające globalnemu bezpieczeństwu i dominacji Zachodu (Północy) powodują także próby wypracowania optymalnej geostrategii międzynarodowej dla krajów Zachodu, tak aby mogły one przeciwdziałać negatywnym tendencjom, zagrażającym ich egzystencji. Włoski geopolityk Carlo Jean, podejmując problem typu strategii dla Zachodu (Północy), pisał, iż istnieją dwie możliwe do przyjęcia strategie, które określił metaforycznie jako „Strategia Rzymu” i „Strategia Bizancjum”. Pierwsza za nich polega na poszukiwaniu porozumienia przez otwarcie drzwi „nowym barbarzyńcom” i próby wybiorczego zasymilowania najlepszych z nich oraz przekonanie ich do wartości własnej kultury i cywilizacji. Jest to droga, którą wybrał Rzym, przyśpieszając własny koniec polityczny, ale pozwalając na przetrwanie swojej kultury” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 345/. „We współczesnych realiach, w których populacje muzułmańskie stają się coraz bardziej zazdrosne o swoją tożsamość polityczno religijną i nie są w stanie zasymilować się z kulturą europejską strategia Rzymu przyspieszyłby upadek Północy, tworząc ponadto ryzyko utraty wartości kultury europejskiej. Pozostaje zatem drugie rozwiązanie, jakim jest podjęcie strategii Bizancjum, czyli strategii zamknięcia. Również i ona doprowadziła do upadku i klęski Bizancjum, ale odroczyła je w czasie. W przypadku strategii Bizancjum upadek współczesnej Północy nie jest jednak nieuchronny. Strategia ta to droga zachowania przewagi technologicznej kosztem pogarszania sytuacji ekonomicznej Trzeciego Świata, któremu odmówi się nie tylko broni, ale również i zaawansowanych technologii. To droga dyplomacji zwróconej na poróżnienie możliwych przeciwników i na wywoływanie między nimi konfliktów. Wymagałoby to ustanawiania wybiorczych sojuszy, czyli każdorazowo wybierania z krańcowym pragmatyzmem własnych „protegowanych” w Trzecim Świecie, nie pozwalając im jednak uzyskać pełnej samowystarczalności, aby umożliwić im utrzymywanie kontroli nad całą resztą Trzeciego Świata bez możliwości przeciwstawienia się samemu Zachodowi (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 202-203)” /Tamże, s. 346/.

+ Pragmatyzm Logika pragmatyczna idealizuje zjawiska empiryczne. „Gdy zamierza się opisywać obserwowane zjawisko, obiekt lub stan obiektu, poddaje się go abstrakcji, wybierając te jego charakterystyki, które są interesujące. Przedmiot opisu nigdy nie jest obejmowany w całej złożoności. Wyabstrahowane jego cechy zależą równo od celu opisu (składowa subiektywna procesu abstrakcji) jak i od aparatury pojęciowej (składowa obiektywna abstrakcji) będącej w dyspozycji. Abstrakcja poprzedza idealizację, ale też na poziomie abstrakcji można pozostać, jeśli nie wymaga się budowania modelu [w sensie podawanym przez Teresę Grabińską]. Zgodnie z koncepcją Kazimierza Ajdukiewicza /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/, aparaturze pojęciowej (obszarowi znaczeniowemu) języka odpowiada językowy obraz świata, czyli klasa znaczeń, do której należą wszystkie i takie zdania, że: a) są one zdaniami jednego i tego samego języka, któremu przyporządkowany jest obszar znaczeniowy, b) jako zdania takiego języka są one faktycznie dodatnio rozstrzygalne w odniesieniu do doznanych w doświadczeniu wrażeń. Naukowa perspektywa świata jest określona przez klasę znaczeń języka opisującego świat (jego części lub poszczególne właściwości). Na jej podstawie kształtują się pewne ogólne tezy o odpowiednio skonceptualizowanym świecie. Ich treść ma wpływ na rozwój wiedzy, wyznacza pewne konceptualne punkty oporowe rozważań o rzeczywistości fizykalnej, budowania nowych jej modeli w języku przyjętej aparatury pojęciowej. Klasa znaczeń tworzy więc pewną wiedzę wykraczającą poza doświadczenie, jest transcendencją wiedzy fizykalnej”. T. Grabińska nazywa ją „metafizyką szczegółową” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 81-87, s. 86-87; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993.

+ Pragmatyzm Machiavellego metodą socjalistów włoskich wieku XX:  Gramsci A. i Mussolini B. „Włoscy marksiści zawsze mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy? /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły, młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/. „Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona, źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem” /Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht […] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy: skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s. 154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona, samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistyczno-internacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody) jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s. 160.

+ Pragmatyzm Matematyka stosowana opisuje świat rzeczy empirycznych i ich relacje, Platon. „Dla Platona zatem matematyka czysta, opisuje idee i relacje między nimi, a matematyka stosowana – świat rzeczy empirycznych i ich relacje w takim stopniu, w jakim aproksymują one, czy też „uczestniczą” w ideach matematycznych, i ich. wzajemnych relacjach.. Ponieważ rzeczy tylko zbliżają się do swoich wzorców, tzn. idei – twierdzenia matematyki jedynie w przybliżeniu stosują się do świata obiektów poznawalnych zmysłowo. Trzeba tu mocno podkreślić jedną kwestię. Otóż odwrotnością aproksymacji jest idealizacja_; Rodzi się więc pokusa by zamiast mówić, że przedmioty poznawalne zmysłowo i ich wzajemne relacje są aproksymacją przedmiotów matematycznych (idei) i ich porządku, mówić raczej, że te ostatnie są idealizacjami tych pierwszych. Nie taki był jednak pogląd Platona. Dla niego bowiem matematyka była nie idealizacją świata poznawalnego zmysłowo, świata em­pirycznego, świata rzeczy, a opisem części prawdziwej rzeczywistości, mianowicie fragmentu świata idei, jaki stanowią byty matematyczne. Stanowisko Platona klasyfikuje się więc jako skrajny realizm. Według niego matematyk nie tworzy, lecz odkrywa obiekty matematyczne i związki między nimi. Matematyka jest więc opisem pewnych faktów, które nie zależą ani od czasu, ani od przestrzeni, ani od poznającego umysłu. Nawet gdyby nie było na świecie żadnego człowieka, to i wtedy istniałby świat liczb, figur geomet­rycznych i innych tworów matematycznych oraz wzajemne ich zależności – choć nie byłyby one opisane w żadnym języku i nie istniałaby matematyka jako zbiór definicji i twierdzeń. Matematyk staje zatem wobec danej, wiecznej, niezależnej i niezmiennej rzeczywistości (przedmiotów matematycznych), i jego zadaniem jest rzeczywistość tę opisać” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 25.

+ Pragmatyzm matematyki powiązany z teorią. Teoria idei pozwala Platonowi wyjaśnić również problem związ­ków między matematyką czystą a matematyką stosowaną. „Przedmioty matematyki należą zatem do świata idei. Matematyka, która opisuje te obiekty i związki między nimi, jest więc nauką o ideach. W konsekwencji w matematyce mamy do czynienia nie z tworzeniem, a z odkrywaniem: matematyk nie tworzy przedmiotów matematyki i ich własności, tylko odkrywa je i opisuje. To decyduje też o tym, że podstawą poznania matematycz­nego jest rozum, a właściwą metodą matematyki – metoda aksjomatyczna (Platon był bodaj  pierwszym  w  historii,  który obmyślił tę metodę /Por. Z. Jordan, O matematycznych podstawach systemu Platona. Z historii racjonalizmu, Poznań 1937/. Matematyka najbardziej zbliża się do Platońskiego ideału wiedzy, gdyż ma charakter pojęciowy i, pomijając zmienne zjawiska, bada niezmienne idee i związki między nimi. Nawiązuje co prawda do obserwacji i posługuje się myśleniem obrazowym, ale jest to tylko okazją do uświadomienia sobie pojęć, a nie materiałem do ich wytworzenia. Matematyk bowiem jedynie przypomina sobie w ten sposób pojęcia, odwołując się do wrodzonej wiedzy o ideach, którą posiada jego umysł. Zdobył, ją oglądając idee w poprzednim życiu i zachowując o nich pamięć. Dlatego w obecnym życiu nie trzeba już zdobywać wiedzy o ideach, wystarczy ją sobie przypomnieć. Wiedza wrodzona jest właśnie „przypominaniem” – anamnezis /Por. w związku z tym dialog Menon/. Teoria idei pozwala Platonowi wyjaśnić również problem związ­ków między matematyką czystą a matematyką stosowaną. Otóż twierdzenia matematyki stosują się do świata rzeczy, gdyż te ostatnie są podobne do idei jako swoich wzorców. Porównując z sobą dwie wypowiedzi: „1 plus 1=2” (twierdzenie matematyki czystej) oraz „jedno jabłko dodać jedno jabłko daje w wyniku dwa jabłka” (twierdzenie matematyki stosowanej) można powiedzieć tak: (jedno) jabłko jest w pewnym stopniu podobne, czy lepiej – przybliża, aproksymuje niezmienny, wieczny i niezależny obiekt, jakim jest arytmetyczna idea jedności („jeden”) (Platon używa tu terminu technicznego, który oddaje się na ogół zwrotem „uczestniczy w idei jedności”)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 24/.

+ Pragmatyzm myśli filozoficznej chińskiej starożytnej „Zou Yan jest twórcą pięciu faz przemian, które obejmują: jang minor, jang maior, jin jang, jin minor, jin maior (Konior J., 2006, Zagadnienie grzechu w kulturze chińskiej, Wyd. WAM, Kraków: 141). Pięć symboli istniało już wcześniej i miało zastosowanie przede wszystkim w działaniach magicznych oraz astrologii. Następnie fazy pięciu przemian zostały sklasyfikowane. Wyodrębniono także z teorii dwa kierunki: tzw. produktywny woda - drewno- ogień -ziemia - metal oraz tzw. destruktywny ziemia - drewno - metal - ogień - woda. Myśl filozoficzna łączy się z aspektem pragmatycznym, gdyż woda w postaci deszczu pada na ziemię i dzięki temu rosną drzewa. Drzewa po jakimś czasie wysychają, w konsekwencji czego są łatwym łupem dla ognia, który jako popiół, tworzy ziemię, w której znajdują się metale, które mają właściwość przyciągania chmur i opadu deszczu. Pięć Przemian w języku chińskim to wyrażenie Wu Xing. Oznacza ono pięć, czyli wu, i siły, czyli xing. Pięć dotyczy głównych i podstawowych procesów dokonujących się w rzeczywistości. Mogą być one również nazywane czynnikami, ruchami, fazami, przekształceniami czy wspomnianymi siłami. Wszystkie te określenia są poprawne. Filozofia chińska oparta jest na logice współzależności. Efrem Korngold zwraca szczególną uwagę na teorię współzależności, która jest fundamentem filozofii chińskiej. Teoria współzależności zawiera jednoczesny, całościowy opis zdarzeń w świecie zewnętrznym człowieka i w świecie wewnętrznym człowieka. Każde zachodzące zjawisko jest uszeregowane, zgodnie z jang i jin oraz Pięcioma Przemianami tj.: Drewna, Ziemi, Ognia, Metalu, Wody, które są odzwierciedleniem pięciu głównych rodzajów procesów. Ilza Veith Nei Ching zauważa, że „Niebo zostało stworzone przez nagromadzenie jang, Ziemia została stworzona przez nagromadzenie jin. Woda i ogień są symbolami jin i jang; jin i jang są źródłem mocy i początkiem powstawania wszystkiego. Jang wznosi się ku niebu; jin schodzi ku Ziemi. W ten sposób wszechświat przedstawia ruch i spoczynek, kontrolowane przez mądrość Natury. Natura daje moc, by rodzić i rosnąć, zbierać i magazynować, kończyć i zaczynać wszystko od nowa”. Teoria Pięciu Przemian stanowi opis cyklicznych zmian podczas całego życia, jak i także podczas każdego, oddzielnego dnia. Ziemia jest symbolem równowagi pomiędzy poszczególnymi, przeciwstawnymi siłami. Integralność człowieka jest uzależniona od braku zakłóceń w rytmie wewnętrznym wszystkich Pięciu Przemian” /Karol Kierzkowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Społeczno-religijne uwarunkowania wczesnej kultury chińskiej, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (2014) 117-132, s. 130/.

+ Pragmatyzm następuje po upadku ideologii. „Totalitaryzmy o przeciwnych znakach i chore demokracje doprowadziły do głębokich wstrząsów w dziejach naszego stulecia. Każdy z systemów, następujących po sobie i wzajemnie się zwalczających, miał własną fizjonomię, /ale są to/ wytwory jednej i tej samej kultury immanencji, bardzo rozpowszechnionej w Europie ostatnich wieków, z której rodzą się wizje istnienia osobowego i zbiorowego ignorujące Boga i lekceważące Jego zamysł wobec człowieka” /Jan Paweł II, Odpowiedzialność za nową epokę kultury /Przypis 1: „Fragmenty przemówienia wygłoszonego na Uniwersytecie Wileńskim podczas spotkania z przedstawicielami kultury i nauki Litwy we wrześniu 1993. Przedruk za „L’Osservatore Romano” wyd. pol. 19393, nr 12, s. 17-18 (punkty 4-6). Tytuł pochodzi od Redakcji „Etosu”/, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 11-13, s. 11/. „Myślenie nie jest izolowanym procesem dokonującym się w mózgu, ale pozostaje głęboko związane z egzystencjalnym doświadczeniem człowieka. […] upadek ideologii może rodzić nastroje obezwładniającego zniechęcenia, a myśl wydaje się skłonna szukać schronienia w sceptycyzmie i niebezpiecznym pragmatyzmie. Niech nikt nie sądzi, że ten kryzys myśli może schlebiać człowiekowi wierzącemu, tak jakby wiara zamierzała zająć obszary opuszczone przez pokonany rozum. W rzeczywistości prawdziwa wiara opiera się na rozumie i spostrzega jego wartość, wspomaga go i pobudza, jak wielokrotnie stwierdzał Kościół w sowim nauczaniu (por. Denzinger-Schönmetzer, 3015-3019; Gaudium et Spes, nr 15)” /Tamże, s. 12/. „W nowym klimacie kulturowym, który trzeba dopiero ukształtować, pozostaje otwarta wielka przestrzeń dialogu między wiarą a kulturą” /Tamże, s. 13.

+ Pragmatyzm nauk dziś. „Paradoks (kolejne zło z antycznego punktu widzenia) polega na tym, że czysta nauka cieszyła się dawniej o wiele zaszczytniejszą pozycją w społeczeństwie niż dziś, gdy stała się dla społeczeństwa tak bardzo „użyteczna”. W starożytności i w czasach odrodzenia astronomowie tradycyjnie zajmowali na dworach bardzo ważne stanowiska, podobnie zresztą jako poeci. […] prowadzili prace badawcze […] a mogli je prowadzić właśnie dlatego, że w dużej mierze byli odseparowani od społeczeństwa. Oczywiście w epoce chrześcijaństwa uczni napotykali ze strony doktryny Kościoła olbrzymie trudności, z których proces Galileusza był tylko najgłośniejszym przykładem. Jednak w społecznej algebrze nauki zmienna religijna miała zawsze tę sama wartość. Trwający po dziś dzień opór Kościoła wobec teorii ewolucji oraz blokowanie badań nad płodem ludzkim – by wymienić tylko te dwa przykłady – niewiele w istocie odbiegają od argumentów, jakie z pobudek religijnych wytyczano przeciw nieortodoksyjnej nauce pięć wieków temu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 14/. “W epokach wybitnego rozkwitu twórczego ducha, wspieranego przez oficjalną władze – a więc za panowania Augusta, Medyceuszy, Elżbiety I czy Ludwika IV – suweren był bezpieczny. […] Dopóki nauka nie była obdarzona w społeczeństwie realną władzą, miała większą swobodę zdobywania wiedzy dla niej samej. Przede wszystkim nie było wtedy konkurencji. Po drugie, za omyłkę – która jest nieodłącznym składnikiem wszelkiej pracy naukowej – na ogół nie groziły zbyt surowe kary. Do czasów rewolucji przemysłowej uczeni byli zazwyczaj ludźmi żyjącymi z dala od społeczeństwa i wspieranymi przez protektorów o klasycznym wykształceniu, którzy okazywali zainteresowanie ich pracą poniekąd dla niej samej. Jeśli zdarzyło się, że z pracy tej wynikał jakiś praktyczny pożytek, tym lepiej; ale nie był to nieodzowny warunek uprawiania nauki. Dziś, jak się obawiam, jest bodaj odwrotnie. Ci, którzy w swoim myśleniu pozostają wierni ostatecznym celom nauki, raczej nie otrzymują prestiżowych stypendiów ani eksponowanych posad państwowych” /Tamże, s. 15.

+ Pragmatyzm nauk jednostronny. New Age miesza religię z nauką. Widoczne to jest wyraźnie w myśli Jerzego Prokopiuka, czołowego polskiego gnostyka i jednego z najbardziej znanych polskich liderów New Age. „Niemal wszyscy mieszkańcy naszego globu żyją dziś w ramach cywilizacji opartej na dualistycznym paradygmacie nauki. Nie ulega żadnej wątpliwości, że pojawienie się tego paradygmatu, wyrosłej z niego techniki oraz opartej na nim cywilizacji, było przez długi okres czasu postępem w rozwoju człowieka. Przede wszystkim umożliwiło ono człowiekowi – głównie w kręgu euro-amerykańskim – poszerzenie zakresu autonomii podmiotu ludzkiego, sfery jego duchowej wolności negatywnej („wolności od”). Już protestantyzm – jeden z „rodziców” nowożytności – uwolnił człowieka od sporej części „kupców” roszczących sobie pretensje do pośredniczenia między nim a Bogiem (ograniczenie funkcji Kościoła i kleru). Proces ten nauka doprowadziła do optimum eliminując autorytarne wyobrażenie bóstwa jako patriarchalnego tyrana. Tę zasadę wolności „od czegoś” wprowadziła do swej epistemologii, z jedyny autorytet uznając doświadczenie, eksperyment i myślenie. Ponadto, wprowadzając do swej metodologii zasadę intersubiektywności, częściowo zrodziła, a częściowo wzmocniła egalitaryzm i demokratyzm cywilizacji, którą inspiruje. Wreszcie, w swym wysiłku poznawczym doprowadziła do nieznanej dotychczas klasyfikacji i precyzji ludzkiego myślenia oraz do jego rzeczowości. Takie były – i w pewnej mierze jeszcze są – zyski, jakie ludzkości przyniósł paradygmat nauki. / Wszakże paradygmat ten – jednostronnie racjonalistyczny, empirycystyczny, pragmatyczny, redukcjonistyczny, atomistyczny i relatywistyczny (by oddać jego kwintesencję w kilku epitetach) – wskutek działania prawa enantiodromii zaczął, począwszy już od drugiej połowy XIX wieku, tj. od okresu jego największych triumfów, odsłaniać swą drugą stronę: „stronę cienia”. Proces zagęszczania się „cieni” nauki i związanej z nią techniki zawansował się od tamtych czasów tak dalece, że stał się wręcz zagrożeniem dla duchowej, biologicznej i fizycznej egzystencji ludzkości” J. Prokopiuk, Przynoszący ratunek, wstęp do książki A. Bancroft, Współcześni mistycy i mędrcy, Warszawa 1991, s. 6n. Ratunkiem dla nauki jest według niego „paradygmat wyobraźni”.

+ Pragmatyzm New Age. „Przez kulturę New Age rozumiem zespół prądów ideowych (filozoficzno-religijnych [duchowych], artystycznych, intelektualnych), które rozpowszechniają się w kulturze zachodu (euro-amerykańskiej) od końca lat 60. Zbierają one w pewną całość różnorodne nurty wiedzy mistycznej, ezoterycznej czy parapsychologicznej, które rozwijane i przekazywane były dotychczas w wąskich kręgach (na marginesie dominującej kultury scjentystycznej). Charakterystyczną cechą New Age jest czerpanie wiedzy i inspiracji ze starożytnych źródeł filozoficzno-religijnych, próby tworzenia ich duchowo-intelektualno-praktycznej syntezy i przystosowywanie tych przekazów do realiów współczesnego życia, do rozwiązywania aktualnych „wyzwań” cywilizacyjnych. Ciekawą cechą opisywanych tu kręgów czy całej swoistej kultury New Age jest dążenie do syntezy podobnej do tego, o czym marzył m.in. Znaniecki, który zakładał, że powstanie w przyszłości uniwersalna cywilizacja światowa. Chociaż współczesna epoka cechuje się przewagą cywilizacji narodowych, to, jego zdaniem, przyszłością świata jest budowanie cywilizacji, „zawierającej pierwiastki wspólne wszystkich cywilizacji narodowych, połączonych w niebywałej dotychczas syntezie, oparte na nieznanych w przeszłości formach współżycia społecznego i rozwijające się w nieprzewidzianych dotąd kierunkach” /F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974, s. 21n/” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 213/. „New Age jest kulturą zorientowaną przede wszystkim na wewnętrzny rozwój człowieka, na rozpoznanie i uruchomienie wszystkich jego wewnętrznych potencjalnych możliwości. Operuje więc w obszarze pogranicza psychoterapii i mistyki, posiłkując się wszelkimi źródłami tzw. ezoterycznej wiedzy o człowieku” Tamże, s. 214.

+ Pragmatyzm niezależny od prawdy, moralności i estetyki. „Muzyka przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka. […] Wcześniej niż Freud, psychoanalitycy czy postmoderniści skierowała całą swoją uwagę na jego narcystyczne obsesje. W końcu doprowadziło ją to do zdeklarowanych inspiracji satanistycznych. I jeżeli zrodzone z prawdy dzieła Dantego, Bacha lub Haendla ożywiały nie tylko swój czas, to o dzisiejszej chorobie kultury ( w stadium mocno zaawansowanym) wymownie świadczy istnienie Rolling Stones, Prodigy czy Marylin Manson. Większość Europejczyków dawno już zapomniało o jednoczących pieśniach w nawach kościołów, w zamian otworzyła się na uroki walkmanów i przyjemność zamykania oczu podczas demonicznych peregrynacji. Kultura integralna rozproszyła się w epoce Oświecenia. Popularny myśliciel Jürgen Habermas w eseju Modernizm – niedopełniony projekt („Odra” nr 7-8/1987) przypomina koncepcję Maxa Webera, widzącego w kulturowym modernizmie „podzielenie rozumu substancjalnego, który wyrażała religia i metafizyka, na trzy autonomiczne sfery. Są to: nauka, moralność i sztuka. Uległy one zróżnicowaniu, ponieważ scalające świat koncepcje religii i metafizyki rozpadły się. […] Pojawiają się sfery poznawczo-instrumentalnej, moralno-praktycznej i estetyczno-ekspresyjnej racjonalności; każda z nich kontrolowana przez specjalistów, którzy wydają się być w jakiś szczególny sposób bardziej logiczni niż inni ludzie”. W rezultacie powiększa się dystans pomiędzy kulturą ekspertów a kulturą szerszej publiczności”. W XX w. zjawisko to wyraźnie się nasiliło: „W nauce nastąpiła ścisła specjalizacja, moralność i sztuka zmieniły się w autonomiczne działki, którymi zajmują się specjaliści, i oddzieliły się od hermeneutyki codziennego porozumiewania się” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 356/. „Oczywiście nie sposób brać całkiem serio komunikatów o rozpadzie „koncepcji religii” i o moralności jako domenie specjalistów, przynajmniej jeżeli chodzi o absolutyzujący ton tych enuncjacji, ale nie zmienia to faktu, że europejska kultura rzeczywiście straciła swą integralność, a jej znaczna część po prostu choruje na raka” /Tamże, s. 357.

+ Pragmatyzm noweli historycznej. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Rygory tej, tzw. przez biblistów noweli historycznej (Zob. M. Peter, Dyskusja nad rodzajami literackimi w Biblii ze szczególnym uwzględnieniem historiografii Starego Testamentu, w: Pod tchnieniem Ducha Świętego. Współczesna myśl teologiczna, red. M. Finke, Poznań 1964, s. 195), zbudowanej na podłożu znaczących faktów z życia bohatera, narzucają wybór tylko pewnych zdarzeń, uzasadniony potrzebami apologetycznymi; a ostatecznie plan motywacyjnych odniesień kryje się w nadrzędnej dyrektywie – tezie, która odsłania głęboki teologiczny sens poniżenia i późniejszego wyniesienia postaci – starotestamentowego typu Chrystusa. Jako taka konstrukcja fabularna, biblijna biografia Józefa stanowi swego rodzaju paralelę do Ewangelii przekazujących życie Jezusa w sposób, który z rozmysłem zakłada fragmentaryczność, niepełność i nie bezinteresowna prezentację wybranych faktów. Stąd obecność „luk” fabularnych, wypełnianych potem przez domysły apokryficzne. Pozakanoniczna interpolacja o małżonce Józefa nie służy zatem tylko prostackiemu zaspokojeniu ciekawości odbiorcy, lecz jest wyrazem potrzeby rozszerzenia tego biblijnego zdarzenia, które uznane zostało za znaczące w życiu bohatera, przyszłego ojca ważnych dla historii Izraela synów, zrodzonych – jak słusznie domniemywano na podstawie biblijnej wzmianki – z pogańskiej matki. Z jednej zatem strony opowieść o jej nawróceniu służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. I to tylko zostało zaakcentowane” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 33-34.

+ Pragmatyzm nowożytny lekceważy metafizykę. Nowożytność z punktu widzenia antropologii odchodzi od znaczenia poznania bezpośredniego przez zmysły. Następuje też zanik rozumienia świata za pomocą symboli. Liczy się tylko racjonalność. Jednocześnie zanika docenianie metafizyki. W wyniku tego zanika potrzeba istnienia Boga działającego w tym świecie, zwłaszcza w dziedzinach, które rozum ludzki uznawał za swoją wyłączna własność. Odrzucane są klasyczne aporie: proroctwa, cuda, a także wcielenie i historia zbawienia. Aporie te odgrywają istotną rolę w badaniach Biblii. Pojawiła się więc kwestia relacji między nauką a Pismem Świętym. Rozwiązania tych aporii mogą być różne, jednak poszukiwanie jedności kierowało ku deizmowi, bilansowanemu przez ujęcia apologetyczne, przeciwstawne deizmowi. Etap ten kończy się symbolicznie wraz ze śmiercią Newtona (1727) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 184/. Mikołaj z Kuzy jest punktem szczytowym rozwoju nowożytnych założeń, a także jest początkiem nowej fazy ich rozwoju. Wielka Schizma spowodowała rozpad uniwersum chrześcijańskiego. Obok wysiłków zmierzających do odzyskania jedności religijnej, pojawiają się dążenia do szukania jedności na innych płaszczyznach myślenia, a także poprzez umacnianie jedności wewnętrznej Kościoła katolickiego. W taki sposób powstało De concordantia catholica Mikołaja z Kuzy (1433), niejako ponad relatywnymi propozycjami realistycznie uwzględniającymi konkretną sytuację. Dzięki temu dzieło Kuzańczyka otrzymało rangę ponadczasowego programu. Dwadzieścia lat później, w De pace fidei, gdy upada ostatni zamiar zwołania krucjaty, przez Piusa II, po nieudanych staraniach Soboru Florenckiego o unię z chrześcijańskim Wschodem, kontynuuje dyskusję o jedności, wykazując wielką odwagę wiary. Projekt ekumeniczny Mikołaja z Kuzy porównuje G. Lafont do projektu Proklosa, a następnie Dionizego Pseudo Areopagitę i Jana Dunsa Szkota. W końcu swego życia Mikołaj z Kuzy napisał De principio, inspirowane Parmenidesem Platona, napisanym przez Proklosa. Świat jawi się jako harmonijny proces form, które wychodzą z Jedni i tam wracają. W takim opisie istotna jest rola matematyki. Opis harmonii świata daje podstawę do refleksji nad jednością Kościoła /Tamże, s. 185.

+ Pragmatyzm nowożytny wykorzystuje wiele dziedzin życia tylko jako etykietkę, szyld dla wyrażania się człowieka w innych dziedzinach. Skoro liczy się tylko niezależny ludzki rozum i pragmatyzm, to religia, estetyka, a także magia i alchemia służą jako symbole, które właśnie w sposób symboliczny a nie dosłowny należy odczytywać. Lafont G. formułuje tezę, że od czasów rewolucji francuskiej trwa długi, trudny i bolesny proces poszukiwania nowej epistemologii w celu pogodzenia tego, co symboliczne z tym, co racjonalne, rozumowe. W nowej epistemologii powinna być zdefiniowana przestrzeń, w której wierzącemu będzie wolno być człowiekiem inteligentnym a naukowcowi będzie wolno być człowiekiem wierzącym, a jeden i drugi będzie mógł realizować w pełni swoje człowieczeństwo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 230/. W wieku XXI w piastowskim Wrocławiu uświadamiamy sobie, jak wielka jest jeszcze przepaść. Dostrzegamy jak bardzo ateizm zaślepia ludzi nie pozwalając im otworzyć się na pełnię rozwoju naukowego. Zrozumienie roli intelektu w obszarze wiary jest łatwe, oczywiste. Natomiast bardzo trudne jest przekroczenie ograniczenia ludzkiego rozumu u człowieka z premedytacja zamykającego się na możliwość szerszych horyzontów. Odejście od realizmu, charakterystycznego dla św. Tomasza z Akwinu, doprowadziło do pojawienia się idealizmu. Lafont G. postrzega idealizm (Hegel) jako formę racjonalizmu „dialektycznego”, obok formy materialistycznej (Marks) /Tamże, s. 231/. Dziś coraz wyraźniej postrzegamy, że materializm jest formą idealizmu. Materializm nie jest poglądem stwierdzającym obiektywne istnienie materii, czy czegokolwiek, lecz apriorycznym założeniem, ideologią przyjmująca odgórnie jako aksjomat, że poza materią nic nie istnieje. Konsekwencją takiej postawy jest w końcu zwątpienie totalne, w jakikolwiek sens i w jakiekolwiek istnienie. Rezultatem praktycznym jest traktowanie nie tylko religii, ale w ogóle wszelkiej działalności: zwłaszcza ekonomicznej politycznej, jako czystą ideologię, czyli jako postępowanie wynikające z przyjętych apriorycznie idei.

+ Pragmatyzm odrzuca teorie idealistyczne. Dynamika rozwoju struktur technicznych, produkcyjnych, handlowych, powiązana z globalizacją, odpolitycznia duszę. Nowa organizacja świata powiązana jest z metapolityką. Następuje amerykanizacja świata. Ocean z powieści Moby Dick Melville’a zalewa całą ziemię. Amerykanizacja jest jedną z form ujednolicenia świata /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 515/. Świat nie jest wielką wioską, lecz jedną wielką termitierą, uniwersalną fabryką. Dialektyka Hegla była logiką ostatniego geniusza optymizmu, pragnącego zrozumieć chaotyczny świat. Produkcja wolności była dla Hegla celem absolutnym historii uniwersalnej. Historię rozumiał on jako symfonię nieskalanego ducha. Był idealistą /Tamże, s. 517/. Społeczeństwo, według filozofii społecznej, jest Drugą Naturą. Termin ten odzwierciedla sferę idei, a nie sferę realności. Jest to teoria o mechanicznych relacjach, funkcjonalnych, utylitarnych, ekonomicznych. Relacje te są odczytywane ze statystyk a nie z realności. Jest to jakaś pseudo ontologia wielkich cyfr, jakaś neomatematyka liczb wymyślonych /Tamże, s. 519/. Materializm dialektyczny nie jest nauką, jest alchemią. Dąży do pogodzenia przeciwieństw, tak jak alchemia chce połączyć białe z czarnym. Efektem jest blada ludzkość. Podobnie dzieje się też w Stanach Zjednoczonych, gdzie następuje ucieczka ducha i duszy. Wszędzie mamy do czynienia z heglowską syntezą, z nijakością /Tamże, s. 523/. Kluczem przemian jest chaos ery wodnika. Biały Amerykanin jest człowiekiem renesansu, którego celem jest metamorfoza, jest bytem alchemicznym, bytem podwójnym, wynikiem działania kamienia filozoficznego. Czarny Amerykanin nie wchodzi w proces metamorfozy, jest to jego słabość i jego moc /Tamże, s. 525/. Tworzy się synkretyzm metafizyczny, ogólna bladość. Skutkiem zmieszania białego z czarnym powstaje szarość. W Stanach Zjednoczonych to biali ulegają metamorfozie pod wpływem kolorowych. Powstają anglosaksońskie Chiny, jakaś Amerazja /Tamże, s. 527.

+ Pragmatyzm odrzucony w doświadczeniu mistycznym i estetycznym, czyli Góra Karmel a wyżyny Parnasu. „{Według pojęcia chrześcijańskiego każdy człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. Ma to szcze­gólne znaczenie w twórczej działalności artysty […]. Wasze powołanie jest – zgodnie ze swo­im wewnętrznym zadaniem – powołaniem twórczym. Nadajecie formę i kształt rzeczywistości i ma­terii świata. Nie poprzestajecie na prostym odtwarzaniu czy też powierzchniowym opisie. Pró­bu­jecie „skupić” (verdichten) – w pierwotnym sensie tego słowa – rzeczywistość człowieka i jego świa­ta. Pragniecie ująć w słowie, dźwięku, obrazie coś z prawdy i głębi świata i człowieka, z prze­past­nej głębi człowieka. […] Niemiecki kardynał Mikołaj z Kuzy napisał: „Twórczość i sztuka, któ­rą szczęśliwie posiada jakiś człowiek, nie jest wprawdzie tą Sztuką samą w sobie, którą jest Bóg, ale jest jej darem i uczestnictwem w niej samej”. […] Partnerstwo między sztuką i Kościołem w odniesieniu do człowieka opiera się na tym, że i Koś­ciół, i sztuka pragną wyzwalać człowieka ze zniewolenia i prowadzić ku posiadaniu siebie samego. Ot­wierają przestrzeń wolności, wolności od przymusu użycia, sukcesu za wszelką cenę, efektu, za­pro­­gramowania i funkcjonalności} /Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki. Przemówienie do artystów i dzien­ni­ka­rzy. Monachium, 19 listopada, 1980, [w:] Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Rad­wan, S. Wylężek, T. Gorzkula, KUL, Rzym – Lublin 1988, s. 88-89/. W zacytowanym fragmencie Jan Paweł II mówi o związku religii ze sztuką, przypisując im po­dobny cel, jakim jest ich bezinteresowne wnikanie w aspekt ontyczny rzeczywistości, czyli roz­szerzanie horyzontów, oderwanie od życia codziennego, uduchowienie. Na czym jednak mia­łoby polegać to ich wspólne wnikanie w tajemniczą strukturę świata? Jak zawsze w takich przy­padkach z pomocą może nam przyjść powrót do definicji terminów, które dla postawio­ne­go problemu są kluczowe, czyli definicji religii i sztuki. […] tu wystarczy, jeśli raz jeszcze uświadomimy sobie kil­ka ważnych rozróżnień. Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37.

+ Pragmatyzm odrzucony w orzekaniu o śmierci kogoś „Zasada in dubio pro vita / Fundamentalna nieoznaczoność momentu śmierci, a także odrzucenie utylitarnych i pragmatycznych elementów w orzekaniu, kto jest, a kto nie jest martwy, powinny oznaczać konieczność poważnego rozważenia przez Kościół definicji śmierci mózgowej. Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria? Powołana przez papieża komisja stwierdziła, że warunki te zostały spełnione, ale Jan Paweł II nie wydał oficjalnego orzeczenia na ten temat. Warto przypomnieć, że zdanie papieskich ekspertów nie musi przekładać się automatycznie na stanowisko Stolicy Apostolskiej (tak było czterdzieści lat temu, gdy członkowie papieskiej komisji opowiedzieli się za uznaniem antykoncepcji, lecz Paweł VI miał inne zdanie, które stało się oficjalnym stanowiskiem Kościoła). Kwestia śmierci mózgowej jest więc nadal przedmiotem burzliwych debat katolickich bioetyków, a wśród członków watykańskiej Rady Pro Vita rośnie liczba jej przeciwników. Dlaczego tak się dzieje? Praktyka stosowania tej nowej definicji śmierci, a także związane z nią skutki pokazują bowiem wyraźnie, że wraz z rozwojem transplantologii zmniejsza się szacunek dla życia chorych w ostatnim stadium chorób, a także dla godności umierających. Trudno też nie dostrzec, że w sytuacjach wątpliwych zastosowanie powinna mieć stara, rzymska zasada „w razie wątpliwości rozstrzygamy na rzecz życia” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek], Dar czy zabójstwo na granicy życia i śmierci?, „Fronda” 51(2009), 246-266, s. 265/. [Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria?].

+ Pragmatyzm opcji wobec osiedli izraelskich „Zwolennicy drugiej opcji podchodzą do problemu izraelskich osiedli na Zachodnim Brzegu w sposób pragmatyczny. Przede wszystkim uważają oni, że niektóre obszary Terytoriów Okupowanych powinny zostać przez Izrael anektowane i na trwałe znaleźć się w granicach państwa. Tereny te, to przede wszystkim Wschodnia Jerozolima, niektóre obszary leżące w pobliżu Zielonej Linii oraz pas ziemi nad rzeką Jordan i Morzem Martwym, w związku z czym popierają oni żydowskie osadnictwo w tych regionach. Są to więc postulaty zgodne mniej więcej z pierwszym z opisanych powyżej wielkich planów, Planem Allona. Zwolennicy tej opcji, oprócz wspomnianych już argumentów związanych z bezpieczeństwem, twierdzą również, że w granicach państwa żydowskiego powinny znaleźć się święte miejsca religii żydowskiej (przede wszystkim Jerozolima). Zwracają również uwagę na praktyczne trudności, które związane byłyby z ewentualną ewakuacją dużych żydowskich osiedli na Zachodnim Brzegu. Sprzeciwiają się oni natomiast aneksji Terytoriów Okupowanych, gdyż znalezienie się wszystkich zamieszkujących tam Palestyńczyków w granicach państwa Izrael zaburzyłoby jego żydowski charakter. Do grupy tej zaliczyć można dość szerokie spektrum sił politycznych, między innymi ugrupowania lewicowe i centrowe, jak np. Partię Pracy czy partię Kadima, ale też religijną partię Żydów sefardyjskich Szas. Zarówno Kadima, jak i Partia Pracy postulują przyłączenie dużych osiedli na Zachodnim Brzegu do Izraela, jak również pozostawienie w granicach Izraela całej Jerozolimy wraz z otaczającymi ją żydowskimi osiedlami jako niepodzielnej stolicy państwa” /Jarosław Jarząbek, Żydowskie osadnictwo na Zachodnim Brzegu Jordanu, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 1 (2007) 427-445, s. 437/. „Małe i oddalone osiedla oraz wszystkie te, które zostały wybudowane przez osadników żydowskich bez zgody władz izraelskich, powinny zostać zlikwidowane (Action Plan, Kadima, http://kadimasharon.co.il/15-en/Kadima.aspx, (27.01.2007), Outline of Labor Party Platform for 17th Knesset, http://www.aavoda.co.il/, (27.01.2007). Partia Szas natomiast, w kwestii osadnictwa i innych spraw związanych z konfliktem izraelsko-palestyńskim, zajmuje bardzo elastyczne stanowisko, dostosowując się do zdania większości koalicji rządowej, w której uczestniczy. Wspomniane partie, w wyborach do Knesetu w 2006 roku zdobyły odpowiednio 29 (Kadima), 19 (Partia Pracy) i 12 (Szas) mandatów i wspólnie tworzą rząd, na czele którego stoi premier Ehud Olmert (Elections for the 17th Knesset, Knesset” /Tamże, s. 438/.

+ Pragmatyzm Orędzie o Bogu jest dla wielu zupełnie niezrozumiałe. Człowiek odwraca się od Boga gdy orędzi go nudzi, lub tworzy sobie z Boga obiekt konsumpcji, albo narzędzie do przeprowadzania swoich własnych, pragmatycznych interesów. Aby tego uniknąć powinniśmy pamiętać, że o Bogu trzeba mówić w sposób dziewiczy i powściągliwy. Zbyt gorliwi ewangelizatorzy narzucają  ludziom swoją wiarę, często w sposób bezczelny. Prawda o Bogu jest dla nich zbyt oczywista. Uważają, że wiedzą, co Bóg myśli, jaki jest, oraz jakie ma życzenia  B 116  140.

+ Pragmatyzm podkreśla znaczenie niższych rodzajów dobra Immoralizm. „Immoralizm (łac. immoralis niemoralny, nieobyczajny), wieloznaczne pojęcie etyczne stosowane na określenie poglądów, a niekiedy także postaw jednostek lub społeczności charakteryzujących się krytycznym stosunkiem do obowiązujących norm i zasad moralności. W sensie doktrynalnym immoralizm jest utożsamiany z amoralizmem, nihilizmem oraz moralnym indyferentyzm, a w sensie postaw także z moralną degradacją i demoralizacją. Terminem immoralizm określał swe poglądy etyczne F. Nietzsche. Dawniej immoralizm był synonimem rozpusty. / Immoralizm doktrynalny. „Immoralizm doktrynalny w formie skrajnej kwestionuje bądź istnienie obiektywnego porządku wartości i zasadność moralnego wartościowania, czyli normatywno-powinnościowy charakter zasad i norm moralnych (odpowiada wówczas amoralizmowi i nihilizmowi), bądź jedynie możliwość rozróżniania dobra od zła (tzw. moralny sceptycyzm lub indyferentyzm, rozumiane niekiedy tylko w sensie braku intuicyjnego poznania w etyce oraz określane jako moral insanity). Immoralizm w znaczeniu umiarkowanym neguje tylko zastaną i obowiązującą w danym społeczeństwie moralność i dąży do jej przezwyciężenia przez zastąpienie innym, niejednokrotnie przeciwstawnym systemem wartości. Stąd też jako immoralizm określa się pogląd Nietzschego, występującego przeciwko utrwalonej przez chrześcijaństwo „moralności niewolników”, którą należy przezwyciężyć w realizacji ideału „nadczłowieka”, tworząc kulturę swoiście amoralną, czyli nie formułująca wymagań moralnych  (odpowiednio do charakterystycznego tytułu jednej z jego prac – Jenseits von Gut und Böse (1886); Poza dobrem i złem, Warszawa 1912, 1990 /wyd. 2/). Podstawą antropologiczną immoralizmu jest niejednokrotnie absolutyzowanie wolności człowieka (w wymogach moralności upatrujące ograniczenie osoby ludzkiej), owocujące skrajnymi formami moralnego subiektywizmu, indywidualizmu, anarchizmu oraz relatywizmu. Immoralizm jest często elementem systemów etycznych podkreślających znaczenie niższych rodzajów dobra (np. moralny pragmatyzm, utylitaryzm, a zwłaszcza hedonizm) lub wartości jednostkowych przed dobrem wspólnym (egoizm)” B. Jurczyk, K. Kłysiak, Immoralizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 81-81, kol. 81.

+ Pragmatyzm Poezja pragmatyczna. „Koncepcja poezji, jaką sformułował autor Irydiona, a raczej różne, wyłaniające się na przestrzeni czasu typy i wersje tej koncepcji, niezależnie od ich autonomicznej wartości, mogą się wszakże okazać również doskonałym kluczem interpretacyjnym do jego dzieł literackich. Uwzględnianie tego klucza wydaje się nawet nieodzownym warunkiem dla możliwie pełnej, historycznej interpretacji dorobku Krasińskiego. Klucz ten pozwala dostrzec indywidualne mechanizmy rozwoju jego pisarstwa, ma bowiem względem tego pisarstwa charakter immanentny” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 18/. „Nie jest wniesionym do niego z zewnątrz, arbitralnie dobranym zespołem kategorii interpretacyjnych, ale czymś, co tę twórczość aktywnie, od wewnątrz kształtuje a zarazem jest prze nią kształtowane. Z drugiej strony, filozoficzne koncepcje poezji Krasińskiego mają względem samej jego poezji (i prozy) status metajęzyka. Znajomość tego metajęzyka pozwala badaczowi i krytykowi na lepsze zrozumienie niektórych wyborów artystycznych autora Przedświtu. Dzięki temu krytyczna ocena tych wyborów może stać się, w świetle tłumaczących je założeń autora, bardziej zniuansowana. Wreszcie samo pojawienie się u Krasińskiego teoretycznej refleksji nad poezją, przemiany tej teorii i jej zanik wyznaczają pewną immanentną periodyzację jego twórczości. Praca niniejsza proponuje pewien model tej periodyzacji, oparty nie tylko na biografii Krasińskiego, ale w głównej mierze na pewnym rytmie rozwoju jego twórczości, rytmie pokrywającym się zasadniczo z przemianami jego świadomości literackiej. W swej słynnej i klasycznej już pracy na temat rozwoju teorii literackich przełomu XVIII i XIX stulecia The Mirror and the Lamp Meyer H. Abrams wyróżnia trzy podstawowe typy teorii poezji: teorie „mimetyczne”, „pragmatyczne” i „ekspresywne” /M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp. Romantic and the Critical Tradition, Oxford University Press 1971, (pierwsze wydanie tej książki ukazało się w roku 1953). Ogólną typologię teorii krytycznych przedstawia autor we wstępie, por. s. 3-29/” /Tamże, s. 19/. „W ponad dwudziestoletniej ewolucji poglądów literackich autora Przedświtu elementy wszystkich trzech, wymienionych typów teorii ujawniają się stopniowo, wszakże w odmiennej kolejności” /Tamże, s. 20.

+ Pragmatyzm poezji Krasińskiego Z. w okresie ostatnim jego twórczości. „W swej słynnej i klasycznej już pracy na temat rozwoju teorii literackich przełomu XVIII i XIX stulecia The Mirror and the Lamp Meyer H. Abrams wyróżnia trzy podstawowe typy teorii poezji: teorie „mimetyczne”, „pragmatyczne” i „ekspresywne” /M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp. Romantic and the Critical Tradition, Oxford University Press 1971, (pierwsze wydanie tej książki ukazało się w roku 1953). Ogólną typologię teorii krytycznych przedstawia autor we wstępie, por. s. 3-29/” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 19/. „W ponad dwudziestoletniej ewolucji poglądów literackich autora Przedświtu elementy wszystkich trzech, wymienionych typów teorii ujawniają się stopniowo, wszakże w odmiennej kolejności. Twórczość młodzieńcza, warszawsko-genewska, wydaje się być podporządkowana, zasadniczo, funkcji ekspresywnej. Ważne, choć stosunkowo nieliczne, ślady rozumienia przez młodego autora tego faktu odnaleźć można, przede wszystkim, w samych jego utworach oraz we wczesnych listach do Henryka Reeve’a. Dojrzałość pisarską Krasińskiego rozpoczyna, od początku lat trzydziestych, stopniowe przejście na pozycje swoiście rozumianego mimetyczno-poznawczego rozumienia poezji. Krótkotrwały nawrót ekspresjonizmu i dojrzałe sformułowanie ekspresywnej teorii (przede wszystkim w listach do Gaszyńskiego) zauważamy około roku 1837. W fazie ostatecznej krystalizacji mesjanistycznego systemu poety, w latach 1839-1845, Krasiński powraca do utożsamienia poezji z poznaniem, a więc do teorii mimetycznej, zinterpretowanej wszakże teraz w duchu jednoznacznie idealistycznym i profetycznym. W poezji ostatniego okresu, w której, począwszy od Psalmu miłości (1845), dominuje funkcja moralistyczna, nietrudno jest z kolei dostrzec podporządkowanie zastosowanych środków wyrazu skuteczności ideowego oddziaływania na czytelnika. Nieliczne w latach ostatnich wypowiedzi autotematyczne potwierdzają, że tego zwrotu ku pragmatycznemu traktowaniu poezji Krasiński dokonał świadomie i celowo. We wszystkich okresach twórczości Krasińskiego zasadniczy związek pomiędzy jego teorią literacką a praktyką twórczą wyraża się w tym, że dominanty artystyczne poszczególnych utworów odpowiadają szczególnie tym teoretycznym postulatom, które w danym okresie poeta wysuwa na plan pierwszy” /Tamże, s. 20.

+ Pragmatyzm polityczny demokracji przyczyną pokoju „Zwolennicy koncepcji demokratycznego pokoju na podstawie licznych danych statystycznych i historycznych argumentują, że państwa o ustroju demokratycznym nie prowadzą wojen ze względów zarówno aksjologiczno-etycznych, jak i pragmatyczno-politycznych (Zob. J. L. Ray, Democracy and International Conflict: An Evaluation of the Democratic Peace Proposition, University of South Carolina Press, Columbia 1998; S. R. Weart, Bez wojny: Dlaczego państwa demokratyczne nie walczą ze sobą?, tłum. Ludwik Stawowy, Świat Książki, Warszawa 2001). Państwa te wyrzekają się przemocy bezpośredniej we wzajemnych stosunkach i uznają to za normę wysokiego standardu aksjologiczno-etycznego. Tym samym preferują inne niż wojenne środki rozwiązywania sporów. Preferencja ta wynika także z tego, że przystąpienie do wojny jest w demokratycznych procedurach przedsięwzięciem żmudnym, długotrwałym i niosącym ryzyko utraty poparcia w kolejnych wyborach” /Janusz Świniarski [Wojskowa Akademia Techniczna w Warszawie], Wpływ zmieniającej się przestrzeni społeczno-kulturowej na aksjologię sił zbrojnych, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 1/13 (2014) 7-28, s. 9/. „Bowiem w wolnym kraju rozumni i wolni obywatele bynajmniej nie pałają chęcią do angażowania się w ryzyko kosztownych i niosących śmierć walk zbrojnych, wolą pokojowe załatwianie sporów i traktują pokój jako wartość najwyższą, bardziej sprzyjającą dobrobytowi niż niosące śmierć walki zbrojne” (Zob. np. W. Kostecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Wydawnictwo Poltext, Warszawa 2012, s. 79-83)” /Tamże, s. 10/.

+ Pragmatyzm połączony z dążeniem do zdobywania wiedzy Teologowie hiszpańscy wieku XVI bardzo często pisali dzieła na ten sam temat kilkakrotnie, w trzech różnych nurtach, wyznaczonych przez św. Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota i nominalistów. Przykładem tego był Juan de Celaya (Centencionario), który był wykładowcą w Paryżu w czasie, gdy studiował tam Franciszek de Vitoria. Nominalizm był szczególnie stosowany w teologii moralnej i w teologii mistycznej, gdyż nakazywał sięgać do korzeni, do źródeł zjawiska i podkreślał rolę woli oraz wolności w drodze człowieka do doskonałości. Nominalizm podkreślał otwartość człowieka, a także postęp, co stało się modne również dziś. Wiek XVI wykazał, że nieprawdą jest jakoby Hiszpanie nie lubili metafizyki, abstrakcji i subtelnych rozróżnień, a ograniczali się jedynie do działania. W wieku XVI powstały też doskonałe katechizmy, których już nikt, aż do Soboru Watykańskiego II, nie potrafił ulepszyć /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 590. W wieku XVI skończył się okres naśladownictwa i rozpoczął się czas autentycznej, oryginalnej twórczości. Wpływ Renesansu oraz odkrycie Ameryki wywołało na uniwersytecie w Alcalá niebywały entuzjazm i pęd do rozwoju antropologii, ujmującej człowieka dynamicznie, jako osobę rozwijającą się. Przykładem takiego ujęcia jest dzieło Dialogus Disputatorius (1509), którego autorem był Pedro Sánchez Ciruelo, kierownik katedry teologii tomistycznej na uniwersytecie w Alcalá: matematyk, kosmolog, egzegeta, autor traktatu o przesądach. Głosił on, że wielkie autorytety przeszłości nie mogą zamykać drogi do odkrywania prawdy Tamże, s. 591.

+ Pragmatyzm połączony z indywidualizmem: instrumentalizm. „Instrumentalizm (łac. instrumentum narzędzie), potocznie, pogląd uznający poznanie przede wszystkim za środek realizacji celów praktycznych (zwłaszcza w opanowaniu przyrody lub w kierowaniu procesami społecznymi), a nie odtwarzania rzeczywistości. W sensie ścisłym, zróżnicowane poglądy lub nurty teoriopoznawcze i metodologiczne, według których wiedza potoczna i naukowa nie ma odniesienia przedmiotowego do obiektywnej rzeczywistości (całości lub pewnej sfery), lecz jest wynikiem wzajemnego oddziaływania (interakcji) między człowiekiem (organizmem) a przyrodą i społeczeństwem (biologizm) dla skutecznego osiągnięcia celów teoretycznych i praktycznych (praktycyzm). Instrumentalizm wraz z konwencjonalizmem i operacjonizmem należy do współczesnej postaci antyrealizmu. Termin instrumentalizm wprowadził w roku 1908 J. R. Royce na oznaczenie „absolutnego pragmatyzmu”, będącego połączeniem pragmatyzmu z indywidualizmem. Rozpowszechnił się zaś początkowo na określenie sformułowanej przez J. Deweya wersji pragmatyzmu, podkreślającego już w roku 1903 „instrumentalny charakter myślenia” Z. Hajduk, Instrumentalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 281.

+ Pragmatyzm postaci powieści Cervantesa, sługi Sancho Panza. Ma swój ideał, ale nie są nim idee, lecz realne dobra tego świata. Jego ideał polega na posiadaniu dóbr materialnych i dobrze ułożonym życiu w realiach tego świata /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 198/. Nie negował istnienia świata, w który wierzył jego pan – don Quijote. Jak wszyscy prości ludzie wszystkich czasów nie negował możliwości innego świata. W praktyce wybierał jednak taki świat, jaki był wokół niego. Nie  chciał  być rycerzem, nie  chciał  być bohaterem,  chciał  żyć spokojnie i dostatnio. Warto zapytać, o jakim świecie mówił Cervantes. Okazuje się, że nie mówił on o świecie zewnętrznym, lecz o duchowym wnętrzu człowieka. Walka z demonami rozgrywa się w duszy ludzkiej. Autor zadaje pytanie o sens takiej walki. Powieść Don Quijote rozpoczyna nowy typ literatury, która obserwuje duchowe wady i zalety, aby je zwalczać czy rozwijać /Tamże, s. 199/. Satyra nie była najważniejszym rodzajem literackim Cervantesa. Tworzył powieści, które można nazwać “zwyczajnymi” bez ironii, z typowym dla niego nastawieniem romantycznym. Rozpoczął od powieści Galatea, skończył na powieści Trabajos de Persiles y Segismunda. Pod koniec życia powrócił do marzeń swej młodości /Tamże, s. 201/. Napisał El jardin de flores, powieść bogatą w wiele epizodów. Jest to w jakiś sposób odwrócenie idei powieści Don Quijote.  W pierwszej wyśmiewał marzenia pragnące widzieć coś więcej, niż codzienne realia. W drugiej dostrzegał piękno, cudowności ukryte pod płaszczem tego, co człowiek dostrzega na pierwszy rzut oka. Podobna do tego jest idea powieści Contraquijote /Tamże, s. 202/. W świecie magii jest jednak też wiele potworów, z którymi trzeba walczyć. Przykładem takich bestii są ludzie, którzy zamieniają sie w wilki (licantropia) /Tamże, s. 203/. Świat jest pełen magów i czarownic. W sumie w jego twórczości przejawia się walka moralności chrześcijańskiej z moralnością magiczną rycrskich romansów. Trwa dylemat, czy walczyć ze złem w sposób heroiczny, czy też w spokoju, w sposób pozytywny budować dobry, zwyczajny świat /Tamże, s. 205.

+ Pragmatyzm powiązany z przeświadczeniem o wyższości działania organizacyjnego. Pius V zablokował liturgię. Mistyka była czymś podejrzanym. Potępione zostało dzieło Bossueta Maksymy świętych, dzieło Ryszarda Simona Historia Starego Testamentu i wiele innych tego rodzaju. Pojawiło się odczucie konieczności większej kontroli doktrynalnej. Wyjaśnianie (iluminacja) nie dotyczy już wnętrza świadomości (jak u św. Augustyna i św. Bonawentury), nawet nie Tradycji rozumianej jako głoszenie orędzia, lecz jedynie w sensie szczegółowej interpretacji treści wiary, którą trzeba przyjmować i realizować. Zignorowano fakt pojawienia się nowego stylu myślenia, co wymagało odpowiedniego wysiłku, aby wierni mogli przyjmować i rozumieć jak najpełniej przekaz wiary. Trudno było nawet o jakiś wyraźniejszy przejaw sensus fidei. Brak terenu rozwoju wolnej myśli wewnątrz Kościoła, spowodował ucieczkę intelektualistów na zewnątrz. Wskutek tego potencjał myśli, zamiast rozwijać teologię rozwijał idee przeciwne a często wyraźnie wrogo nastawione wobec chrześcijańskiej wiary /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 222/. Gdyby myśliciele tej rangi, co Kant i Hegel byli katolikami, mogliby w znaczący sposób przysłużyć się do rozwoju teologii i oświecenia umysłów dla lepszego zrozumienia i przyswojenia przez ogół chrześcijańskiego orędzia /Tamże, s. 223/. Dziś również wiele potencjału intelektualnego marnuje się. Błędem jest odchodzenie teologów poza ortodoksję i błędem jest tłumienie wysiłku teologów pragnących działać w ramach ortodoksji. Panujące powszechnie przeświadczenie o wyższości działania organizacyjnego, czy skierowanego na materię, nad trudem ludzkiego umysłu wgłębiającego się w Objawienie, prowadzi do wyjałowienia ducha i w prostej linii do materializmu praktycznego, panującego dziś na całym świecie. Dajemy się porywać prądom, w których liczy się tylko pragmatyzm, a wysiłek humanistów poszukujących prawdy jest uważany za bezużyteczny, nikomu niepotrzebny. W takiej atmosferze dalej trudno być teologiem prawdziwie katolickim.

+ Pragmatyzm powiązany z pustką duchową, której nie da się wypełnić. „Struktura filozoficzna naszego systemu nie dopuszcza żadnego pomieszania pojęć. Koncepcja ograniczenia państwa przez moralność i prawo w ustroju wewnętrznym, a przez traktaty i układy dobrowolnie uznane w ustroju międzynarodowym; umiar w działalności politycznej; zdrowy i nieagresywny nacjonalizm; podłoże moralne we wszystkich przejawach życia publicznego i prywatnego; poszanowanie jednostki ludzkiej i jej dążenie do wyższych celów; pobudzanie misji kulturalnej narodu; duch i kierunek wychowawczy w instytucjach publicznych – oto cechy wyróżniające spośród dyktatur wojskowych czy partyjnych, nawet przed konstytucją z 1933 r., tę dyktaturę, którą chętnie nazwałbym dyktaturą rozsądku lub intelektu, stwierdzając, że dyktatura portugalska jest „najuczciwsza, najmądrzejsza, najbardziej umiarkowana w Europie, będąc jednocześnie jedną z najbardziej stanowczych i konsekwentnych w swym postępowaniu” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 273-274. Ideologie niszczyły Europę wieku XX. „Europa przechodziła największy kryzys umysłowy ostatnich stuleci. Wydawało się nawet, że pewne korzystne objawy wskażą drogę uspokojenia pełnym niepewności i niepokoju umysłom z końca XIX i początku naszego stulecia. Mania filozofowania podważyła w umysłach ludzkich uznanie prawd wieczystych i zachwiała wiarę w niezaprzeczalne dogmaty. Aż nagle dostrzeżono z przerażeniem, że nic nie zastąpiło tych drogowskazów, którymi ludzie kierowali się w życiu. Wyparto się Boga, wiary, sprawiedliwości, moralności w imię sceptycyzmu, pragmatyzmu, epikureizmu, w imię tysiąca mętnych systemów, których pustkę z trudem dało się wypełnić. Ale negacja, indyferentyzm i zwątpienie nie mogą być orłem czynu, a życie wszak jest czynem” Tamże, s. 274 (Fragment przemówienia wygłoszonego do młodzieży portugalskiej 28 stycznia 1934 r. w Teatrze San Carlos).

+ Pragmatyzm Powołania do życia świeckiego, „do posługi święceń i do życia konsekrowanego mają charakter paradygmatyczny, jako że w taki czy inny sposób wywodzą się z nich lub do nich się odwołują wszystkie powołania szczególne, przyjęte oddzielnie lub łącznie, zależnie od bogactwa daru Bożego. Ponadto służą one sobie nawzajem, wspomagając wzrost Ciała Chrystusa w historii i jego misję w świecie. Wszyscy w Kościele są konsekrowani przez chrzest i bierzmowanie, ale posługa święceń i życie konsekrowane zakładają istnienie odrębnego powołania oraz szczególnej formy konsekracji, która przygotowuje do specjalnej misji. Dla misji wiernych świeckich, którzy mają „szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej” (Por. Sobór Watykański II, Konstytuacja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 31), odpowiednim fundamentem jest konsekracja przez chrzest i bierzmowanie, wspólna wszystkim członkom Ludu Bożego. Szafarze pełniący posługę święceń otrzymują oprócz tej konsekracji podstawowej także konsekrację w sakramencie święceń, aby kontynuować w czasie posługę apostolską. Osoby konsekrowane, które obierają drogę rad ewangelicznych, otrzymują nową i specjalną konsekrację, która co prawda nie jest sakramentalna, ale zobowiązuje je do naśladowania – przez praktykę celibatu, ubóstwa i posłuszeństwa – tej formy życia, jaką sam Jezus przyjął i dał za wzór uczniom. Choć te różne kategorie członków Kościoła objawiają jedyną tajemnicę Chrystusa, to charakterystyczną, lecz nie wyłączną cechą laikatu jest świeckość, pasterzy – służebność, zaś osób konsekrowanych – szczególne upodobnienie do Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pragmatyzm powoływał się na Protagorasa „Znaczenie filozoficzne Protagorasa i sofistów. Byli tymi, którzy skierowali badania na człowieka, jego czynności i wytwory. Protagoras zaś stworzył samodzielną teorię filozoficzną. Po maksymalnych aspiracjach co do poznania, jakie ożywiały dotychczasowych filozofów Grecji, on pierwszy wystąpił z minimalizmem poznawczym i położył podstawy sensualizmu, relatywizmu, praktycyzmu, konwencjonalizmu. Był pierwszym w Grecji filozofem-relatywistą; w tym streszcza się jego pozycja historyczna. Był filozofem nowego już typu: jego filozofia miała inny zakres niż filozofia dawniejszych myślicieli greckich. Nie zajmował się już budowaniem systemu przyrody. Nie zajmował się też teologią: bo wprawdzie napisał dzieło O bogach, ale pierwszym jego zdaniem było: „O bogach nie potrafię wiedzieć ani że są, ani że ich nie ma; wiele bowiem rzeczy przeszkadza mi to wiedzieć, niejasność samej rzeczy i krótkość życia ludzkiego”/ Następcy. Protagoras zostawił znaczną ilość uczniów. Z nich Kseniades z Koryntu i Eutydem z Chios wyciągnęli skrajne konsekwencje z jego stanowiska, aż do zaprzeczenia możności poznania. Pod wpływem jego był matematyk Teodoros z Cyreny, poeci Eurypides i Sofokles oraz liryczny poeta, ateista Diagoras z Melos. Z jego poglądów korzystali nawet uczniowie jego przeciwnika, Sokratesa, jak Antystenes i zwłaszcza Arystyp. – Z opozycją zaś przeciw relatywiście wystąpił Sokrates, a przede, wszystkim zwalczał go Platon; niemniej stanowisko Protagorasa nie zanikło w Grecji: dalszy ciąg rozpoczętej przez niego linii rozwojowej stanowili sceptycy. W XIX i XX w. szereg filozofów należących do prądu pozytywistycznego i pragmatystycznego, w szczególności Laas w Niemczech i Schiller w Anglii, powoływało się na Protagorasa, uważając go daleko więcej niż Platona i Arystotelesa za rzeczywistego antenata nowoczesnej filozofii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 79/.

+ Pragmatyzm Prawa nauki sprowadzone do praw strukturalnych (koegzystencjalnych), a zwłaszcza probabilistycznych. Indeterminizm przyrodniczy wpływa na filozofię i nauki społeczne. „Upowszechnienie indeterminizmu przyrodniczego wzmocniło pozycję rzeczników indeterminizmu w filozofii nauki. Głosząc upadek determinizmu przyczynowego, opowiadają się oni za sprowadzeniem praw nauki do praw strukturalnych (koegzystencjalnych), a zwłaszcza probabilistycznych, rozwijanych zwłaszcza przez instrumentalizm, konwencjonalizm czy pragmatyzm. Programowo opozycyjne wobec realizmu i determinizmu przyrodniczego przyczynowego, utrzymują one, że przyroda nie jest deterministyczna ani indeterministyczna. Determinizm lub indeterminizm są jedynie predykatami (sposób orzekania) występującymi w zdaniach formułowanych w trakcie badania naukowego (M. Munitz). Poznanie świata może być deterministyczne albo indeterministyczne, bądź dla pewnych dziedzin deterministyczne, a dla innych indeterministyczne. Indeterministycznie traktowane są również dzieje w niemarksistowskich teoriach historii” /Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 109/. „Indeterminizm przyrodniczy jest podstawą formułowania szeregu hipotez (E. Cassirer, A. S. Eddigton, N. Bohr) reinterpretujących takie tradycyjne zagadnienia filozoficzne, jak teoriopoznawczy stosunek podmiotu do przedmiotu poznania, związek świata anorganicznego ze światem organicznym, problem psychofizjologii oraz doktryna o wolności woli. Według indeterminizmu psychologicznego podejmowane decyzje są niezależne od antecedentnych warunków psycho-neurofizjologicznych oraz od praw (bio)-chemii. Współczesne kontrowersje wokół indeterminizmu przyrodniczego nie dotyczą więc tomistycznej tezy o wolności woli, uzależnionej od zdolności podejmowania świadomego wyboru, właściwej jedynie człowiekowi wyposażonemu w rozum. Indeterminizm przyrodniczy stwarza według K. R. Poppera możliwość zbudowania tzw. otwartego społeczeństwa i warunkuje wolność człowieka w twórczości naukowej i artystycznej. Zespolenie tez determinizmu metafizycznego z indeterminizmem naukowym ma też walor humanistyczny, gdyż orientuje badania na odkrywanie prawidłowości służących wyjaśnianiu zjawisk (M. Planc, E. Nagel)” /Tamże, s. 110.

+ Pragmatyzm przeciwstawiony esencjalizmowi przez Derridę J. „Niewątpliwie – „punktowość” i „fragmentaryczność” lektur Derridy przeciwstawia się dobitnie linearności, ciągłości i holizmowi oraz organicyzmowi (Derrida zresztą odnosi się bardzo sceptycznie do możliwości uzyskania całościowego wglądu w tekst literacki – Zob. np. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 214) lektur tradycyjnych. A dalej: przygodność przeciwstawia się metodyczności, dialogiczność – monologiczności, sceptycyzm – autorytatywności, pragmatyzm – esencjalizmowi, personalizacja – kategoryzacji, definitywność – otwarciu, konkluzywność – sile generowania, odtwórczość – inwencji, itd., itd. Wreszcie – „mocnym” na ogół programom teoretycznym tradycyjnych koncepcji przeciwstawia się „słaba” (Określenia „słaba” używam za teoretykami postmodernistycznej „kondycji” wiedzy, przekładając w ten sposób często stosowane wyrażenie „weak theory” lub „pensiero debole” (to ostatnie stosowane przez G. Vallima np. w pracy Nihilizm i postmodernizm w filozofii (Przełożył M. Potępa. W antologii: Postmodernizm a filozofia) teoria lektury Derridowskiej (właściwie nawet nie teoria, lecz „teoria” – wedle własnej sugestii filozofa (J. Derrida, Some Statements and Truisms about Neologisms, Newisms, Postisms, Parasitisms and Other Smali Seismisms. W zb.: The States of „Theory”. History, Art and Critical Discourses. Ed. D. Carrol. New York 1989, s. 76)” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 65/. „Nie jest ona bowiem w gruncie rzeczy „teorią”, lecz jedynie „opisem działań” – i tak przecież ostatecznie zawsze innych w kolejnych aktach czytania. Oczywiście, o różnicach tego typu można by mówić jeszcze długo, a choć kryje się w nich na pewno (jak w każdej arbitralnie utworzonej opozycji) niebezpieczeństwo pewnych nadużyć, ich wyliczenie przydatne jest głównie dlatego, że pozwala przynajmniej w ogólnych zarysach zaznaczyć przestrzeń, w której zlokalizować należy poglądy Derridy na czytanie tekstu literackiego. Lektura w ujęciu francuskiego myśliciela stanowi przede wszystkim polemikę z modelami, które zmierzają do podporządkowania „praktyk czytania” wymogom teorii interpretacji (szczególnie tej przez duże „T”). Właśnie ów moment wydaje się bardzo ważny dla zrozumienia sensu poczynań Derridy, wypowiada się on bowiem przeciwko teoriom (choć robi to w trakcie praktyk), ponieważ teorie czynią z praktyk czytania praktyki odczytywania, podporządkowują więc procesy lektury zakładanemu już na wstępie celowi, a w dalszej kolejności – określonym harmonogramom, regułom i kryteriom. Gdyby najprościej tylko i najkrócej wyrazić sens czytania literatury, tak jak ujmuje go (i ujmowała) większość znanych nam teorii – zdaje się mówić Derrida – to przecież czytało się ją zawsze po to, aby odczytać, aby znalazłszy sekret zdeponowany gdzieś (głębiej lub płycej) w dziele, wydobyć go sprawnie na powierzchnię, żeby gmatwaninie znaczeń nadać „sensowny” porządek, a w końcu przekazać wynik swoich odkryć w zgrabnie skrojonym komentarzu” /Tamże, s. 66/.

+ Pragmatyzm przestrzeni nowożytnej: fabryka. „Charakterystyczna dla nowożytnej waloryzacji światopoglądowej autonomizacja sfery techniczno-użytkowej wiązała się z rozdzieleniem przestrzeni wytwórczej i przestrzeni konsumpcji. Manufaktury i fabryki natomiast tworzyły przestrzeń oddzieloną od przestrzeni mieszkalnej, charakteryzującą się specjalnymi regułami postępowania i reglamentacją zachowań. Tendencja wyodrębniania dzielnic mieszkaniowych zarysowała się już w miastach średniowiecznych. Polegała ona na stopniowej eliminacji różnego rodzaju działalności wytwórczej początkowo z centrum miasta (a więc okolic rynku), a następnie poza granice właściwego miasta. Proces ten nabrał dynamiki od XVIII w. i był konsekwencją m.in. procesu uprzemysłowienia. W strefie podmiejskiej lub na obszarach wiejskich zaczęły powstawać osiedla fabryczno-przemysłowe. Ich cecha szczególną była dominacja przestrzeni produkcyjnej. Centrum osady stanowiła fabryka. Przestrzeń konsumpcji i przestrzeń symboliczna zostały zredukowane i podporządkowane strefie produkcji. Zespoły mieszkaniowe, jako że powstawały na ogół wedle jednolitego planu, cechowała znaczna uniformizacja i zróżnicowanie według pozycji zajmowanej w społecznym podziale pracy i w hierarchii służbowej” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 57. „Zestawienia cech wiejskich z miejskimi polegają często na porównaniu cech społeczeństwa preindustrialnego z industrialnym, np. w tradycyjnej koncepcji urbanizmu Wirtha (J. Węgleński, Urbanizacja. Kontrowersje wokół pojęcia, Warszawa 1983, s. 27). W krajach uprzemysłowionych różnice między wsiami i miastami nie są tak wyraźne jak w przypadku preindustrialnych wsi i miast” /Tamże s. 58.

+ Pragmatyzm przezwyciężony przez metafizykę. „roli mądrościowej nie mogłaby ponadto odgrywać filozofia, która sama nie byłaby autentyczną i prawdziwą wiedzą, to znaczy taką, która interesuje się nie tylko szczegółowymi i relatywnymi aspektami rzeczywistości — funkcjonalnymi, formalnymi lub praktycznymi — ale także jej prawdą całkowitą i ostateczną, to znaczy samym bytem przedmiotu poznania. Dochodzimy tu zatem do drugiego postulatu: należy wykazać, że człowiek jest zdolny dojść do poznania prawdy; chodzi przy tym o poznanie, które dociera do prawdy obiektywnej poprzez adaequatio rei et intellectus, o której mówią Doktorzy Scholastyki. Ten wymóg, właściwy dla wiary, został jednoznacznie potwierdzony przez Sobór Watykański II: „Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony” (FR 82).

+ Pragmatyzm przyczyną akceptacji oficjalnej przez władze rosyjskie zaangażowania geopolitycznego obcych państw w Rosji postradzieckiej, „Zachodzące w przestrzeni postradzieckiej procesy jej rozwarstwiania geopolitycznego początkowo Rosja przyjmowała ze spokojem. Dostrzegając zwiększające się zaangażowanie nowych graczy, USA i państw UE na tym obszarze, władze rosyjskie, zgodnie z przyjętym pragmatyzmem, oficjalnie akceptowały tę sytuację i podkreślały że Rosja „nie posiada monopolu na idee i działania w przestrzeni postradzieckiej” (Zob. Wywiad zastępcy Ministra Spraw Zagranicznych Rosji G.B. Karasina udzielony w „Rosssijskoj Gazietie”; „Rossijskaja Gazeta” 16.08.2005 r.)” /Renata Mazur, Wspólnota Niepodległych Państw - integracja czy dezintegracja?, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 169-189, s. 182/. „Jednakże Moskwa zaznaczała, że szczególne znaczenie w jej polityce odgrywają te formy, w których bierze ona aktywny udział. Wskazywano na rolę Organizacji Traktatu o Bezpieczeństwie Zbiorowym, Eurazjatyckiego Stowarzyszenia Gospodarczego, Państwa Związkowego Białorusi i Rosji oraz Wspólnej Przestrzeni Ekonomicznej (Artykuł przedstawiciela rosyjskiego MSZ A. W. Jakowienko ds. problematyki WNP, opublikowany w gazecie „Trud” 29. 06.2005 r.; źródło: http://www.mid.ru.). Od 2000 r. niezmiennie Rosja liczy także na to, że w przyszłości staną się one (...) jądrem procesów integracyjnych w przestrzeni WNP (Zob. Rossija i SNG: sostojanije ipierspeiktiwy, I Diep. SNG MID FR, http://www.mid.ru.). Pewne oznaki poważnego zaniepokojenia i nerwowej reakcji Rosji nastąpiły po 2004 r., po zwycięstwie sił demokratycznych w Gruzji i na Ukrainie i wyborze przez nowe elity tych państw wyraźnie prozachodniego kierunku w polityce zagranicznej” /Tamże, s. 183/.

+ Pragmatyzm przyczyną niechęci do metafizyki. „W średniowieczu – epoce, którą można uznać za wiek „klasyczny” dla metafizyki występującej wówczas w roli scientiae supremae – zgodnie przyznawano jej status naukowy, tzn. poznania racjonalnego, legitymującego się regułami sobie właściwej terminologicznej ścisłości oraz procedury uzasadniania tez; uznawano jej pierwszeństwo w „ogrodzie nauk”, a zarazem oryginalność wynikającą przede wszystkim z przedmiotu określanego powszechnym terminem „byt”, choć merytoryczna zawartość wypełniająca tę formułę w poszczególnych systemach bywała różna; podkreślano także specyficzność stosowanych przez metafizykę metod, które zresztą również interpretowano i wykorzystywano rozmaicie. Do tej charakterystyki należy ponadto dodać systemowość – dążenie do możliwie całościowego i teoretycznie spójnego rozwinięcia problematyki zawartej in nucleo w kluczowym haśle: „byt-jako-byt”. […] ten kontrowersyjny obszar poznania czy też myślenia, jak wolą niektórzy, nie da się wyrugować z kulturalnego universum, przynajmniej w tradycji europejskiej. […] Jeżeli nawet, co zamierzam wykazać, jej „klasyczna” problematyka nie uległa przedawnieniu, to przynajmniej nazwa niechętnie bywa używana. […] Postawy antymetafizyczne biorą się, jak sądzę, z pewnych nawyków kształtujących klimat umysłowy, a mianowicie: 1. presji mentalności empirycystycznej, pretendującej do urabiania światopoglądu opartego na zaufaniu do osiągnięć, w tym także zastosowań technicznych, tzw. nauk pozytywnych; 2. presji dynamiki rozwoju cywilizacyjnego preferującego wszystko to, co mieści się w dziedzinie szeroko pojętej pragmatyki: socjalnej, politycznej ideologicznej, komercyjnej itd., nastawionej na bieżącą użyteczność i skuteczność podejmowanych działań; 3. presji tendencji irracjonalistycznych, szukających rozwiązania różnorodnych „dylematów współczesności”, zwłaszcza występujących w płaszczyźnie psycho-społecznej, obyczajowej, a także etycznej, estetycznej i religijnej, w różnych profetycznych doktrynach i ruchach pretendujących do wyzwolenia jednostki i grup społecznych spod czynników dehumanizujących: żywiołowej rywalizacji technicznej, konsumpcyjnej, politycznej czy kulturalnej” /E. Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7, red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 5.

+ Pragmatyzm przyczyną niepowodzenia odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Skutek negatywny odnowy życia zakonnego pojawił się pomimo ostrzeżeń przed zagrożeniami i niebezpieczeństwami. Zagrożenia płynęły od świata i od wnętrza samych Instytutów, jako że słabi ludzie narażeni są na błędy ilekroć starają się coś czynić. W świecie nastąpiło w latach 60 specyficzne przyspieszenie historii. Liczyło się nie to, co prawdziwe i szlachetne, lecz to, co pożyteczne, co bezpośrednio może być wykorzystane, funkcjonalne. Zanika odczucie sensu wartości odwiecznych. Ludzkość niszczona jest nową, bardziej zakamuflowaną, ale przez to tym bardziej niebezpieczną, odmianą socjalizmu. Gwałtownie wzmaga się sekularyzacja. Jednocześnie wzrastała sytuacja niesprawiedliwości społecznej. Po Soborze Watykańskim II powstał w świadomości powszechnej nowy obraz Kościoła. Pojawiała się tendencja demityfikacji hierarchii i traktowania Kościoła bardziej jako Sakrament Zbawienia, Lud Boży (LG 13). Podkreślana jest potrzeba współpracy z innymi „grupami”, takimi jak inne religie, komuniści, itp., a także otwartość na kulturowy pluralizm. Rozpowszechniła się psychoza autorealizacji osobowej (autoprogramación), jako reakcja na poddanie się sztywnym rygorom wcześniejszej epoki Ż2 43.

+ Pragmatyzm przyczyną zamierania społeczności. Postać św. Tomasza z Akwinu została odmitologizowana, pozbawiona fałszywego blasku idola. Dzięki temu jest nam bliższa i bardziej zrozumiała. Był on genialnym myślicielem o szerokich horyzontach intelektualnych. Intelektualista nie musi być przekazicielem idei, głosicielem prawd, lecz powinien pobudzać do niepokoju wskazując nowe drogi rozwoju ludzkiej myśli. Gdy jakaś społeczność traci świadomość konieczności intelektualnego rozwoju i otwiera się tylko na utylitaryzm i pragmatyzm, przestaje być żywa i twórcza. Bez bezinteresownych myślicieli i głębokich kontemplatyków społeczność skazana jest na kulturową śmierć. Konieczna jest obecność myślicieli niezależnych, nie powiązanych z partiami politycznymi, aby uniknąć niebezpieczeństwa nowej formy starych mesjanizmów, głoszących w istocie interes wąskich, ograniczonych grup A102 152.153.

+ Pragmatyzm psychoanalizy nieobecny w symbolizmie rosyjskim. „studium związków intelektualnych i biograficznych szkoły Freuda z Rosją pióra Aleksandra Etkinda: praca ze wszech miar odkrywcza, acz w wielu szczegółach – zwłaszcza w mocno uproszczonych interpretacjach politycznych – kontrowersyjna. Poświęcając rozdział drugi swego dzieła „rosyjskiej kulturze moderny między Edypem a Dionizosem”, Etkind – podobnie jak my w przypadku Fiodorowa – upatruje w symbolizmie rosyjskim ideową alternatywę psychoanalizy (w ujęciu tym tłumaczy się też „teurgiczna” bliskość samego Fiodorowa rosyjskim modernistom, a zarazem dzielący go od nich dystans szczególnego religijnego praktycyzmu i wspólnej mu z Freudem pasji antynietzscheańskiej); „Rosyjski symbolizm starał się odgrywać w przybliżeniu te same role, wypełniać te same funkcje społeczno-kulturalne i psychologiczne, które w krajach niemiecko- i anglojęzycznych mniej więcej w tych samych latach zaczęła wypełniać psychoanaliza. […] Zdaniem Błoka symbolizm rosyjski z francuskim wspólną miał tylko grecką nazwę. Symbolizm rosyjski był ruchem, który nie mieścił się w ramach literatury, a „nierozerwalnie wiązał się z zagadnieniami religii, filozofii i społeczeństwa”. (…) Jak pisał Chodasiewicz, „symbolizm nie chciał być li tylko szkołą w sztuce, prądem literackim. Przez cały czas usiłował stać się metodą twórczości życia” (…) Wiele z tego w tym samym znaczeniu da się też odnieść do psychoanalizy. (…) Oba te ruchy intelektualne starały się opisać to, co niewyrażalne, uświadomić to, co nieświadome. W obu przeważała intuicja drugiej realności, umiejscowionej wewnątrz człowieka, a głęboko różnej od tego, co zna zdrowy rozsądek. (…) Jako nurty intelektualne były to ruchy przede wszystkim semiotyczne. Oba funkcjonowały w sferze języka i oba usiłowały wyjść poza jego granice, wierząc że o sprawach ludzkich decyduje inna, pozajęzykowa rzeczywistość. Oba ruchy niosły w sobie wyrafinowane metody interpretacji, wzajemnego odniesienia znaczeń i znaków, przeżyć i symboli, snów i słów. Symbolizm różnił się [jednak] od psychoanalizy (…) zupełnym brakiem tak ważnego dla niej pragmatyzmu, konsekwencji i dyscypliny, bez których żadna rzeczywista działalność w sferze „przeobrażenia człowieka” nie jest możliwa; niezdyferencjonowaną religijnością doprowadzająca do ekstatycznych „misteriów”, marzeń o teurgii i Bogoczłowieczeństwie albo do antropozofii; brakiem zamiłowania i wrażliwości na analizę naukową, tak charakterystycznych dla Freuda i jego uczniów.   […] Rosyjski symbolizm, ściśle związany z nurtami kultury zachodnioeuropejskiej noszącymi to samo miano, był w odróżnieniu od nich kierunkiem myśli dezindywidualizującym człowieka i w pewnym stopniu antyintelektualnym. Przez to był zaś wprost przeciwieństwem psychoanalizy (Eros niewozmożnego, s. 93-95)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 71.

+ Pragmatyzm Psychologia poznawcza zorientowana informacyjnie akcentuje pragmatyczny charakter struktur poznawczych w kierowaniu procesem kategoryzacji przedmiotów i zdarzeń. Instrumentalizm według psychologii. „Instrumentalny charakter struktur poznawczych podkreśla się w: 1) porównawczej etologii, gdzie traktowane są jako wrodzone mechanizmy wyzwalające się w zachowaniach instynktownych, a także jako schematy, stanowiące rezultat osobniczego uczenia się (N. Tinbergen) lub wykształcone ewolucyjnie w filogenetycznym procesie przystosowania się do środowiska (aprioryzm naturalistyczny K. Lorenza). 2) teoriach lingwistycznych, upatrujących w strukturach językowych wrodzone wyposażenie poznawcze człowieka, stanowiące podstawę werbalnej komunikacji (gramatyka generatywna N. Chomskiego; generatywizm); 3) informacyjnie zorientowanej psychologii poznawczej, akcentującej ich pragmatyczny charakter w kierowaniu procesem kategoryzacji przedmiotów i zdarzeń (E. Rosch, B. Lloyd, R. Nosofsky) oraz odpowiedzialność za aktywizację logicznych reguł wnioskowania przez analogię w procesie indukcji (J. H. Holland, Holyoak, Nisbett, P. R. Thagart); 4) ekologicznym nurcie psychologii poznawczej, według której znaczenie obiektywnie istniejących właściwości spostrzeganych przedmiotów i zdarzeń określa poprzez ich bezpośrednie odniesienie do potrzeb danego organizmu (affordance theory, czyli tzw. ekologiczna teoria znaczenia – J. J. Gibson, E. Reed, K. Jones)” A. Fałkowski, Instrumentalizm. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 284-285, kol. 285.

+ Pragmatyzm psychologiczny przystosowuje sakrament pokuty do przeciętnej wrażliwości współczesnego człowieka, to nie wystarcza „Pierwszym zadaniem, które staje w naszych czasach przed Kościołem, jest przywrócenie świadomości specyficznego charakteru sakramentu pokuty oraz – co więcej – jego szczególnej głębi mistycznej. W tym kontekście powróci także kwestia jego skuteczności i konieczności w życiu chrześcijańskim. Podobnie jak w okresie reformacyjnego kryzysu spowiedzi skuteczną odnowę tego sakramentu zaczęto od ukazania jego specyfiki dogmatycznej, tak również dzisiaj nie wystarczy psychologiczno-pragmatyczna argumentacja zamierzająca do przystosowania go do przeciętnej wrażliwości współczesnego człowieka, ale jest konieczne jak najgłębsze wniknięcie w jego tajemnicę. Można tego dokonać także przyjmując antropologiczny punkt wyjścia w wyjaśnianiu miejsca tego sakramentu w życiu człowieka, ale jego sens musi być ukazany pierwszorzędnie na drodze teologicznej, niejako „odgórnie”. Jeśli tego się nie uczyni – jak pokazują już doświadczenia wielu Kościołów, na przykład w Europie Zachodniej – praktyka sakramentalna zostanie w sposób nieunikniony sprowadzona do dwóch sakramentów, a mianowicie do chrztu i Eucharystii, a pokuta zostanie ograniczona do pobożności prywatnej. Wynika to między innymi z tego, że dzisiejsza psychologizacja nie tylko eliminuje z zakresu swoich zainteresowań to wszystko, co dotyczy winy i jej uznania, ale przede wszystkim sama psychologia prezentuje się jako właściwe antidotum na tę „chorobę”. Ten drugi problem urósł do wręcz monstrualnych rozmiarów, zamykając wszystkie inne drogi, które prowadzą do podjęcia tego problemu, jak na przykład drogę teologiczną” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 59/. „Zasługuje jednak na uwagę fakt, że w ramach dzisiejszych poszukiwań filozoficznych ta droga na nowo zostaje otwarta (Por. A. Chapelle, Les Fondaments de l’Etique. La symbolique de l’action, Bruxelles 1988, s. 149–183). Jeśli chce się skutecznie odpowiedzieć na te tendencje, które kwestionują bądź pomniejszają sakrament pokuty, trzeba przede wszystkim, aby sakrament pokuty był głębiej rozumiany jako specjalny aspekt tajemnicy zbawienia. Aby dojść do takiego rozumienia, jest nieodzowne wydobycie jego aspektów dogmatycznych, które najskuteczniej i najbardziej bezpośrednio wprowadzają w tę tajemnicę. Podstawowego znaczenia nabiera w tym względzie kwestia szczególnej pozycji pokuty wśród innych sakramentów, a ściślej w jego relacji do podstawowego sakramentu chrztu. W niniejszym opracowaniu chcemy więc zwrócić uwagę na zasadnicze aspekty doktrynalne sakramentu pokuty, które odpowiadają na omówione wyzwania, a przede wszystkim wskazują na sens zbawczy spowiedzi” /Tamże, s. 60/.

+ Pragmatyzm psychologii podporządkowującej sobie religię Psychologowie odrzucają religię, albo dążą do jej podporządkowania wykorzystując ją jako pomoc do osiągnięcia swoich celów, do uzdrowienia psychiki pacjenta. Prawidłowa postawa polega na uznaniu religijnych celów człowieka. Człowiek powinien być traktowany integralnie, jako jedna spójna osoba. Błędem byłoby też lekceważenie zdrowia psychicznego w drodze do uzyskania zbawienia człowieka. Czasem trzeba poświęcić zdrowie ciała dla zdrowia ducha. Na ogół jednak rozwój człowieka następuje integralnie. Troska o zdrowie ciała jest wkomponowana w świętość. Tym bardziej troska o zdrową psychikę. Trudniej byłoby też dostrzec jakąś sytuację, w której zachodziłaby konieczność rezygnacji ze zdrowia psychicznego dla zagwarantowania zdrowia duchowego A105a 226.

+ Pragmatyzm punktem wyjścia progresywizmu i rekonstrukcjonizmu w pedagogice. Tradycje filozoficznych wielorakie stanowią korzenie poszczególnych kierunków filozofii pedagogiki: perenializm sięga założeń realizmu, egzystencjalizm czerpie z idealizmu i realizmu, a progresywizm i rekonstrukcjonizm czerpią z pragmatyzmu „W swych rozważaniach poddał analizie przede wszystkim wpływ filozofii oświeceniowej (T. Hobbesa, J. Locke’a) oraz jej przeciwników (J. J. Rousseau) na koncepcję nauki, wizję życia politycznego, społecznego, a w konsekwencji na zmianę struktury i celu edukacji. Zwracał również uwagę na rolę myśli niemieckiej (głównie F. Nietzschego, Z. Freuda, M. Webera) w procesie formowania się amerykańskiego życia umysłowego, z jej wieloma negatywnymi skutkami. W obliczu zagrożeń, jakie widział Bloom w życiu akademickim, przejawiających się między innymi zdecydowanym obniżeniem tonu refleksji na temat życia i celów człowieka, stanął na stanowisku, że jedynym poważnym rozwiązaniem tego problemu jest tworzenie dobrej bazy studiów filozoficznych i humanistycznych, co wymaga autentycznego studium dziejów wielkich pytań i problemów filozoficznych oraz próby odpowiedzi na nie (Przypis 4: Bloom wpisał się tym samym w kierunek filozofii pedagogiki zwany perenializmem. Jest to jeden z kierunków tej filozofii, obok esencjalizmu, progresywizmu oraz rekonstrukcjonizmu. Korzenie każdego z nich tkwią w jednej lub kilku tradycjach filozoficznych: perenializm sięga założeń realizmu, egzystencjalizm – idealizmu i realizmu, a progresywizm i rekonstrukcjonizm czerpią z pragmatyzmu.  Perenializm jest jedną z najstarszych i najbardziej konserwatywnych filozofii pedagogiki. Odwołuje się do przeszłości, zwłaszcza do tego, co zyskało powszechne uznanie, do wiedzy uniwersalnej i wartości darzonych największymi względami przez społeczeństwo. W ten sposób uzasadnia się stałość wiedzy, która przeszła próbę czasu, i wartości, trwających w tym samym kształcie moralnym, duchowym i fizycznym. Zakłada się niezmienność natury świata i człowieka, niezmienny charakter prawdy, cnoty, piękna itd. Według perenialistów odpowiedź na wszystkie pedagogiczne pytania da się wysnuć z odpowiedzi na jedno: jaka jest natura człowieka?, zakładając, że jest niezmienna. Celem edukacji jest ukształtować człowieka racjonalnego i wydobyć prawdy uniwersalne przez staranne kształcenie intelektu. Urabianie charakteru jest ważnym narzędziem rozwijania moralności i duchowości jednostki (A. C. Ornstein, F. P. Hunkins, Program szkolny. Założenia, zasady, problematyka, tłum. K. Kruszewski, Warszawa 1998, s. 64-65)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 8/.

+ Pragmatyzm religii w średniowieczu późnym. „Na myśl europejską w owym czasie wywierali wielki wpływ uczniowie Oxfordu: Duns Szkot, Wiliam Ockham, Tomasz Bradwardine, Robert Holcot, Wiliam z Heytesbury (zm. 1380), Ralf Strode (zm. 1400) i inni. Była to jednak filozofia minimalistyczna (W. Tatarkiewicz): prymat woli przed intelektem, tomizm intelektu, rozerwanie przedmiotu nauki i przedmiotu teologii, intuicjonizm, indywidualizm, nominalizm, „pragmatyzm” religii, relatywizm prawdy i etyki, redukcja religii do emocji i praxis, ucieczka od metafizyki i systemu. Szerzy się sceptycyzm, empiryzm, determinizm teologiczny, predestynacjanizm. Ockhamiści uczyli, że zasadniczą kategorią chrześcijańską jest tylko etyka, nie wiara, a więc także „dobrzy” poganie będą zbawieni bez Kościoła i Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 136/. „W duchowości rozwija się via moderna czy devotio moderna: Niderlandy, Francja, Czechy, Kraków. Kierunek ten stworzyli Gerhard Groote (1340-1384) i Jan Ruysbroek (zm. 1381) w oparciu właśnie o nominalizm. Cechują go: psychologizm, emocjonalizm, pragmatyzm, antyintelektualizm, indywidualizm, wspólnotowość, kult Chrystusa jako człowieka, kult męki i krzyża jako wyrzeczenie się świata, osobiste przeżycie, antyformalizm. […] W Krakowie ten rodzaj duchowości rozwijali: Mateusz z Krakowa, Stanisław ze Skarbimierza, Maciej z Łabiszyna, Benedykt Hesse, Jakub z Paradyża, Jan z Dąbrówki, Andrzej Łaskarz i inni. Była to odmiana słowiańska, jeszcze bardziej emocjonalna i prakseologiczna” /Tamże, s. 136-137.

+ Pragmatyzm renesansowy antyarystotelesowski polityki. W tradycji europejskiej myśli politycznej wiek XVI jest okresem, kiedy rozwijają się coraz powszechniej pragmatyczny, antyarystotelesowski model państwa, którego zasadą nie jest dobro wspólne, ale skuteczność w utrzymywaniu się przy władzy. Zanikło bowiem przekonanie, że władza jest związana z odpowiedzialnością i stanowi zdanie wobec społeczeństwa. Doktryny polityczne Lutra i Machiavellego odchodzą od poczucia odpowiedzialności za dobro wspólne. Koncepcja pobożnego księcia, któremu dozwolone będzie użycie przemocy przeciwko „inaczej myślącym” otwiera drogę dla despotyzmu. Protestancka teoria boskiego pochodzenia władzy świeckiej była odwrotem do średniowiecza. Tymczasem w Kościele katolickim coraz wyraźniejszy stawał się pogląd o świeckim pochodzeniu władzy królewskiej, co wiązało się z odseparowaniem Kościoła od państwa (Suarez, Bellarmin /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 39/. „W swoich początkowych formach kalwinizm zawierał nie tylko potępienie oporu, ale także pozbawiony był jakichkolwiek wzmianek na temat liberalizmu, konstytucjonalizmu lub zasad reprezentatywności politycznej. Kiedy miał wolne pole działania, rozwijał charakterystyczną teokrecję, rodzaj oligarchii skonstruowanej w oparciu o kler i szlachtę. [...] W praktyce kalwiński rząd tradycyjne dwa miecze chrześcijańskiej tradycji ofiarował tylko w ręce Kościoła” (G. H. Sabine, A history of Political Theory. New York 1961, s. 363). Skarga mówił proroczo w swoich Kazaniach, że obce mocarstwa będą rozgrywać nasze religijne podziały. Obcy będą zaprowadzać porządek wymachując sztandarami tolerancji wobec wszelkiej maści dysydentów w wierze. Tak działo się w czasie potopu szwedzkiego; taki był początek politycznej i militarnej infiltracji społeczeństwa Rzeczpospolitej w czasie regencji Sasów; taki też był zamiar Sowietów, rozgrywających „tradycyjny polski antysemityzm” jako kartę przetargową w czasie Procesu Norymberskiego /Tamże, s. 41.

+ Pragmatyzm renesansu posługującego się dziełami sztuki jako bronią Duch renesansu to renesansowy humanizm i humanizm chrześcijański. Jest to prawdą pomimo iż: (l) nie ma jednego systemu idei, który byłby podzielany przez wszystkich humanistów renesansu, (2) humaniści byli ludźmi rozmaitych zawodów, (3) nie wszyscy myśliciele renesansu byli z konieczności humanistami, chrześcijanami bądź chrześcijańskimi humanistami. Działalność będąca wytworem ludzkiej sztuki, umiejętności czy natury ma zorganizowaną strukturę, czy też formę, która wynika ze sposobu istnienia tej aktywności. Nie wyklucza to wszelako możliwości, że przybierze ona formę właściwą innemu sposobowi istnienia. Słowa to nie rzeźby, lecz nic nie stoi na przeszkodzie, by zarówno jedne jak i drugie użyte zostały jako broń; rzeźba posłużyć może do tego, by zobrazować przesłanie polityczne lub by dać komuś po głowie, podczas gdy słowa posłużyć mogą oszczerstwu i zniesławieniu. Jeżeli w jakimś okresie sztuka jest głównie po to, by być bronią a nie przedmiotem kontemplacji, wówczas okres taki nazwiemy raczej czasem walki, a nie sztuki. Ponadto, wrażenia istnieją zarówno w bestii jak i w istocie ludzkiej. W ludzkiej istocie istnieją one w warunkach naturalnego podporządkowania zdolności rozumowania. Dlatego ludzkie wrażenia mogą być nazwane racjonalnymi, podczas gdy zwierzęce, mówiąc ściśle, takimi nazwane być nie mogą /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 133.

+ Pragmatyzm Ricoeura P. Tematyka podejmowana kolejno przez P. Ricoeura. Do rok 1945 trwała faza formacyjna, w której P. Ricoeur korzystał wiele z myśli takich postaci jak R. Dalbiez, G. Marcel, Husserl, K. Jaspers. Okres pierwszy, fenomenologii egzystencjalnej, trwał do roku 1960. W dekadzie 1960-1970 rozwijał refleksję filozoficzną oraz zagadnienia hermeneutyczne. W tym czasie zarysowały się w jego twórczości dwa kierunki. Pierwszy obejmował filozofię języka oraz fenomenologię hermeneutyczną (hermeneutyka fenomenologiczna). Drugi wiązała etykę z ontologią (filozofia wolności). W filozofii wolności wyróżniają się trzy warstwy: ejdetyczna, empiryczna i poetyczna. Ejdetyka bada wkład wolności w dokonanie czynu (dobrowolność lub niedobrowolność). Czyn składa się z trzech etapów: decyzja, ruch i zgoda na czyn dokonywany /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 48/. P. Ricoeur podejmuje wątki rozwijane w jego czasach. J. P. Sartre akcentował wolność, natomiast Merleau-Ponty akcentował sens. Ricoeur łączy oba wątki. Wolność szuka sensu, szuka wartości. Opis ejdetyczny jest ogólny, teoretyczny neutralny wobec rzeczywistości. Empiryka jest natomiast refleksją dotycząca działania konkretnego. Połączenie ejdetyki z empiryką wymaga antropologii integralnej. Tworząc ja Ricoeur podejmuje polemikę z licznymi kierunkami myśli: lingwistyka, psychoanaliza Freuda, narratologia, historiografia). Próbuje łączyć metaforę i opowiadanie o działaniu z opisem konkretnego działania, dokonywanego w konkretnym czasie /Tamże, s. 49/. Podejmuje refleksję nad podmiotem, który jest środowiskiem władz duchowych (myślenie, chcenie, odczuwanie) oraz działa w konkretnej historii. Kartezjusz i Husserl tworzyli fenomenologię bez fundamentu podmiotowego. Ricoeur zwraca uwagę na podmiot istniejący realnie. Zwraca uwagę na to, że filozofia nie jest tylko interpretacją (jak twierdzili H. G. Gadamer oraz L. Pareyson), lecz również jest twórczą refleksją, spekulacją. W ten sposób wychodzi poza fenomenologiczną ortodoksję. Podmiot jest ważnym elementem hermeneutycznym, jednym z dwóch biegunów metody hermeneutycznej. Ricoeur odchodzi od fenomenologii klasycznej, zachowuje jednak styl fenomenologiczny. Hermeneutyka oznacza świadomość tego, że poznanie nie jest bezpośrednie, wymaga dialektyki w stylu heglowskim, w której podmiot zwraca się ku poznawanemu przedmiotowi i przyjmuje informacje przychodzące od strony przedmiotu. Fenomenologia podkreśla różnicę między podmiotem i przedmiotem, hermeneutyka przyjmuje zarówno ich autonomię, jak i spójną jedność /Tamże, s. 54/. Hermeneutyka nie poprzestaje na opisaniu przedmiotu. Po opisaniu następuje opowiadanie, wykorzystaniem zasobów wiedzy, a w końcu podane zostają przepisy przyszłego działania /Tamże, s. 55.

+ Pragmatyzm rosyjski wieku XIX Inteligencja rosyjska wieku XIX nie uciekała od historii – „oświecenie”, utopia, nihilizm, rewolucyjność, należy również do historii. Rewolucyjność jest ruchem historii. „Kiedy w drugiej połowie XIX wieku uformowała się u nas ostatecznie lewicowa inteligencja, przybrała ona formę przypominającą Zakon religijny. Wyraził się w tym głęboka prawosławna zasada duszy rosyjskiej: ucieczka od świata tonącego w złu, asceza, skłonność do poświęcenia i męczeństwa. Inteligencja wyodrębniła się za pomocą nietolerancji i ostrego odgrodzenia się od reszty świata” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 31/. „W sensie psychologicznym stanowi ona dziedzictwo raskoła. Tylko dzięki temu mogła przetrwać prześladowania. Przez cały wiek XIX żyła w ciągłym konflikcie z imperium, z władzą państwową. W konflikcie tym słuszność leżała po stronie inteligencji. Był to w dziejach Rosji moment dialektyczny” /Tamże, s. 32/. Idea rosyjska wyłaniała się przez cały wiek XIX. Myśl rosyjska jest zawsze zajęta przeobrażaniem rzeczywistości. Poznanie związane jest ze zmienianiem. W swej pasji twórczej Rosjanie poszukują doskonałego życia, a nie tylko doskonałych dzieł. „Nawet romantyzm rosyjski dążył nie do wyniosłego odosobnienia, lecz do lepszej rzeczywistości. Rosjanie poszukiwali w myśl zachodniej przede wszystkim sił do przemiany i przeobrażenia własnej odpychającej rzeczywistości; poszukiwali przede wszystkim dróg wyjścia z teraźniejszości. Znajdowali te siły w niemieckiej myśli filozoficznej i francuskiej myśli społecznej […] Inteligencja próbowała uciec od nieznośnego smutku rzeczywistości rosyjskiej w rzeczywistość idealną. Tą idealną rzeczywistością była Rosja z epoki przedpiotrowej albo zachód, bądź przyszła rewolucja. Rosyjska emocjonalna rewolucyjność wywodził się z tej niezgody na rzeczywistość, na jej niesprawiedliwość i potworność. Przy tym przeceniano znaczenie samych form politycznych” /Tamże, s. 33.

+ Pragmatyzm rozumu Tomasz z Akwinu odróżnia ratio oraz intellectus. Rozum kieruje się czystą logiką, intelekt ogarnia całość, kierując się ponadto intuicją. Rozum ludzki wszedł w głęboki kryzys wraz z rozwojem cywilizacji technicznej w wieku XIX. Dziś trzeba odzyskać pełnię jego wartości. Podział człowieka na duszę, ciało i ducha bardziej odpowiada misterium Boga, w którym obok Boga Ojca jest Logos i Pneuma. Rozum jest wtórny wobec intelektu (nous), który jest od niego bardziej fundamentalny, obejmuje szerszy horyzont i wyznacza szerzy cel. Rozum jest bardziej pragmatyczny. Chrześcijaństwo nie polega jedynie na naśladowaniu czynów Jezusa z Nazaretu, lecz na życiu według łaski Chrystusa, aby cały człowiek przemieniał się w Niego, był Chrystusem (2 Kor 8, 9) /Tamże, s. 113/. Rozum powinien być kenotyczny, służebny, a nie jak imperator panujący i pogardzający wszystkim. Powinien być skierowany na przeszłość (pamięć, anamneza, razón anamnética), ogarniając misteria paschy, a nie tylko na przyszłość (razón progresista). Rzeczywistość jest darem uwidaczniającym swoje źródło i antycypującym cel ostateczny (nadzieja, zaufanie, rozum proleptyczny). Rozum chrześcijanina jest proegzystujący, skierowany na innych, dla ich dobra, nie zamyka się w sobie, w swoim egoizmie, nie gromadzi wiedzy dla siebie, by panować nad innymi, lecz by służyć. Rozum przepełniony miłością sprzeciwia się rozumowi skrajnie autonomicznemu, indywidualistycznemu /Tamże, s 114.

+ Pragmatyzm skrajny Schellinga F. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (4). „Sam świat jest gigantycznym procesem historycznym o trzech epokach: mitologii pogańskiej, objawienia chrześcijańskiego (Wcielenia) i Kościoła chrześcijańskiego. Historia Kościoła ma znowu trzy okresy: stadium pierwotne – katolicyzm, stadium Pawłowe – protestantyzm (okres wiedzy) i stadium Janowe – wolność i miłość zrealizowana. Cała historia jest przejawem, odsłonięciem i objawieniem Procesu teistycznego, w którym wre walka wewnętrzna. Z jednej strony jest szatan, tj. Rozum Pierwszy, czyli Obojętność, która nie stanowi Boga, nie jest bowiem niczym określonym, z drugiej strony jest Syn Boży, który w Osobie Ducha Świętego przywraca harmonię między osobami ludzkimi a wolą Bożą. Istnienie zła jest koniecznym warunkiem tego, żeby Bóg zrealizował samego Siebie, a tym bardziej jest warunkiem realizowania się osoby ludzkiej. Osoba ludzka zatem jest uwarunkowana przeciwieństwem: złem i zarazem Duchem Świętym (F. Schelling, Sämtliche Werke, Wyd. M. Schröter, t. I-XII, München 1926-1960/. W rezultacie idealizm „przedmiotowy” jest personalizmem tylko pozornym. Brakuje mu realności indywiduum, pluralizmu osób stworzonych i związania osoby indywidualnej z rozumnością oraz poznaniem. Osoba objawia się tylko przez wolę, czyli przez swoje czyny. Był to skrajny pragmatyzm. Przez długi okres nauczał, ze realność jest ciemnością, nocą bytu i bezregularnością. Osoba zatem byłaby w swej istocie ludzką irracjonalnością. Z dawnego personalizmu pozostałoby tylko to, ze ogólny schemat bytu miałby być antropomorficzny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 119.

+ Pragmatyzm skuteczności prawa podkreślany w wieku XX. „Ponieważ żyjemy u kresu epoki, potrafimy rozpoznać jej początki. W środku epoki, kiedy jej końca jeszcze nie widać; początki są również niewidoczne. Wówczas historia istotnie stwarza wrażenie – jak powiedział Maitland – tkaniny bez szwów. Teraz jednak, kiedy cała nasza cywilizacja rozpościera się przed naszymi oczyma, potrafimy dojrzeć początki; wiemy bowiem, czego źródeł szukamy. Analogicznie, ponieważ wychodzimy z okresu rewolucji, potrafimy łatwiej wyróżnić rewolucyjne epoki przeszłości. Historiografia ewolucyjna, „gładka”, typowa była dla epoki darwinowskiej. Na początku i w połowie XX piśmiennictwo historyczne miało z kolei charakter katastroficzny. Teraz, po raz pierwszy, jako dominujący czynnik historii Zachodu zaczynamy traktować nie albo ewolucję, albo rewolucje, lecz ich wzajemne oddziaływanie. […] Tradycyjne symbole społeczeństwa zachodniego, tradycyjne obrazy i metafory wywodziły się przede wszystkim z religii i prawa. W XX wieku religia po raz pierwszy stała się jednakże sprawą prywatną, prawo natomiast – kwestia pragmatycznej skuteczności. Więź między metaforą religijną i prawną została zerwana: żadna nie wyraża już ani społecznej wizji przyszłości, ani przeszłości; żadna nie budzi żarliwej lojalności. […] Musimy przezwyciężyć traktowanie prawa jedynie jako zespołu technicznych środków osiągania celu; oderwanie prawa od historii; utożsamianie całego prawa i jego historii z prawem narodowym i jego dziejami; ułomność zarówno jurysprudencji wyłącznie politycznej i analitycznej („pozytywizmu prawniczego”), jak wyłącznie filozoficznej i moralistycznej („teorii prawa natury”), a także wyłącznie historycznego i społeczno-ekonomicznego prawoznawstwa („szkoły historycznej”, „społecznej teorii prawa”). Potrzebne nam jest prawoznawstwo integrujące wszystkie te trzy tradycyjne szkoły i przekraczające je” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 12/. „Takie prawoznawstwo kładłoby nacisk na to, że prawo, w które się nie wierzy, nie będzie skuteczne. Liczyć by się musiało nie tylko z rozumem, lecz również z emocjami, intuicją i wiarą. Zakładałoby pełne społeczne zaangażowanie” /Tamże, s. 13.

+ Pragmatyzm społeczeństw typu technicznego. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwa techniczne kojarzy z nowoczesnymi demokracjami. Wartości w nich nie istnieją jako społeczne dogmaty i normy dla wszystkich, są one prywatne, pozbawione ciężaru powszechnie obowiązującej prawdy i odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Społeczeństwa te są pragmatyczne i ograniczają się do rozeznania najbardziej ogólnych reguł komunikacji społecznej, umożliwiających bezkolizyjne poruszenie się w przestrzeni życia społecznego. Kierunek ruchu jest dowolny, pozostawiony wolnemu wyborowi i wolnej decyzji każdego. Tego rodzaju społeczeństwa nie uznają jakiejkolwiek ideologii, religii lub etyki jako uprzywilejowanej i normującej porządek prawny oraz życie praktyczne obywateli. Wartości nie preegzystują i nie są narzucane. Najwyższą wartością i jedynym kryterium jest demokracja. Podmiotem, właścicielem wartości nie jest społeczeństwo, lecz jednostka. Aktywność obywateli tworzy w sumie aksjologię społeczeństwa. Wartościowe jest w społeczeństwie jedynie to, co za wartościowe uznają poszczególni ludzie. […] Dogmatyzm relatywizuje, niweluje wartości. Liczy się to, co zostało wcześniej przyjęte, co zostało narzucone odgórnie. Nie istnieje moralne oblicze wolnej osoby, która ulega dezintegracji. Demokratyczna wolność indywidualna (permisywizm, promiskuityzm) prowadzi do samotności i do zatracenia identyczności i sensu życia w społeczeństwie. Człowiek potrzebuje innych, nie może być osobą bez jakiejkolwiek zależności od innych. Człowiek potrzebuje bliźniego bezinteresownie miłowanego, potrzebuje też Absolutu, Miłości, Prawdy. Tylko miłość uwalnia od egoistycznego własnego piekła H24 85.

+ Pragmatyzm społeczeństwa hiszpańskiego lat 1939-1975. Postawa wytworzona na podstawie ówczesnej eklezjologii Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej mógł działać swobodnie również na płaszczyźnie teologii. Przez kilkadziesiąt lat trwał jednolity system polityczny. Tak samo było w teologii. Po Soborze Watykańskim II przyniósł sytuację radykalnie nową, lata 1965-1968 to okres gwałtownych zmian. W całym Kościele pierwszy etap posoborowy był radykalnie reformistyczny, zwłaszcza w dziedzinie liturgii. Drugi etap posoborowy (1968-1978) przyniósł już poważny kryzys po pierwotnej euforii. Pojawiło się zjawisko kontestacji. Trzeci etap (1978-1983) to faza końcowa zmian posoborowych. Pojawił się nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, normujący nową sytuację. Nastał czas powrotu, restaurowania tradycji. W Hiszpanii znaczącymi wydarzeniami były obrady wspólne biskupów i kapłanów w roku 1971 oraz Kongres Ewangelizacyjny w roku 1986. Wydarzenia te są tłem rozwoju teologii dogmatycznej. Pojawiły się nowe tematy i nowe sposoby ujmowania całości. Nowe nurty teologii ogólnoświatowej oddziaływały również na myśl teologiczną w Hiszpanii. /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 387/. Od zakończenia Soboru Watykańskiego (1965) do śmierci generała Franco (1975) trwał jeszcze rozwój teologii „narodowo-katolickiej” (A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo (1939-1975), Madrid 1976).  Wytworzyła się też postawa praktyczna, integryzmu socjopolitycznego pragmatycznego, na podstawie eklezjologii [Nie była to prawdziwa eklezjologia teologiczna, ponieważ już sama w sobie była ujęciem socjologicznym, prawnym, bez odniesienia do fundamentu, jakim w eklezjologii jest Trójca Święta. Dziś trzeba opracować wizję społeczeństwa zgodnego z eklezjologią w pełni teologiczną]. Podstawa teologii narodowo-katolickiej opisana jest w liście, który kardynał Gomá ogłosił 8 sierpnia 1936 pt. Lecciones de la guerra y deberes de la paz /Tamże, s. 388/. Cenzura komunistyczna nie dopuściła do jego ogłoszenia. Mógł się ukazać później, w biuletynie archidiecezji Toledo. Uznał on wojnę domową hiszpańską 1936-1939 za konflikt dwóch cywilizacji. Jest to wojna o zasady, doktryny, koncepcję życia i działania społeczeństwa. Powszechnie traktowana jako wojna domowa, wewnętrzna, dotyczyła całego świata w jego najistotniejszych sprawach. [Ostatecznie nie zwyciężył ani komunizm, ani faszyzm. Podczas II wojny światowej Hiszpania była neutralna. Na próżno Hitler starał się przekonać generała Franco, Aby wojsko niemieckie mogło przemaszerować przez Hiszpanię do Afryki. Franco odrzekł, że jeżeli jeden żołnierz niemiecki wejdzie na ziemie hiszpańskie, to przystępuje do wojny po stronie aliantów]. Wojna w Hiszpanii była prawdziwą krucjatą w obronie Kościoła, w obronie ludzkości. W taki sposób określił ją biskup Salamanki D. Enrique Pla y Daniel w liście pasterskim z dnia 30 września 1936 roku, pt. Los dos ciudades. Pisał o tym później chociażby Marie-Dominique Chenu określając walkę narodowców jako „najbardziej świętą wojnę, jaką znała historia” (El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, s. 576; Por. M. Hernando, Delirios de cruzado. Historia secreta del franquismo, Madrid 1977) /Tamże, s. 389.

+ Pragmatyzm Stalin chciał odnowić porozumienie z Hitlerem na początku wojny niemiecko-sowieckiej w roku 1941; Hitler nie chciał ani pokoju, ani zawieszenia broni. „Popow Gawrił / wobec zamierzeń Stalina co do jego dalszej wojny ze światem kapitalizmu i demokracji liberalnej wydaje się błędem polityki aliantów zachodnich to, że nie dopuszczali oni możliwości jakiegoś porozumienia się z Niemcami bez Hitlera i jego bliskich współpracowników w ostatniej fazie wojny i trzymali się sztywno dyrektywy totalnej klęski i kapitulacji Niemiec, co było niezwykle korzystne przede wszystkim dla Stalina. Polacy na tę kwestię musieliby oczywiście patrzeć z punktu widzenia interesów Polski. Warto tu zauważyć, że gdyby zamach na życie Hitlera pułkownika Stauffenberga się udał i spiskowcy zdobyli władzę w Niemczech, a następnie doszłoby do jakiegoś porozumienia Niemiec z Zachodem, to polityka wobec Polski wcale nie musiała potoczyć się korzystnie. Tym bardziej, że niejako w odwodzie czekał sojusz nacjonalistów niemieckich i antystalinowskich nacjonalistów rosyjskich, by wskazać choćby na Własowa. / Nie wszystkie wątki książki Popowa zostały tu opisane. Kończąc ten artykuł, chciałbym zwrócić tu jeszcze uwagę na dwie niezwykle istotne kwestie podniesione przez Autora” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 221/. „Kwestia pierwsza. Wracając do początków wojny niemiecko-sowieckiej, do 1941 r., Popow pisze: „Stalin był realistą i pragmatykiem. Armia rozbita. Naród nie chce bronić jego socjalizmu. Biurokracja, nawykła do żelaznej ręki, ucieka w pierwszych szeregach. Co robić? W takiej sytuacji [Stalin] nie mógł nie szukać porozumienia z Hitlerem. Oczywiście, Hitler rozumiał [tę] sytuację nie gorzej od Stalina. Dlatego nie będzie ani pokoju, ani zawieszenia broni. Pozostaje – kapitulacja. Czy Stalin mógł się na nią zgodzić? Sądzę, że nie tylko mógł, ale właśnie od niej zaczął podsumowywać wnioski z pierwszych dziesięciu dni wojny. Na jakich warunkach on, Stalin, może skapitulować? Dwa są podstawowe. Pierwszy «uratować» od okupacji jak największe terytorium ZSRR. Drugi – nadal rządzić tą «resztką». Stalin dysponował doświadczeniem Lenina. W analogicznej sytuacji, gdy niemieckie jednostki stały prawie 10 kilometrów od Piotrogradu, Lenin zdecydował się podpisać pokój brzeski". Autor pisze dalej: „Drugi przykład – kapitulacja Francji. Hitler okupował północ Francji. Ale 2/5 kraju pozostało pod władzą sojuszniczego wobec Niemiec rządu Petaina (...). Stalin nie mógł nie wiedzieć o planie «Barbarossa » i wytyczonej przez Hitlera linii: od Archangielska do Wołgi i dalej wzdłuż Wołgi. (...) I najważniejsze: Stalin był przekonany o ostatecznej klęsce Hitlera tak samo, jak Lenin był pewien upadku kaiserowskich Niemiec. Wtedy zacznie się nowa epoka – trzeba tylko utrzymać się do jej nadejścia. Tak więc Stalin miał logiczne podstawy, by rozmawiać o kapitulacji". Miał też – jak pisze Popow – kanały komunikacji z Hitlerem” /Tamże, s. 222/.

+ Pragmatyzm Steiner tworzył futurystyczną mitologię Ameryki Północnej. Mówił o chaosie funkcjonalnym, o Nowym Średniowieczu. Czerpał pomysły z myśli, które tworzył Erlöser. Pragnął, aby Erlöser wygłosił wykład dotyczący jego teologii federacji. Z tej dyskusji nic się nie zachowało. W ostatnich dniach roku 1920 Erlöser dał kilka wykładów w Goetheanum. 1 stycznia 1921 roku Goetheanum spłonęło /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.  474/. Po pożarze Goetheanum 1 stycznia 1921 roku obawiano się, ze pisma, które napisał Erlöser, bezpowrotnie zginęły. Jednak dwadzieścia lat później oficer Wermachtu, szukający w Paryżu dokumentów potwierdzających aryjskość swej rasy, napotkał publikację Anthroposophia Theomagica, którą napisał Tomasz Vaughan, wielki pisarz angielski, hermetyczny poeta XVII wieku. W dziele tym znajdowały się komentarze, które sporządził Erlöser. Były to myśli o zbawieniu mądrości zachodnich poprzez pragmatykę Stanów Zjednoczonych /Tamże, s. 475/. Ludzie tworzący na nowo odkrytych kontynentach Nowy Świat, posiadali określoną wizję sensu historii. Retrospekcja sięga do europejskiej protohistorii, tworząc podłoże dla przyszłości. Ameryka nie jest przedłużeniem Europy, nie jest nawet jej nowym obrazem, jest czymś więcej – mutacją traumatyczną w biologii europejskiego ducha, według wzoru transmutacji alchemicznej. Jest to przemiana, metamorfoza metafizyczna, nie tylko powierzchowna, nie tylko względem zewnętrznych kształtów, lecz sięgająca rdzenia bytu. Emigracja oznacza transmigrację, przejście przez barierę metafizyczną. Dokonuje się przemiana duchowa, metampsychoza duszy kultury. Przybysze byli uwarunkowani nową rzeczywistością, która wpływała na ich sposób myślenia. Tworzyła się nowa noosfera, dojrzała, znajdująca w tym, co fundamentalne, swój punkt odniesienia. Powstawała równowaga z środowiskiem naturalnym. Porzucano społeczny kwietyzm zrezygnowanej Europy, owoc ciemnych wieków feudalizmu i rodzącej się wszechwładzy Państwa absolutnego /Tamże, s. 480.

+ Pragmatyzm tekstu fikcjonalnego „Zgodność z rzeczywistością i pragmatyczny wymiar tekstów fikcjonalnych są natomiast explicite omówione w pracy Isera Der Akt des Lesens. W bardzo szczegółowej analizie aktu recepcji Iser pokazuje, o ile i w jakim stopniu teksty fikcjonalne można traktować jako działania językowe, jakkolwiek i nie wchodzą tu w grę decydujące założenia Aktów mowy w sensie Austinowskim – konkretny kontekst sytuacyjny, konwencje i akceptowane procedury (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976, s. 99. Późniejsze stwierdzenie Isera, że poprzez repertuar tekstu, strategie tekstu i wzajemne oddziaływanie między tekstem a czytelnikiem wypowiedź fikcjonalna dysponuje konwencjami, procedurami i jakąś sytuacją, czyli „głównymi składnikami illokucyjnego aktu mowy” (s. 101), stwarza problematyczne analogie między obiema terminologiami. „Autorefleksyjne użycie języka” natomiast, tak jak je Iser definiuje na s. 106, nie jest bynajmniej specyficzną cechą tekstów fikcjonalnych, chyba że przyjmie się za Robertem Scholesem (R. Scholes, Towards a Semiotics of Literature. „Critical Inquiry” 4 (1977), s. 112), iż każdą wypowiedź, która nie odnosi się do kontekstu sytuacyjnego bezpośrednio obecnego dla odbiorcy, należy traktować jako „fikcję”. Por. też (K. Stierle, Was heisst Rezeption bei fiktionalen Texten? „Poetica” 7 (1975), s. 374). Iser najpierw bardzo ogólnie określa pragmatyczne możliwości tekstów fikcjonalnych, pisząc, że napisane zdania tekstów fikcjonalnych stale wykraczają poza utrwalony tekst i w rezultacie odsyłają adresata do rzeczywistości zewnętrznej wobec tekstu (Iser, op. cit., s. 91)” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 338/. „Bardziej 'konkretnie sytuuje teksty fikcjonalne w wymiarze pragmatycznym (Ibidem) pojęcie „repertuaru tekstu”, określone jako nowa kombinacja segmentów wyselekcjonowanych z różnych obszarów aktualnego modelu rzeczywistości i literatury – te segmenty składają się w sumie na „repertuar tekstu” (Ibidem, s. 136). Tym samym wszystkie czynności odbiorcy można ująć jako pośrednią lub bezpośrednią dyskusję z modelem rzeczywistości albo jako jego modyfikację. Zasadnicze elementy repertuaru, w wyniku selekcji wysunięte na pierwszy plan, a więc szczególnie zaakcentowane, odsyłają do sfery potocznego doświadczenia, z której zostały zaczerpnięte i która stanowi ich tło. Zarazem owa dialektyczna relacja między pierwszym planem a tłem [Vordergrund-Hintergrund-Beziehung] powoduje przestrukturowanie tła w punktach decydujących o jego znaczeniu (Ibidem, s. 159)” /Tamże, s. 339/.

+ Pragmatyzm teologii moralnej coraz wyraźniejszy; dla użytku spowiedników. Rozwój teologii moralnej w wieku XVI przyniósł, obok dzieł ściśle naukowych i publikacji praktycznych przeznaczonych dla duszpasterzy, również dzieła pośrednie: traktaty łączące teorię z praktyką. Duszpasterz mógł znaleźć tam nie tylko bezpośrednie rady, ale również ich pogłębienie teologiczne. Najbardziej znany był podręcznik, którego autorem był Juan Azor SJ (1534-1603). Była to jedna z ostatnich rekompilacji Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego. Dzieło to zostało opublikowane w Rzymie (1601) pod tytułem Institutiones morales. Z dzieła tego czerpał w wieku XVIII św. Alfons Maria Liguori. Rozwój teologii moralnej przyniósł formę, którą można nazwać kazuistyka umiarkowana, która zachowuje jeszcze powiązania z fundamentalnymi zasadami, ale o wiele bardziej z dziełami wcześniejszymi, i jest przez to świadoma naśladownictwa. W wieku XVIII następuje upadek teologii moralnej, w której zasady generalne są coraz bardziej marginalizowane. Jednocześnie teologia moralna wycofuje się z czynienia refleksji nad środkami służącymi praktykowaniu cnót, pozostawiając to innej dyscyplinie teologicznej: ascetyce chrześcijańskiej. W ten sposób teologia moralna został zredukowana jedynie do kwestii oceniania tego, czy coś jest grzechem, albo nim nie jest. Zarówno rozwój, jak i upadek teologii moralnej spowodowane były następującymi czynnikami: a) wzrastająca niezależność i separacja od teologii dogmatycznej, czyli odchodzenie od swych fundamentów teoretycznych i od swych generalnych zasad fundamentalnych; b) wzrastające i coraz wyraźniejsze ukierunkowanie praktyczne, dla użytku spowiedników; c) narastająca dekadencja teologii scholastycznej podczas XVII wieku, która gubi się w seriach kontrowersji i bezpłodnych dysput J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 360.

+ Pragmatyzm teologii pierwotnej Głoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarne. Pierwotna kerygma (Tradycja) rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6): Ewangelie są spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy spisane nazywane są „ewangeliami”. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już w Listach św. Pawła znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych, by mówić o odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijana przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi (działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne, podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi T31.26 223. Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów. Interesuje się Bogiem „dla człowieka” (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika istnienie Boga „w sobie samym” (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych tekstów liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez zbytnio rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitarność Boga są źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4, 4-7). Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej, ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6) paralelnie Rz 8, 14-17 T31.26 224.

+ Pragmatyzm Teorie poezji pragmatyczne definiują zasadniczy cel poezji w kategoriach jej oddziaływania na odbiorcę (docere, movere, delectare). „W swej słynnej i klasycznej już pracy na temat rozwoju teorii literackich przełomu XVIII i XIX stulecia The Mirror and the Lamp Meyer H. Abrams wyróżnia trzy podstawowe typy teorii poezji: teorie „mimetyczne”, „pragmatyczne” i „ekspresywne” /M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp. Romantic and the Critical Tradition, Oxford University Press 1971, (pierwsze wydanie tej książki ukazało się w roku 1953). Ogólną typologię teorii krytycznych przedstawia autor we wstępie, por. s. 3-29/. Jak wiadomo, teorie mimetyczne od czasów Arystotelesa określają istotę dzieła poetyckiego jako naśladowanie rzeczywistości zewnętrznej wobec dzieła i tworzącego to dzieło podmiotu, a wartość artystyczną utworu mierzą stopniem wierności (prawdy) zawartego w nim odbicia uniwersum. Teorie pragmatyczne, znamionujące zwłaszcza nowożytny neoklasycyzm, definiują zasadniczy cel poezji w kategoriach jej oddziaływania na odbiorcę (docere, movere, delectare). Miarą wartości poezji stają się tutaj charakter, siła i trwałość jej wpływu na publiczność, poetyka zaś jest zespołem środków zapewniających dziełu ten wpływ (bardzo często przy tym estetyczne zadowolenie odbiorcy traktowane jest jako środek moralnej dydaktyki). Wreszcie teorie ekspresywne, pojawiające się w Niemczech i Anglii już około roku 1800, znamionują – zdaniem Abramsa – nie tylko przełom romantyczny i sam romantyzm, ale i znacznie późniejszy, dwudziestowieczny modernizm” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 19/. „Dzieło poezji (sztuki) rozumiane jest w ramach tych teorii przede wszystkim jako uzewnętrznienie wewnętrznych stanów podmiotu, jako ekspresja – wyraz – określonych cech osobowości twórcy. „W ponad dwudziestoletniej ewolucji poglądów literackich autora Przedświtu elementy wszystkich trzech, wymienionych typów teorii ujawniają się stopniowo, wszakże w odmiennej kolejności” /Tamże, s. 20.

+ Pragmatyzm to sposób myślenia tych, którzy dokonując wyborów nie widzą potrzeby odwołania się do refleksji teoretycznej ani do ocen opartych na zasadach etycznych. „Ten nurt myślowy ma doniosłe konsekwencje praktyczne. W szczególności doprowadził do ukształtowania się pewnej koncepcji demokracji, w której nie ma miejsca na jakiekolwiek odniesienie do zasad o charakterze aksjologicznym, a więc niezmiennych: o dopuszczalności lub niedopuszczalności określonego postępowania decyduje tu głosowanie większości parlamentarnej. Konsekwencje takiego założenia są oczywiste: najważniejsze wybory moralne człowieka zostają w rzeczywistości uzależnione od decyzji podejmowanych doraźnie przez organy instytucjonalne. Więcej — nawet sama antropologia jest w dużej mierze uwarunkowana przez jednowymiarową wizję człowieka, w której nie mieszczą się ani wielkie dylematy etyczne, ani też refleksja egzystencjalna nad sensem cierpienia i ofiary, życia i śmierci” (FR 89).

+ Pragmatyzm totalny skutkiem wolności totalnej. Prawda zamieniona na użyteczność „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.

+ Pragmatyzm transhumanistów, zabiegają głównie o poszerzenie ludzkiej świadomości i wzrost możliwości ludzkiego mózgu przez wykorzystanie najnowszych technologii. „Zdaniem niektórych badaczy można nawet mówić, iż transhumanizm i posthumanizm mają różne początki i cele, a zatem są odrębnymi ruchami. Transhumaniści są na pewno bardziej pragmatyczni, zabiegają głównie o poszerzenie ludzkiej świadomości i wzrost możliwości ludzkiego mózgu przez wykorzystanie najnowszych technologii. Są mimo wszystko zorientowani antropocentrycznie, w przeciwieństwie do posthumanistów, którzy wieszczą zastąpienie gatunku ludzkiego przez sztuczną inteligencję. Jak na razie jednak można traktować posthumanizm jako wyraźny nurt w transhumanizmie. Skończymy jako postludzie. Utopię transhumanistów znacznie przybliżyło światu doniesienie o sklonowaniu ludzkiego embrionu w Korei (dziś jest to jednak podważane) czy pozwolenia wydane w Wielkiej Brytanii, Szwecji, Belgii i ostatnio w Hiszpanii na klonowanie terapeutyczne” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 18/. „Założone zaś w 1998 roku World Transhumanist Association (WTA) stara się za wszelką cenę uciec przed wizerunkiem sekty czy ruchu fantastów naukowych i prezentować swoje poglądy jako obiektywny wyraz postępu technologicznego i płynących z niego konsekwencji społecznych. Transhumanizm używa kilku podstawowych pojęć i idei, które można ująć w miniprzewodnik po terminologii trans humanistycznej” /Tamże, s. 19/.

+ Pragmatyzm transhumanistów, zabiegają głównie o poszerzenie ludzkiej świadomości i wzrost możliwości ludzkiego mózgu przez wykorzystanie najnowszych technologii. „Zdaniem niektórych badaczy można nawet mówić, iż transhumanizm i posthumanizm mają różne początki i cele, a zatem są odrębnymi ruchami. Transhumaniści są na pewno bardziej pragmatyczni, zabiegają głównie o poszerzenie ludzkiej świadomości i wzrost możliwości ludzkiego mózgu przez wykorzystanie najnowszych technologii. Są mimo wszystko zorientowani antropocentrycznie, w przeciwieństwie do posthumanistów, którzy wieszczą zastąpienie gatunku ludzkiego przez sztuczną inteligencję. Jak na razie jednak można traktować posthumanizm jako wyraźny nurt w transhumanizmie. Skończymy jako postludzie. Utopię transhumanistów znacznie przybliżyło światu doniesienie o sklonowaniu ludzkiego embrionu w Korei (dziś jest to jednak podważane) czy pozwolenia wydane w Wielkiej Brytanii, Szwecji, Belgii i ostatnio w Hiszpanii na klonowanie terapeutyczne” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 18/. „Założone zaś w 1998 roku World Transhumanist Association (WTA) stara się za wszelką cenę uciec przed wizerunkiem sekty czy ruchu fantastów naukowych i prezentować swoje poglądy jako obiektywny wyraz postępu technologicznego i płynących z niego konsekwencji społecznych. Transhumanizm używa kilku podstawowych pojęć i idei, które można ująć w miniprzewodnik po terminologii trans humanistycznej” /Tamże, s. 19/.

+ Pragmatyzm twórczy dyktatora Franco. Sprzeczność liberalizacji gospodarki z zasadami autorytaryzmu. „W polskiej historiografii nie dokonano dotąd pełnej i obiektywnej oceny generała Francisco Franco. Wizerunek hiszpańskiego dyktatora spopularyzowany w naszej literaturze jest na ogół powierzchowny i jednostronny, a przede wszystkim nieobiektywny, gdyż wcześniejsze opracowania nosiły piętno komunistycznej propagandy” /L. Mularska-Andziak, Franco, PULS, Londyn 1994, s. 7/. „modernizacja gospodarki była zawsze pierwszoplanowym celem rządu frankistowskiego, chociaż dopiero odejście od autarkii i liberalizacji polityki ekonomicznej pod koniec lat pięćdziesiątych umożliwiła przyspieszony rozwój kraju. Nie powinno to jednak przesłaniać znacznego postępu, jaki w dziedzinie uprzemysłowienia osiągnięto w okresie 1948-1958. Przyjęcie sprzecznej z zasadami autorytaryzmu decyzji o liberalizacji w sferze gospodarczej było świadectwem twórczego pragmatyzmu dyktatora. Wprowadzenie nowych zasad regulujących stosunki pracy (syndykaty) przyczyniło się do zwiększenia solidarności społecznej i ducha współpracy, co stanowił niezbędny warunek dalszego rozwoju. Ukształtowane w okresie czterdziestu lat nowe społeczeństwo hiszpańskie, bardziej jednorodne (silna klasa średnia) i spójne wewnętrznie, mogło stanowić oparcie dla przyszłej demokracji. […] Nie wydaje się, aby w 1936 roku Hiszpania miała szansę stać się państwem autentycznie demokratycznym, zważywszy ostry podział społeczeństwa pomiędzy lewicę i prawicę, oraz słabość liberalnego centrum. […] alternatywą dla reżymu nacjonalistycznego był rewolucyjny rząd republikański, który także trudno by uznać za liberalno-demokratyczny” /Tamże, s. 9.

+ Pragmatyzm Używanie języka kolonizatorów byłych w kontaktach międzypaństwowych „Zasadniczymi w kontaktach międzypaństwowych UA pozostają języki byłych kolonizatorów. Powyższy przykład użycia języka angielskiego, francuskiego, arabskiego, hiszpańskiego czy portugalskiego nie jest przykładem integracji Afryki, a raczej przejawem pragmatyzmu oraz globalizacji, które łączą ją z Europą i resztą świata. Funkcja języków oficjalnych w UA polega na tym, że tymi językami mogą posługiwać się politycy podczas wystąpień, na przykład członkowie Rady Pokoju i Bezpieczeństwa, w tych językach mogą się zwracać do instytucji obywatele oraz w nich publikowane są najważniejsze dokumenty. W językach tych jest prowadzony między innymi portal internetowy UA (http://www.africa-union.org)” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye [Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 15/1 (2013) 273-289, s. 279/. „Tam też znajduje się pełna lista języków oficjalnych oraz wiele szczegółowych informacji na temat polityki językowej i sytuacji językowej w UA. W 2006 roku w Chartumie została założona i zaakceptowana przez szczyt UA Afrykańska Akademia Języków (African Academy of Languages ACALAN) z siedzibą w Bamako (Mali). Jej misją jest wspieranie integracji i rozwoju Afryki poprzez rozwój i promocję wykorzystania afrykańskich języków we wszystkich dziedzinach życia w Afryce (Zob.<http://www.acalan.org/eng/about_acalan/about_acalan.php>, dostęp 27.10.2012)” /Tamże, s. 280/.

+ Pragmatyzm w relacjach międzyludzkich cechą postmodernizmu. zdanie autora amerykańskiego R. C. Neiville’a: „Głównych idei postmodernizmu można się nauczyć w jedno popołudnie”. „postmodernizm to absolutyzacja pluralizmu we wszystkich dziedzinach kultury, stanowiąca wyraz stosowania zasady mówiącej o przewadze różnicy nad jednością; antynormatywizm aksjologiczny, w szczególności będący skrajnym relatywizmem moralnym; indywidualizm oraz pragmatyzm w stosunkach międzyludzkich, a w dziedzinie poznawczej – irracjonalizm o anarchizm metodologiczny. […] Łatwiej jest żyć „po swojemu” kierując się tylko impulsami i pobudzeniami własnej autentyczności, niż trudzić się odczytywaniem nieraz bardzo szczegółowych norm, których źródłem jest społeczeństwo, nie mówiąc już o prawie naturalnym lub Bogu, i dostosowaniem do nich własnego postępowania. Łatwiej pisać obszerne książki posługując się przy tym metodą projektowania luźnych skojarzeń (np. historia filozofii jako „inspiracja”), niż żmudnie rekonstruować poglądy innych i w dyskusji z nimi dochodzić prawdy. Łatwiej wreszcie tworzyć dzieła sztuki „sklejając” je z fragmentów dzieł zastanych („twórczość jako gra”), niż dochodzić do nowych oryginalnych form” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 5/. „przekonanie o przynależności tej formacji ideowej i kulturowej do nurtu, który zrywał stopniowo z tradycją klasyczną oraz chrześcijańską konstruując model kultury zwany podręcznikowo nowożytnością, a w słowniku autorów tego numeru określany najczęściej jako modernizm. […] Punktem kluczowym dla zapoczątkowania i rozwoju modernizmu był w aspekcie filozofii Descartes, etyki – Bentham, Locke i Hume, życia społecznego – Wielka Rewolucja Francuska, a religii – Reformacja. Obecnie obserwujemy falę kulminacyjną tego nurtu wyodrębnianą przez niektórych jako postmodernizm” /Tamże, s. 6.

+ Pragmatyzm wieku V przed Chr. Sokrates porzucił metodę starożytnych fizyków i uwikłał się w metodę własną. Czyniąc to Sokrates poszedł w ślady sofistów, którzy także odwrócili się od podejścia starożytnych fizyków i skierowali się w stronę rozumienia filozofii jako przedmiotu, który bada ludzką istotę, będącą wiedzą o wymiarze praktycznym. Zwrot Sokratesa w tym kierunku był tak wyraźny, że Gregory Vlastos stwierdza wręcz: „Przypuszczam, że dla niego [Sokratesa] najwyższą formą wiedzy była nie teoria, lecz praktyka” /G. Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, s. 164/. Ja natomiast podejrzewam, że dla Sokratesa najwyższą wiedzą nie jest ani wiedza teoretyczna, ani praktyczna – jako że w V wieku przed Chr. dla starożytnych Greków nie istniała wyraźna dystynkcja pomiędzy tymi dwoma rodzajami wiedzy. Późniejsze, mniejsze szkoły sokratyczne powtórzyły ruch Sokratesa, odwracając się od badań przyrodniczych i zwracając się w kierunku studiów nad ludzką naturą, pokazując w ten sposób, że niemożliwe jest dla filozofii dojście do zrozumienia wszechświata, jeśli najpierw nie pojmie ona (l) ludzkiej natury, (2) natury wyjaśniania, i (3) tego co dobre we wszechświecie. Owe późniejsze szkoły sokratyczne przekonane były, tak samo jak wcześniej sofiści, co do tego, że filozofia nie jest zdolna dać żadnego teoretycznego wyjaśnienia rzeczywistości. Musi ona zatem porzucić teoretyczne studia nad fizyką i uznać, iż ogranicza się jedynie do badań praktycznych dotyczących ludzkich zachowań, którymi rządzi przypadek – uznać, że prawdziwa filozofia to retoryka /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 140-141.

+ Pragmatyzm wieku XIV Kryzys XIV wieku przynosi z sobą podkreślanie nominalizmu, i związanego z nim pragmatyzmu. Augustynizm utrzymuje się i rozwija na przełomie XIII i XIV wieku w trzech sektorach: w kierunku eschatologicznym i spiritualistycznym joachimizmu franciszkańskiego, zainicjowanym w wieku XIII, w głoszeniu orędzia franciszkańskiego, skoncentrowanego na kwestii zbawienia, w przesadnym zainteresowaniu się śmiercią i sądem. Kryzys XIV wieku przynosi z sobą podkreślanie nominalizmu, i związanego z nim pragmatyzmu. Ockham wprowadza dwie kategorie: jednostkowość i potęga. Mogą istnieć tylko byty konkretne. Odpowiednio mogą istnieć tylko imiona własne. Pojęcia „wspólne”, zarówno w analizie realności, jak i w lingwistyce nie oznaczają czegoś konkretnego i dlatego są tylko przybliżone. Tylko w przybliżeniu informują o właściwościach faktycznie istniejących obiektów jednostkowych. Wszelkie formalizmy pozbawione są konkretu, konkretnego przedmiotu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 166/. Rzeczy według nominalizmu są takie jakie są i ukazują się w doświadczeniu takimi, jakimi są. Nie istnieje metafizyka w sensie właściwym. Dlatego nie istnieje np. potęga Boga jako Jego właściwość. Nie możemy przeniknąć Boga. Nie poznajemy Jego wewnętrznych właściwości a jedynie objawy Jego działania. Rzeczy tego świata nie mogą być w jakikolwiek sposób podstawą dla intellectus fidei, ani dla teologii naturalnej. W teologii oznacza to apofatyzm. Również w fizyce nie ma mowy o „nauce czystej”, o dogłębnym poznaniu rzeczy, a jedynie o przestrzeni badań i o wyobrażeniach na temat rzeczy, które to wyobrażenia ulegają nieustannej weryfikacji /Tamże, s. 167/. W rdzeniu nominalizmu znajduje się metodologia naukowa, nie ma jednak w nim etyki dla kierowania badaniami naukowymi.

+ Pragmatyzm wieku XIX Wizja artystyczna bez znaczenia w wieku XIX wskutek pragmatycznego pojmowania znaku. Sobór Trydencki nie był antyprotestancki, wręcz odwrotnie, w wielu dziedzinach wykazywał zbieżność nauczania w dwóch wielkich nurtach myśli chrześcijańskiej XVI wieku. Sobór radykalnie podkreślał znaczenie łaski dla zbawienia człowieka. Również w kwestii kultu obrazów pozostał w koleinach myśli zachodniej, oddalonej od patrystycznego źródła. „Sobór Trydencki określa należną obrazom cześć, wyjaśnia ich zadanie i ustala przeznaczenie w nader powściągliwych słowach. Pierwotny problem pozostaje otwarty, a trójwymiarowy posąg weźmie górę nad bardziej tajemniczą, dwuwymiarową płaszczyzna ikonograficzną. Zapewniając zwycięstwo czystej semiologii, tryumf znaku nad symbolem oraz naukowej ścisłości nad lotnością umysłu, Kartezjusz zastępuje „rozsądne” „racjonalnym” i ustanawia panowanie matematycznego algorytmu. Wraz z pojawieniem się XIX-wiecznego naukowego pozytywizmu, na wyższych uczelniach zaczyna dominować semiologiczna koncepcja świata. Wyobraźnia zostaje radykalnie odrzucona a znaczenie wizji artystycznej pomniejszone do minimum pod wpływem pragmatycznego pojmowania znaku. Sztuka staje się rozrywką, dekoracją, zdobieniem” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 116.

+ Pragmatyzm wieku XX w Hiszpanii, według Gonzálesa de Cardedal O. Również w sferze wiary Bóg traktowany jest jako użyteczny. Teologia powinna zburzyć logikę użyteczności, utylizacji, ograniczającej Boga tylko do funkcji, jako czyni wobec człowieka W73 137. Możliwe jest to wtedy, gdy żywa jest łączność między Bogiem, chrześcijaństwem i Kościołem. Jedność ta była zachowywana w duchowej historii Zachodu, dziś natomiast został rozerwana W73 141. Błędem jest zbytnia obiektywizacja łaski (fides que, res credita), charakterystyczna dla średniowiecza, ale błędem jest też subiektywizm W73 143. Zadaniem Kościoła, a w szczególności teologii, będzie jednoczenie, tworzenie wizji spójnej, pełnej, bez uszczerbku, gęstej swą zawartością, opływającą w istotną treść. Świadomość nowożytna ukształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa, w kontekście pragnienia jedności z Bogiem bez jakichkolwiek pośrednictw, natychmiast. Luter odrzucił całą konstrukcję pośrednictw, aby uzyskać od razu łaskę pojednania. Kartezjusz wprowadził wątpienie jako metodę wszelkich poszukiwań. Człowiek nowożytny chciałby wszystko mieć od razu, bez borykania się z wątpliwościami W73 144. Tymczasem Bóg przyszedł do nas w zapośredniczeniach historycznych. Pośrednictwa absolutne wyrażają się poprzez pośrednictwa historyczne. Jedne i drugie spotykają się w pośrednictwie subiektywnym osoby spotykającej się z Bogiem w historii. Fundamentalne różnice między teologiami wynikają z wzajemnych konstelacji tych pośrednictw. Linia zapoczątkowana przez Kanta, odrzucając możliwość zewnętrznych pośrednictw zakłada pozytywizm historyczno-krytyczny w poszukiwaniu oświecenia i moralności. Inni, pod wpływem Hegla, rozumieją chrześcijaństwo jako system pośrednictw absolutnych ustalonych przez sam Absolut W73 145.

+ Pragmatyzm wieku XX, Santayana. Trzy terminy definiują człowieka: a) Przedludzkość (Prehumanidad), pochodzimy od innych, jesteśmy spadkobiercami ich historii i potrzebujemy ich, jesteśmy darem złożonym przez nich, jesteśmy tradycją przedłużającą ich historię; b) Współ-ludzkość (Co-humanidad) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 224/, wolność i godność jednostki zależna jest od solidarnej relacji z bliźnimi; c) Pro-ludzkość (Pro-humanidad), społeczność prawdziwie ludzka nie składa się z jednostek żyjących równolegle wobec siebie, lecz z osób współzależnych od siebie nawzajem, wolnych i odpowiedzialnych (aż do złożenia życia dla innych). / Prawda jest zawsze konkretna i historia jest zawsze konkretna. Wewnątrz historii uniwersalnej są historie cząstkowe, które mają unikalne imiona i personalne oblicze. Nie jesteśmy rezultatem ludzkości, lecz jesteśmy jej ojcami, rodzicami, tworząc ją. Dzieje ludzkości tworzą ludzie, wraz z Bogiem, który działa w świecie jako Trójjedyny, a także przez każdego człowieka. Ludzkość, stworzona w zalążku mającym w sobie zakodowana przeszłość, nie jest w jej początkach w pełni zdefiniowana. Ludzkość staje się, definiuje się ciągle, aż do końca czasów /Tamże, s. 225/. Wielkie znaczenie mają jednostki wybitne. Takim człowiekiem był Jorge Ruiz de Santayana (16.III.1863- 26.IX.1952). Jego imię figuruje w książkach z filozofii północnoamerykańskiej i z angielskiej poezji. Jest symbolem myślenia nowego świata w jego chwale rozwoju pod koniec XIX wieku. Styl tego myślenia jest wiktoriański, umiarkowany, wyciszony, pragmatyczny, stoicki, podobnie jak zewnętrzna rzeczywistość czasów industrializacji. Santayana urodził się w Ávila, osiadł w Bostonie, w środowisku uniwersyteckim Harvard. Jest przedstawicielem północnoamerykańskiej filozofii pragmatycznej (oprócz niego: Wiliam James i Josiah Royce). Wiele podróżował, zwiedził wszystkie zakątki naokoło Morza Śródziemnego. Był wiecznym tułaczem, poszukującym swojej ojczyzny, poszukiwał pokoju i wolności. Pochowany na Campo Verano, panteonie Hiszpanów w Rzymie. Na jego grobie wyryto napis, cytat z jego książki pt. La idea de Cristo en los evangelios o Dios y el hombre (Idea Chrystusa w ewangeliach, czyli Bóg i człowiek; 1946): “Christo ha hecho posible para nosotros la gloriosa libertad del alma en el cielo” (Chrystus uczynił możliwą naszą chwalebną wolność duszy w niebie) /Tamże, s. 232.

+ Pragmatyzm wpływa na tendencje antymetafizyczne wieku XX. Immanencja Boga w człowieku w wymiarze życia nadprzyrodzonego polega na zespoleniu natury i łaski. Człowiek uczestniczy w naturze Bożej (przede wszystkim dzięki związkom natury ludzkiej z osobą Jezusa Chrystusa; hipostatyczna unia, dziecięctwo Boże) oraz w wewnętrznym życiu Osób Bożych. Immanencja ta ujawnia się w wyrażonym na sposób ludzki objawieniu i w znakach zbawczych dokonujących się w Kościele jako rzeczywistości bosko-ludzkiej, a zwłaszcza w sakramentach mających strukturę znakową. Współcześnie m.in. pod wpływem tendencji antymetafizycznych, wynikających z mentalności scjentystycznej i pragmatycznej oraz z antropocentryzmu i sekularyzmu, podkreśla się bardziej immanencję Boga w świecie. Rozumie się tę immanencję przede wszystkim w wymiarze antropologicznym (dawniej w kosmologicznym) jako „zakorzenienie” Boga w człowieku (w jego egzystencji i aktywności; transcendentalizm, egzystencjalizm), rzadziej w wymiarze przyrodniczo pojętej ewolucji (jako wewnętrzne źródło dynamizmu przyrody, np. P. Teilhard de Chardin, A. N. Whitehead). W nowszych analizach teologicznych akcentuje się nie tylko „partnerski” charakter dialogu człowieka z Bogiem, ale wskazuje się również na jego historiozbawczą obecność w dziejach ludzkich (teologia historii; historia zbawienia). Immanencję Boga podkreśla zwłaszcza inkarnacjonizm, nie zawsze unikając niebezpieczeństwa panteizmu” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Pragmatyzm wyznacznikiem polityki zagranicznej Rosji: oraz autorytaryzm, nacjonalizm, ambicje imperialne. „W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? / Federacja Rosyjska, będąc niejako pod chińską i indyjską ścianą, obrała w sposób przemyślany kierunek europejski. Topolski zwraca uwagę, «(…) że jest to szczególnie widoczne w przypadku państw Europy Wschodniej. Przestrzeń pomiędzy Federacją a UE i NATO – traktowana jest jako „przedmiot rywalizacji” – stanowi strefę „żywotnych interesów” i ważną część strategii działań Rosji wobec Zachodu» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 139). Ale dlaczego tak bardzo zależy Rosji właśnie na Europie Wschodniej? Jest kilka odpowiedzi na powyższe pytanie. Autor chciałby swoje spostrzeżenia oprzeć o parę wyznaczników, którymi Kreml kieruje się w polityce zagranicznej, a należą do nich niewątpliwie autorytaryzm, nacjonalizm, ambicje imperialne, pragmatyzm. Rosjanie są przekonani, że aby utrzymać suwerenność powinni jednocześnie utrzymać odpowiedni poziom politycznej i gospodarczej potęgi wyrażający się przede wszystkim w samodzielności obronnej (silny status atomowy) i w oddziaływaniu na własną strefę wpływów. Rosja uważa, że dzięki hasłom, które głoszą integrację gospodarczą z Unią Europejską, doprowadzi do rozszerzenia geopolitycznego we wschodniej części Europy. Stanie się to za sprawą kolejnego wyłączenia spod wpływów Unii państw Europy Środkowej, republik nadbałtyckich, Gruzji, Ukrainy i Mołdawii – stosując wobec ostatnich – politykę „nowego sąsiedztwa” (S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 24). Z powyższych można wywnioskować, że głównym celem Moskwy jest stworzenie, a potem podtrzymanie niekorzystnych tendencji marginalizacji wspomnianych państw. Krok następny to jak najszybszy powrót do odrywania głównej roli stabilizatora bezpieczeństwa dla kontynentu europejskiego. Co ciekawe, można tu zauważyć pewien paradoks, tzn. postępująca marginalizacja Rosji, powoduje wzmożenie jej wysiłków by być silniejszą. Nie należy też zapominać, że Federacja jest przede wszystkim fragmentem równowagi geopolitycznej w Europie, bądź co bądź nieobliczalnym i niebezpiecznym, a nawet czasami wrogim, ale jej nieodłącznym ogniwem. Warto również zauważyć fakt nie bez znaczenia, że po rozszerzeniu Rosja sąsiaduje z pięcioma jej członkami. Jak słusznie zauważa Agnieszka Bryc «(…) czterej z nich to nowi członkowie, a na obszarze dwóch z nich – Estonii i Łotwy – znajduje się liczna mniejszość rosyjska» (A. Bryc, Rosja w XXI wieku. Gracz światowy czy koniec gry?, Warszawa 2009, s. 120)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/.

+ Pragmatyzm zbawczy wykorzystuje Pismo Święte jako narzędzie zbawienia. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125/. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia” /Tamże, s. 126.

+ Pragmatyzm źródłem interakcjonizmu symbolicznego. „Interakcjonizm symboliczny powstał na gruncie filozofii pragmatyzmu kształtowanej przez Ch. S. Peirce’a, W. Jamesa. J. Dewy’a (dla interakcjonizmu symbolicznego ważne okazały się zwłaszcza zagadnienia związku idei i działania, roli komunikacji w działaniu, kontekstowości zjawisk i epistemologia, odrzucająca hipotetyczno-dedukcyjny model wiedzy), a przede wszystkim Meada, którego koncepcje tzw. behawioryzmu społecznego jako podstawę interakcjonizmu społecznego zinterpretował Blumer. Interakcjonizm symboliczny oparł się także na ideach socjologii formalnej G. Simmela, głoszących m.in., iż społeczeństwo nie jest systemem czy organizacją, lecz wydarzeniem złożonym z typowych własności interakcji. Rozróżnia się dwie odmiany interakcjonizmu symbolicznego: 1) Wariant psychospołeczny (najbardziej „socjologiczna” psychologia społeczna), skupiający uwagę na zmianach zachodzących w jednostkach pod wpływem interakcji. Zapoczątkowały go w latach 20 wykłady Meada, przedstawiające koncepcję jaźni (ang. self), kształtowanej w toku interakcji ze znaczącymi partnerami (ang. significant others), z którymi komunikacja odgrywa decydująca rolę w procesach socjalizacji, 2) Socjologiczny wariant podstawowy, stawiający w centrum uwagi interakcję symboliczną, badającą rolę komunikacji i oddziaływania wzajemnego ludzi w konstytuowaniu porządku społecznych związków (w tworzeniu, utrzymywaniu i zmianie porządku społecznego)” E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 372-375, kol. 372.

+ Pragmatyzm źródłem modernizmu. Immanentyzm teologii liberalnej protestanckiej odzwierciedlił się w katolickim modernizmie. „Sentymentalistyczny immanentyzm religijny Schleiermachera zradykalizowała teologia liberalna 2 połowy XIX i początku XX wieku. Dla A. Sabatiera religia była wewnętrzną odpowiedzią człowieka na wewnętrzne wezwanie Boga, które rozbrzmiewa w głębiach duszy. Oczywistość poznawcza przysługuje jedynie wewnętrznemu i osobowemu doświadczeniu. Stąd pewność religijna nie ma charakteru intelektualnego przylgnięcia do określonej doktryny, lecz osobowo-praktyczny (funkcja praktyczna i osobowa podmiotu ludzkiego), czyniąc z chrześcijaństwa subiektywną i immanentną „religię ducha”. [...] W teologii katolickiej immanentyzm ujawnił się zwłaszcza w modernizmie, który wywodził się z agnostycyzmu (I. Kant, A. Comte, H. Spencer), pragmatyzmu W. Jamesa, protestanckiej teologii liberalnej (Schleiermacher, A. Ritschl, W. Hermann, Sabatier, K. Th. Keim) oraz ewolucjonizmu kulturowego i religioznawczego (J. Lubbock, F. M. Müller, E. B. Teylor). Stąd też specyfikę modernistycznego immanentyzmu wyznacza sentymentalistyczny agnostycyzm (nadprzyrodzone prawdy wiary w ich transcendentalnym wymiarze są niepoznawalne ani przez rozum, ani przez wiarę, a jedyną prawomocną władzą poznawczą w religii jest uczucie) oraz ewolucyjny relatywizm (prawdy wiary podlegają ciągłemu rozwojowi), czyniąc z chrześcijaństwa świadomościowy wyraz przeżyć religijnych o charakterze emocjonalnym” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75.

+ Pragmatyzm Żołnierze-najemnicy ukazani są jako cyniczni i pragmatyczni, „technologia zaś już od pierwszych ujęć wizualizowana jest w postaci robotów bojowych, maszyn wielkich i złowrogich, spełniających głównie funkcje niszczycielskie. Pułkownik, główny antagonista Jake’a, witając nowoprzybyłych (w tym Jake’a), rozpoczyna od typowo militarystycznej retoryki, buduje wyobraźnię nienawiści, opisując mieszkańców Pandory jako żądnych zabijania wrogów, ale jednocześnie stanowiących wyzwanie, bo trudnych do zabicia. Tak jak „dobra technologia” jest elementem przejściowym między przyrodą a cywilizacją, analogiczna oś kategorialna ludzie-tubylcy obejmuje element przejściowy w postaci naukowców. Żołnierze skontrastowani są z honorowymi wojownikami Na’vi, co uruchamia liczne skojarzenia z oświeceniowymi mitologiami dobrego dzikusa, człowieka w stanie natury, wolnego od złego uspołecznienia, wynikającego ze sztucznych potrzeb przyniesionych przez cywilizację. Status naukowców (podobnie zresztą pod tym względem Jake’a) na osi ludzie-tubylcy jest problematyczny. Korporacja, jej najemnicy i przedstawiciele symbolizują złe uspołecznienie, zestawieni są z dobrymi naukowcami i dobrym światem natury – światem „dobrego uspołecznienia”, zgodnie z którym żyją Na’vi. Naukowcy znajdują się gdzieś pomiędzy – dzięki awatarom żyją po trochu w dwóch światach, by w końcu opowiedzieć się po stronie jednego z nich. Ponadto Grace, znawczyni życia biologicznego Pandory, bada jej mieszkańców niczym Jane Goodall szympansy, z szacunkiem i życzliwością, a nawet podziwem, ze szczególnym przywiązaniem do niektórych osobników – ale jednak jak szympansy, co mimo wszystko przesuwa jej postać na stronę ludzi. Jedna z kluczowych scen określających te grupy postaci to pierwsza rozmowa Grace z przedstawicielem korporacji. On skarży się, że jej oświeceniowy plan polegający na niesieniu kaganka cywilizacji nie działa, czytaj: nie pomaga interesom korporacji, a relacje z tubylcami zamiast się poprawiać – pogarszają się, co stawia negocjacje z tubylcami pod znakiem zapytania. Warto przy tym dodać, że negocjacje rozumiane są w świecie korporacji typowo kolonialnie, jako alternatywa: zrobicie, co chcemy, lub stracicie życie. Grace ripostuje, że trudno, aby polepszały się relacje z kimś, do kogo się celuje z karabinów maszynowych” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 64/.

+ Pragmatyzm życiowy ceni społeczeństwo USA, „powodzenie materialne, majątek, bogactwo – aniżeli życie intelektualne” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 76/. „katolicy amerykańscy będący częścią tego społeczeństwa również przez długie lata nie mogli się wykazać większymi osiągnięciami w sferze życia intelektualnego […] w żadnym kraju zachodniej hemisfery intelektualny prestiż katolików nie był tak niski, jak właśnie w Ameryce. […] Jakie były specyficzne tego powody? Powody te sprowadzają się ogólnie do antykatolickiego nastawienia niekatolickich ugrupowań w Ameryce, masowego napływu niewykształconych emigrantów katolickich i specjalnego charakteru pracy duszpasterskiej amerykańskiego duchowieństwa” /Tamże, s. 77/. „katolicy w Ameryce musieli się bronić jak w oblężonej twierdzy, a nie myśleć o zorganizowaniu lub spotęgowaniu nauki czy wiedzy.  […] również poziom wykształcenie katolików napływających do Nowego Świata” /Tamże, s. 78/. „Był to proletariat rolny. […] przedstawiciele biedy, analfabetyzmu – niezdolni do zorganizowania i kontynuowania życia intelektualnego w ogóle […] liczba katolickich emigrantów w Ameryce wynosiła w 1850 roku około 700 tysięcy na ogólną liczbę 1 miliona 606 tysięcy katolików żyjących w tym kraju” /Tamże, s. 79/. „biskupi nie wywierali specjalnego wpływu na rozwój życia intelektualnego, bo sami nie odziedziczyli intelektualnego zaplecza. […] choć wszyscy rozumieli potrzebę nauki czy wiedzy – wszyscy musieli kontynuować dzieło administracyjno-duszpasterskie, zapoczątkowane przez poprzednich przywódców Kościoła” /Tamże, s. 80/. „zmiana na lepsze […] zwłaszcza od czasu Soboru Watykańskiego II” /Tamże, s. 83.

+ Pragmatyzm życiowy przeważa nad rygoryzmem naukowym w uzasadnianiu twierdzeń światopoglądowych „Związki między światopoglądem a filozofią układają się rozmaicie. W koncepcji klasycznej zachodzi mocny związek między tezami filozoficznymi a przekonaniami światopoglądowymi, ponieważ zagadnienia istotne dla budowania światopoglądu w znacznym stopniu dotyczą kwestii filozoficznych (np. pytania o istotę i rację istnienia rzeczy i ludzi, o ostateczną podstawę norm i odpowiedzialności moralnej, o nieśmiertelność duszy ludzkiej, o istnienie Boga). Bez wątpienia oparcie światopoglądu na filozofii decyduje o stopniu jego racjonalności. Czym innym jest jednak naukowe uprawianie filozofii, a czym innym filozofowanie zaangażowane światopoglądowo. Filozofowanie naukowe wymaga sprawności intelektualnej, dyscypliny myślenia, umiejętności krytycznej oceny, wrażliwości na ścisłość rozumowań i argumentacji, polega ono także na eliminowaniu czynników pozapoznawczych, wolitywno-emocjonalnych (nawyków i uprzedzeń). Filozofia zaangażowana światopoglądowo niejednokrotnie pozbawiona jest naukowego rygoryzmu. Często tworzy ona system przekonań, jakkolwiek filozoficznych, niemniej nie zawsze spójnych i nie do końca pozbawionych elementów pozaracjonalnych i subiektywnych, zwłaszcza w sferze argumentacyjnej. Uzasadnianie twierdzeń światopoglądowych ma często charakter praktyczny i jest motywowane życiowym pragmatyzmem. Na gruncie filozofii natomiast mamy do czynienia nade wszystko z argumentacją teoretyczną, gdzie o przyjęciu czegoś za prawdę decyduje logiczna spójność rozumowania i intelektualna oczywistość – bardziej niż doraźna skuteczność zastosowań. Ponieważ światopogląd obejmuje wszystkie wymiary bycia człowiekiem, jest więc czymś, co angażuje nie tylko jego sferę intelektualną, ale całość ludzkiej osobowości, podczas gdy przekonania filozoficzne mogą pozostać jedynie na płaszczyźnie teoretycznej, bez żadnych konsekwencji praktycznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s.  187/. „Światopogląd zatem, korzystając z filozofii, zawsze będzie poza nią wykraczał. Filozofia natomiast, chociaż nie utożsamia się w pełni ze światopoglądem, stanowi tak dalece istotny element jego struktury, że jego obecność decyduje w znacznym stopniu o wartości zawartej w nim wizji świata” /Tamże, s. 188/.

+ Pragmatyzowanie się Chrystusa sakramentalne w Eucharystii; uobecnia się, staje się „prakty­ką chrystyczną”, „środowiskiem chrystycznym”, żywą i prakseologiczną chrystologią. „Chrystus żyjący liturgicznie / Jezus Chrystus żyje w świecie liturgicznym jako Ofiara, Kapłan, Dawca życia (J 3, 15; 10, 10; 14, 6), Zbawca, Liturg Boży. Jawi się w liturgii jako Zwycięski Kyrios, Pan Chwały, Uwielbiony, Święty Pośrednik, Samoudzielający się, Pan Majestatu. Jako Sakrament świata, „chleb życia” (J 6, 35), karmiący swoim Ciałem i Krwią (J 6, 51-58), Dawca łask duchowych i doczesnych. W liturgii występuje nie tyle jako „ciało” lub inna „substancja”, ile raczej pod postacią wydarzenia świętego, kultycznego oraz jako historia, a więc Jego historia, życie, odkupienie, zbawienie, owoce eschatologicz­ne. Dzieje się w sposób misteryjny Historia Święta Jezusa, a my uczestniczymy w niej, stajemy na scenie Wielkiej Historii Zbawienia, a jednocześnie rozgrywa się w nas, w każdym z nas, „mikrohistoria zbawienia”, inaczej mówiąc – „mikrohistoria” Jezusa. W Eucharystii Jezus Chrystus nie tylko się objawia sakramentalnie, uobecnia, aktualizuje, ale także pragmatyzuje się nam, staje się „prakty­ką chrystyczną”, „środowiskiem chrystycznym”, żywą i prakseologiczną chrystologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800/. „Staje się zasadą naszego ducha, moralności, działań i całe­go życia (KKK 1210). Jest to „chrystologia praktyczna”, „stosowana”. Chrystus działa bezpośrednio – ponad czasem i miejscem – i my otwiera­my się na to działanie, niejako „sprawiając Chrystusa eucharystyczne­go”: christopoiesis. W Eucharystii ma przede wszystkim miejsce „ekono­mia łaski Chrystusa” (KKK 1663-1673)” /Tamże, s. 801.

+ Pragmina wczesnojudaistyczna kontynuowana w późnohellenistycznym chrześcijaństwie. Subiektywizm wiary Oscar Culmann zastąpił obiektywizmem historii. Chrześcijaństwo nie wykracza poza historię. „Teologia zyskała przez to nie tylko nowy typ uprawiania nauki, ale też odzyskała swój ciężar gatunkowy jako nauka w ogóle, a to dzięki obiektywności i egzystencjalnej realizacji dziania się zbawienia we współczesnym świecie i w konkretnym człowieku. Do takiego wniosku doszedł Cullmann w żmudnej drodze badawczej, głównie poprzez nakreślenie podstawowej relacji teologii i historii, następnie w nakreśleniu relacji wydarzenia historycznego i jego hermeneutyki, by wreszcie dojść do swoistej teologii historii” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 55. Już w młodym wieku wysunął tezę, że Kościół od początku stykał się z kulturą hellenistyczną, już na terenie Palestyny. „Prawdę tę potwierdziły ćwierć wieku później odkrycia w Qumran. Tym samym teza Cullmana odrzuciła mniemanie Szkoły Tybindzkiej, inspirowanej heglizmem, że istnieje wyraźny rozdział wczesnojudaistycznej pragminy (Urkirche) od późnohellenistycznego chrześcijaństwa (Christentum). [...] Innym, niezwykle cennym odkryciem młodego Cullmanna jest powrót do Jezusa historycznego, ale w tym sensie, że uwyraźnia ono nieodwracalne związanie Objawienia, zawartego w pismach nowotestamentalnych, z ich interpretacją” Tamże, s. 56.

+ Pragmina wczesnojudaistyczna podzielona na Żydów i Greków, według Szkoły w Tybindze, inspirowanej heglizmem. Subiektywizm wiary Culmann zastąpił obiektywizmem historii. Chrześcijaństwo nie wykracza poza historię. „Teologia zyskała przez to nie tylko nowy typ uprawiania nauki, ale też odzyskała swój ciężar gatunkowy jako nauka w ogóle, a to dzięki obiektywności i egzystencjalnej realizacji dziania się zbawienia we współczesnym świecie i w konkretnym człowieku. Do takiego wniosku doszedł Cullmann w żmudnej drodze badawczej, głównie poprzez nakreślenie podstawowej relacji teologii i historii, następnie w nakreśleniu relacji wydarzenia historycznego i jego hermeneutyki, by wreszcie dojść do swoistej teologii historii” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 55. Już w młodym wieku wysunął tezę, że Kościół od początku stykał się z kulturą hellenistyczną, już na terenie Palestyny. „Prawdę tę potwierdziły ćwierć wieku później odkrycia w Qumran. Tym samym teza Cullmana odrzuciła mniemanie Szkoły Tybindzkiej, inspirowanej heglizmem, że istnieje wyraźny rozdział wczesnojudaistycznej pragminy (Urkirche) od późnohellenistycznego chrześcijaństwa (Christtentum). [...] Innym, niezwykle cennym odkryciem młodego Cullmanna jest powrót do Jezusa historycznego, ale w tym sensie, że uwyraźnia ono nieodwracalne związanie Objawienia, zawartego w pismach nowotestamentalnych, z ich interpretacją” Tamże, s. 56.

+ Pragnący kierujący się ku rzeczom upragnionym dokonuje działania apetytywnego. „z każdego poznania wynika jakieś działanie apetytywne. Podstawą zaś wszystkich działań apetytywnych jest miłość („Amor”. Jest to w terminologii św. Tomasza zakresowo najszersze określenie miłości. Miłość w tym znaczeniu jest zasadą wszelkiego, również nieświadomego, dążenia do celu (por. Suma teologiczna 1-2 q. 26 a. 1). Jeśli ją usunąć, nie będzie ani radości po osiągnięciu tego, czego się nie kocha, ani też smutku, kiedy nie da się osiągnąć tego, czego się nie kocha. Jeśli usunąć miłość, tym samym usuwa się wszystkie inne działania apetytywne, które łączą się w jakiś sposób z smutkiem i radością. Ponieważ więc w Bogu istnieje najdoskonalsze poznanie, należy również przyjąć w Nim najdoskonalszą miłość, w której przez działanie apetytywne wyraża się dynamizm („Processus”) analogiczny do tego, jaki przez działanie intelektu wyraża się w Słowie” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 225/. „Należy jednak oczekiwać pewnej różnicy między działaniem intelektualnym a apetytywnym. Albowiem działanie intelektualne i w ogóle wszelkie działanie poznawcze dokonuje się w ten sposób, iż rzeczy poznawcze istnieją w jakiś sposób w poznającym, rzeczy poznawalne zmysłowo w zmyśle, umysłowo zaś – w umyśle. Natomiast działanie apetytywne dokonuje się przez jakieś skierowanie lub ruch pragnącego ku rzeczom upragnionym. Otóż jeśli zasada ruchu jest ukryta, byt taki nazywa się duchem; i tak wiatry nazywa się duchami, gdyż źródło ich powiewu nie jest jawne; – również oddychanie i ruch w tętnicach – jako pochodzący z wewnętrznej i ukrytej zasady – nazywany jest duchem (Zauważmy, że słowo „duch” (spiritus) jest tu używane w znaczeniu etymologicznym (zbliżonym do znaczenia naszego słowa „dech”). Podane tu przez św. Tomasza przybliżanie tajemnicy pochodzenia Ducha Świętego wydaje się dzisiaj zupełnie nieużyteczne. Wszakże zasadnicza myśl całego' tekstu – zestawienie pochodzenia Syna z działaniem intelektualnym, pochodzenia zaś Ducha Świętego z działaniem apetytywnym – jest bardzo głęboko zakorzeniona w tradycji teologicznej. Zwłaszcza teologia zachodnia tutaj właśnie dopatrywała się powodu, dlaczego tylko pochodzenie Syna można nazwać zrodzeniem). Toteż godzi się, żeby – o ile w ogóle można ludzkimi sławami oznaczać to, co Boskie – ową Boską miłość pochodzącą [z wnętrza Bóstwa] nazywać Duchem” /Tamże, s. 226/.

+ Pragnący otrzymuje wodę darmo ze źródła wody życia. „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe. I mówi: Napisz: Słowa te wiarygodne są i prawdziwe. I rzekł mi: Stało się. Jam Alfa i Omega, Początek i Koniec. Ja pragnącemu dam darmo pić ze źródła wody życia. Zwycięzca to odziedziczy i będę Bogiem dla niego, a on dla mnie będzie synem. A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelakich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga. I przyszedł jeden z siedmiu aniołów, co trzymają siedem czasz pełnych siedmiu plag ostatecznych, i tak się do mnie odezwał: Chodź, ukażę ci Oblubienicę, Małżonkę Baranka” (Ap 21, 1-9).

+ Pragnący otrzymuje wodę życia darmo ze źródła wody życia, którą jest Chrystus (Ap 21,6). „Źródło dziewiczej, żywej wody (w tradycji chrześcijańskiej) – Niepokalane poczęcie Najświętszej Maryi Panny; Chrystus. „Ja dam pragnącemu darmo ze źródła wody życia” (Ap 21,6). „Baranek (...) poprowadzi ich do źródeł wód życia” (Ap 7, 17). Źródło krwi Emanuela (tj. Mesjasza) – w którym chrześcijanin, grzesznik, po zanurzeniu się, otrzymać ma odpuszczenie grzechów. Źródło Mimira (Mimisbrunnr) – mądrość świata, proroctwa, poezja. Mimir, skandynawski bóg mądrości, pozwolił Odynowi napić się z tego źródła, ale wyłupił mu jedno oko; Odyn stał się najmędrszym z bogów. Źródło – czysta woda. Przysłowie wł.: Chi vuol dell'acqua chiara, vada alla fonte 'kto chce czystej wody, niech idzie do źródła'. Źródło Vaucluse'y, fr. fonfainede Vaucluse, unieśmiertelnione przez poezję Francesca Petrarki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.

+ Pragnący prawdy przychodzi do Mądrości Bożej, aby nasycić się jej owocami. „Jam matka pięknej miłości i bogobojności, i poznania, i nadziei świętej. We mnie wszelka łaska drogi i prawdy. We mnie wszelka nadzieja żywota i cnoty. Przyjdźcie do mnie, którzy mnie pragniecie, nasyćcie się moimi owocami! Pamięć o mnie jest słodsza nad miód, a posiadanie mnie ‑ nad plaster miodu. Którzy mnie spożywają, dalej łaknąć będą, a którzy mnie piją, nadal będą pragnąć. Kto mi jest posłuszny, nie dozna wstydu, a którzy przeze mnie działać będą, nie zbłądzą. Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz, jako dziedzictwo plemionom Jakuba. Nie przestawajcie być mocni w Panu, przylgnijcie zaś do Niego, aby was umocnił. Pan wszechmocny jest Bogiem jedynym, a poza Nim nie ma Zbawcy. Zalewa ono mądrością jak Piszon i jak Tygrys w dniach nowych płodów; obficie napełnia rozumem jak Eufrat i jak Jordan w czasie żniw; wylewa naukę jak Nil lub Gichon w czasie winobrania. Pierwszy nie skończył go poznawać, podobnie ani ostatni do dna go nie zgłębił, gdyż myśl jego pełniejsza jest niż morze, a rada głębsza niż Wielka Otchłań. Ja zaś jestem jak odnoga rzeki i jak wodociąg, co sprowadza wodę do ogrodu. Powiedziałem: Nawodnię mój ogród i nasycę moją rolę. Oto moja odnoga stała się rzeką, a rzeka moja – morzem. Nadto sprawię, że nauka świecić będzie jak zaranie i ukaże się jak najdalej. Owszem, wyleję naukę jak proroctwo i przekażę ją pokoleniom na wieki. Patrzcie, że nie tylko dla siebie samego się natrudziłem, lecz także i dla tych wszystkich, którzy jej szukają” (Syr 24, 18-34).

+ Pragnęnie wznoszenia duszy ludzkiej ku stanom boskim, na nowo doświadczyć korybanckiego opętania, które Platon miał za rodzaj patologii, Rousseau i Nietzsche. „Naczelne miejsce muzyki w wychowaniu uznawali wszyscy starożytni pedagodzy. Rzadko się dziś zauważa, że w Polityce Arystotelesa najważniejsze fragmenty na temat najlepszego ustroju dotyczą edukacji muzycznej czy też że Poetyka stanowi dodatek do Polityki. Filozofia klasyczna nie stosowała wobec śpiewaków cenzury, lecz perswazję. A także postawiła przed nimi cel, który jeszcze całkiem niedawno był przez nich rozumiany. Ci jednak, którzy nie zauważają roli muzyki u Arystotelesa i sprzeciwiają się poglądom Platona, chodzili do szkoły z Hobbesem, Lockiem i Smithem, dla których tego rodzaju rozważania stały się zbędne. Triumfujący racjonalizm oświeceniowy sądził, że odkrył inne metody na irracjonalną stronę duszy oraz, że rozum potrzebuje od niej niewiele wsparcia. Muzyka powraca tylko u dwóch wielkich krytyków oświecenia irracjonalizmu – Rousseau i Nietzschego, najbardziej muzykalnych spośród filozofów. Obaj uważali, że namiętności – a zarazem służebne im dziedziny sztuki – skarlały pod władzą rozumu, wobec czego skarlał też człowiek i to, co dostrzega on w świecie. Pragnęli pielęgnować wzniosłe stany duszy i na nowo doświadczyć korybanckiego opętania, które Platon miał za rodzaj patologii. Szczególnie Nietzsche pragnął powrotu do irracjonalnych źródeł naszej żywotności, pragnął, by wyschły strumień znów spłynął wodą z barbarzyńskiej krynicy. Drogę do tego celu widział w dionizyjskości i jej pochodnej – muzyce. Takie jest znaczenie muzyki rockowej” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 84/. „urosła na zgliszczach muzyki klasycznej, w klimacie braku intelektualnego sprzeciwu wobec czerpania z najniższych instynktów. […] muzyka rockowa odwołuje się tylko do jednej, najbardziej barbarzyńskiej ze wszystkich namiętności: pożądania płciowego; nie do miłości, nie do Erosa, lecz do raczkującego i nie wykształconego pożądania płciowego. […] Młodzi ludzie wiedzą, że rock ma rytm stosunku płciowego. […] Niekiedy w przymierzu z prawdziwą sztuką, lecz zazwyczaj z pseudosztuką, potężny przemysł muzyczny krzewi zamiłowanie do orgiastycznych stanów uczuć związanych z seksem i dostarcza żarłocznym odbiorcom stale nowej strawy. Jeszcze żadna dziedzina sztuki nie była przeznaczona aż tak wyłącznie dla dzieci” /Tamże, s. 85.

+ Pragnie Boga dawania samego siebie jest przyczyną stworzenia świata i przyczyną zbawienia (Redemptoris Missio 7). „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.

+ Pragnie czystości serca wyrażane przez Boga Izraelowi, a nie formalnego spełniania kultu (por. Ps 50, 2). „Za związkiem przeżycia teofanijnego z kultem przemawiają wskazówki liturgiczne, pojawiające się w utworach opisujących Boga objawiającego się na Syjonie (Por. T. Brzegowy, Teofania w kulcie Syjonu, „Analecta Cracoviensia”, 21 -22 (1989/1990), s. 157-160). Wkroczenie JHWH-Króla do świątyni przybiera formę uroczystej procesji, na czele której kroczą śpiewacy i muzycy (por. Ps 68,25-26; 118, 27). Chóry zachęcają pielgrzymów zgromadzonych na dziedzińcach: Błogosławcie Boga w zgromadzeniu, Jahwe, w zebraniu świętym Izraela (Ps 68, 27) (Tamże, s. 158). Autor Ps 81 włącza wspomnienie historycznej teofanii związanej z wyjściem z Egiptu w celebrację świątynną, zachęcając zgromadzenie do wyrażania swej radości: Zacznijcie śpiew i w bęben uderzcie, w harfę słodko dźwięczącą i lirę! Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! (ww. 3-4). Pierwszym świadkiem teofanii jest wspólnota zgromadzona w sanktuarium przed obliczem JHWH (Szczególna obecność JHWH we wspólnocie liturgicznej akcentowana była mocno w epoce powygnaniowej i wiązała się z wykształceniem kultu synagogalnego opartego na słowie Bożym. Por. T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 41; K. Waloszczyk, Qahal Jahwe jako pierwotyp zgromadzeń liturgicznych, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, 27 (1974), s. 204-211). Bóg pełen blasku przybywa do niej, aby przypomnieć, że pragnie czystości serca, a nie formalnego spełniania kultu (por. Ps 50, 2) (Pojawiające się tu hebrajskie wyrażenie יפע, opisujące pełen blasku majestat objawiającego się Boga, może być uznane za termin techniczny teofanii. Por. H. Witczyk, Teofania w Psalmach, Kraków 1985, s. 85-86). Wierni nie odgrywają roli biernych widzów teofanii, lecz uczestniczą w niej dynamicznie poprzez wypowiadane słowa, śpiewy i gesty. Naturalną postawą, jaką przyjmują, jest pełne uniżenia przylgnięcie twarzą do ziemi, którego dopatrywać się można w występującym w Ps 84, 11 wyrażeniu הסתופף („stać w progu”). W psalmach z mocą imperatywu rozbrzmiewa wezwanie skierowane do „całej ziemi” (por. Ps 66, 4; 72, 1), a w szczególności do „synów Izraela”: Wysławiajcie Pana, Boga naszego, oddajcie pokłon u podnóżka stop Jego; On jest święty (Ps 99, 5; por. 132, 7; 138, 2). Gest adoracji przed Trzykroć Świętym wypełnia „najgłębszą powinność każdej religii: w prochu uwielbiać, co jest nad nim” (Cyt. za: T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 84)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 136/.

+ Pragnie przejścia od tworzenia dzieł sztuki do tworzenia doskonałego życia, artysta rosyjski. Mesjanizm rosyjski wieku XIX rozpoczęty w literaturze przez Gogola. „Gogola nurtuje idea, że Rosja powołana jest do tego, by nieść ludziom braterstwo. Samo poszukiwanie Królestwa Bożego na ziemi było zjawiskiem rosyjskim. Począwszy od Gogola kształtuje się religijno-moralny charakter literatury rosyjskiej, jej mesjanizm. Na tym polega wielkie znaczenie Gogola, bez względu na jego znaczenie jako artysty. Artystów rosyjskich nurtuje pragnienie przejścia od tworzenia dzieł sztuki do tworzenia doskonałego życia. Problemy religijno-metafizyczne i religijno-społeczne dręczą wszystkich znaczących pisarzy rosyjskich. Jeden z najgłębszych poetów rosyjskich, Tiutczew, wyraża w swoich wierszach motyw metafizyczno-kosmiczny, potrafi również przewidzieć nadejście światowej rewolucji. Pod zewnętrzną powłoką kosmosu dostrzega drgający chaos. Jest poetą nocnej duszy natury. „I otchłań nam się jawi naga, Groza okryta mgławicami, I nie ma granic między nią i nami, Dlatego noc nam straszna, wraża”. Świat to „Kobierzec nad otchłanią A my płyniemy, żądną otchłanią Zewsząd otaczani”. Jeden z najświetniejszych wierszy – O czym ty wiejesz, wietrze nocny – kończy się słowami: „O, nie budź śniących burz: Pod nimi chaos się kotłuje” Ten chaos dostrzega Tiutczew pod naskórkiem historii i przeczuwa katastrofę. Jest niechętny rewolucji i nie chce jej, ale uważa ja za nieuchronną. Literaturze rosyjskiej właściwy jest profetyzm, którego nie ma w takim natężeniu w innych literaturach. Tiutczew przeczuwał nadejście „rozstrzygających chwil” historii” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 88-89.

+ Pragnie unicestwienia nicości dla zaistnienia w pełni, by stać się pełnym bytem „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.

+ Pragnienia bohatera literackiego ulotne przedstawiane w opowiadania impresjonistycznym „Obszarami, gdzie odwołania do konwencji rządzących impresjonistycznym widzeniem, poznawaniem i przedstawianiem rzeczywistości ujawniają się najsilniej są kompozycja utworu oraz sfera opisowości wraz z realizowanym w niej sposobem obrazowania. W analizie tekstu literackiego, zmierzającej do ustalenia jego pokrewieństwa z określonym stylem malarskim, nie można pominąć tak znaczącego w plastyce problemu „ramy”. „Właśnie „ramy” - bądź to bezpośrednio oznaczane granice obrazu (konkretnie jego rama), bądź to specyficzne formy kompozycji - organizują obraz i nadają mu symboliczną wartość znaczeniową. [...] Po to, aby zobaczyć świat jako świat znaków, konieczne jest (chociaż nie zawsze wystarczające) przede wszystkim oznaczenie granic; właśnie konkretne granice tworzą obraz” (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 192). Organizacja ram w tekście literackim dokonuje się na gruncie kompozycji i zazwyczaj wiąże się bezpośrednio ze zmianą punktu widzenia z „zewnętrznego” na „wewnętrzny”. Tworzenie „ram” i nadawanie utworowi charakteru obrazu odbywa się w noweli Katherine Mansfield w podobny sposób. Akcja Upojenia zaczyna się od przedstawienia głównej postaci, a dokładnie stanu, w który skłonna jest ona popadać: „Mimo lat trzydziestu Berta Young miewała jeszcze takie chwile, kiedy chciała biegać, zamiast chodzić, wskakiwać tanecznym krokiem i zeskakiwać z chodnika, toczyć kółko przed sobą, podrzucać coś w górę i znów chwytać albo stanąć nieruchomo i śmiać się... śmiać się z niczego... ot, po prostu się śmiać”14 (s. 132; oryginał s. 67). Prezentacja ta dokonywana jest przez narratora zajmującego pozycję bezstronnego widza, obserwującego od „zewnątrz” przejawy owego stanu błogości, a więc fizyczne ożywienie, dziecięcą żywiołowość i spontaniczność zachowania postaci. Szybko jednak dochodzi do zmiany perspektywy oglądu. W tok opowiadania włącza się głos samego podmiotu doświadczającego błogości i podejmującego próbę ujęcia tego wyjątkowego uczucia od „wewnątrz”: „Co zrobić, gdy mając lat trzydzieści, znajdziesz się na swojej ulicy i opanowuje cię nagle uczucie upojenia – absolutnego upojenia! Jak gdybyś nagle połknęła lśniący kawałek tego już zachodzącego słońca, a teraz płonie ci w piersi i wysyła całe snopy iskierek do każdej cząsteczki ciała, do wszystkich palców rąk i nóg?...” (s. 132; s. 67)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 33/.

+ Pragnienia bycia zbawionym wzbudzane przez Ewangelie; ale nie jest to cel jedyny. Chrystologia wpisana jest w Ewangelię. „Spekulatywna interpretacja dotyczy z konieczności danych pierwotnych, pewnego rodzaju archi-chrystologii wpisanej w samo słowo Ewangelii, w odniesieniu do której chrystologia filozoficzna jest jedynie próbą wyjaśnienia i konceptualizacji zawsze wtórnej” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 202/. Teksy Nowego Testamentu mają wieloraką naturę, zawierają w sobie różne chrystologie. „To, że ich znaczenie nie ogranicza się żadną miarą do samego tylko porządku historycznego, widać wyraźnie w pojawiających się tutaj licznych zachętach i przypowieściach, mniej lub bardziej złożonych, które naruszają bieg opowiadania: i to tak dalece, że układ ewangelii można by traktować jako katechezę, w której przytaczane fakty są jedynie okazją do realizowania typowego dla niej dzieła nawracania i budowania. Chodzi tu zatem o odniesienie człowieka do Boga i do innych ludzi. Krótko mówiąc, o etykę w jej relacji do teologii. W innych jednak tekstach Chrystus mówi tylko o sobie”. Celem Ewangelii nie jest jedynie wzbudzenie u ludzi pragnienia bycia zbawionym i nieokreślonego uczucia do nieokreślonego Boga. Ewangelia precyzuje, kim jest Bóg: kim jest Jezus Chrystus i jaka jest Jego relacja do Jahwe Starego Przymierza. „Zaniedbując jakby ludzi i już się nie zajmując – mogłoby się wydawać – ich zbawieniem, określa swoje położenie, jak gdyby tylko ono było ważne i tak naprawdę się liczyło. Pojawiają się wtedy zdumiewające oświadczenia, których ostrze, nieprzejednaność, ton kategoryczny uwypuklają ich niezwykły charakter. Niewiara lub zdumienie słuchaczy zdwaja jeszcze ich siłę. Zdania te, w których Chrystus uwypukla niezmordowanie swoje położenie, ta wypowiedź Jezusa o sobie samym stanowi Archi-chrystologię, od której żadna późniejsza chrystologia nie może się odciąć, nie popadając w próżnię. Fragmenty tej wypowiedzi Chrystusa o sobie samym są rozproszone w Ewangeliach; najliczniejsze znajdują się w Ewangelii Janowej, gdzie się grupują w całości o niesłychanej wprost zwartości. Stąd też trudno je odczytać bez naruszenia ich spójności tak zwartej, że każdy segment zdania jawi się bądź jako podmiot lub orzeczenie, bądź jako przyczyna lub skutek, aż do pojawienia się tautologii. I tak oto się kształtują istotne intuicje Archi-chrystologii, będące intuicjami samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 203.

+ Pragnienia ciała nie są realizowane u człowieka [sarks], który postępuje zgodnie z duchem [pneuma]. Dwie zasady osoby ludzkiej przeciwstawione w Rz 5,16-17. „Człowiek między ciałem i duchem / Adolf Deissman, uczony niemiecki, nazwał św. Pawła „kosmopolitą”. Rzeczywiście, św. Paweł był synem trzech kultur. Jego pierwotne imię, jak i jego narodzenie, było hebrajskie: był Saulem, „obrzezanym ósmego dnia, z rodu Izraela, z po­kolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz” (Flp 3,5). Narodziny w Tarsie, mieście w dzisiejszej Turcji, cieszącym się wówczas statusem mia­sta cesarskiego, dały mu jednak możliwość bycia obywatelem rzymskim i jest prawdą, że nie wahał się powołać na to prawo, „odwołując się do Cezara” (Dz 22, 28), gdy został oskarżony przez władze żydowskie. Wreszcie był także dzieckiem kultury greckiej, co nie dotyczyło tylko języka, którego używał w swych pismach i w przepowiadaniu, ale także płaszczyzny kultury ogólnej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 114/. „Jednakże języka greckiego używał w sposób nadzwy­czaj oryginalny, kształtując jego słownictwo swobodnie i twórczo, zgodnie ze szczególnymi znaczeniami przydatnymi w jego wystąpieniach, oddalając się w ten sposób od myśli greckiej. Właśnie takie wrażenie odnosimy podczas prób wyodrębnienia Pawłowej refleksji na temat duszy. Kwestią psyche interesował się mało, była terminem drugorzędnym w jego epistolarium. Prawdziwą oryginalność Apo­stoła znajdujemy natomiast w jego zwróceniu uwagi na inne przeciwstawienie o charakterze antropologiczno-teologicznym, które widzimy w przypadku pary duch-ciało (po grecku pneuma i sarks), przeciwstawienie zastępujące klasyczne grec­kie – pomiędzy psyche i soma, duszą i ciałem. Tej parze słów Paweł przypisuje jednak nowe znaczenie. Sarks nie oznacza bowiem cielesności w sensie związanym ze sprawami płci ani ciała kruchego, skończonego i nietrwałego ludzkiego stwo­rzenia. Jest to tymczasem dla Pawła skuteczna i zgubna zasada negatywna, która gnieździ się w świadomości człowieka, stając się glebą dla grzechu. Pneuma przeciwnie: nie tyle jest zasadą życia psychofizycznego, ile boskim Duchem rozlewającym się w osobie, co czyni ją przybraną córką Boga (Rz 8, 16). Wiele tu objaśnia fragment Listu do Galatów, gdzie te dwie zasady są przeciwstawione: «Postępujcie zgodnie z duchem [pneuma], a nie dojdziecie do spełniania pragnień ciała [sarks]. Ciało [sarks] bowiem ma pragnienia przeciwne niż duch [pneuma], a duch [pneuma] jest przeciwny ciału, [sarks], ponieważ te dwie rzeczywistości są wzajemnie przeciwstawne» (5,16-17)” /Tamże, s. 115.

+ Pragnienia ciągłości w świecie pofragmentowanym powoduje nostalgię za przeszłością „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.

+ Pragnienia cielesne i duchowe człowieka pytaniem, na jakie w świetle doświadczanego kryzysu antropologicznego starali się odpowiadać twórcy na przełomie XIX i XX w. „Fascynacja dramatu młodopolskiego tradycją chrześcijańską jest rzeczą ewidentną”, pisała w jednym ze swoich studiów poświęconych chrześcijańskim aspektom modernistycznej literatury Hanna Filipkowska /H. Filipkowska, Aspekty chrześcijańskie dramatu epoki Młodej Polski, w: Dramat i teatr religijny w Polsce, red. Irena Słowińska, Wojciech Karczmarek, Lublin 1991, s. 270/. Można by, trawersując trochę to stwierdzenie powiedzieć, że cały przełom XIX i XX wieku w literaturze polskiej, określany przez badaczy jako epoka Młodej Polski, modernizmu lub neoromantyzmu, fascynację tę w różnym stopniu intensywności powielał i literacko przetwarzał. Dotyczy to w równym stopniu zakorzenienia i odniesienia do tradycji Judeo-chrześcijańskiej, której zwornikiem jest Biblia. Obfitość różnorakich nawiązań do Pisma świętego nie może pozostać nie odnotowana i nie zauważona jako pewien fakt kulturowy, ważny dla literackiej inspiracji epoki” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. „Wydaje się, że jednym z podstawowych powodów wprowadzania topiki biblijnej do literatury była chęć wyrażenia egzystencjalnych rozterek, jakie towarzyszyły twórcom na granicy obu wieków, ale także przeżywany kryzys cywilizacyjny i kulturowy, manifestowany przez różnego typu postawy dekadenckie /Zjawiska te analizuje dokładnie w swojej książce T. Wałas, Ku otchłani (dekadentyzm w literaturze polskiej 1890-1905). Kraków 1986. Podstawowe pytania, na jakie w świetle doświadczanego kryzysu antropologicznego starali się odpowiadać twórcy na przełomie XIX i XX w., dotyczyły tajemnicy życia ludzkiego, związku między duszą i ciałem i przeżywanego rozdarcia między pragnieniami cielesnymi i duchowymi człowieka, a wreszcie: centralnego problemu zawartego w pytaniu o sens obecnego w egzystencji ludzkiej cierpienia i śmierci, tych sytuacji „granicznych”, które ostatecznie weryfikują wszelkie dążenia do szczęścia i pełni /problematyka antropologiczno-metafizyczna: M. Stala, Pejzaż człowieka, Kraków 1994. […] stan świadomości filozoficznej jak i najważniejsze kierunki modernistycznej historii idei, położył autor na „ówczesne myśli i wyobrażenia dotyczące duszy, ducha i ciała, to znaczy: ontycznej struktury istoty ludzkiej, sposobu jej istnienia, jej miejsca w bycie, jej stosunku do Boga i natury/.

+ Pragnienia człowieka człowieka kształtowane są przez boską pieczęć zawartą w ludzkiej naturze. Godność i szlachetność ciała ludzkiego pojawia się już w pierwszym wcieleniu boskości, w stworzeniu pierwszego człowieka, a dopełnia w Wcieleniu Chrystusa. Paradygmatem ciała ludzkiego jest ciało zmartwychwstałego Pana, w całej jego boskiej wyrazistości. Ciało człowieka nosi w sobie boską pieczęć. Ze względu na tę pieczęć Bóg angażuje się, aby człowieka  zbawić. Człowiek posiada w sobie coś boskiego, wobec czego miłość Boża nie może pozostawać obojętna. Cały człowiek nosi w sobie obraz Chrystusa. Człowiek posiada pieczęć, która go charakteryzuje dynamicznie i nadaje mu sens, decyduje o jego naturze, o jego strukturze cielesnej, o jego pragnieniach i o jego spełnieniu. To, co ludzkie, co cielesne, dalekie jest od sprzeciwiania się temu, co boskie; pozostaje dynamicznie przenikane boskością. W1.1 171

+ Pragnienia człowieka indywidualne i zbiorowe zależą coraz bardziej od przemian społecznych, głębokich i szybkich. „(Nadzieja i obawa). Aby takiemu zadaniu sprostać, Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości. Niektóre zaś ważniejsze cechy dzisiejszego świata dadzą się naszkicować w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu” (KDK 4).

+ Pragnienia człowieka naturalne przekroczone „Jak wierzący chrześcijanie dobrze wiedzą, zbawienie to nie jest jakaś zewnętrzna nagroda za dobre życie ani konsumpcjonistycznie pojęty błogostan. O zbawieniu wiecznym Jezus mówił następująco: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17, 3). Niewątpliwie Jezus mówi tu o całoosobowej znajomości Boga, o poznaniu Go w miłości i całym sobą. Apostoł Paweł oddał to za pomocą starotestamentalnej metafory oglądania Go „twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), apostoł Jan zwrócił zaś uwagę na to, że sytuacja zbawienia wiecznego absolutnie przekracza naszą wyobraźnię: „Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest" (1 J 3,2). Zstępowanie na nas zbawienia wiecznego Nowy Testament oddaje za pomocą idei zrodzenia z Boga (J 1,12n; 3, 3; Jk 1, 18), przybrania za synów (Rz 8, 14-17; Ga 3, 26; 4, 6n), udziału w Bożej naturze (2 P 1, 4), jakby utożsamienia z Chrystusem (J 17, 23; 2 Kor 13, 5). Jak widzimy, wszystkie te idee i obrazy wskazują na dar absolutnie przekraczający zarówno wyobraźnię, jak i nasze możliwości naturalne, a zapewne nawet nasze naturalne pragnienia. Toteż znajdziemy w Ewangeliach ostrzeżenia, które jednych ludzi niepokoją, innych oburzają i gorszą, że odmowa czerpania z pozostawionych nam przez Jezusa źródeł zbawienia może kosztować jego utratę: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony" (Mk 16, 16). Podobnie mówił Jezus o Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie" (J 6, 53). Powyższe pouczenia z całą pewnością zawierają ten przekaz, że zbawienie wieczne jest sprawą najwyższej doniosłości i że należy go szukać tam, gdzie rzeczywiście jest ono przez Boga udzielane. O tym, że nie wolno w tych pouczeniach szukać informacji, jakoby ludzie nie czerpiący z pozostawionych przez Chrystusa Pana źródeł zbawczych byli od zbawienia wykluczeni, ale również o tym, że pouczenia te nie są pustosłowiem, lecz coś znaczą - powiem za chwilę. Najpierw jednak przypatrzmy się ogromnie popularnemu dzisiaj zgorszeniu orędziem, że Jezus Chrystus jest jedynym Zbawicielem ludzkości i że tylko przez Niego i w Nim można osiągnąć zbawienie” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 114/.

+ Pragnienia człowieka nie mogą być spełnione na tym świecie, Kant E. (3). „Teza o samocelowości jest bardziej pełna na płaszczyźnie idealnej. Oto dusza odkrywa w sobie kategoryczny, bezwzględny, nie narzędny nakaz (imperatyw) czynienia obowiązku dla samego obowiązku, dla samego prawa etycznego. Doskonałość osoby, realizowana przez imperatyw kategoryczny, możliwa jest tylko wtedy, gdy założy się istnienie postępu duchowego, idącego w idealną nieskończoność. Dla zaistnienia doskonałości moralnej, zwłaszcza dla zachowania sprawiedliwości między moralnością a losem osoby konieczne jest ciągłe trwanie tej samej podmiotowości, czyli duszy. Musi istnieć podmiotowość duchowa, czyli dusza. Ponadto dusza (osobowość) musi być substancjalna i wiecznotrwała. Świat stworzony jest zawsze względny, a więc żeby osobowość moralna miała sens, musi istnieć bezwzględnie nadświat, wieczność. To z kolei prowadzi do przyjęcia praktycznej prawdy, że istnieje Osobowość Nieskończona, czyli Bóg. Bóg jest „konieczny” jako realizator sprawiedliwości i dawca szczęścia za pozytywne wypełnienie obowiązku [zasługi, protestant mówi o zasługach]. Człowiek nie jest – i nie będzie nigdy – w stanie ułożyć sobie wszystkiego na świecie według swoich naturalnych planów i celów. Samo prawo moralne, choć najwznioślejsze, nie gwarantuje owocności duchowej ani szczęścia” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 113/. „Jeśli mamy obowiązek tworzenia dobra moralnego, to musi ono otwierać człowiekowi także drogę do szczęścia, czego domagała się cała ludzkość” /Tamże, s. 114.

+ Pragnienia człowieka nie mogą być zaspokojone poza Bogiem. Droga do pełnego bycia w Bogu prowadzi przez nicość, w której również człowiek jest niczym. Wychodząc w drogę człowiek na początku doświadcza, że nic, co jest stworzone, nie jest w stanie go zaspokoić. Odrywając się od świata i od wszelkich „przedmiotów” podsuwanych przez wyobraźnię, pamięć, rozum i wolę, człowiek dochodzi do czystej pustki. Nawet pobożne „wizje”, owoc rozmyślań i praktyk pobożnościowych, trzeba wraz z nimi pozostawić. Liczy się tylko jedno działanie, silne nastawienie woli, by całą swą wolność skierować ku Jednemu, który wiąże jedynie swoją miłością. Na końcu drogi oczyszczenia działa jedynie sam Bóg. Wtedy modlitewne niedziałanie człowieka staje się prawdziwie radykalne. Działanie woli, które było jedynym również znika, Wola staje się całkowicie bierna (T. S. Eliot, za Janem od Krzyża) B2 13.

+ Pragnienia człowieka nie zatrzymują się na rzeczach ziemskich, lecz na końcowym i ostatecznym przystanku, którym jest Bóg. Droga mistyczna uwielbiania Boga i wspaniałej miłości rozpoczyna się od kontemplacji, pełnej podziwu i wdzięczności, doskonałości i piękna rzeczy stworzonych, zwłaszcza człowieka. Jest to duchowość wznoszenia się od stworzeń do Stworzyciela poprzez poznanie pozytywne. Dalszym krokiem jest modlitwa poznania samego siebie (anihilacja) oraz przyjmowanie dobrodziejstw Bożych, co dokonuje się paralelnie. Dokonuje się to w modlitwie myślnej, metodycznej, (recogimiento). Drodze tej można nadać nazwę dobrodziejstw Bożych, albo wspaniałej miłości. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 665. Juan de Cazalla (zm. 1530) proponuje tą drogę jako pewną i kompletną. Był on sekretarzem kardynała Cisneros, był jednym z głównych promotorów ruchu alumbrados, razem ze swoją siostrą Marią. Lumbre del alma (Valladolid 1528; Sewilla 1528 i 1542) mówi o dobrodziejstwach otrzymanych z ręki Boga i o koniecznej zapłacie ze strony człowieka. Najważniejszym dziełem tego nurtu jest Meditaciones del amor de Dios, którego autorem jest Diego de Estella (1524-1578): „Jak strzała nie zatrzymuje się w miejscu, lecz dąży do przodu, tak nasze pragnienia i myśli nie zatrzymują się na rzeczach ziemskich, lecz na końcowym i ostatecznym przystanku, którym jesteś Ty”. Miłość Boża uświadamia, że jesteśmy niewypłacalnymi dłużnikami. Za rzecz otrzymaną można odwdzięczyć się inną rzeczą. Za miłość nie można odwdzięczyć się inaczej, jak tylko miłością. W ten sposób okazuje się jednak, że wszyscy ludzie są równi. Kochać Boga powinni i potrafią wszyscy: bogaci i biedni, mądrzy i nieuczeni, dzieci i dorośli, mężczyźni i kobiety; nikt nie jest zbyt ubogi i nikt nie jest zbyt stary, aby kochać. Nic nas nie może pozbawić miłości, jest ona nasza i tylko my nią możemy dysponować. Mistycy hiszpańscy opiewają cudowności natury: wodę, ogień, góry, noc pełną gwiazd. Wszystko pobudza ich do miłości (Osuna). Widzą Boga pracując i zajmując się innymi rzeczami powszednimi. Najbardziej cenią jednak milczącą kontemplację. Przechodzą od komunikacji dóbr pomiędzy Miłującym a miłowanym, do przemiany miłowanego w Miłującego Tamże, s. 666.

+ Pragnienia człowieka niespełnione wyraża sztuka ogrodów „Aksjologiczny wymiar tworzenia kompozycji ogrodowych jest niezwykle złożony. Sztuka ogrodów zmienia sposób patrzenia człowieka na świat i jego stosunek do otaczającej przyrody, ale jeszcze więcej zostaje do niej wniesione w różnych etapach jej rozwoju. Odnalezienie właściwego miejsca w żywym świecie natury staje się inspiracją do jego kreatywnego współtworzenia. Dorobek pozostawiony przez twórców ogrodów pozwala dzisiejszemu widzowi kontemplować ich piękno z perspektywy doświadczeń minionych epok, a posiadana wiedza umożliwia mu w pełniejszy sposób zrozumieć, a nawet eksponować wartości naturalnego świata we własnej twórczości. Sztuka ogrodów, wynikająca z szacunku dla tradycji oraz wartości przyrodniczych i kulturowych, zawsze pozostanie wyrazem hołdu dla niepowtarzalnego piękna natury. Poznanie historii ogrodów ułatwia zrozumienie sensu ich istnienia w tradycyjnym wymiarze. Podziwianie zwodniczości mistrzowskich dzieł, olśniewających grą światła, kompozycją zapachów i szumem wód jest tylko powierzchowną oceną ich wartości. Sztuka ogrodów stanowi doskonałe połączenie wartości kulturowych, historycznych, religijnych i filozoficznych. Jest zwierciadłem ludzkiej duszy i przejawem niespełnionych pragnień człowieka, a przede wszystkim sztuką życia: „[...] żyłem cudem tej ziemi, miałem wiosnę w sercu i wszystkie te barwy, drgnienia, śpiewy, zapachy, całe to przepotężne życie przyrody tętniące we mnie, było mną i ja byłem nim [...]” (Wł. St. Reymont)” /Iwona Połucha, Emilia Marks, Krzysztof Młynarczyk [Zakład Agroturystyki i Kształtowania Terenów Zieleni. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wybrane aspekty sztuki ogrodów na tle jej historycznego rozwoju = Values of the Art of Gardens on the Ground of its Historical Development, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 6 (2000) 109-124, s. 124/.

+ Pragnienia człowieka rozszerzają się w momencie uwierzenia w sposób nieskończony. Religijność jest owocem łaski Bożej. „Bywa i tak, że człowiek daleki od wewnętrznego angażowania się w religię, w pewnym momencie spostrzega – pokornie, cicho, lecz z radością, że „Ktoś” jest na jego drodze, kogo do tej pory jakoś dziwnie nie zauważał, nie odczuwał i nie dotykał. Wtedy dzieje się coś w tobie, czego sam nie możesz zrozumieć. Rozjaśniają się wszystkie myśli życia, ociepla świat naokoło, rozszerzają się nieskończenie nasze pragnienia, wylewa się ze środka życzliwość dla każdego człowieka i dla każdej rzeczy na świecie, upaja nas pociągający urok możliwości wyższych działań. Wszyscy i wszystko otrzymuje odblask Boga. Taki moment może się rodzić jakoś bardzo długo, a może wybuchnąć nagle i trwać. Może też pojawić się tylko jako ostatni moment życia. W każdym razie jest taki moment, kiedy człowiek zobaczy siebie, odczuje i przetworzy jakoś „inaczej”. Wtedy słowo „religijny” staje się dla niego słowem nowoodkrytym” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 20-21.

+ Pragnienia człowieka skoncentrowane w Bogu Przebóstwienie sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie ciała przez ducha, ukierunkowanie wszystkich ziemskich doświadczeń i dążeń człowieka ku celom wyższym, doskonalszym, bo przecież boskim. Ma miejsce także utkwienie wszystkich pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie w Nim pełni autentycznego szczęścia /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został wyznaczony w akcie stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama. Skutkiem tego grzechu nie było wypaczenie powołania człowieka, ale stanowcze osłabienie jego sił w dążeniu do wyznaczonego celu, którego horyzont został zaciemniony mgłą pożądań. Natura ludzka po grzechu bardziej skupiała się nad sprawami ziemskimi zapominając o swoim naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm, grzeszne wynoszenie się nad innych i dostrzeganie w drugim człowieku źródła zagrożeń dla swojego życia i szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu uległa również naturalna jedność człowieka, harmonia ducha i ciała, współgranie dobrych pragnień z ich realizacją, a także doskonała zgoda z całym stworzeniem. Przebóstwienie natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w człowieku zostaje stworzony „nowy korzeń”, który jest zdolny do przekazania życia pędom. Przebóstwiony Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela jej każdemu człowiekowi. Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże związek człowieka z nowym korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z naturalnej przyczyny, jak to było w przypadku jego związku ze starym korzeniem w Adamie. Pokolenia wywodzące się od Adama automatycznie były związane ze starym korzeniem, zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się dzięki Chrystusowi. Zatem „cielesne” rozumienie przebóstwienia, proponowane przez Ojców greckich i Palamasa, nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.

+ Pragnienia człowieka wyrażone słowem cor. Dusza jest podmiotem – miejscem atrybutów, jest rdzeniem ludzkiego Ja. Prudencjusz stosuje wiele terminów, aby jak najpełniej opisać specyficzne funkcje i zdolności człowieka. Plazma wyraża esencjalny wymiar cielesności człowieka i jego powiązanie z Modelem – Stworzycielem. Anima wyraża ludzkie Ja. Animus oznacza moc witalną, wigor, wolę. Serce (cor) wyraża uczucia, pragnienia i aspiracje. Mens i sensus określają racjonalność i zmysłowość, które są nierozłączne. Numen jest siedliskiem dążeń skierowanych ku Bogu, który jest biegunem zainteresowania człowieka. Spiritus podkreśla nowość ponownego stworzenia przez Chrystusa, który czyni człowieka synem Bożym. W1.1 175

+ Pragnienia człowieka ziemskie nie są celem Opatrzności. „1. Chrześcijańskie pojęcie Opatrzności różni się istotnie od pojęcia odziedziczonego po tradycji filozoficznej, pomimo podobieństwa językowego i funkcjonalnego. Różni się zaś z racji wiary trynitarnej, która sama tylko pozwala ujmować bez sprzeczności i wybiegów relację pomiędzy Bogiem i światem. 2. Ważne jest przypomnienie, że Bóg, daleki od wycofywania się w gwieździste i niedostępne niebo nad naszymi głowami, jest obecny w każdej okoliczności konkretnego życia jednostek. Człowiek wierzący nie może żyć pod Bożym spojrzeniem, jeśli nie myśli, że temu spojrzeniu towarzyszy czynna pomoc. Powinien więc przedstawiać Boga nie jako oko, lecz jako rękę. Byłoby to zresztą zgodne z najstarszą ikonografią. 3. Opatrznością kieruje Miłość, która jest istotą Boga, a także przypieczętowaniem wolności. Wolna wola, umiejscowiona poza naszymi bezpośrednimi potrzebami, jest uprzednio nie do pomyślenia. Wzywa nas ona do przekroczenia rojeń o wszechmocy mającej spełniać wszystkie nasze pragnienia. 4. Opatrzność dokonuje się w sercu ludzkiej woli przez współpracę między naszymi wolnościami a miłością Boga i w walce z grzechem. Stanowi ona, w obliczu mocy ciemności, jeden z biegunów nadających tragizm ludzkiemu dramatowi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 102-103.

+ pragnienia człowieka. „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie! Albowiem na tym polega Prawo i Prorocy.” (Mt 7, 12)

+ Pragnienia dobre współgrają z ich realizacją w ludziach obdarzonych łaską Jezusa Chrystusa. Przebóstwienie sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie ciała przez ducha, ukierunkowanie wszystkich ziemskich doświadczeń i dążeń człowieka ku celom wyższym, doskonalszym, bo przecież boskim. Ma miejsce także utkwienie wszystkich pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie w Nim pełni autentycznego szczęścia /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został wyznaczony w akcie stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama. Skutkiem tego grzechu nie było wypaczenie powołania człowieka, ale stanowcze osłabienie jego sił w dążeniu do wyznaczonego celu, którego horyzont został zaciemniony mgłą pożądań. Natura ludzka po grzechu bardziej skupiała się nad sprawami ziemskimi zapominając o swoim naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm, grzeszne wynoszenie się nad innych i dostrzeganie w drugim człowieku źródła zagrożeń dla swojego życia i szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu uległa również naturalna jedność człowieka, harmonia ducha i ciała, współgranie dobrych pragnień z ich realizacją, a także doskonała zgoda z całym stworzeniem. Przebóstwienie natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w człowieku zostaje stworzony „nowy korzeń”, który jest zdolny do przekazania życia pędom. Przebóstwiony Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela jej każdemu człowiekowi. Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże związek człowieka z nowym korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z naturalnej przyczyny, jak to było w przypadku jego związku ze starym korzeniem w Adamie. Pokolenia wywodzące się od Adama automatycznie były związane ze starym korzeniem, zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się dzięki Chrystusowi. Zatem „cielesne” rozumienie przebóstwienia, proponowane przez Ojców greckich i Palamasa, nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.

+ Pragnienia doczesne znikają w niebie. Szczęście wieczne. „Człowiek, osiągnąwszy kres swego przeznaczenia, staje się posiadaczem tego, czego domaga się cała jego istota. Nikną wszelkie doczesne pragnienia, a udziałem jego staje się pełnia osobowa, spokój i uciszenie wewnętrzne. Ten spoczynek w Bogu rodzący radość i stan pełnego nasycenia, tradycja chrześcijańska określa terminem szczęśliwości zbawczej (beautitudo). Objawienie zaś powie dobitnie, że w planach Bożych jest ona zamierzona jako stan ostateczny. Człowiek, będąc osobą rozumną i wolną, przyjmuje jako fakt oczywisty konieczność racjonalnego organizowania swych działań, zachowań oraz swoich postaw życiowych. Odrzucenie takiej konieczności równoznaczne byłoby z jakimś brakiem psychicznym, niezgodnym z normalną formacją osobowościową człowieka” P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 69/. „Dojrzały człowiek odczuwa, że jego życie określa właściwa, odpowiadająca mu celowość, której treść odczytuje w sobie i w otaczającej go rzeczywistości, a jeśli jest człowiekiem religijnym – aktem swej wiary uznaje tę rzeczywistość za powinnościowe przesłanie Boga stwórcy. Ta sama wiara skłania go do przyjęcia świadectwa Objawienia o pozytywnym również ustaleniu przez Boga jego przeznaczenia, które nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. W takim ujęciu przeznaczenie staje się zasadą moralności, ponieważ wezwanie Boże, implikujące wszystkie wskazania moralne, swą zasadniczość uzyskuje w tym, że pozwala człowiekowi osiągnąć cel ostateczny, zamierzony przez Boga /Tamże, s. 77.

+ Pragnienia drzemiące w ludziach, zaspokojenie ich powodem przybywania ludzi z dalekich miejsc na targi towarzyszące uroczystym igrzyskom helleńskim, do tych targów Pitagoras porównał życie. „filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podcią­gano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także mądrością w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to umiłowanie mądrości, dążenie do wiedzy. Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachet­niejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu po­znawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.

+ Pragnienia ducha ludzkiego romantycznego nieograniczone połączone z ograniczonością jego środków musi z natury swojej prowadzić do pesymizmu absolutnego. „Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę. W sferze bowiem dostępnej poznaniu nie widząc odpowiedzi na dręczące zagadnienia o Bogu i duszy, szedł on w głąb sumienia i tam, w sumieniu, z rozkazującego głosu powinności wyciągnął naukę o autonomii, czyli wolności człowieka w dziedzinie moralnej, oraz nieśmiertelności jego i odpowiedzialności przed Bogiem. Obie tezy Kanta – zależność wiedzy od osoby poznającej i autonomizm moralny – romantycznie w romantycznej epoce rozumiano – i na obu budował bezpośredni Kanta następca, Fichte, najromantyczniejszą filozofię, jaka kiedykolwiek była, bo najbardziej indywidualistyczną, stawiającą ją jako jedyną rzeczywistość i z Jaźni usiłująca wysunąć wszechświat cały. Romantykiem był również Schelling, gdy w twórczości artystycznej najwyższy wyraz Jaźni upatrywał – i romantykiem przeciwnik Schellinga – Hegel, gdy filozofię z romantycznej pogardy rozumu wyzwolić chcąc, tłumaczył wszechświat jako rozwój idei, której objawieniem ostatnim, najwyższym – myśl człowieka. Romantykiem był rozumu, bo w upojeniu wszechmocą jego, nie widział jego granic i zuchwałe pomysły jego, pomysły swoje za wiedzę absolutną uznawał. Romantyczna świadomość nieograniczonych pragnień ducha, a ograniczoność jego środków musi z natury swojej być mniej lub bardziej pesymistyczna i do pesymizmu absolutnego drogą prostą prowadzi. Leopardi uzupełnił Byrona – podobnież z romantyzmu romantycznych filozofii niemieckich, zwłaszcza zaś z systemu Hegla, jako nieunikniona konsekwencja powstała filozofia Schopenhauera” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 83/. „na gruncie przygotowanym przez pesymizm nauki o wyzwoleniu. Rozwinęły się poglądy najwybitniejszych przedstawicieli myśli religijnej tak w świecie katolickim, jak i poza nim. Przede wszystkim zaś odbicie, najczęściej nie uświadomione na odbicie indyjsko-Schopenhauerowskiego poglądu na świat widzimy w tzw. ruchu modernistycznym w katolicyzmie. […] na gruncie religii wybuchła odwieczna walka romantyzmu z klasycyzmem, zmysłu nieskończoności ze zmysłem miary i dyscypliny […]. Idea religijna potężnie się zaznaczyła w literaturze i w filozofii w pierwszej połowie wieku zeszłego [XIX] ona nam dała mesjanizm. Potem jakby się wyczerpała i skryła” /Tamże, s. 84/. „Antyromantyczną reakcję po roku 1863 znamionuje upadek zmysłu mistycznego; zanika interes do zagadnień religii; jeśli niekiedy się budzi, to płomykiem słabym, który wnet gaśnie” /Tamże, s. 85.

+ Pragnienia dynamizują dialog człowieka z Bogiem w Piśmie Świętym. Mowa ludzka służy poznaniu Bożej Prawdy, czyli samego Boga Trójjedynego udzielającego się człowiekowi. „Odsłonięcie osobowej Prawdy i jej poznanie dokonuje się w Piśmie poprzez elementarne funkcje mowy: informacyjną (3 os.), samo-objawieniową (1 os.) i impresyjną (2 os.). Wchodzą one w skład dialogu, do jakiego z natury swej zdąża mowa. Pismo jest wielkim Dialogiem, spotkaniem się „Ojca…ze swoimi dziećmi” (KO 21d.25e). Mówi tu transcendentny Bóg. Mowę tę cechuje zróżnicowana dynamika: od rzeczowej informacji (3 os.), poprzez wynurzanie pragnień i uczuć (1 os.), by przeobrazić się w dyskusję (2 os.) z pytaniami i odpowiedziami, w gorące orędzie nakazu, prośby, groźby, obietnicy, wyjaśnienia, świadectwa – w oczekiwaniu na posłuszeństwo, wysłuchanie, opamiętanie, zawierzenie, uwagę, wiarę człowieka” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 199/. Przeciwko agnostycyzmowi teologicznemu bibliści przyjmują oczywistość poznania tajników życia Boga Trójjedynego, które Bóg objawił po to właśnie, by je poznawać (por. Mt 11, 27; J 1, 18; 2 Kor 2, 11). „Jest zdumiewające, że Bóg mówi o sobie i swym zamierzeniu względem człowieka nawet wtedy, gdy człowiek jest odwrócony i odpowiada na Boże orędzie „upartym milczeniem”, odrzucając kontakt […]. Jeżeli Bóg oczekuje na pozytywną odpowiedź człowieka, nie czyni tego interesownie, lecz powoduje się niezrozumiała dla nas miłością (Boża hésed), jedynego motywu Jego mówienia i działania. Tylko dlatego przełamuje przepaść dzielącą Go od swego stworzenia: wychodzi ze swej tajemnicy, zniża się do człowieka, stając przed nim jako Bóg-wśród-nas: ‘Immânû-‘El (por. Iz 7, 14; Mt 1, 23; J 1, 14). Mówienie staje się darmowym wkroczeniem/dziełem/czynem, proponującym miłość przyjaźni, której celem ma być pełne wzajemne oddanie oraz przyjęcie daru Bożego Życia. Boża prawda (‘émet), odsłaniająca się przez samo Mówienie, staje się tajemnicą nadprzyrodzonego powołania i zbawienia” /Tamże, 200.

+ Pragnienia Europejczyków Ameryka wymyślona kulturowo przez Europejczyków. „Odrodzenie ponownie postawiło przed Europejczykami pytanie o polityczne możliwości chrześcijańskiej wspólnoty. Na nowo poruszyło problem miasta – miejsca człowieka, które w Średniowieczu było usunięte w cień przez ideę Miasta Bożego. Teraz Odrodzenie zadało pytanie o to, jak powinno być urządzone ludzkie społeczeństwo. Czy istnieje kraina, gdzie plan Boży i plan ludzki mogłyby współistnieć w harmonii? Tomasz Morus, autor Utopii (1516), odpowiada samym tytułem swego dzieła, że miejsce takie nie istnieje. U-Topos to „żadne miejsce”. Jednak europejska wyobraźnia nie zwlekała z odpowiedzią. Właśnie, że takie miejsce istnieje. Nazywa się Ameryką. Według meksykańskiego historyka, Edmunda O’Gormana, Ameryki nie odkryto, lecz ją wymyślono. Została wymyślona przez Europę, gdyż domagała się jej wyobraźnia i pragnienia Europejczyków” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 111/. Renesansowa Europa musiała mieć jakąś krainę szczęśliwości, odrodzony Wiek Złoty, w którym człowieka żyłby w zgodzie z prawami natury. W listach do królowej Izabeli Kolumb opisywał ziemski raj. […] Podróżnik florencki Amerigo Vespucci […] zobaczył w Ameryce Utopię. Dla Vespucciego Utopia nie była „miejscem, którego nie ma”. Utopia to ludzie, którzy żyją we wspólnocie i gardzą złotem. „Ludy żyją tu w zgodzie z naturą – pisze w roku 1503 w Mundus Novus. – Nie posiadają własności, a przeciwnie, ze wszystkich rzeczy korzystają wspólnie”. Nie mają własności, nie potrzebują zatem rządu. Żyją bez króla, ani jakiejkolwiek innej formy władzy, i każdy jest sobie panem”. – kończy Amerigo, umacniając obraz w pełni anarchistycznej Utopii Nowego Świata w oczach renesansowej publiczności europejskiej. […] „A pierwszy kronikarz brazylijski, Pedro Vaz de Caminía pisał w roku 1500 do króla Portugalii: „panie, niewinność samego Adama nie była większa niż niewinność tych ludów” /Tamże, s. 112.

+ Pragnienia fermentują o gniją „Dwoista logika, wyłaniająca się z fragmentów [dzieł Schulza B.], wydaje się w pewien sposób opisywać paradoksalność Schulzowskiego przedstawiania świata. Paradoksalne po­łączenie poezji i prozy, peryfrazy i symbolu, zjawiska i idei, „choroby” i „zdrowia”, pustki i pełni, zmysłowego i ideal­nego, otrzymuje tutaj obrazową, quasi-filozoficzną wykład­nię, łączy się w dynamicznej jedności obrazu. To jeden z przykładów refleksji zaszczepiającej się na stylu, na metaforach; refleksji zwracającej się do wewnątrz tekstu, samoopisującej i samo zwrotnej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 71/. „Rozpoznajemy jej ślady w wielu innych odgałęzieniach architektury wyobraźni, w szeregach metaforycznych, promieniujących sensem, w opisach „fermentujących” możliwościami wielostron­nych interpretacji. Motyw wegetatywnego rozrastania, w swym innym nieco stylistycznym przekroju, prowadzi ku obrazom fer­mentacji, puchnięcia, płodności, obumierania, choroby. Najbardziej niesamowite są tu „wegetatywne” obrazy ludz­kiego ciała, „samoródczej kobiecości”. Przypomnijmy „babską bujność” chwastów i bodiaków, których przedłużeniem-realizacją jest następujący opis ciotki Agaty: «[...] głos tego mięsa białego i płodnego, bujającego jakby już poza granicami osoby, zaledwie luźno utrzymywanej w skupieniu, w więzach formy indywidualnej, i nawet w tym skupieniu już zwie­lokrotnionej, gotowej rozpaść się, rozgałęzić, rozsypać w rodzinę. Była to płodność niemal samoródcza, kobiecość pozbawiona hamulców i chorobliwie wybujała» [Sier­pień, 54; podkr. K. S.]. Rezultatem tej wybujałej płodności jest „szał rodzenia, który wyczerpywał się w płodach nieudanych, w efemerycz­nej generacji fantomów bez krwi i twarzy.” (Sierpień, 55) Rozpoznajemy tu jakby „stylistyczne zapowiedzi” innych nieudanych generacji - połowicznych, niedokończonych manekinów - pustych w środku, kalekich, papierowych ptaków. Temat pustej, pozornej egzystencji pojawia się również w cytowanym wcześniej opisie miasta-pasożyta, ulicy Krokodyli, miejsca w którym również „rosną” nad­miernie wybujałe ambicje, „fermentują” pragnienia i ma­rzenia” /Tamże, s. 72/. „Podobna fascynacja bujnością wzrostu, „substancją w stanie fermentacji” pojawia się w wielu opisach nocy, ciemności – opisywanych jako rosnące, nabrzmiałe i cho­robliwe substancje: «obrodziła ciemność w naszym mieście ogromnym, stokrotnym uro­dzajem. [...] ciemność zaczęła się wyradzać i dziko fermentować» [I Wichura, 138]” /Tamże, s. 73/.

+ Pragnienia gnuśne bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow ucieleśnione w postaci wytworzonej w jego wyobraźni „Smierdiakow został obdarzony przez autora powieści jakimś szczególnym rodzajem władzy nad Iwanem Karamazowym, wynikającym chyba z subtelnego wewnętrznego podobieństwa obu postaci. Smierdiakow jest jakby fizycznym ucieleśnieniem najbardziej gnuśnych idei i pragnień Iwana. Stąd też biorą się ta szczególna władza nad nim, którą dyskretnie manifestuje lokaj, i to wyjątkowe obrzydzenie, odczuwane przez Karamazowa względem służącego i też siebie samego w relacji ze Smierdiakowem. Jednym z najbardziej gorących pragnień służącego jest wysłanie Iwana do Czermaszni. Dopiero po jego wyjeździe, bez żadnych zakłóceń, będzie mogła rozegrać się scena morderstwa Fiodora Karamazowa. Smierdiakow, czując mentalne przyzwolenie Iwana na ojcobójstwo, streszcza mu swój plan działania. Jednocześnie nic w tej szczególnej, podwójnej rozmowie nie zostaje powiedziane wprost. Pozwala to Iwanowi na spokojny wyjazd i próbę oszukania samego siebie, że w trakcie jego nieobecności w domu ojca nie stanie się nic złego. Warto przyjrzeć się dokładniej konstrukcji tej „niejasnej” rozmowy” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 133/. „Początkowo Smierdiakow przypomina Iwanowi o prośbie ojca. „Czemuż to pan do Czermaszni nie jedzie?” Pytanie to – choć na pozór zupełnie niewinne – wywołuje gwałtowne oburzenie Iwana: „E, do licha, gadaj wyraźniej, o co ci chodzi – zawołała wreszcie z gniewem Iwan, wpadając nagle z uprzejmości w grubiaństwo”. W dalszej kolejności Smierdiakow zaczyna użalać się na swoje trudne położenie, wynikające z rywalizacji starego Karamazowa i Dymitra o względy Gruszeńki. Ojciec i syn obrali Smierdiakowa na swojego powiernika i jednocześnie obaj grożą mu śmiercią, jeśli okaże brak lojalności względem nich. Następnie okazuje się, że po wyjeździe Iwana, Smierdiakow może dostać wyjątkowo ostrego ataku padaczki: − Jaka to znowu padaczka? − Długi atak taki, bardzo długi. Kilka godzin, a nieraz to i dzień cały, i dwa dni trwa. Raz to nawet trzy dni trwało, ze strychu wtedy spadłem. Przestanie mnie trząść i znowu zacznie; a ja przez te trzy dni nie mogłem przyjść do rozumu. […] − A przecież mówią, że nie można z góry przewidzieć, o której godzinie nastąpi atak. Jakże możesz twierdzić, że jutro dostaniesz? – zapytał Iwan Fiodorowicz z jakąś nerwową ciekawością. − Tak jest, nie można przewidzieć (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 319)” /Tamże, s. 134/.

+ Pragnienia godziwe wszystkie spełnione w niebie. „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Pragnienia Hiszpanów wieku XVI odzwierciedlone w teologii. Teologia hiszpańska wieku XVI była wolna od niepotrzebnych subtelności, które były charakterystyczne dla metody scholastycznej, sięgała do źródeł i starała się rozwiązywać aktualne problemy egzystencjalne poszczególnych ludzi i całego społeczeństwa, według kryteriów danych w Objawieniu. Można w niej zauważyć trzy etapy: poznanie siebie i oczyszczenie, naśladowania Jezusa Chrystusa oraz modlitwa typu recogimiento. Wobec dekadencji scholastyki pojawiło się dążenie do tworzenia teologii, która byłaby pożyteczna i wystarczająca dla życia chrześcijańskiego. Ta teologia duchowa, mistyczna w przeciwieństwie do scholastyki posługującej się logiką i gramatyką, podkreślała uczucia i przeżycia. Poszukiwała ona sposobu poznawania i miłowania Boga w pokorze, posłuszeństwie i pobożności. Ten rodzaj nazywano teologią pozytywną. Odpowiadała na pragnienia ludzi owej epoki. Nowa orientacja teologiczna była reakcją na teologię zbyt dialektyczną i udziwnioną, oddzielająca to, co intelektualne od tego, co religijne. Odpowiedzią była modlitwa, pobożność, umartwienie i religijne uczucia. Wszystkie nurty teologiczne wieku XVI interesowały się człowiekiem, jego egzystencją, problemami codzienności. Reforma struktur eklezjalnych nie była głównym celem. Centralnym zadaniem była reforma personalna, reforma struktur z niej wypływała i jej służyła. Idee Renesansu oddziaływały na Hiszpanię wieku XVI równie silnie. Stąd duchowość Złotego Wieku łączyła życie wewnętrzne z aktywnością zewnętrzną /A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 55/.

+ Pragnienia homoseksualisty wobec mężczyzn są w nim ciągle rozbudzane przez stałą, bliską obecność przedmiotów jego pożądania. „homoseksualizm jest raną osobowości, która może upośledzać wiele jej funkcji. Między innymi zaburza relacje zarówno do mężczyzn, jak i kobiet oraz dzieci; wytwarza nawyk ciągłego udawania, ukrywania czegoś istotnego ze swojego życia, nawyk pewnej gry, która uniemożliwia szczere, dogłębne, uczciwe emocjonalnie relacje z kolegami i wychowawcami. Utrudnia też właściwe rozumienie i szanowanie natury kobiecości oraz małżeństwa jako misterium miłości kobiety i mężczyzny. Poza tym, jeżeli homoseksualista ma wobec mężczyzn podobne pragnienia, jak niezaburzony pod tym względem mężczyzna ma wobec kobiet, to będą one w nim ciągle rozbudzane przez stałą, bliską obecność przedmiotów jego pożądania. Jest w analogicznej sytuacji do tej, w jakiej znalazłby się normalny mężczyzna, który przez kilka lat (albo też przez całe życie) codziennie miałby przebywać pod jednym dachem, w tych samych sypialniach i w tych samych łazienkach, z wieloma atrakcyjnymi kobietami. Prawdopodobieństwo wytrwania w czystości w takiej sytuacji gwałtownie by się zmniejszało. Tak jak każdego człowieka, trzeba starać się w najwyższym stopniu szanować i rozumieć naszych braci homoseksualistów. Oni nieraz bardzo się starają, próbują, i niektórym spośród nich się to udaje, żyją przyzwoicie albo nawet święcie. Jednak obiektywnie jest im o wiele, wiele trudniej i dlatego też o wiele, wiele rzadziej im się udaje” /Dariusz Oko [1960; kapłan diecezji krakowskiej, dr hab. filozofii oraz dr teologii, pracownik Wydziału Filozofii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Z papieżem przeciw homoherezji, Fronda 63 (2012) 128-160, s. 137/.

+ Pragnienia jednostki poddawane są prawu ciągłego i powszechnego rezonansu. Teilhard de Chardin P. wyróżnia w anatomii noosfery cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. Organ techniczny tworzy „maszynosferę”. „Narzędzie przechodzi na szczebel noosferyczny: maszyna rodzi się niejako z innej maszyny i tak tworzy jedną pokrywę ziemską, przypominającą niemal „maszynosferę”. […] Powstają mega-cywilizacje przemysłowe […] „geo-technika”. I dziś aparatura noosferyczna oderwała się od organów ludzkich, uwewnętrzniła się jakby i udoskonaliła wszystkie działania ludzkie, nie tylko materialne, jak produkcja, ale nawet i psychiczne, jak maszyny matematyczne. Maszyny pozwalają współczesnemu człowiekowi skoncentrować się na rozwoju psychicznym. Można by powiedzieć, że dla Teilharda hominida przekształca się w jakiegoś „cyberantropa”. Człowieka charakteryzują nie tylko ręce i mózg, jest on „Mózgoręki” (un cérébro-manuel). Tak samo więc i w noosferze występuje organ nerwowo-mózgowy. Najpierw można ogólnie mówić o powstawaniu specyficznego „systemu nerwowego” w postaci komunikacji transportowej, radiofonicznej i telewizyjnej. […] Dzięki temu myśl, pragnienie, uczucie jednostki poddawane jest prawu ciągłego i powszechnego rezonansu. […] Następnie unerwienie to doskonali się coraz bardziej, tworząc wysepki „szarej substancji /kory mózgowej/ ludzkiej” i zmierzając do wytworzenia jakby „mózgu noosferycznego”. Mózg ten wprawdzie nie odpowiada jakiemuś kolektywnemu „ja” myślącemu – według Teilharda – ale tworzy coś więcej, niż tylko sumę mózgów jednostkowych. Tworzy on rodzaj „wspólnej świadomości eterycznej” (la co-conscience éthérée) i taki aparat kolektywnego widzenia, czucia, pamiętania, informatyki, dzięki któremu mózg jednostki otrzymuje coś, czego byłby pozbawiony, będąc pozostawiony sobie samemu. A zatem morfologicznie Homo sapiens dalej się cefalizuje, czyli ześrodkowuje w sobie i wytwarza nowe ośrodki współświadomości tak, iż trzeba powiedzieć, że noosfera staje się „ogromną maszyną do myślenia” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 170.

+ Pragnienia krzyżują się w historii z iluzjami, ideami, niepokojami, zdradami, walkami i tchórzostwem; można odnaleźć nici przewodnie. „Termin „nowożytność” (moderna) i sposób rozumienia periodyzacji dziejów związany z tym terminem zakłada bowiem, przynajmniej pośrednio, tendencję do redukowania historii do idei, do patrzenia na historię i jej różne przejawy jako na rozwój idei czy immanentnej siły, którą rozum może uchwycić i wyrazić. […] Jan Paweł II znajduje się na antypodach takiego sposobu patrzenia na dzieje. W jego oczach historia to nie idea, lecz życie, działanie, dramat. Bez wątpienia idee poruszają historię, ale nie pochłaniają jej, czyniąc z historii moment czy wyraz swego rozwoju” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 57/. „Historia jest krzyżowaniem się idei, pragnień, iluzji, niepokojów, zdrad, walk i tchórzostwa, w którym można odnaleźć nici przewodnie; nie jest jednak możliwe, bez popadnięcia w redukcjonistyczne uproszczenia, sprowadzanie wszystkiego do jedności inteligibilnej i możliwej do uchwycenia rozumem. Dlatego epoki historyczne są w dużej części chronologicznymi ramami, w których wnętrzu znajdują się bardzo różne i nieredukowalne do jednego wspólnego czynnika rzeczywistości i wydarzenia. Mówiąc ściślej, współczesna epoka, współczesna kultura nie stanowi homogenicznej całości, w stosunku do której można i trzeba powiedzieć tak lub nie, być za lub przeciw, lecz jest rzeczywistością złożoną, w której znaleźć można poglądy i zachowania nie tylko różnorodne, lecz również wzajemnie sprzeczne” /Tamże, s. 58/. „Rozróżnienie między „kulturą śmierci” i „kulturą życia” objawia w tym kontekście całą swą moc i potencjał hermeneutyczny w stosunku do historii” /Tamże, s. 59.

+ Pragnienia kształtują rzeczywistość, Jan Duns Szkot i Wilhelm Ockham. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „6. Wbrew dzisiejszym opiniom pseudodewocyjne poglądy średniowieczne szły w kierunku skrajnego liberalizmu. Rzeczywistość według tamtych myślicieli nie jest określona rozumnie, nie zależy od „istot”, form, natur, racji, przyczyn. Nie ma praw przyrody, społeczeństwa, ducha, konieczności wewnętrznej – człowiek modeluje sobie wszystko, jak chce. Rzeczywistość jest więc dowolna, względna, przypadkowa. Wprawdzie ostatecznie decyduje o wszystkim Wola Boża, ale ta Wola właśnie jest dowolna i bez racji tak, że może być równie dobrze odwrotna w stosunku do obecnej. Po prostu jest przypadkowa. Tak więc jeszcze raz nie ma znaczenia ani wartości żaden rozum, nawet Boży. Bóg to wolność, Nieokreśloność, Nieskończoność, co idealizm niemiecki nazywał Nieświadomością, Nieograniczonością, Obojętnością (Schelling). Po co taki Bóg Nierozumny? – zapyta marksista. I słusznie. Hegel uznał, że Bóg „religijny”, zwłaszcza emocjonalny nie jest potrzebny, wystarczy Bóg „świecki” i „rozumny”. Rzeczywistość według Szkota i Ockhama zależy od woli, serca, pragnień, marzeń, utopii, fantazji, modlitwy, w każdym razie nie od rozumu, nauki, techniki. Było to odwrócenie myśli klasycznej. Hegel głosił jeszcze, że wolność jako główna treść historii jest rządzona Wszechlogosem, ale już Engels przyjął, że istnieje tylko logos ludzki i tylko on jest stwórcą, nie Bóg. Człowiek sobie stwarza świat dowolnie jaki chce, Bóg byłby jego rywalem. A ponieważ społeczność jest poza zasięgiem Boga, to sama jest „boska”, jest „bogiem”. Tym bardziej po co miałby być dodawany Kościół, skoro byt jest jeden i jednolity” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.

+ Pragnienia ludzi przeciętnych zmieniane pod wpływem manipulacji. „Choć solą naszej kultury wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z „innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny. Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen. Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki. „naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika, podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.

+ Pragnienia ludzi ujmowane w metareprezentacjach „Zdaniem Dana Sperbera (i innych kognitywistów, na przykład Alvina I. Goldmana) ludzka zdolność tworzenia metareprezentacji dotyczy w znaczniej mierze właśnie wyobrażeń na temat przekonań i pragnień innych ludzi, na czym wspiera się struktura ludzkich związków. Można zatem, ich zdaniem, mówić o pewnego typu „popularnej psychologii”, rozwijającej się spontanicznie w procesie socjalizacji (pojęcie to odpowiadałoby w pewnej mierze filozoficznej kategorii „zdrowego rozsądku”): Ludzie uprawiają swego rodzaju spontaniczną psychologię. Przypisują oni innym wiele rodzajów intencjonalnych nastawień: wierzeń, przeczuć, opinii, pragnień, lęków, zamiarów i tak dalej” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 202/. „Filozofowie opisali podstawowe założenia tej „popularnej psychologii”, a także rozważali jej wartość. […] Uważam za coraz bardziej inspirujące rozważanie tych wszystkich fenomenów […] jako zjawisk opartych na zdolności do tworzenia metareprezentacji nie mniej fundamentalnej, niż kompetencja językowa. Zrozumienie charakteru i roli tej zdolności […] może zmienić nasz pogląd na temat tego, co znaczy być człowiekiem (Meterepresentations. A Multidisciplinary Perspective, red. D. Sperber, Oxford 2000, s. 4-7 (wstęp redaktora tomu, Dana Sperbera). Rodzina ujęta jako fenomen „metareprezentacji” stanowiłaby zatem przedmiot elementarnych rozpoznań „popularnej psychologii” lub „zdrowego rozsądku”. Poszukiwanie w literackich świadectwach na jej temat śladów takiej właśnie codziennej psychologii zapewniłoby pozytywnie rozumianą demitologizację rodziny, oczyszczenie jej z elementów retorycznej apologii (jak w przypadku skrytykowanej przez Marksa mieszczańskiej „świętej rodziny” lub jej roli „zsekularyzowanego sacrum” w politycznej ideologii nacjonalizmu), bądź też z otoczki radykalnie indywidualistycznej retoryki emancypacyjnej (jak w przypadku popularnych wersji psychoanalizy, w których rodzina traktowana jest jako obiegowe „miejsce wspólne” genezy indywidualnej traumy). Dość obiecujące w tym względzie wydają się także te współczesne kontynuacje lub interpretacje pojęć humanistycznych (w tym fundamentalnego dla psychoanalizy, a obecnie powszechnie już przyjętego w naukach humanistycznych pojęcia „nieświadomości”), które przekraczają „ideologię” nowoczesną, wykraczając dalece poza Freudowską ortodoksję” /Tamże, s. 203/.

+ Pragnienia ludzi współczesnych znajdują odpowiedź w Kościele. „Kościół daje odpowiedź na pewne głębokie pragnienia, które odczytuje w sercach ludzi współczesnych, jak potrzeba nowego odkrycia Boga w Jego nadprzyrodzonej rzeczywistości Ducha nieskończonego, tak jak Go Jezus przedstawia Samarytance; potrzeba oddawania Mu czci „w Duchu i prawdzie” (por. J 4, 24); nadzieja znalezienia w Nim tajemnicy miłości i siły „nowego stworzenia” (por. Rz 8, 22; Ga 6, 15): tak, właśnie Tego, który daje życie. Kościół czuje się wezwany do takiego posłannictwa głoszenia Ducha Świętego, gdy przybliża się wraz z rodziną ludzką do końca drugiego tysiąclecia po Chrystusie. Na tle „przemijania nieba i ziemi” szczególnie wymowne stają się słowa, „które nie przeminą” (por. Mt 24, 35). Są to słowa Chrystusa o Duchu Świętym, który jest niewyczerpanym „źródłem wody wytryskującej ku życiu wiecznemu” (J 4, 14) jako prawda i jako zbawcza łaska. Kościół pragnie rozważać te słowa, głosić je wiernym i wszystkim ludziom podczas przygotowań do uroczystego obchodu wielkiego Jubileuszu – który w swoim czasie zostanie ogłoszony – dla zaznaczenia przejścia od drugiego do trzeciego Milenium chrześcijaństwa” (DV 2).

+ Pragnienia ludzkie motywem tworzenia doktryny przez idealistów anglosaskich „Źródła idealizmu. Idealizm metafizyczny ma z natury rzeczy inne źródła i argumenty niż epistemologiczny. Green powoływał się na teorię Kanta, że to, co nazywamy rzeczywistością, przy analizie okazuje się konstrukcją umysłu. Inni idealiści anglosascy posługiwali się przeważnie dwoma argumentami; najpierw, że świat stanowi zwartą całość, podczas gdy materia zawsze rozpada się na części, więc – świat nie może w swej osnowie być materialny. Po wtóre zaś, w świecie objawia się samorzutna aktywność, wolność, twórczość, a to są właściwości ducha” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 149/. „Wszakże idealiści przyznawali wielokrotnie sami, że do swych doktryn doszli nie przez teoretyczne tylko rozumowanie, ale także przez wzgląd na potrzeby i pragnienia ludzkie. Przede wszystkim potrzeby i pragnienia natury moralnej: by dobro i piękno mogły zapanować w świecie. A sądzili, że naturalizm nie daje podstawy do przeciwstawiania dobra i zła, piękna i brzydoty. Więc wnosili, że potrzeby moralne domagają się innej niż naturalistyczna koncepcji świata. Inne jeszcze potrzeby skłaniały filozofów do idealizmu. Mianowicie: potrzeba trwania, pragnienie, aby ze śmiercią nie kończyło się istnienie; a także potrzeba uzyskania pewności, że w świecie istnieją siły wieczne, doskonałe. Boskie, kierujące losem ludzi, nadające sens ich istnieniu. Krótko mówiąc – potrzeby religijne. Naturalizm ich nie zaspokaja, może to co najwyżej uczynić idealizm. I przez to one również są źródłem doktryn idealistycznych, nie mniej niż potrzeby moralne. Jedne i drugie potrzeby nie zawsze są wśród ludzi również żywe. Gdy stają się żywsze i natarczywsze, przenikają też do filozofii; i wtedy przychodzą w niej okresy wzmożonego idealizmu. Inne natomiast okresy bronią się przed uzależnieniem filozofii od potrzeb życiowych. Te są zazwyczaj usposobione, jeśli nie wrogo, to przynajmniej podejrzliwie do idealizmu. Tak było na ogół w drugiej połowie XIX wieku. Jednak tylko na ogół, jak tego dowodzi idealizm Klubu Transcendentalistów czy „oksfordzkich angloheglistów"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 150/.

+ Pragnienia ludzkie muszą być przemieniane, aby walczyć z ateizmem. Ateizm metodologiczny wyrastał w XIX wieku na podłożu zapomnienia o istocie chrześcijaństwa. Łatwo zauważyć błąd, polegający na zwalczaniu deistycznego obrazu Boga. Ewidentną odpowiedzią na postulaty ludzi atakujących Boga okrutnego lub obojętnego wobec świata byłoby przyjęcie Ewangelii. Okazało się jednak, że oni tego nie chcieli. Za pokrętną ideologią kryła się wrogość do Boga pełnego miłości, zatroskanego, troszczącego się o świat. Nie chcieli Kogoś, kto jest miłością i przyczyną wszelkiego dobra, sami chcieli zająć Jego miejsce. Łatwiej było usprawiedliwić swoją wrogość przedstawiając w złym świetle zwalczany obiekt. W walce z ateizmem nie wystarczy oczyścić obraz Boga. Trzeba spowodować przemianę ludzkich pragnień, sprawić, by człowiek pragnął istnienia, obecności, bliskości Kogoś Innego, który jest pełnią i źródłem wszelkiego dobra potrzebnego człowiekowi W73 109. Człowiek jako obraz Boży jest pamięcią Bożą, dlatego potrzebuje ciągle odnawiać pragnienie Boga. W okresie od połowy XIX wieku do połowy XX wieku trwała walka inteligencji ludzkiej o zrozumienie świata bez Boga, by tworzyć świat bardziej ludzki bez Boga, by zagwarantować przyszłość bez Boga. Ani jeden z tych postulatów się nie udał. Bóg ciągle wraca jako fundamentalne pytanie o sens życia. Nie udało się zrozumieć świata bez Boga. Świat pozostawiony samemu sobie stał się nieludzki, bez przyszłości. Świadomość nowoczesna staje wobec konieczności głębokiego nawrócenia. Powrót do Boga łączy się z procesem teologicznego oczyszczenia ze strony Kościoła. Istotą chrześcijaństwa nie jest uniżenie, upokorzenie, lecz wywyższenie, przebóstwienie, bycie dziećmi Bożymi, panami świata, dziećmi królewskimi przeznaczonymi do pełni Królestwa W73 110. W kulturze polskiej każdy człowiek jest „panem”, lub „panią”. W ten sposób wszyscy jesteśmy równi, nie jako niewolnicy, lecz jako panujący. Wynika to z chrześcijaństwa, które jest mocno splecione z kulturą naszego narodu.

+ Pragnienia ludzkie odzwierciedlone w baśni. Treść wieloznaczna baśni odzwierciedlona w różnych jej interpretacjach. „Psychologowie głębi podkreślają natomiast duże podobieństwo; dla nich baśnie są „pozostałościami z przedszkola ludzkości […]. Ich język jest językiem snów […] tak więc potrzeba swego rodzaju dziecięcego odtwarzania we śnie minionych zdarzeń, nowej bezpośredniości uczuć i przeżyć, by rozumieć baśnie jako człowiek dorosły” (E. Drewermann, Das Märchen ohne Hände. Grimms Märchen tiefenpsychologisch gedeutet, Olten-Freiburg i.Br. 1981, s. 5 5; por. także E. Drewermann, Tiefenpsychologi und Exegese, t. I: Die Warheit der Formen Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende, Olten 1984). […] Max Lüthi skupia się bardziej na analizie struktury baśni niż symboliki; […] „baśń nie jest po prostu zwykłym przeciwieństwem rzeczywistości, odzwierciedla ona nie tylko pragnienia ludzkie, ale i doświadczenia” /M. Lüthi, Rumpelstilzchen, w: „antaios” XII’1971, s. 419-436; por. także. L. Röhrich, Rumpelstilzchen. Vom Methodenpluralismus in der Erzählforscung. Festschrift für R. Wildhaber, Basel 1973, s. 567-596/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60-61/. „Wieloznaczność symbolicznej treści w baśniach łatwo wskazać na przykładzie Czerwonego kapturka. Bajka Grimmów, prawdopodobnie romańskiego pochodzenia, ma niewątpliwie podobieństwo do rozpowszechnionym w całym świecie mitów o połykaniu. Opierając się na XIX-wiecznych interpretacjach przyrodniczo-mitologicznych, dopatrywano się w Czerwonym Kapturku postaci solarnej (czerwona czapka = słońce) połykanej przez demona ciemności (wilka). Interpretacja psychologizująca może widzieć związek między kolorem czerwonym a seksualnością: czerwona czapeczka jest symbolem seksualnego dojrzewania, wilk reprezentuje zwierzęcy popęd, myśliwy zaś zmysł porządku moralnego. Dla antropozofów i zbliżonych do nich interpretacji w baśniach objawia się przez wszystkie stopnie postrzegania obrazowa historia rozwoju ludzkości, a tym samym jednostki. Fabuła baśni „czerpie wprawdzie swoje obrazy z przedmiotowego świata zewnętrznego, ale należy ja rozumieć jako akcję całkowicie wewnętrzną. Każdy krajobraz jest zawsze wewnętrzną widownią” (Friedel Lenz). W wypadku czerwonego kapturka nie chodzi o zewnętrzne nakrycie głowy, lecz o podmiotowo myślącą duszę. Wilk jest mocą reprezentująca fałsz i kłamstwo, która sięga po Czerwonego Kapturka (jego duszę), połyka ją i tym samym wydaje na pastwę ciemności, póki nie zjawi się pomocny myśliwy, który „niezawodnie weźmie dzikie popędy na muszkę i je zniszczy” (F. Lenz, Bildsprache der Märchen, Stuttgart 1971, s. 48-54; A. Gutter, Märchen und Märe. Psychologische Deutung und Pedagogische Wertung, Solothurn 1968, s. 66-70/” /Tamże, s. 61-62.

+ Pragnienia ludzkie upersonifikowane tworzą Boga, według Ludwika Feuerbacha. Pozytywista August Comte ludzkość nazwał prawdziwie wielką istotą i uczynił ją przedmiotem religii w miejsce Boga. Deklarował, że praktykowanie jej doprowadzi do duchowego przeobrażenia ludzkości. Wynikiem tego będzie wielkie zadowolenie moralne, pełny rozwój poczucia solidarności oraz pełne wcielenie w wielką Istotę (S. Kowalczyk, Miejsce idei zbawienia w systemach filozoficznych – soteriologiczny aspekt ideologii, w: „Ateneum Kapłańskie” 1 (1981) 432, ss. 19-22). Ludwik Feuerbach posunął się jeszcze dalej niż Comte i stwierdził, iż człowiek jest Bogiem człowieka. Bóg to niespełnione upersonifikowane ludzkie pragnienia. Człowiek jest bogiem samego siebie, może wybawić siebie oraz innych. Może to uczynić przez miłość rozumianą humanistycznie (Tamże, s. 25). W koncepcji Marksa czynnikiem zbawiającym ludzkość z niedoli kapitalizmu, jako synonimu nieszczęśliwej egzystencji człowieka, miała się okazać klasa społeczna – proletariat Tamże, s. 27. Fryderyk Nietzsche wiarę w Boga zastąpił wiarą w nadczłowieka. Bóg prawdziwy umarł. Na Jego grobie narodził się Nadczłowiek. Człowiek Nietzsche’go miał posiadać nieograniczone możliwości, jego moc woli była bezkresna. W swojej pysze, profanując słowa Jezusa, pisał: Tym nowym przykazaniem przykazuję wam, o bracia  moi – stańcie się twardzi. Proponowana koncepcja zbawienia człowieka przez przemoc i nienawiść, przez uwolnienie się od zakazów i nakazów, od wszelkich praw moralnych urzeczywistniła się w osobie Hitlera (Tamże, s. 31-32).

+ Pragnienia ludzkie wyrażone w Biblii, Carnap R. Utożsamienie całkowite Boga biblijnego i Boga filozofów jest błędem. Hegel skonstruował system totalny, przeciwko któremu walczył S. Kierkegaard, tworząc wizję egzystencjalną. Błędem jest też całkowite oddzielenie myśli biblijnej od filozofii. Filozofia jest już wewnątrz Biblii. Bez niej zamiast refleksji teologicznej jest biblicyzm infantylny, a z drugiej strony pozbawiony życia twór intelektualny F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 167/. Błędem jest sprowadzenie egzegezy biblijnej do filologii, w dodatku pozbawionej odniesienia do fundamentu filozoficznego. Nawet w wymiarze czysto filologicznym potrzebna jest filozofia języka. Według zasad filozoficznych dokonuje się krytyka metafizycznego języka religijnego. Znaczenie terminów (significans) przekracza poziom doświadczenia empirycznego w ogóle, a nie tylko wychodzi poza doświadczenie empiryczne aktualne. Niebezpieczeństwo błędnego odczytania terminów włożone jest często w samą strukturę wypowiedzi, w konstrukcję syntaktyczną, która jawi się jako całkowicie poprawna i precyzyjna. Stąd pojawia się przekonanie, że również zawarte w niej treści są jednoznaczne i jasne, całkowicie zrozumiałe do umysłu ludzkiego /Przypis nr 3: R. Carnap, twardy racjonalista, traktował Biblię jako tekst mityczny, w którym przejawiają się nienaukowe wierzenia, albo uzewnętrzniają się ludzkie pragnienia, co wyraża się w szczególności w nadawaniu Bogu imienia „Ojciec”. Termin „Słowo Boże” nie znajduje realnego odpowiednika w rzeczywistości. Pod tym określeniem kryje się ludzkie marzenie o szczęściu człowieka. Prawda jest tylko po stronie filozofii. Zastosowanie metafizyki do tekstu biblijnego sprawia, że traci on swoje pierwotne znaczenie (R. Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, „Erkenntnis” 2 (1931) 219-241). Należał do „Koła Wiedeńskiego”, uczestniczył w redagowaniu Manifestu Programowego Neopozytywizmu (Wissenschaftliche Weltaufassung der Winer Kreis)/. Człowiek wypowiada się o Bogu, mówi o treści objawionej, językiem ludzkim. Scholastyka tę kwestię ujęła w doktrynę analogii /Tamże, s. 168.

+ Pragnienia ludzkości powszechne. „(Coraz powszechniejsze pragnienie ludzkości). Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności. Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nierównego ich podziału. Narody będące na drodze rozwoju, jak te, które niedawno uzyskały samodzielność, pragną nie tylko w dziedzinie politycznej, ale i gospodarczej mieć udział w dobrach dzisiejszej cywilizacji oraz swobodnie odgrywać swą rolę w świecie; tymczasem rośnie wciąż dystans dzielący je od innych narodów bogatszych, rozwijających się szybciej, a także często wzrasta zależność gospodarcza od nich. Narody trapione głodem zwracają się do narodów zamożniejszych. Kobiety żądają dla siebie zrównania prawnego i faktycznego z mężczyznami tam, gdzie tego jeszcze nie osiągnęły. Robotnicy i rolnicy chcą nie tylko zdobywać środki nieodzowne do życia, lecz także w pracy rozwijać swe wartości osobowe, co więcej, mieć swój udział w organizowaniu życia gospodarczego, społecznego, politycznego i kulturalnego” (KDK 9).

+ pragnienia ludzkości spełnione są w Jezusie Chrystusie. „człowiek znajduje się na drodze poszukiwania, którego ludzkimi siłami nie można zakończyć: poszukuje prawdy oraz poszukuje osoby, której mógłby zawierzyć. Wiara chrześcijańska wychodzi mu naprzeciw i ukazuje konkretną możliwość osiągnięcia celu tego poszukiwania. Pomaga mu bowiem przekroczyć stadium zwykłego zawierzenia i wprowadza go w porządek łaski, gdzie może on dostąpić udziału w tajemnicy Chrystusa, w Nim zaś zyskać prawdziwe i pełne poznanie Boga w Trójcy Jedynego. W Jezusie Chrystusie, który jest Prawdą, wiara dostrzega najwyższe wezwanie, jakie zostaje skierowane do ludzkości, aby mogła spełnić to, czego pragnie i za czym tęskni.” FR 33

+ Pragnienia magiczne oglądających cuda Jezusa przyczyną zwątpienia. „Słowom Jezusa towarzyszą liczne „czyny, cuda i znaki” (Dz 2, 22), które ukazują, że Królestwo jest w Nim obecne. Potwierdzają one, że Jezus jest 670 zapowiedzianym MesjaszemPor. Łk 7, 18-23.” (KKK 547). 43”Znaki wypełniane przez Jezusa świadczą o tym, że został posłany przez OjcaPor. J 5, 36; 10, 25.. Zachęcają do wiary w NiegoPor. J 10, 38.. Tym, którzy zwracają się do Jezusa 156 z wiarą, udziela On tego, o co prosząPor. Mk 5, 25-34; 10, 52.. Cuda umacniają więc wiarę w Tego, 2616 który pełni dzieła swego Ojca; świadczą one, że Jezus jest Synem BożymPor. J 10, 31-38., 574 Mogą jednak także dawać okazję do „zwątpienia” (Mt 11, 6). Nie mają 447 zaspokajać ciekawości i magicznych pragnień. Mimo tak oczywistych cudów Jezus jest przez niektórych odrzucanyPor. J 11, 47-48.; oskarża się Go nawet o to, że działa mocą złego duchaPor. Mk 3, 22.” (KKK 548). „Wyzwalając niektórych ludzi od ziemskich cierpień: głoduPor. J 5, 5-15., niesprawiedliwościPor. Łk 19, 8., 1503 choroby i śmierćPor. Mt 11, 5., Jezus wypełnił znaki mesjańskie. Nie przyszedł On jednak po to, by usunąć wszelkie cierpienia na ziemiPor. Łk 12,13. 14; J 18, 36., 440 ale by wyzwolić ludzi od największej niewoli – niewoli grzechuPor. J 8, 34-36., która przeszkadza ich powołaniu do synostwa Bożego i powoduje wszystkie inne ludzkie zniewolenia” (KKK 549).

+ Pragnienia Miłości Bożej Narasta. Strofy Pieśni duchowej „są głosem rozmiłowanej duszy, której cierpienia z każdą chwilą wzbie­ra­ją na sile, gdyż cały świat nieustannie mówi jej i zaświadcza o doskonałym pięknie jej Oblu­bieńca. W miarę jak narastają jej pragnienia i rozpłomieniają uczucia, z coraz większą upor­czywością prosi ona o bezpośrednie spotkanie ze swoim Wybrankiem. Nie chce już słu­chać psalmów wyśpiewywanych na Jego cześć, lecz sama chce stać się dla niego pieśnią uwiel­bienia; pieśnią, której inspiracją będzie radość z długo oczekiwanego i jakże upragnio­ne­go spotkania. Zmęczona i zniecierpliwiona, odrzuca tym samym wszelkie wieści o Ukocha­nym płynące ze świata. Cóż bowiem świat może jej o Nim powiedzieć? Treści, jakie ze sobą nie­sie, są jedynie jakimś niezrozumiałym balbuceo – trudnym w percepcji bełkotem, mę­czą­cym jąkaniem, które nie jest w stanie wypowiedzieć nawet najmniejszej cząstki prawdy o tym, jak dobry, piękny i pełen miłości jest jej Oblubieniec. Św. Jan od Krzyża wyraża to w wer­sie, który sam w sobie – poprzez trzykrotne użycie sylaby que – jest przykładem bal­bu­ceo: „y déjame muriendo / un no sé qué que quedan balbuciendo”. Takim niezrozumiałym beł­kotem (balbuceo) jest każde mówienie o Bogu, co wyraźnie zdaje się podkreślać użycie for­my imiesłowu (gerundio) wskazujące na ciągłość przedstawianej sytuacji (muriendo, bal­bu­ciendo). Trudności te płyną jednak nie tylko z niemożności przeniknięcia tajemnicy, z jaką sty­ka się podmiot, lecz również z afektacji płynącej z jej bezpośredniego doświadczania. Ta­kim właśnie jest przypadek św. Jana od Krzyża, który już w pierwszych zdaniach prologu do Pieś­ni duchowej zaznacza: „Strofy te, Czcigodna Matko, wydają się napisane w zapale go­rą­cej miłości ku Bogu, którego mądrość i miłość jest tak wielka, że jak mówi Księga Mądrości, «do­sięga od końca aż do końca»„/Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. A zatem jego pieśń, będąca karkołomnym wręcz po­szu­ki­wa­niem słów dla wyrażenia tajemnicy doświadczenia mistycznego, będzie prezentowała po­dob­ne cechy balbuceo” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206.

+ Pragnienia młodzieży dostatku i wygody „Zmiany społeczno-polityczne zainicjowane w Polsce pod koniec lat 80. ubiegłego wieku zachęcają do analizy pokoleniowych zmian wśród polskiej młodzieży. Przemiany cywilizacyjno-ustrojowe sięgają nie tylko płaszczyzny gospodarczej, politycznej czy kulturalnej, ale również wpływają na tworzenie się pewnej wizji człowieka od strony antropologicznej. Rozważania te będą więc szły w kierunku udzielenia odpowiedzi na pytania: Jaka jest dzisiejsza młodzież? Według jakich wartości stara się żyć? Jakie priorytety posiada w życiu? Jakie są nurty dominujące, które kształtują zachowanie się młodego człowieka? Naukowcy zgodnie przyznają, że młodzież lat siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych posiada wspólną cechę, jaką jest tendencja do wycofywania się z życia społeczno-politycznego oraz nieufność wobec władz czy instytucji. Jest to młodzież czasu kryzysu i reform. Badania prowadzone wśród młodych ludzi dowiodły, że pokolenie to posiada minimalistyczny model dążeń życiowych, strach przed dorosłością, obawę przed podejmowaniem ról typowych dla ludzi dorosłych (założenie rodziny, praca zawodowa) (Zob. A. Cudowska, Orientacje życiowe współczesnych studentów, Białystok 1997, s. 55-66). Dominuje wśród młodzieży nastawienie na „mieć”, młodzi ludzie świadomi są realiów życia przy równoczesnym ujawnianiu takich cech pozytywnych, jak spryt życiowy, przedsiębiorczość czy zaradność. W ujęciu wielu autorów jest to młodzież, która pragnie dostatku i wygody (Zob. M. Balcerek, G. Nowacki, M. Szymaniczak (red.), Młode pokolenie czasu kryzysu i reform: Polska Młodzież ’87, Warszawa 1988), zmalały życiowe aspiracje (Zob. J. Bogusz, Zainteresowania edukacyjne młodzieży w świetle badań, „Oświata Dorosłych” 1985, nr 8). Młodzi ludzie urodzeni pod koniec lat 70. i w latach 80. nazywani są również dziećmi wolnego rynku („Pokolenie 2000”). Nie posiadają doświadczeń komunizmu, natomiast łączy ich dorastanie w nowych realiach ustrojowych (Zob. P. Wujec, Na wyspie skarbów, w: Młodzi końca wieku, red. M. Piasecki, Warszawa 1999, s. 11). Charakteryzuje ich wspólna chęć naśladowania zachodnich wzorów mody, ale też i większa pewność siebie bez okazywania kompleksów niższości w stosunku do innych rówieśników z UE. Młodzież tego okresu jest pierwszym pokoleniem „aktywnych konsumentów”, którzy przywiązują wagę do reklam i marki produktu” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 126/.

+ Pragnienia naj­skryt­sze duszy ludzkiej spełniły się. Wspominanie miejsc, gdzie to nastąpiło: piwnica winna ci­cha i przytulna oraz ogród tchnący rozkoszą. „Allí pojawia się w pięciu momentach Pieśni duchowej (licząc też jego synonim allá), zaw­sze po tym, jak wspomniana zostaje jakaś konkretna przestrzeń, w której rozgrywają się naj­bar­dziej doniosłe zdarzenia opowiadanej historii. Zaimek ten pojawia się, kiedy dusza wska­zu­je na wzgórza, czyli domniemane miejsce, gdzie skrył się jej Oblubieniec; kiedy wspomina ci­chą i przytulną piwnicę winną oraz tchnący rozkoszą ogród, w których spełniły się jej naj­skryt­sze pragnienia, oraz kiedy marzy o powtórnym dostąpieniu najwyższych łask mis­tycz­nych w intymnych jaskiniach Boga ukrytych gdzieś na wyżynach doskonałości. Dlaczego allí po­jawia się w tych właśnie momentach poematu? Wspomniany José C. Nieto znalazł nie­mal­że teologiczną odpowiedź na to pytanie: […] Skoro przestrzenie, o których tu mowa, nie są fizyczne, lecz duchowe; skoro mówią o przed­­wiecznym raju i wiecznej szczęśliwości zbawionych; skoro są doświadczeniem, i to doś­­wiad­czeniem o charakterze nadprzyrodzonym; skoro oznaczają zjednoczenie z Bogiem, a za­­tem zakładają pełne oczyszczenie – to są w istocie niewyrażalną tajemnicą. Zadaniem za­im­ka allí jest zatem odrealnianie wspomnianych wzgórz, ogrodów i jaskiń. Posiada on tę zdol­ność, po­nie­waż nie tylko wskazuje na nie, ale i gdzieś daleko poza nie; przekracza je i wska­zuje w stro­nę misteryjnej ciszy. Te konkretne przestrzenie stają się właściwie meta­fo­ra­mi ta­jem­ni­cze­go „tam”; swoistymi odskoczniami, mającymi pomóc ludzkiej wyobraźni i ro­zu­mowi po­jąć, co niepojmowalne, wyrazić, co niewyrażalne. Następujące po nich allí jest też swo­istym pun­ktem orientacyjnym, kierującym odbiorcę w stronę ciszy i milczenia; w stronę, gdzie nie ma słów – namiastki życia, lecz jego ostateczna pełnia. Nieto łączy to poetyckie uwolnienie od wymiarów przestrzennych z wyswobodzeniem się z okowów czasu /J. C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, Mé­xico 1982, 80/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 225.

+ Pragnienia nie pochodzące od rozumu powodują, że człowiek potrzebuje imperatywu, Kant. „Imperatyw (łac. imperativum nakaz), termin wprowadzony do filozofii praktycznej przez I. Kanta na oznaczenie obiektywnej zasady determinującej wolę do działania. Zdaniem Kanta, dla człowieka jako istoty racjonalnej, jedynie rozum może stanowić podstawę ludzkiego działania oraz jego oceny. Ponieważ człowiek podlega także skłonnościom i pragnieniom nie pochodzącym od rozumu, dlatego potrzebuje imperatywu (zbędnych w stosunku do tzw. woli świętej), wyrażających konieczną oraz wspólną wszystkim istotom rozumnym naturę samego rozumu, z którymi winien on uzgodnić swe maksymy, czyli subiektywne, faktycznie przyjęte przezeń reguły postępowania. Kant wyróżnia 2 typy imperatywów – hipotetyczne i kategoryczne. Imperatyw hipotetyczny zobowiązuje do czynów stanowiących środek do osiągnięcia dalszych celów, które te czyny uzasadniają oraz są podstawą ich oceny – i w tym sensie ma charakter warunkowy. Imperatyw kategoryczny nakłada na podmiot powinność dokonania czynów, które są dobre same przez się i których należy chcieć dla nich samych, bezwarunkowo, czyli niezależnie od ich korzystnych czy niekorzystnych skutków A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.88.

+ Pragnienia nie są argumentem naukowym „Zdecydowany wyraz nierozdzielności kapitalistycznej koncepcji życia i czysto „utylitarystycznego” rozumienia seksu znajduje się w dziele Wendella Berry’ego, którego David Schindler uważa za „jednego z najbardziej rozumnych i pełnych wyobraźni pisarzy amerykańskich”. Zob. W. Berry, Sex, Economy, Freedom and Community, Nowy Jork 1993. W żaden sposób jego refleksji nie sprzeciwia się fakt, że destrukcja małżeństwa i rodziny była o wiele większa w krajach pod panowaniem komunistycznym, ponieważ większa część ich historii była w rzeczywistości kapitalizmem państwowym. Jeżeli połączymy refleksje Berry’ego z trafną analizą, jakiej dokonuje MacIntyre na początku swojej książki Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, na temat niekończących się debat i sprzeciwów moralnych na współczesnej scenie oraz przyczyn tej sytuacji / (zob. Istota współczesnych sporów moralnych wobec teorii emotywizmu, rozdz. 2 książki MacIntyre’a Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, s. 29-59)” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez, Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), [1947; katolicki arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)166-200, s. 173; przypis 12/, „możemy uzyskać niektóre istotne wnioski na temat tego, jak prowadzić moralną debatę w naszych dniach. Dlatego że staje się oczywiste, że nawet jeżeli zawsze jest dla nas konieczne przedstawianie tak wyraźnie, jak to możliwe (i w sposób najbardziej pozytywny i znaczący, jak to możliwe) moralnego stanowiska Kościoła, to przedstawianie nie znajduje się, w obecnej sytuacji, w miejscu realnej debaty, jaka ma miejsce na szczeblu założeń antropologicznych i ontologicznych poddanych postawom moralnym i politycznym i obejmuje koniecznie refleksje na temat tego, jak rozwiązać „konceptualną niewspółmierność” zarówno tych założeń, jak i wynikających z nich argumentów i wniosków. Dla naszych celów oznacza to, że prawdziwa debata dotyczy znaczenia wiary chrześcijańskiej dla przeznaczenia człowieka, a w związku z tym dotyczy znaczenia rzeczywistości i sposobów stwierdzania prawdziwości jego twierdzeń, jeżeli wiara ma być aktem ludzkim. Tylko refleksja na tym poziomie mogłaby zapobiec temu, żeby twierdzenia na temat moralności, bez względu na siłę, z jaką są dokonywane, mogły być rozumiane przez ich odbiorców (a być może również przez tych, którzy ich dokonują) w ramach „emotywistycznych”, po prostu jako wyraz preferencji i pragnień. Tylko refleksja na tym poziomie mogłaby zapobiec temu, żebyśmy przyjmowali stanowiska stojące w pełnej sprzeczności z przesłankami, z których próbujemy je wywnioskować (tak jak kiedy usiłujemy usprawiedliwić moralność chrześcijańską, wychodząc z przesłanek kantowskich albo utylitarystycznych) lub też, stojące w sprzeczności ze stanowiskami, które przyjęliśmy w innych dziedzinach życia (tak jak kiedy odwołujemy się do jakiegoś rodzaju przesłanek z rodzaju „prawa naturalnego”, aby rozważać na temat małżeństwa, a następnie używamy czysto kapitalistycznych idei dotyczących maksymalizacji korzyści albo utylitarystycznych argumentów, kiedy mówimy o ekonomii lub polityce)” /Tamże, s. Przypis 12,  s. 174/.

+ Pragnienia nieograniczone konstytuuje osobę ludzką. Podmiot natury miłującej, nieograniczonych pragnień i misterium istnienia, przesyconego lękiem – egzystencjalnym, poznawczym, moralnym, religijnym, osoba według Pascala B. „Osobę chciał oddzielić od natury rozumnej także słynny Blaise Pascal (1623-1662). Osoba to podmiot nie tyle natury rozumnej, ile raczej natury miłującej, nieograniczonych pragnień i misterium istnienia, przesyconego lękiem – egzystencjalnym, poznawczym, moralnym, religijnym. Osoba w drodze do przerośnięcia siebie faktycznie ginie w nieskończoności „emocjonalnej”. Człowiek jest zawieszony nad krzyżującymi się nieskończonościami i niczego nie może ustalić, określić, uzyskać ani rozwiązać z całą pewnością. Rozum człowieka, choć go wyróżnia pośród stworzeń, jest jednak raczej słabością, pokusą pychy i sposobnością do zła. Osoba zatem jako „natura rozumna” jest czymś pejoratywnym. A do lęku egzystencjalnego dołącza się niewiedza rozumu i rozdarcia niespełnionej osoby. Człowiek odnajduje się jako osoba dopiero w porządku „serca”. Serce jest najgłębszą jaźnią człowieka, najmocniejszym jego zapodmiotowieniem, w ogóle ośrodkiem człowieczeństwa a w konsekwencji źródłem „prawdziwego” poznania. Poznanie z serca i przez serce jest wsparte poznaniem przez miłość, przez wiarę i przez objawienie. Serce ma najpewniejsze racje, których nie zdoła nigdy rozeznać sam rozum. Osoba ludzka to świat serca człowieczego: jego obszar, jego problemy, jego tematy, jego kolory życia. Osoba to nie struktura, ani „twardy byt”, ale raczej roztętnienie życiem: miłością, lękiem metafizycznym, zauroczeniem tajemnicą, dążeniem do duchowego szczęścia, dostojeństwem moralnym. / Są trzy substancje: materia, dusza, Bóg. Materia jest na granicy nicości, a raczej nicością. Dusza sama w sobie jest nieskończonością, od strony zaś Boga przemienia się w nicość, w niebyt. Bóg jest absolutną nieskończonością i właściwą Osobą. Osoba to Nieskończona Miłość. I tak Pascal zredukował osobę do osobowości serca, przeżycia, tęsknoty za nieskończonością, ucieczki od nicości i pustki, do misterium religijnego. Osoba to podmiot dramatu psychologicznego i egzystencjalnego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 104.

+ Pragnienia nieograniczone odczuwane przez człowieka. „(Głębokie pytania rodu ludzkiego). Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachowaniem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie. Bardzo wielu ludzi, których życie skażone jest praktycznym materializmem, odwraca się od jasnego ujęcia tego dramatycznego stanu rzeczy, natomiast uciskani nędzą doznają przeszkody w zastanawianiu się nad nim. Wielu sądzi, że znajdują spokój w różnorakim tłumaczeniu świata, jakie im się podaje. Niektórzy wreszcie oczekują prawdziwego i pełnego wyzwolenia rodu ludzkiego od samego wysiłku człowieka i są przeświadczeni, że przyszłe panowanie człowieka nad ziemią zadowoli wszystkie pragnienia jego serca” (KDK 10).

+ Pragnienia nieokreślone symbolizowane przez zamek zgaszony „Zamek zgaszony (w bajkach, legendach); nieświadomość, zamglona pamięć, nieokreślone pragnienia, roztargnienie. Zamek oświetlony (w bajkach, legendach) – świadomość, gorące, głębokie pragnienie, podjęta praca. Zamek Światła (w bajkach, legendach) – suma i spełnienie wszystkich szlachetnych, pozytywnych dążeń i marzeń, doskonałość. Zamek ten zwykle zawiera skarb; mieszka w nim rycerz dążący przez pokutę do zbawienia i dama jego serca; zamek pojawia się i znika niespodziewanie. Zamek – romantyczność. Gotycka siedziba pana feudalnego, miejsce akcji „czarnych romansów”, „powieści grozy”, z których pierwszą była Zamek Otranto, powieść gotycka (1764) Horacego Walpole'a. „W Anglii i w Szkocyi każdy zamek lordów, w Niemczech każdy dwór grafów był teatrem mordów!” (Pan Tadeusz, 1, 377-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/. „Zamek – siedlisko świata doczesnego albo sensu istnienia, albo nieosiągalnej łaski: w powieści Zamek (1926) Franza Kafki zamek, do którego geometra K. usiłuje się daremnie dostać walcząc ze skomplikowaną i niedostępną hierarchią biurokratyczną. W heraldyce: szlachectwo, wielkość, trwałość, obronność. W marzeniu sennym: szczęśliwe wydarzenie; (w ruinie) zmartwienie” /Tamże, s. 487/.

+ Pragnienia niespełnione Kolumba w Ameryce. Kolumb nie cieszył się zaufaniem królowej Izabeli I, ale ten w końcu zgodził się na wyprawę. Okazało się, że nie wszystko było zgodne z oczekiwaniami. Odkryto nowy ląd, ale nie było na nim upragnionych skarbów. „Kolumb musiał zmyślić, że odkryto wielkie bogactwa lasów, pereł oraz złota i te wiadomość przekazać do Hiszpanii. Wszak królowej Izabeli, jego protektorce, mogłoby przyjść do głowy, że popełniła błąd obdarzając środkami i zaufaniem tego genueńskiego marynarza o rozgorączkowanej wyobraźni. Kolumb ofiarował Europie znacznie więcej niż złoto – dał jej wizję odrodzonego wieku złotego: owe krainy to była Utopia, szczęśliwe czasy człowieka natury. Genueńczyk odkrył raj ziemski i dobrego dzikusa, który w nim mieszkał. Dlaczego więc uznał tak szybko, ze musi zaprzeczyć własnemu odkryciu i zaatakować ludzi, których dopiero opisywał jako „wielce łagodnych i nie znających zła, przemocy, niewoli; nieuzbrojonych”? Dlaczego na nich polował, czynił z nich niewolników, a nawet wysłał do Hiszpanii zakutych w kajdany? […] Odtąd kontynent amerykański żył między snem a jawą, rozdarty pomiędzy wizją dobrej społeczności, której pragniemy, a społeczeństwem niedoskonałym, w którym przychodzi nam żyć. Trwaliśmy w utopijnej nadziei, bo stworzyła nas utopia. Pamięć o szczęśliwym ludzie leży u początków Ameryki, lecz także na końcu jej drogi, będąc celem i realizacją naszych nadziei. W pięć stuleci po Kolumbie chciano, byśmy uczcili rocznicę jego podróży, niewątpliwie jednego z wielkich wydarzeń w historii ludzkości, które oznajmiło nadejście czasów nowożytnych i geograficznej jedności naszej planety. Lecz wielu spośród nas, hiszpańskojęzycznych mieszkańców Ameryki, zadaje sobie pytanie, czy w istocie mamy co świętować?” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 8. „Ale to kryzys odsłonił coś, co pozostało nietknięte, a czego nie byliśmy zupełnie świadomi podczas minionych dziesięcioleci ekonomicznego wzrostu i politycznego ożywienia. Coś, czego nie naruszyła żadna poniesiona przez nas klęska: dziedzictwo kultury” Tamże, s. 9.

+ Pragnienia odbiorców filmu spełniane w przestrzeni medialnej w wyrafinowany sposób „Zaletą koncepcji utopii ograniczonej jest jej nastawienie na różnicę, akceptacja świata, gdzie rozmaite wizje idealnie funkcjonującego ładu społecznego wyznaczone są przez różne wartości i priorytety, które akcentują różne aspekty tej idealnej rzeczywistości i skupiają się na postulowaniu idealnych form rozmaitych procesów. Żadna z nich nie może pretendować do wizji totalnej, podporządkowującej sobie cały świat społecznych interakcji i wyobrażeń. Pozwala to na krytyczne ulokowanie w ich perspektywie tak złożonych tekstów kulturowych, jak współczesny serial wampiryczny, który w swoją strukturę ma wpisaną polisemię zarówno w aspekcie gatunkowym, fabularnym, jak i poznawczym, umożliwiającym jego interpretację poprzez przyjęcie różnych założeń regulujących relację między rzeczywistością i medialnym światem konstruowanym przez producentów i odbiorców. W ten sposób serial wampiryczny proponuje urzekające wizje, które w medialnej przestrzeni spełniają oczekiwania odbiorców w wyrafinowany (oparty zarówno na ich pragnieniach, jak i na estetycznych upodobaniach) sposób. Jak zauważa Ewa Rewers: „Krytyczne studia kulturoznawcze wyróżnia wszakże nie tylko zwrot od utopii do empirii. Na uwagę zasługuje głównie podkreślana w nich ostatnio rola wyobraźni transnarodowej łączącej realny i wyobrażony (medialny) świat” (E. Rewers, Transkulturowość czy globalność? Dwa dyskursy o kondycji post-ponowoczesnej, [w:] Dylematy wielokulturowości, pod red. W. Kalagi, Kraków 2004, s. 139). Za sformułowaniem utopii stoją tu określone przez badaczkę koncepcje, obejmujące całościowe wizje sprawiedliwości społecznej, przynależności państwowej, wspólnoty. Jednak utopia ograniczona może okazać się właśnie takim zwrotem ku empirii, ponieważ nie pretendując do projektowania zmiany całościowej, fundamentalnej, staje się inspiracją dla podejmowanych w ograniczonych zakresach działań, w których podkreślona jest rola wyobraźni jako przestrzeni negocjacji społecznych praktyk i regulatora kulturowej aktywności, przestrzeni łączącej rzeczywistość i światy medialne” /Karolina Sikorska, Urzekające wizje ograniczonej utopii kilku spełnionych pragnień, czyli o "wampirycznym" serialu telewizyjnym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 95-109, s. 107/.

+ Pragnienia oddzielone od możliwości wykonania przepaścią „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Pociechą dla Mazepy w smutku rozdwojenia między tym, czego pragnie, a możliwością wykonania jest Motrja Koczubejówna, córka generalnego sędziego, najwyższego po Mazepie dygnitarza na Ukrainie. Olśniewająco piękna, ale jakby nie z tego świata, świadoma potęgi marzenia unoszącego ją ponad świat i kłócącego się z otoczeniem, płonie ona żądzą rzeczy nadzwyczajnych. Dumna i niedostępna; uśmiech jej to w ekstazę, to w rozpacz wprawia tych, co by do niej zbliżyć się pragnęli. Bo co ją łączyć może z nimi, których drobiazgi życia pochłonęły? Motrję nęci tajemnicza dal. Jedno jest w niej wyraźne: uczucie patriotyczne. Rozumie, czuje, co to jest honor narodu, ale nie czują tego jej najbliżsi, rodzice, i w tym tkwi tragedia jej życia. Do ojca jest szczerze przywiązana, ale to niedołęga, dla którego wola żony jest rozkazem, ta zaś, niby druga Lady Makbet, postanowiła męża zrobić hetmanem, aby samej paradować w roli pani hetmanowej. W tym celu zgładzić trzeba Mazepę, a jeśli nie zgładzić, to przynajmniej usunąć go w jakikolwiek sposób, intrygami, donosami, zachwiać zaufanie, które ma car do niego. Ciężkie jest położenie Motrji między gruntownie złą matką, a ślepo jej posłusznym, choć dobrotliwym ojcem” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 201/. „Czuje tragizm swej niemocy: „Ojcze, chcesz mego szczęścia, męża szukasz dla mnie, a ja nie myślę ani o szczęściu, ani o mężu, myślę o Ukrainie. Nie chcę patrzeć na ojczyznę poniżoną, oplwaną, chcę ją widzieć wielką, potężną". Egzaltacja patriotyczna rodzi wizje straszne, ale prawdziwe – okiem proroczym, jasnowidzącym patrzy Motrja w przyszłość. „Krew czuję, dym – woła do ukochanej ciotki, jedynej powiernicy swojej – burza nadchodzi, słyszę huk gromów, a oni tarzają się w ohydzie upodlenia i zdrady." „Motrjo, uspokój się, za chwilę hetman tu będzie." „Co mnie do hetmana; zachwiały się posady domu, ściany trzeszczą, wali się wszystko, a my radować się mamy, że go przyjmować i bawić będziemy!"” /Tamże, s. 202/.

+ Pragnienia opanowywane przez mistyka. „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym oczysz­cze­niu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Du­cha Bo­żego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni ro­dzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmo­wa­nie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem na­dziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym sa­mym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność sku­pio­­nego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęs­kno­ta za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upo­dob­nić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, pos­trze­ga­ny jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oś­wie­cenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego eta­pu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzy­ża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodo­ba­nia, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawie­nie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać du­sza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bo­giem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Je­śli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzie­ła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.

+ Pragnienia osoby drugiej nie liczą się w pornografii „Znaczna część niezideologizowanej (humanitarnej) refleksji skandynawskich feministek jest jednak zbieżna w wielu punktach ze stanowiskiem przeciwników pornografii, chociaż nie zawiera najważniejszych argumentów środowisk katolickich, które zwracają uwagę na brak jakichkolwiek związków emocjonalnych w pornografii, na pozbawienie relacji międzyludzkich miłości i odpowiedzialności, nieistnienie problemu małżeństwa, prokreacji, rodziny i wielu innych wartości. W pornografii cały bogaty świat ludzkich uczuć, pragnień, problemów „drugiego" blednie i schodzi na dalszy plan. Pornografia jest próbą odarcia człowieka z jego intymności. Jest to seks „publiczny", zimny i urzeczowiony. O groźnych skutkach pornografii mówi dokument Papieskiej Komisji ds. Środków Społecznego Przekazu: „Pornografia stopniowo dławi wyczucie moralne jednostki do tego stopnia, iż czyni ją osobowo i moralnie niewrażliwą na prawa i godność innych. Podobnie jak narkotyki, pornografia powoduje uzależnienie i popycha osobę do szukania 'produktów' coraz bardziej ekscytujących i perwersyjnych. Na skutek tego procesu wzrasta prawdopodobieństwo antyspołecznych zachowań jednostki." Współczesna pornografia twarda zawiera oprócz stosunków hetero – i homoseksualnych, także: zniewolenie, pedofilię, zoofilię, tortury, oddawanie moczu i defekację. Kreuje ona niezdrowe albo nawet antyspołeczne rodzaje aktywności seksualnej, takie jak: podglądanie, ekshibicjonizm, molestowanie seksualne, kazirodztwo, seks grupowy, gwałty, sadomasochizm, itp.” /Michał Dylewski [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], Seks analny i klopsiki, „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 287/.

+ Pragnienia osoby ludzkiej kształtowane są przez społeczność „Zdaniem autora Personalizmu zależności pomiędzy społecznością a człowiekiem mają miejsce również na płaszczyźnie ich powstawania. Człowiekiem nie jest ani sama jednostka a part, ani sama zbiorowość. Społeczność naturalna powstaje razem z człowiekiem, a człowiek powstaje razem ze swoją społecznością (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 199n). Świat społeczny rodzi ludzi jako ludzi, w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy. Każda rzecz, nawet materialna, ma w sobie znamię społeczne i niesie człowiekowi obraz drugiego człowieka (Tamże, s. 193). Bartnik precyzuje, w jakich konkretnie dziedzinach społeczność oddziałuje na człowieka. Społeczność kształtuje duszę człowieka w dziedzinie wyobrażeń, poglądów, sposobów myślenia, dogmatów, rozwiązań problemów, pragnienia, pożądania, uczucia, doznania. Przede wszystkim określa jego sytuację życia. Społeczność do pewnego stopnia wyznacza człowiekowi los, przeznaczenie, dziedziny działania, historię (C.S. Bartnik, Spotkać kogoś. Wybór konferencji o życiu kapłańskim i chrześcijańskim, Kraków 1977, s. 17). Daje główną scenę „ja” i podstawowe, wspólne tworzywo życia człowieka (Tamże, s. 18). Widać więc, że podobnie jak Tomasz, autor Personalizmu życie społeczne uważa za konieczne przede wszystkim ze względu na psychiczno-umysłowe potrzeby człowieka. Mniejsze znaczenie mają dla niego potrzeby somatyczno-biologiczne (S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996, s. 119-122). Bartnik podejmuje również istotny problem, który zauważyli personaliści. Chodzi o to, że z jednej strony dobro osoby, która jest częścią społeczności, ustępuje wobec dobra całości, ale dobro całości musi być korzystne dla poszczególnych osób, a z drugiej strony osoba ludzka jako duchowa całość mająca związek z Całością transcendentną przerasta wszystkie społeczności doczesne (Por. J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 341n). Autor Personalizmu przyznaje, że człowiek bytuje jednocześnie w dwóch wymiarach: jednostkowym i zbiorowym. Nie byłoby zbiorowości prawdziwie ludzkiej bez osób, ale nie byłoby osób prawdziwie ludzkich bez społeczności innych. Ponieważ jednak społeczność traktuje jako osobę, o czym będzie jeszcze mowa, nie dokonuje poczynionego przez innych personalistów rozróżnienia, czyli nie sądzi, że osoba jako osoba przerasta społeczność, a jako jednostka jest jej podporządkowana (Por. Tamże, s. 342n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 85/. „Uważa, że osoby indywidualna i społeczna to pewna diada eliptyczna o dwóch ogniskowych nie zmieszanych, nie utożsamionych i nie rozdzielonych, lecz stanowiących żywą jedność właśnie o dwóch ogniskach czy centrach (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 191n)” /Tamże, s. 86/.

+ Pragnienia poszukiwania materialistycznej prawdy powiązanie z radykalnie idealistycznym podejściem, Epstein J. „Z jednej strony filozof mówi o bajce filmowej jako narracji w rozumieniu przedstawieniowego reżimu sztuk w obrębie poszczególnych filmów; z drugiej – jest to możliwość istnienia kina w jego estetycznym reżimie, co Ranciere odkrywa za pomocą analiz wymienionych autorów. Ważną postacią jest tu, obok Deleuze’a, Epstein, francuski teoretyk i reżyser, którego myśl jest przewodnia dla teorii Ranciere’a (od niej rozpoczyna on kinowe rozważania). „Kino jest prawdą. Narracja kłamie” (J. Epstein, Bonjour cinema, [w:] Ecrits sur le cinema, Paris 1974, s. 86). Słowa te podsumowują radykalny manifest filmowy Epsteina, którego fragment otwiera Ranciere’owską opowieść o kinie. Ustawiają one także optykę oglądu, która w typowy dla filozofa sposób rozwarstwia się na wiele poziomów, naświetlając zagadnienie z różnych stron. Wyjściową kwestią jest tu krytyczna analiza manifestu Epsteina, pragnącego odrzucić skonwencjonalizowane środki języka filmowego, aby moc w swoich utworach ukazać „prawdę” czystej materii. Epstein paradoksalnie w swym pragnieniu poszukiwania materialistycznej prawdy cechuje się radykalnie idealistycznym podejściem. Narzuca kinu sztywne granice, które oddzielają, na mocy stawianych przez niego etycznych postulatów, co nim jest prawdziwie, a co zafałszowuje jego rzeczywisty status. Ów dualizm ontologiczny ściśle łączy w sobie podejście etyczne z estetycznym i wynika z nastawienia esencjalistycznego. Prawda przynależy tu do materii, natomiast kłamstwem są wszelkie zabiegi filmowe, które przyczyniają się do budowania fabuły. Taki rodzaj manifestu filmowego może dziś razić swoim radykalizmem i mylnie pojmowanym dualizmem ontologicznym, który nie oddziela od siebie binarnie przeciwstawnych bytów. Ranciere nie skupia się jednak na krytyce nieco dziś już anachronicznej wizji Epsteina, lecz próbuje ją zredefiniować w kluczu swojej teorii polityczno-estetycznej. Podstawia w miejsce filmowego kłamstwa przedstawieniowy reżim sztuki (tytułową bajkę), zaś w miejsce prawdy kina – reżim estetyczny. Chce w ten sposób przemyśleć słowa francuskiego reżysera i wyłuskać z nich ogólną tezę, z którą jest zgodny i która wpisuje się w jego wcześniejsze rozważania filozoficzne. Tytuł jego książki odnosi się tu, jak wspomniałem, do pewnej narracji przedstawieniowej, która została narzucona na sposoby postrzegania kina i mówienia o nim. Bajka kinowa świadczy o istnieniu pewnej fikcji na dwóch poziomach dyskursywnych, nie odnosi się zaś do tożsamości kina, o którą chodzi autorowi. W typowy dla siebie sposób Ranciere proponuje tytuł, który nie tylko należy rozwikłać dla niego samego, ale który rozciąga się też na całą zawartą w pracy myśl” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 163/.

+ Pragnienia powinny być piękne „Złoczyńca“ jako esteta / "Złoczyńca" tworząc świat wyobraźni, nie ucieka od świata realnego, nie jest marzycielem, który zerwał kontakt z rzeczywistością. Dokładniej mówiąc, jest on marzycielem, ale takim, który postanowił marzenia swe urzeczywistnić, wszczepić je w żywą tkankę realności i dąży do tego, by to, co irrealne /czyli Zło, Wyobrażenie/ nie przestając być nicością wywołało realne skutki w realnym świecie" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 466). Dla "Złoczyńcy" wyobrażenie jest bronią, jakiej używa on przeciwko "porządnym ludziom" i ich oswojonemu, funkcjonalnemu światu narzędzi. "Złoczyńca" był "kozłem ofiarnym" "porządnych ludzi" i marionetką, jaką manipulowali bez skrupułów, by zrealizować swe własne interesy” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 53/. „Posługując się wyobrażeniem jako bronią, "złoczyńca" może im odpłacić tym. samym, zmuszając "porządnych ludzi" do tego, by zaakceptowali jego zasady postępowania. Nie są to przy tym bynajmniej - jak wynika z Sartrowskiego rozumowania - zasady etyczne, lecz estetyczne. "Złoczyńca” okazuje się estetą. Świadomość "złoczyńcy" stale przekształca rzeczywistość empiryczną w zjawisko maskujące i zarazem ujawniające istotę rzeczy. Nie inaczej postępuje ten, kto zajął względem świata postawę estety i swą egzystencję podporządkował poszukiwania Piękna. Esteta to człowiek pięknych i eleganckich gestów, które są tym elegantsze i tym piękniejsze, im więcej w nich elementów zbędnych, bezinteresownych i bezużytecznych. Także wszystkie jego pragnienia powinny być piękne; dlatego realne, banalne potrzeby muszą stać się dla niego jedynie pretekstem dla uzewnętrznienia pragnień bezinteresownych. W ten sposób esteta sam siebie odrealnia, przeobrażając w Piękno najbardziej nawet pospolite przejawy własnej cielesności: głód, pożądanie, strach przeżywa jako okazje umożliwiające mu piękne, nieutylitarne gesty. Piękno jest tu dla Sartre'a tożsame z tym, co nieuwarunkowane, bezinteresowne i irrealne. Piękno nie jest z "tego" świata, z realnego świata narzędzi, użyteczności, przyczyn i skutków; jest ono jego negacją, destrukcją, jego odrealnieniem. Identycznie - jak pisałam - Sartre określał Zło. Ostatecznie wprost stwierdza, że "w naturze Zła i Piękna jest coś, co pozwala je do siebie zbliżyć" (Tamże, s. 414), choć to zestawienie może wydawać się i zaskakujące /zazwyczaj bowiem Piękno utożsamiane jest z Dobrem/. Zło jest po prostu innym imieniem Piękna: "Zło i Piękno, dwie nazwy tego samego smoka, tego samego pasożyta - Nicości, pasożytującej na Bycie po to tylko, by go unicestwiać" (Tamże, s. 435). Piękno niszczy Byt, przekształca go w pozór - jest więc identyczne ze Złem, Esteta, tak jak "złoczyńca", ma na celu odrealnienie tego, co realne, czyli "sprowadzenie uniwersum i samego człowieka do prostej gry wyobraźni" (Tamże, s. 415-416). Wszystkie swe działania i myśli podporządkowuje on nie temu, co jest, czyli faktom, realności, Bytowi, a temu, co właśnie nie jest, choć być powinno, czyli wartościom; dokładniej mówiąc - jednej wartości, jaka w koncepcji Sartrowskiej zajmuje wyróżnione miejsce: jest nią właśnie owo tożsame ze Złem Piękno” /Tamże, s. 54/.

+ Pragnienia przeciwstawne punktem wyjścia procesu integrowania się psychiki ludzkiej. Integracja psychologiczna według Allporta. „Według G. W. Allporta integracja oznacza proces, w którym wychodząc od przeciwstawnych sobie impulsów i pragnień, dochodzi się do względnej spójności umysłowej. Zazwyczaj integracja jest wynikiem ubocznym różnorodnych, sprzyjających jej form aktywności podmiotu. Człowiek nigdy nie osiąga integracji doskonałej. Warunkiem względnej integracji osobowości jest uznanie przez jednostkę wymagań dojrzałego sumienia. Czynnikiem integrującym są wszystkie zainteresowania o silnym zabarwieniu idealistycznym, zwłaszcza zainteresowanie religijne. Procesy integracji przebiegają na różnych poziomach psychiki i prowadzą do powstania hierarchicznej organizacji osobowości. Stanowią one główny mechanizm tworzenia się reakcji warunkowych, których integracja prowadzi do powstania nawyków, integracja nawyków natomiast do powstania cech osobowości (rozumianych jako style adaptacji jednostki do otoczenia), a integracja tych cech do powstania tzw. selves, czyli większych zespołów spełniających funkcje przystosowawcze zróżnicowane w zależności od sytuacji, wreszcie selves integrują się w osobowość. Proces integracji u różnych ludzi może zatrzymać się na różnych poziomach” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 331.

+ Pragnienia przedmiotem krytyki literackiej wieku XX. „Kolejnym wrogiem, jakiego zyskała ostatnio klasyka literatury, jest feminizm. Prowadzona w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych walka z elitaryzmem i rasizmem wywarła bezpośrednio niewielki wpływ na stosunek studentów do książek. Demokratyzacja uniwersytetu przyczyniła się do demontażu jego struktury i rozmycia jego celów, lecz aktywiści nie mieli większych zastrzeżeń do klasyki, a nawet, wzorem swych mistrzów ze szkoły frankfurckiej, lubili popisywać się swą zażyłością z kulturą wysoką. Już we wcześniejszej fazie egalitaryzmu radykałowie rozprawili się z monarchizmem, arystokratycznym i antydemokratycznym charakterem większości dzieł literackich, toteż przestali zwracać uwagę na ich jawną zawartość polityczną. Krytyka literacka skupiła się na sferze prywatnej, intymnej, na uczuciach, myślach i stosunkach między bohaterami, natomiast fakt, że bohaterowie wielu tekstów klasycznych byli żołnierzami i mężami stanu, stającymi przed problemami rządzenia, składano na karb dawnych konwencji literackich. […] Co się tyczy rasizmu, nie odgrywał on w klasyce żadnej roli, przynajmniej w formach, które dzisiaj znamy, toteż w zasadzie żadne wielkie dzieło literackie nie uchodzi za rasistowskie. Z drugiej strony cała dotychczasowa literatura jest „sexistowska” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 74/. „Wzięły się za to feministki. Najnowszy przekład Biblii – pod egidą Krajowej Rady Kościołów Chrystusa – usuwa wszelkie odniesienia do Boga, które sugerowałyby rodzaj męski, aby przyszłe pokolenia nie musiały kłopotać się faktem, że Pan Bóg był kiedyś seksistą. […] książki analizowane są wyłącznie pod kątem błędnego rozumienia natury kobiety i niesprawiedliwości, jak na przestrzeni wieków spotykała słabszą płeć. […] Pod żadnym pozorem nie wolno natomiast studentowi czy studentce zapałać sympatią do dawnych obyczajów i uczynić z nich wzorce dla siebie. Cały ten wysiłek jest jednak niepotrzebny: studenci tak czy owak nie potrafią sobie wyobrazić, aby dawna literatura mogła ich czegokolwiek nauczyć w sferze stosunków między ludźmi, pozostają więc nań obojętni. […] Dlaczego ktokolwiek miałby mieć bohaterów? Każdy powinien być sobą. A nie przykrawać się do cudzego szablonu. Wspiera ich w tym przekonaniu ideologia samoafirmacji: zerwania z kultem bohaterów jest oznaką dojrzałości. Ustanawiają dla siebie własne wartości” /Tamże, s. 75.

+ Pragnienia realizowane przedwcześnie w sposób wybujały stają się bezsilne i puste.. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, proliferacji. Rośnie ona chorobliwie; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i darem­na”, pusta egzystencja. To rodzaj samorództwa, fermentacji materii, która w momencie „wystrzela miliona­mi blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem physis, który w róż­nych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdro­wym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ra­mach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmier­nej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą, wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów, bezbarwnych włocha­tych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131; podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny, w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji, metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną, niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie nieustannej fermenta­cji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu” wyrastającego z physis. Inne przykła­dy potwierdzają tę hipotezę” /Tamże, s. 52.

+ Pragnienia realizowania pełni istnienia osobowego razem z pełnią istnienia osoby „drugiego” stanowi kryterium moralności seksualnej. Problem moralny seksualności polega na tym, czy skutkiem jest wzrastanie osób ludzkich, czy ich degeneracja. Całokształt uwarunkowań sprawia, że życie seksualne przyczynia się do wzrastanie osób ludzkich prawdziwie tylko w małżeństwie. Tylko w związku małżeńskim możliwa jest prawdziwa interioryzacja jedności cielesnej. Dla zrozumienia tego zagadnienia ważne jest odróżnienie porządku naturalnego od porządku biologicznego. Natura w sensie filozoficznym nie oznacza przyrody, lecz jest kategorią odnoszącą się do każdego bytu istniejącego. Mówimy o naturze duchowej, mówimy o naturze Boga. Natura człowieka dotyczy jego struktury cielesno-duchowej. „Opierając się jedynie na wynikach biologii, nie jest zatem możliwe ustalenie, co odpowiada naturze człowieka, co jest słuszne i właściwe z punktu widzenia tej natury” F1W063 170. Ojcostwo i macierzyństwo nie należą jedynie do płaszczyzny biologii. „To właśnie we wzajemnym obdarowaniu się osób możliwość ojcostwa i macierzyństwa implikowana jest jako nieodłączny element pragnienia realizacji własnej pełni istnienia razem z pełnią istnienia osoby „drugiego”. W tej metafizycznej analizie miłości Wojtyła ukazuje naturalny i uniwersalnie ludzki charakter chrześcijańskiego rozumienia małżeństwa” F1W063 171.

+ Pragnienia sadystyczne Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego „należało „Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.

+ Pragnienia są świadome; nie ma pragnień nieświadomych. „Z zarzutów przeciw psychologii głębi, a przede wszystkim psychoanalizie, dwa posiadały znaczenie najogólniejsze. 1. Hipoteza nieświadomego życia psychicznego jest mało zrozumiała i pełna sprzeczności, a przy tym jest zbędna: zjawiska świadomości można tłumaczyć bez niej; tłumaczyć nie wyobrażeniami nieświadomymi i hipotetycznymi „kompleksami", lecz zmianami fizjologicznymi, o których można mówić zrozumiałej i ściślej. Sam Freud twierdził, że nie może być nieświadomych uczuć: do ich istoty bowiem należy, że są odczuwane, a więc świadome – ale wszak to samo dotyczy wyobrażeń i pragnień. 2. Psychologia głębi, a w szczególności psychoanaliza, choć ma pretensję do tego, aby być nauką na faktach opartą, w rzeczywistości robi wiele założeń filozoficznych. A nawet ma skłonność do „hipotez metafizycznych": „ono", „nadjaźń", libido i cenzura, instynkty życia i śmierci, o których mówi szeroko, pożądania rzekomo powszechne i niezmienne, nie ulegające działaniu czasu – to wszystko są byty wytworzone przez Freuda, nie mające pokrycia w faktach. Jung w momentach szczerości sam nazywał swą teorię nieświadomej psychiki „nową mitologią". Mimo swe braki psychoanaliza osiągnęła wyniki, z których korzystała psychiatria, psychologia, a poniekąd także filozofia. Wykazywała znaczniejszy, niż dotąd przyjmowano, wpływ czynników instynktowych i emocjonalnych na nasze myślenie i postępowanie. Tłumaczyła nim to, co inaczej musiało się w życiu ludzkim wydawać przypadkowe, niezrozumiałe, niedorzeczne. Wykazywała celowość patologicznych zjawisk psychicznych, podawała nowy sposób nie tylko ich rozumienia, ale i leczenia. Jednakże było niewątpliwie wiele przesady, gdy Freud porównywał swą rolę z rolą Kopernika i Darwina i twierdził, że jak oni w przyrodzie martwej i żywej, tak on w świecie psychicznym odkrył prawa powszechne i dopatrzył się konieczności tam, gdzie dotąd widziano tylko przypadek” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 305/.

+ Pragnienia seksualne zniewolenie, lęk przed tym symbolizują w filmie Medium okropne monstra „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Pragnienia serca ludzkiego pokrywają się z linią orędzia Ewangelii. „Kościół zaś, chociaż odrzuca ateizm całkowicie, to jednak szczerze wyznaje, że wszyscy ludzie, wierzący i niewierzący, powinni się przyczyniać do należytej budowy tego świata, w którym wspólnie żyją; a to z pewnością nie może dziać się bez szczerego i roztropnego dialogu. Boleje więc Kościół nad dyskryminacją wierzących i niewierzących, którą niesprawiedliwie wprowadzają niektórzy kierownicy państw, nie uznający zasadniczych prawd osoby ludzkiej. Dla wierzących domaga się wolności działania, aby wolno im było w świecie budować również świątynię Bogu. Ateistów zaś przyjaźnie zaprasza, by otwartym sercem rozważali Ewangelię Chrystusową. Kościół bowiem jest doskonale świadomy tego, że to, co on wieści, idzie po linii najtajniejszych pragnień ludzkiego serca, gdy broni godności powołania ludzkiego, przywracając nadzieję tym, którzy zwątpili już o swoim wyższym przeznaczeniu. Jego orędzie, dalekie od pomniejszania człowieka, niesie dla jego dobra światło, życie i wolność; poza tym zaś nic nie zdoła zadowolić serca ludzkiego, bo: „uczyniłeś nas dla siebie”, Panie, „niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie” (KDK 21).

+ Pragnienia serca ludzkiego zaspokojone przez samego Boga. Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.

+ Pragnienia serca osądzone przez słowo Boże. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).

+ Pragnienia Serce łączy się nie tylko z uczuciami i pragnieniami, lecz jest miejscem, w którym człowiek podejmuje decyzje i prowadzi rozważania. „Z wykształceniem łączy się kolejny dar, którym mądrość obdarza tego, kto ją odnalazł, a jest nim serce. W w. 20c mędrzec mówi, że wraz z mądrością zyskał serce (kardian ektēsamēn met autēs). Dodaje, że podobnie jak w przypadku radości, otrzymał je od samego początku (ap archēs). Serce, zgodnie z antropologią starotestamentalną, łączy się nie tylko z uczuciami i pragnieniami, lecz jest miejscem, w którym człowiek podejmuje decyzje i prowadzi rozważania. Symbolizuje więc sferę wolitywną i poznawczą człowieka, dziś powiedzielibyśmy – sferę intelektualną (por. 17,6; 21,17; 22,16-17; 25,7) (Zob. E. Bianchi, „Cuore”, Temi Teologici della Bibbia (eds. R. Penna – G. Perego – G. Ravasi) (Cisinello Balsamo 2010) 289-290; „Cuore”, Le immagini bibliche. Simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia (eds. L. Ryken – J.C. Wilhoit – T. Longman III) (Cisinello Balsamo 2006) 357-359; H. W. Wolff, Antropologia dell’Antico Testamento (Biblioteca Biblica 12; Brescia4 2002) 58-79; B. M. Zapff, Jesus Sirach 25–51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010, 397). W 6,37 mędrzec mówi, że jeśli ktoś rozmyśla nad Prawem Pana, to On sam umocni serce tego człowieka i da mu pragnienie mądrości. Mędrzec rozmyśla w sercu swoim nad mądrością i to czyni go szczęśliwym (por. 14,21). Ono może być kształtowane przez mądrość (por. 23,2). W 51,15 mowa jest o radości serca z jej powodu. Serce i mądrość są więc ze sobą ściśle powiązane, to właśnie w nim, jako centrum życia intelektualno-emocjonalnego, ona przebywa. Znalezienie serca oznacza więc także nabycie umiejętności rozważania, myślenia, zastanawiania się nad własnym życiem i otaczającym światem oraz posiadanie zdolności podejmowania właściwych decyzji. Mądrość obdarzyła więc Syracha wszystkimi tymi darami. Moglibyśmy powiedzieć, posługując się językiem biblijnym, że posiadanie serca odróżnia człowieka mądrego od głupca. Wszystkie dary, które Syrach otrzymał wraz ze zdobyciem mądrości, nazywa dobrą posiadłością/własnością (agathon ktēma; w. 21b). Rzeczownik ktēma odnosi się do wszystkich dóbr należących do człowieka, do całej jego własności (por. 28,24; 36,25) (Zob. J. Lust – E. Eynikel – K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Stuttgart 1992] II, 269; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Louvain – Paris – Walpole 2009] 416). Określa więc wszystko to, co ktoś posiada” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/.

+ Pragnienia skryte głęboko w sercu odsłaniane podczas słuchania Koranu. „Pierwsi biografowie Muhammada opisują zadziwienie o wstrząs, jakiego doznali Arabowie, gdy po raz pierwszy usłyszeli Koran. Wielu natomiast przyjęło islam w przekonaniu, że tylko Bóg mógł być twórcą języka tak niezwykłej piękności. Często neofici opisywali to przeżycie jako wtargnięcie bóstwa, które odsłoniło głęboko skryte pragnienia i spowodowało wylew uczuć. […] To za sprawa Koranu Bóg nie stał się potężną rzeczywistością „gdzieś tam”, lecz wniknął do umysłu, serca i jestestwa każdego wyznawcy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 166/. „Muhammad stworzył więc coś w rodzaju całkowicie nowej formy literackiej, do odbioru której jedni nie byli przygotowani, ale w innych wzbudzała zachwyt. […] Muhammad jako poeta i prorok, Koran zaś jako tekst i objawienie stanowią uderzający przykład głębokiej zgodności między sztuką i religią” /Tamże, s. 167/. „Koran powraca do semickiej idei bliskiej jedności i odrzuca myśl, że Bóg mógłby „zrodzić” syna. Nie ma Boga prócz Allacha, Stwórcy nieba i ziemi, jedynie on może zbawić człowieka i zapewnić mu fizyczną i duchową możliwość przeżycia. Tylko jeśli muzułmanie uznają w nim as-Samada, „niczym nie spowodowaną Przyczynę wszelkiego bytu”, wierni będą mogli zwrócić się ku wymiarowi rzeczywistości poza czasem i historią, która wzniesie ich ponad rozdzierające społeczeństwo plemienne podziały. Muhamamd wiedział, że monoteizm nie sprzyja ustrojowi plemiennemu – pojedyncze bóstwo, któremu wyłącznie oddaje się cześć, jest siła integrującą i społeczeństwo i jednostkę” /Tamże, s. 170.

+ Pragnienia społeczne topos pneumatikos najsilniejszy. „Dalszymi, wtórnymi obszarami poznawania Ducha Świętego przez Jego działanie, czyli obszarami dla „heurystyki pneumatologicznej” są: stworzenie noszące na sobie znamiona stwórczego aktu Bożego, historia, zarówno ludzka jak i pozaludzka, kosmogeneza, dynamika strumienia istnień, życie we wszystkich postaciach, drogi i szyfry losów, twórczość, postęp, nowość, sztuki rzemieślnicze i piękne, praca. Nurt pneumatologiczny poznaje się szczególnie w świecie osobowym, w podmiocie ludzkim, w świecie jaźni. Szczególne miejsce mają wartości: życie, istnienie, prawda, dobro, miłość, piękno, wolność, sprawiedliwość, pokój, twórczość, szczęście, harmonia bytu, logika sensów. Najsilniejszym topos pneumatikos jest życie społeczne: wspólnota, tajemnica bytu zbiorowe­go, psyche społeczna, walka z determinizmami i złem, horyzont pragnień i marzeń, budowa społeczności idealnych, podejmowana od początku świata, a bez pełnego skutku, dążenie do szczęścia. Można powiedzieć, że Duch Boży jest „bliżej” w dążeniu i pragnieniu, a także w „przyszłości” niż w fakcie, realności, a także w „teraźniejszości”. Duch Święty jest z istoty swej futurystyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815.

+ Pragnienia szczęścia prawdziwego i pełnego Argumenty antropologiczne bulematyczne za istnieniem Boga, oparte na woli ludzkiej: - Argument eudajmonologiczny, czyli z pragnienia szczęścia prawdziwego i pełnego, które nie jest możliwe bez Boga (św. Augustyn, Boethius, św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, M. Blondel, H. de Lubac). – Argument nomologiczny lub deontologiczny, czyli z prawa moralnego i etycznej świadomości człowieka, którego sumienie wskazuje na Boga jako jedyne wytłumaczenie zjawiska właściwej moralności (I. Kant, J. H. Newman, P. Richard, J. B. Franzelin, I. Różycki, W. Granat) – Argument agapetologiczny, czyli z fenomenu miłości ludzkiej, dla której Bóg jawie się jako Najwyższa racja (K. Wojtyła, F. Sawicki, G. Marcel, L. Lavelle, F. Drączkowski, K. Kaucha, D. Kowalski). Argumenty antropologiczne religiologiczne za istnieniem Boga: – Argument mistyczny, czyli z fenomenów mistycznego przeżywania i „dotykania” żywego Boga (H. Bergson, H. Urs von Balthasar, P. Evdokimow, N. Afanasjew, W. Łosski). – Argument z powszechności, czasowej i lokalnej, religijności ludzkiej (W. Schmidt, T. Chodziło, E. Bulanda, Z. Zdybicka, M. Rusecki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101-102.

+ Pragnienia świętości budzenie przez głoszenie Dobrej Nowiny słowem i czynem. „Wymienione tu wyzwania świadczą o tym, jak bardzo potrzebne było Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce: zadania stojące przed Kościołem na tym kontynencie są ogromne i aby im sprostać, niezbędna jest współpraca wszystkich. Jego centralny element stanowi świadectwo. Chrystus wzywa swoich uczniów w Afryce i powierza im mandat, który pozostawił Apostołom w dniu Wniebowstąpienia: „Będziecie moimi świadkami” (Dz 1, 8) w Afryce” /Ecclesia in Africa, 86). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Głoszenie Dobrej Nowiny słowem i czynem budzi w ludzkich sercach pragnienie świętości, upodobnienia się do Chrystusa. W Pierwszym Liście do Koryntian św. Paweł zwraca się do „tych, którzy zostali uświęceni w Jezusie Chrystusie i powołani do świętości wespół ze wszystkimi, którzy na każdym miejscu wzywają imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1, 2). Celem głoszenia Ewangelii jest także budowa Kościoła Bożego w perspektywie nadejścia Królestwa, które Chrystus przekaże Ojcu na końcu czasów (por. 1 Kor 15, 24). „Warunkiem wejścia do Królestwa Bożego jest przemiana mentalności (metanoia) i postępowania oraz świadectwo życia, składane słowem i czynem, czerpiące moc z uczestnictwa w sakramentach Kościoła, zwłaszcza w Eucharystii – sakramencie zbawienia” (Propositio 5). Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (Por. Propositio 34)” /Ecclesia in Africa, 87/.

+ Pragnienia Treść naszych przekonań i pragnień ma wpływ na procesy motoryczne i procesy mentalne a nie nośnik naszych przekonań i pragnień „Zapytajmy teraz w kontekście rozważań na temat relacji nośnik-treść: „Co to jest reprezentacyjny stan umysłu?”. Sądzę, że istnieją zasadniczo trzy możliwe odpowiedzi na to pytanie: (a) Stan umysłu powinien być identyfikowany wyłącznie z treścią przenoszoną przez stany fizyczne należące do systemu poznawczego. (b) Stan umysłu powinien być identyfikowany wyłącznie z nośnikiem treści semantycznej w ramach systemu poznawczego. (c) Stan umysłu powinien być identyfikowany zarówno z treścią, jak i nośnikiem tej treści w ramach systemu poznawczego. Będę argumentował, że z perspektywy eksternalistycznej stany mentalne powinny być lokalizowane tam, gdzie znajduje się system poznawczy. Zakładam, że system poznawczy jest to system, którego elementy wchodzą w relacje przyczynowe i które są elementami materialnymi i czasoprzestrzennymi (Dretske, F. (1995), Naturalizing The Mind, Cambridge Mass., The MIT Press, s. 2). Są one nośnikami treści, ponieważ mogą zastępować obiekty niezależnie od ich obecności lub nieobecności w otaczającym środowisku. / „Opcja (a): Stan Umysłu jako treść / Przeanalizujmy najpierw opcję (a), to znaczy identyfikację stanu mentalnego z treścią stanu systemu poznawczego. Zdaje się, że jest to jedna z częściej wybieranych odpowiedzi na pytanie o naturę stanu mentalnego (por. m.in. Baker, L. (1995), Metaphysics and Mental Causation, [w:] Mental Causation, red. J. Heil, A. Mele, Oxford, Clarendon Press, s. 76; Heil, J. (1999), Mental Causation, [w:] The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences, red., R. Wilson, F. Keil, Cambridge Mass., MIT Press, s. 525). Myślę, że istnieją trzy podstawowe powody przemawiające za tą odpowiedzią: Po pierwsze, identyfikacja (a) jest zgodna ze zdroworozsądkową intuicją, według której treść, a nie nośnik naszych przekonań i pragnień ma wpływ na procesy motoryczne i procesy mentalne. Po drugie, identyfikacja (a) wydaje się słuszna, ponieważ w introspekcji nie są nam dostępne własności wewnętrzne nośników, ale raczej ich treść” /Bartłomiej Świątczak, Eksternalizm a problem lokalizacji umysłu [Artykuł ten stanowi nieco zmieniony tekst referatu wygłoszonego na międzynarodowej konferencji „Where is Your Head at? Mental Processes, Communication and Rules” w Vietri sul Mare (Salerno - Italy), 2 października 2003”], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12/ Nr 3/4  (2004) 115-122, s. 117/. „O tym, że stany mentalne, oprócz treści, posiadają także swoje nośniki, dowiadujemy się pośrednio na podstawie badań empirycznych. Niektórym z nas trudno jest nawet uwierzyć w to, że myśli oprócz treści mają także swoje nośniki. Po trzecie, wskazuje się na możliwość wielorakiej realizacji stanów mentalnych. Powiada się, że ten sam stan mentalny może być realizowany przez różne struktury fizyczne (Shapiro, L. A. (2000), Multiple Realizations, „The Journal of Philosophy”, R. XCVII, nr 12, s. 635-654). Jeśli tak jest, to oczywiście stan mentalny nie może być identyfikowany z niczym, jak tylko z treścią stanu wewnętrznego” /Tamże, s. 118/.

+ Pragnienia ucieczki w sytuacji bez wyjścia „Z potężną antynomią miłości i nienawiści zmagają się również bohaterowie opowiadania o znamiennym tytule Nieodwzajemniona miłość (Безответная любовь). Tajemniczą i intrygującą jest jego bezimienna narratorka, obiekt tytułowej nieodwzajemnionej miłości. Sadur stworzyła świat przesycony absurdem, w którym kobieta czuje się zdominowana przez zniewalające uczucia, jakie żywi do niej bohater – Orłow – podczas gdy jej stosunek do mężczyzny sama opisuje w groteskowy sposób (Н. Садур: Безответная любовь. В: Той же: Сад. Вологда 1997, с. 308). To tylko wybrane przykłady określeń, doskonale obrazujących uczucia, jakie budzi w kobiecie Orłow. Niechęć do niego jest tak wielka, że nawet imię wymawiane jest z błędem, a zniekształcenie to ukazywać ma deformację całej postaci mężczyzny w oczach kobiety. Narratorka znakomicie przedstawia Orłowa: „Большой, одеревенелый, и лицо деревянное, а очки стеклянные” (Ibidem, s. 308). Opis ten stanowi nader intensywny kontrast dla zupełnie innego uczucia – przywiązania kobiety do Orłowa, „неразделенности навеки”. Narratorka ograniczana jest ciągłymi wizytami Orłowa, które, co zaskakujące, akceptuje jej mąż oraz córka – zawsze uprzejmie witają gościa, by niczym go nie urazić. Kobieta również, choć z drugiej strony nie chce już pić z nim herbaty, nie chce mieć z nim nic wspólnego. Jednocześnie nie potrafi przerwać tego toksycznego związku, czuje się odpowiedzialna za mężczyznę oraz jego uczucia, bowiem sama je w nim rozbudziła (Ibidem, s. 309). On także ma rodzinę, żonę i syna, który nienawidzi narratorkę: „Ты любишь свою семью, но болеешь мною” (Ibidem, s. 309). Pozornie narratorka została przedstawiona przez Sadur jako kobieta silna, próbująca pomóc słabemu mężczyźnie, jednak i ona znalazła się na granicy otchłani. Oboje wypalają się w tej paradoksalnej miłości-nienawiści, dążąc do własnego zniszczenia. Trwają w nienormalnym przywiązaniu i wydawać by się mogło, że sami nie są do końca świadomi swoich uczuć, nie wiedzą, co jest silniejsze – miłość czy nienawiść. Doświadczanym przez bohaterów uczuciom towarzyszy ich karykaturalny mikroświat, przestrzeń, w której: „Все спять, ты работаешь. Все работают, ты бродишь по миру и меня ищешь. А я сплю, когда ты работаешь, и сплю, когда все остальные работают. Я всегда сплю. Меня нет. Я еще не родилась. Я уже поняла, что надо спать” (Ibidem, s. 308-309). Słowa te podobnie jak cały utwór niosą ze sobą duży ładunek emocjonalny. Swoisty monolog narratorki przepełniony jest żalem i rozgoryczeniem” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 79/. „Poznając jej myśli czytelnik zagłębia się w świat absurdu, w którym miłość nie daje szczęścia, a rodzi nienawiść, przed którą kobieta musi uciekać w sen. Nie znajduje ona jednak ukojenia, wciąż balansując na krawędzi, współczując i cierpiąc (Ibidem, s. 309). Surrealistyczną atmosferę tworzy mozaika miłości i nienawiści, ograniczania i pragnienia ucieczki” /Tamże, s. 80/.

+ Pragnienia uczestniczą w tworzeniu wspólnoty „Według personalizmu, najdoskonalszą formą życia społecznego jest komunia (communio), gdyż w stopniu najpełniejszym realizuje ona relacyjny potencjał osoby ludzkiej. Komunia to sieć wewnętrznych i zewnętrznych więzi, które łączą osoby tworząc z nich trwałą i ogarniającą wszystkie aspekty życia wspólnotę. Komunia nie powstaje spontanicznie z prostego faktu wspólnego przebywania osób czy też z ich koniecznego wspólnego życia w społeczeństwie. Rodzi się ona na mocy miłości, którą jakieś „ja” obdarza jakieś „ty”, i która prowadzi do powstania międzyosobowego „my” (E. Mounier, La Révolution personnaliste et communautaire, Paris, 1935, s. 80). Miłość ta jest świadomym i dobrowolnym aktem całej osoby angażującym jej wszystkie duchowe władze – rozum, wolę i uczucia – a nawet ciało. Poprzez ten akt miłości człowiek staje się bezinteresownym darem dla drugiego oraz przyjmuje drugiego, który składa mu się wzajemnie w takim samym darze. Dopiero w tej egzystencjalnej – czyli przeżywanej w codzienności życia – komunii, obejmującej myśli (rozum), pragnienia (wola) i uczucia (sfera emocjonalna) oraz przynajmniej do pewnego stopnia fizyczną obecność (ciało), człowiek staje się w pełni sobą i osobą realizując wewnętrzny potencjał swojego człowieczeństwa. Taka międzyosobowa komunia funkcjonuje w oparciu o zasadę komplementarności, która zakłada odrębność i inność każdej z osób: to, czym sam nie jestem, ale otrzymuję od drugiego pozwala mi w pełni być tym, kim sam jestem. Analogicznie, to, czym sam jestem i składam w darze drugiemu w relacji miłości pozwala mu w pełni być tym, kim on jest. „Ty” nie jest tu postrzegane jako ograniczenie dla „ja”; wręcz odwrotnie „ty” jest podstawowym źródłem i warunkiem bycia „ja” jako osobowego podmiotu. W komunii, miłość jako relacja zakłada obopólną wolę wzajemnej promocji: pragnę pomóc drugiemu w pełni stać się panem samego siebie po to, abym tym pełniej mógł złożyć siebie w dobrowolnym i bezinteresownym darze dla mnie i dla innych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 75/.

+ Pragnienia ukrzyżowane warunkiem osiągnięcia świętości „Założyciel uważał, że człowiek może z miłością ofiarować Bogu wszystko – nawet odpoczynek, nawet swój oddech (Por. Prediche del Primo Maestro, t. V, Roma 1957, s. 172). Zarazem jednak przestrzegał: „Zaczną pojawiać się wątpliwości. Pesymizm, zniechęcenie to najstraszliwszy diabeł w piekle. Nie pozwalajcie mu zbliżać się do was. (...) Zniechęcenie jest znakiem, że diabeł albo już wszedł do serca, albo czyha u jego drzwi” (Tamże, s. 172-173). Jako wzór walki z pokusami zniechęcenia ks. Alberione stawiał Maryję, która gdy diabeł zbliżył się do jej stop, starła mu głowę (por. Rdz 3, 15). Ludzka grzeszność nie jest według Założyciela przeszkodą, by jak Maryja i razem z Maryją zwyciężać Złego, jeśli tylko człowiek potrafi się upokorzyć. Pokora bowiem „otwiera drogę łasce” (Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. II, Roma 1984, s. 37). Ksiądz Alberione przyznawał, że opanowanie zniechęcenia i w ogóle kierowanie swoim sercem jest niezwykle trudne (Por. Alle Pie Discepole, t. IV, Roma 1986, s. 22). Najłatwiej przychodzi wówczas, gdy człowiek pozwoli panować nad nim Jezusowi Mistrzowi. Jezus, który jest Drogą, Prawdą i Życiem, gdy rozporządza sercem, ukierunkowuje je całe na Boga, oczyszcza je ze wszystkiego, co się sprzeciwia Bogu i sprawia, że Bogu dajemy serce uświęcone. W jednej z konferencji wygłoszonych do Córek Świętego Pawła ks. Alberione wyjaśniał, jakie dusze pozwalają kierować swoim sercem Jezusowi. Są to „te, które ukrzyżowały swoje ciało, a więc ukrzyżowały swoje pragnienia, swoje zachcianki, to wszystko, co jest ziemskie, co jest ludzkie, aby dać wszystko Jezusowi” (Prediche del Primo Maestro, t. III, Boston 1955, s. 24). Ludzkie pragnienia rodzą się w sercu pod wpływem zmysłowego lub intelektualnego upodobania, natomiast powierzenie swojego serca Chrystusowi łączy się z umartwieniem i rezygnacją z własnych upodobań – z przyjęciem tego, co podoba się Jezusowi. Męka Jezusa Chrystusa – akt najczystszej miłości – rozpoczęła się, jak zauważył ks. Alberione, męczeństwem serca (Por. E necessariopregare sempre, t. II, Alba 1940, s. 173)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 206/.

+ Pragnienia własne odrzucone przez poszukiwacza prawdy ostatecznej „Zwyczaj wystawiania wszystkiemu wartościujących stopni, czyli mentalne pastwienie się nad Ego et Universum, trącił kryptomasochizmem z jednej strony, a z drugiej zakrawał na moralnie podejrzaną dewiację zawodową. Pouczony przez Friedricha Nietzschego, nadambitny Symplicjusz uważał, że być myślicielem to znaczy „umieć rzeczy brać prościej, niż są", dlatego z metodyczną bezwzględnością Robocopa III dokonywał symplifikacji całego bogactwa tzw. rzeczywistości, odrzucając każdy pozór neurotycznej komplikacji niczym odrażający efekt przyśpieszonej przemiany materii. Nobliwa pogoń za niepodważalną Prawdą, czyli skądinąd heroiczne próby dotarcia do najgłębszego meritum wszechrzeczy, przybierały u niego formę krytycznego dystansowania się głównie od własnych pragnień, aspiracji, osiągnięć, co w oczach krewnych i przyjaciół uchodziło za niezdrowy objaw bezdusznej pedanterii. Trzydziestoletni sensat, wręcz ponurak, po prostu nienawidził swej małej operatywności; z całą brutalnością, na jaką było go stać, uważał się za życiowego nieudacznika, bo gdyby nim nie był, to dzisiaj chrapliwym barytonem gardłowałby dla jakiegoś TSA Evolution, szalejąc na dechach estrady w centrum frenetycznych oklasków lub lasu rąk z pełgającymi ognikami zapalniczek, a już z pewnością nie traciłby zmysłów jako gimnazjalny bakałarz, przemykający korytarzami wiejskiej tysiąclatki niczym alter ego Józefa K. po otrzymaniu kolejnego wezwania na Sąd Kapturowy. Ongiś marzył bowiem o rockowej karierze na krajowym rynku, chciał zostać wokalistą ciężko brzmiącej kapeli pod groźnym, posępnym szyldem, dajmy na to Blackfire, pisał nawet pretensjonalne, manieryczne teksty dla zaściankowej grupy Ruina, w której sezonowo pogrywał na basie albo też zastępował na wokalu jej popędliwego leadera, „chwilowo" przebywającego na odwyku w Bólowicach: «już dzień się kończy dramat się zaczyna bije sławetna dwunasta godzina z czarnego zamku różne jęki słychać krzyki i wrzaski – piekielna muzyka»” /Stanisław Chyczyński, Victoria, [1959; poeta, prozaik. Mieszka w Lanckoronie], „Fronda” 36(2005), 312-321, s. 313/.

+ Pragnienia woli anarchistycznej dziecka nie liczą się z naturalnym ani społecznym porządkiem. „Świat Doświadczenia zamieszkują dorośli, którzy zostali przebudzeni” /N. Frye, Blake i archetypy, w: E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, 145-168, s. 145/. „Przecież z punktu widzenia dorosłych dziecko nie jest wcale tak niewinne, jak mogłoby się wydawać. W rzeczywistości jest ono skupieniem anarchistycznej woli, której pragnienia nie liczą się z naturalnym ani społecznym porządkiem. […] We śnie nierozumna, ślepa dziecięca wola działa w dalszym ciągu, dokonując zemsty na doświadczeniu, porządkując je stosownie do pragnień. […] Świat prawa, rozciągający się od gwiaździstego nieba aż po moralne sumienie, jest – zgodnie z symboliką Blake’a – siedzibą Urizena. Zasiada on na wulkanie, w którego wnętrzu spoczywa skrępowany, rozpaczliwie próbujący się uwolnić, zbuntowany tytan Orc, duch uczucia. Zarówno Urizen, jak i Orc posiadają cechy diabelskie” /Tamże, s. 146/. „Musimy poszukiwać trzeciego czynnika w ludzkim życiu – takiego, który sprosta zarówno wymaganiom snu, jak i rzeczywistości. Okazuje się nim Los. Możemy go poniekąd nazwać pracą lub działaniem konstruktywnym. […] Praca wykorzystuje energie, którą traci się na wojnach albo w snach. […] praca oznacza także spełnienie snu” /Tamże, s. 147/. „A świat snów nie jest przyczyną nierealną, lecz formalną: dyktuje pożądany ludzki kształt, jaki praca przybiera. Dlatego praca, poprzez realizację w doświadczeniu światów dziecka i śpiącego, ukazuje to, co autentyczne, a zarazem niewinne. Kiedy mówimy, że dziecko znajduje się w stanie niewinności, to nie myślimy o tym, że jest ono bez grzechu lub winy, lecz że potrafi osiągnąć pełnię, prostotę, łagodność – wartości utracone przez dorosłych. A kiedy śnimy, wówczas – niezależnie od treści naszych snów – buntujemy się przeciw doświadczeniu i powołujemy do życia inny, na ogół lepszy świat” /Tamże, s. 148.

+ Pragnienia wszystkie spełnione w niebie. Widzenie i miłowanie Boga oraz odczuwanie Jego miłości jest szczęściem istotnym w niebie. Oprócz tego szczęścia istnieje też szczęście dodatkowe (beatitudo esentialis et accidentalis). Polega ono na kontemplacji i miłości dobra stworzonego. Zbawieni nie będą podlegać śmierci ani jakiemukolwiek złu, będą posiadali wszystko, co jest potrzebne do nasycenia wszystkich rozumnych pragnień. Zale­ży ono nie tylko od zasług, ale i od „pojemności” intelektualnej, osobowościowej. Mówi się ostatnio o istnieniu w niebie jakiegoś szczególnego cierpienia, które byłoby również udziałem Boga; czy jest ono związane ze świadomością, że nie wszyscy zostali zbawieni? Albo wiąże się z miłością, która polega przecież na całkowitym wyzbywa­niu się osoby dla innych? Czyż przez to zniknie jednak szczęście dodatkowe, czy zniknie wiedza, poznanie stworzeń: ludzi, aniołów, prze­mienionego kosmosu? Nie będzie chyba przyćmione światło chwały, lecz nabierze wspanialszego blasku, skoro cierpienie owo będzie wy­nikało z miłości, czyli będzie sprawiało, że radość stanie się dos­konała? Poza tym w tradycyjnych podręcznikach aureola nie jest czymś, co istnieje jako dodatek do szczęśliwości dodatkowej, ale jest nazwą symbolizującą szczególny rodzaj szczęścia dodatkowego, szcze­gólny rodzaj radości związany z konkretnym rodzajem zasług. Wydaje się, że wymienione wyżej trzy specjalne rodzaje zasług zachowują w czasach obecnych swą aktualność. Szczęście dodatkowe to zaspokojenie wszelkich pragnień, w tym pragnienia pokoju, sprawiedliwości, wolnoś­ci (por. KDK 39n).

+ Pragnienia wychowanka zintegrowane harmonijnie z innymi elementami osobowości to cel szkoły „Zdaniem badaczy, wysiłki szkoły winny iść w kierunku doprowadzania wychowanka do wewnętrznej harmonii z samym sobą. Ważna jest integracja osobowości, stworzenie harmonii pomiędzy wszystkimi jej elementami (pomiędzy pragnieniami a działaniami, postawami, ideami, wartościami, potrzebami, uczuciami itp.) (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 55-62). Jedność kształcenia winna zatem stawać się jednym z priorytetów szkoły XXI wieku (Niektórzy autorzy uważają, że edukacja w rękach polityków unijnych zamiast wszechstronnie rozwijać człowieka, staje się narzędziem służącym w doraźnej polityce i służy osiągnięciu celów ekonomicznych, sprowadzając kształcenie do wymiaru praktycznego i ideologicznego. Zob. D. Zalewski, Nauczyciel na usługach systemu, „Cywilizacja” 2004, nr 10, s. 168). Chodzi o spójne odniesienie do wartości, koherentną wizję antropologiczną wychowanka – kim jest, jaki jest cel życia człowieka, sens egzystencji, wartości, które stają się jego punktem odniesienia w podejmowaniu ważnych decyzji (Zob. E. Osewska, Personalizm jako fundament wychowania w szkole, w: Wychowanie a wyzwania ponowoczesności, red. E. Osewska, Warszawa 2011, s. 82). Rezygnacja z całościowej wizji człowieka, odniesienie go jedynie do jednego określonego wymiaru, niszczy jego integralną koncepcję. Gubi się prawdę o człowieku. W tej perspektywie nie jest istotne pytanie, kim jest człowiek, kim chce być w przyszłości, ale jak winien funkcjonować w społeczeństwie (Por. J. Wilk, Pedagogika rodziny, Lublin 2002, s. 102-124)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 163/. „wszystkie programy z perspektywy czasu okazały się mało efektywne, dlatego też współczesna szkoła i placówki wychowawcze potrzebują jak nigdy nowego spojrzenia na człowieka. Konieczna jest zatem jedność kształcenia, w której pierwszoplanową rolę będzie odgrywać spójne odniesienie do wartości, koherentna antropologiczna wizja człowieka. W tym miejscu warto zaznaczyć wielkie znaczenie antropologii realistycznej i integralnej w wychowaniu, a przede wszystkim w profilaktyce, bowiem programy profilaktyczne oparte na realistycznej antropologii stawiają w centrum oddziaływań wychowanka nie tyle wiedzę np. na temat narkotyków, co samego wychowanka, który stawałby się głównym bohaterem swojego życia, troszcząc się o własny rozwój we wszystkich dziedzinach życia (Por. K. Wojcieszek, O profilaktyce w XXI wieku, „Remedium” 2001, nr 1, s. 2). Tak widziany wychowanek byłby gotowy do tego, aby skutecznie móc przeciwstawiać się negatywnym wpływom środowiska zewnętrznego, a także, by móc walczyć ze swoimi słabościami (Por. M. Dziewiecki, Nowoczesna profilaktyka uzależnień, Kielce 2000, s. 181-209)” /Tamże, s. 164/.

+ Pragnienia wyciszone w doświadczeniu piękna aktualnego „Zdaniem Bergsona „każde doświadczone uczucie może przybrać charakter estetyczny, byle było poddane a nie tylko wywołane" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 14). Jak zinterpretować to stwierdzenie? Jak należy rozumieć występujące w nim określenia: uczucie wywołane, uczucie poddane, charakter estetyczny? Uczucie wywołane to domena intuicji, Pochłania ono naszą uwagą i utrudnia zainteresowanie czymś poza tym uczuciem. Piękno ułatwia przeżycie intuicyjne stwarzając jakby wolną przestrzeń, którą wypełnić może aktywność intuicji. Sądzę, że odczucie piękna musi zawierać w sobie jednocześnie zamknięcie się na przyszłość i przeszłość. Nie oddając się wspomnieniom ani pragnieniem, czy marzeniom jesteśmy skazani na teraźniejszość, uniezależnieni od celów, zdolni naprawdę odczuć trwanie. Należy przypuszczać, że taki właśnie stan nazywa Bergson estetycznym. Uczucie zaś przybiera charakter estetyczny, gdy tego stanu nie burzy. Edward Abramowski twierdząc, że postrzeżenie piękna rodzi się w duszy ludzkiej na skutek wyzwolenia się myśli i jest możliwe dzięki aintelektualnej kontemplacji, odwrócił kolejność etapów odbioru dzieła: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację. Swoistość języka, jakim Bergson pisał swoje prace sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Młodszy o piętnaście lat od Bergsona Cassirer zarzuca mu, że tylko na pierwszy rzut oka mamy w wypadku jego teorii prawdziwie dynamiczną filozofię piękna, jako że Bergsonowska "intuicja artystyczna" okazuje się rodzajem chłonności a nie spontaniczności (E. Cassirer: Esej o człowieku. Warszawa 1977, s. 304). Można polemizować z opinią Cassirera. Twórca filozofii pędu życiowego podkreśla przecież rolę ludzkiego wysiłku w uzyskaniu współodczuwania z twórczą, czyli spontanicznie czynną rzeczywistością, z którą kontakt ułatwia nam sztuka. Pisząc, że "celem sztuki jest uśpienie pewnych czynnych a raczej odpornych potęg naszej osobowości..." miał – jak sądzę – Bergson na myśli praktyczną aktywność intelektu, zbyt ograniczoną, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179). Stan "zupełnej powolności", w jaki wprowadzeni zostajemy przez dzieło sztuki, a który spowodowany być może na przykład odczuciem piękna, umożliwia przejście do aktywności innego rodzaju niż ta, w wyniku której konstruujemy opinie i rzeczy” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 114/.

+ Pragnienia wykorzystywane w działalności czarnoksięskiej. Baśń jest gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach artystycznych i treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też bardzo owocne. Baśnie ludowe zamieszkałe były przez olbrzymów. Nie było w nich niewielkich rozmiarów elfów. „Nymphidia Draytona można uznać za najgorszą z kiedykolwiek napisanych baśni (czy raczej opowieści o elfach). Pałac Oberona ma ściany z pajęczych odnóży. [...] Byłoby lepiej, gdyby cała ta historia uległa zapomnieniu. [...] w przeciwieństwie do Artura, Ginevry i Lancelota – ale opowieść o dobru i złu na dworze króla Artura jest o wiele bardziej baśniowa niż historia Oberona. Fairy, bliski odpowiednik wyrazu „elf”, jest słowem obecnym w języku angielskim od niedawna, niemal nie znanym przed okresem Tudorów. Warto zwrócić uwagę na jego pierwsze użycie (jedyne sprzed roku 1450) przytoczone przez Słownik oksfordzki. Cytat wzięty jest z Gowera i brzmi: as he were a faierie [jak gdyby był elfem]. Ale Gower nie to powiedział – napisał: as he were of faierie [przybył z czarodziejskiej krainy]” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 149. Słowa te użył Edmund Spenser w romansie The Faërie Quenne. W odróżnieniu od Słownika, który odnosi je do ściśle zdefiniownego, wymyślonego stworka, średniowieczny romans słowem tym chciał wyrazić właśnie nieokreśloność, sytuację tajemniczą, niejasną, mylącą. „Cały problem z prawdziwymi mieszkańcami Królestwa Czarów polega bowiem na tym, że nie zawsze wyglądają oni na tych, kim naprawdę są; że często stroją się w wyniosłość i piękno, które to my chętnie przypisujemy samym sobie. Przynajmniej część czarów, które snują dobro i zło człowieka, to dar wyzyskiwania pragnień jego duszy i ciała” Tamże, s. 150.

+ Pragnienia wyrażane we flamenco. „Taniec flamenco nie jest niczym innym jak nieodłącznym towarzyszem śpiewu flamenco, cante jondo, rzeki głosów, jak kiedyś go określił García Lorca. Taniec jest księżycem krążącym wokół słońca, które jest centrum systemu słonecznego cante jondo, rzeki głosów, śpiewu słonecznego, który trafia nas prosto w splot słoneczny, w jego atawistyczna siłę i starożytny magnetyzm. Chodzi o hybrydę, która wciąga w swój układ utwory należące do ponad pięciuset różnych typów muzyki, od tak zwanego śpiewu muzułmańskiego, przez modlitwę, po tropikalną rumbę. I przekształca je wszystkie wydobywając to, co stanowi najgłębszy sens flamenco: wyśpiewać sytuacje najbardziej skrajne i intymne w życiu człowieka. Miłość, zazdrość, zemsta, tęsknota, rozpacz, Bóg, śmierć, matka. W cante jondo tragiczne przeznaczenie zawładnęło wszystkim i w jego spirali słowa tracą swą powszednią postać przekształcając się w istocie w pieśń-rzekę, bijące słowami źródło niewyrażalnych emocji. Czasem flamenco przekracza swą tymczasową postać, by przerodzić się w coś na kształt krzyku” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 25. „Nie w krzyk niższy od słów, lecz w krzyk ponad słowem. Krzyk, gdy słowa już nie wystarczą. Wszak to dusza śpiewa flamenco, użyczając głosu uczuciom najbardziej mrocznym i niekontrolowanym. Jednak istotą tańca flamenco oraz cante jondo stanowi znowu sytuacja erotyczna. W jego centrum ponownie odnajdujemy kobietę, kusicielkę […]. Bailadora jest przeciwieństwem i zarazem dopełnieniem innego rysu Hiszpanii i Ameryki łacińskiej: niepokoju o podłożu seksualnym przywdzianego w pragnienie świętości. Dostrzegamy go w figurach Najświętszej panny przemierzających ulice Sewilli podczas Wielkiego Tygodnia. Zmysłowość powściągana z powodu wiary, lecz wyidealizowana w marzeniu mistycznym. Właśnie tutaj, w sewilskiej scenerii cante jondo pojawia się w kontekście religijnym. […] W ten sposób komunały dotyczące Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej odsłaniają przed nami kontekst zmysłowego spotkania, erotycznej wyobraźni, wrażliwego stosunku do przyrody i własnej duszy; grunt, na którym wyrosnąć ma to, co nazywamy historią Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej” Tamże, s. 26.

+ Pragnienia wyrażanymi przez ludzki umysł połączona z historią Baśń. Tolkien mówi o „zupie” aktualnej formy opowieści i o „kościach” z których ona jest ugotowana. Ciągle dokładane są nowe „kości”: poprawiające smak lub niszczący go. Tak było „z wielkim staroskandynawskim, niby arturiańskim dworem królów Danii, potomków Scylda-Tarczy – Scyldingów z dawnych angielskich przekazów. Król Hrothgar i jego ród pozostawili dużo wyraźnych śladów w historii – o wiele więcej niż Artur – a mimo to już w najstarszych (angielskich) przekazach łączy się ich z baśniowymi postaciami i zdarzeniami: wcześnie znaleźli się w kotle. Najdawniejsze zabytki angielskich opowieści o Królestwie Czarów (albo o jego pograniczu) nie są wprawdzie najlepiej znane w samej Anglii – ale nie wspominam tu o nich po to, aby omawiać przemianę młodego niedźwiedzia w wojownika Bewulfa, ani też, by wyjaśniać napaść potwora Grendala na królewski dwór Hrothgara. Pragnę zwrócić uwagę na inny aspekt tych przekazów: na szczególnie sugestywny przykład powiązań między elementami baśniowymi a bogami, królami i zwykłymi ludźmi; powiązań, które – jak sądzę – dobrze ilustrują pogląd, iż elementy te nie nasilają się ani nie znikają z biegiem czasu, ale po prostu już są obecne w kotle opowieści, czekając, aż wielkie postaci mitu i historii oraz owi bezimienni Ona i On zostaną wrzuceni w gotujący się wywar – jeden po drugim albo wszyscy razem, bez baczenia na ich wagę, pozycję czy wiek” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 166.

+ Pragnienia wysławiania Boga przez człowieka zjednoczonego mistyczne z Bogiem, Orozco Díaz E. „drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w dwóch przeciwnych kierunkach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet najbardziej uniesiony mistyk musi powrócić na ziemię i posłużyć się rozumem, chcąc wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu codziennym” /T.S. Eliot, Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa 1963, s. 91/. Według Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia oraz rozkoszy, w jakim znajduje się podmiot doświadczający łaski zjednoczenia, sprawia, że powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s. 94/. Natomiast zdaniem św. Katarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest darem miłosierdzia Bożego, które w ten sposób wynagradza niejako krótkotrwałość aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z wysokości posiadał coś, w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego mogło znaleźć ujście dla tak silnych wrażeń, które je przepełniają aż po brzegi, aż po granice wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę ekspresji – przez naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mistyk staje się twórcą. Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu komunii z Bogiem, które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i pozapojęciowy. Doświadczenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć niewyraźny ślad. Ślad ten budzi w mistyku nieziszczalne, ale i niepohamowane pragnie zgłębienia go w sposób poznawczy. Jak tego dokonać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej formy? Mistyk przystępuje zatem do tworzenia, próbując znaleźć dla niego jakieś odpowiedniki, chociaż jest świadomy tego, że będą one wobec niego całkowicie niewspółmierne. Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z numinosum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48.

+ Pragnienia zamiast rzetelnego opisu faktów. Takim dziełem jest Jesień średniowiecza Huizingi. Historycy XX wieku Michelis i Huizinga potwierdzili słuszność wizji historii, którą kreślił sto lat wcześniej Joachim Balmes /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 206/. Tymczasem wcześniej nawet Hiszpania nie zapoznała się z owym genialnym ujęciem historii Europy /Tamże, s. 207. Huizinga podziwiał Balmesa, ale sam nie zdołał osiągnąć doskonałości i rzetelności, która charakteryzuje dorobek katalońskiego filozofa początku XIX wieku. Balmes uchwycił prawdziwe przyczyny kształtowania się cywilizacji europejskiej. Jego wizja jest jednocześnie głęboka i przejrzysta /Tamże, s. 208/. Życie ludzkie składa się z olbrzymiej ilości działań i wydarzeń. Nie zawsze są one zgodne z prawem wiecznym. Cywilizacja jest kształtowana prawidłowo poprzez działanie stanowcze, ale spokojne, bez konwulsji i społecznych tumultów. Wtedy powstaje cywilizacja różnorodna, bogata, wspaniała, piękna, a jednocześnie harmonijna, zjednoczona, spójna /Tamże, s. 211/. Historia według Huizingi jest zbyt subiektywistyczna, sentymentalna. Brak w niej konkretu, rzeczowości, intelektu, racjonalności, czyli cech filozofii historii w wydaniu Balmesa /Tamże, s. 213/. Subiektywizm oraz irracjonalność tworzą z historii filozofii zbiór kolorowych obrazów, niepowiązanych ze sobą, bez głębszych wniosków ogólnych. Takim dziełem jest Jesień średniowiecza Huizingi. Są tam opisane pragnienia, odczucia, aspiracje, nadzieje, sny Średniowiecza, nie ma tam prawdziwej filozofii historii. Joachim Balmes, w całkowitej opozycji wobec romantyków, dokonał chłodnej analizy wydarzeń, tnąc je skalpelem filozofii i docierając do dna jej wnętrzności. Rezultatem jest optymistyczne stwierdzenie, że „sprawiedliwość triumfuje nad przemocą” (J. Balmes, El Protestantismo, Vol. VI, t. II, s. 206). Wzniosłość idei, szlachetność i godność uczuć nigdy nie znikły i nie znikną z powierzchni ziemi. Duch ludzki jest zbyt potężny i nie zdoła go zniszczyć jakiekolwiek zło /Tamże, s. 214/. Balmes jest bardziej optymistyczny niż Pascal, Donoso Cortés, Conde de Maistre, czy Vázquez de Mella. Potrafi zachować rozsądną postawę umiarkowaną. Postęp społeczny jest czyniony przez Bożą Opatrzność, która czuwa nad światem /Tamże, s. 215.

+ Pragnienia zaspokojone całkowicie w raju. „Według teologów średniowiecznych ludzie w raju mieli posiadać nie­zwykłą urodę, wspaniały wygląd, odpowiedni wzrost i zgrabność figury, pełne zdrowie, niezakłócony niczym rozwój organiczny i psychiczny, nie­możność odniesienia zeszpeceń lub ran, wolność od niebezpieczeństw i nieszczęśliwych przypadków, kompletny zestaw przymiotów ducha i cia­ła, w tym także nieopisanych talentów (śpiewu, gry, twórczości, akroba­cji, poezji), jak i możliwości, np. podróży po wszechświecie itp. Było to zapewne rozwinięcie wspaniałej metafory proroka Ezechiela: Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie: rubin, topaz, diament, tarszisz, onyks, beryl, szafir, karbunkuł, szmaragd, a ze złota wykonano okrętki i oprawy na tobie, przygotowane w dniu twego stworzenia. Jak wielkiego cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś po­śród błyszczących kamieni. Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość (Ez 28, 12-15). Był to jakiś motyw raju mesjanicznego (Iz 2, 1-5; 11, 1-16; 25, 6-12) – bez walk, wojen, prześladowań i zbrodni. Wszyscy ludzie mieli być społecznie równi, wolni i szczęśliwi. Miało nie być upośledzonych, ubo­gich, zepchniętych na margines. Chętnie też dodawano pomyślność wszystkich przedsięwzięć, całkowite zaspokojenie pragnień, pełną owoc­ność działań. A przede wszystkim łatwe panowanie nad przyrodą, pokój ze światem zwierzęcym oraz służebność roślin i rzeczy względem czło­wieka. Słowem – człowiek miał być pełnym transcendensem doczesności i zarazem panem świata i historii oraz pełnym ich konsumentem. I to wszystko miało nie być zagrożone żadnym kresem, zwłaszcza śmiercią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303.

+ Pragnienia zawarte w self niosą i podtrzymują odczuwania siebie; Winnicott. „zachowując dla idei ja funkcje świadomości i przystosowania, Jung podszył owo „ja" cieniem, personą i Jaźnią: cień, swoisty Mr. Hyde, jest czymś ciemnym, ukrytym, niepokojącym, wciąż czającym się wokół ja; persona – termin teatralny – to maska, rola społeczna przypisana jednostce, ze wszystkimi grami, sztucznością i pozorami, które to implikuje; Jaźń, uosabiająca jungowską nieświadomość, oznacza strukturę bardzo rozległą, moc jednoczącą, scalającą i transcendującą, która rozlewa się poza wszelkie dane psychiki. Jaźń jest zresztą zagadnieniem, któremu Jung decyduje się w dziele Aion poświęcić szczególnie dużo uwagi, co prowadzi go do rozwinięcia tego tematu w rozdziale zatytułowanym: „Chrystus, symbol Jaźni"” /Roger Dadoun, Jung: od polityki do demonologii [fragment książki La psychoanalyse politique, wyd. Presses Uniyersitaires de France, Paris, 1995], „Fronda” 17/18(1999), 102-111, s. 107/. „W odróżnieniu jednak od realnej Self Winnicotta, a więc od pewnego umiarkowanego odczuwania siebie, niesionego i podtrzymywanego przez pragnienia oraz wysiłek dążenia do coraz większej spoistości, jasności i prostoty, Jaźń jungowska jest konstrukcją wydumaną, abstrakcyjną, bez prawdziwej spójności psychologicznej, konstrukcją, którą da się utrzymać tylko dzięki równie przesadnemu co arbitralnemu symbolizmowi – przywołując właśnie Chrystusa! Jakby jednak nie było (bez wątpienia taka właśnie jest jej funkcja ideologiczna i celowość psychopolityczna) jungowska Jaźń rządzi w psychice jako instancja suwerenna, dominująca nad „ja" i podtrzymująca je w jego podległości, pokawałkowaniu i błądzącym funkcjonowaniu w ramach rzeczywistości empirycznej. Transcendencja Jaźni wpisuje w samo serce podmiotu zalążek alienacji (C. G. Jung, Aion. Przyczynki do symboliki Jaźni, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1997, „IV. Jaźń"; „V. Chrystus, symbol Jaźni": Chrystus wyobraża archetyp Jaźni. Stanowi on Całkowitość boską lub niebiańską, przemienionego człowieka... etc, s. 50)” /Tamże, s. 108/.

+ Pragnienia ziemskie stłumione Życie chrześcijańskie pojmuje św. Grzegorz Wielki jako życie oderwania i pragnienia, oderwania od świata i pragnienia Boga. Sama taka postawa już jest modlitwą, życiem modlitwy. Papież Grzegorz Wielki mówił o nędzy człowieka, wynikającej z jego cielesnej natury, z grzechu pierworodnego i z egoizmu. Głosił potrzebę zwalczania swego egoizmu: na początku działania (poprzez oczyszczenie intencji), w trakcie działania i nawet po nim. Opisywał on wzburzenie wynikające z grzechu, inquietudo, czyli brak pokoju. Grzech wprowadza chaos, zmienność, niepewność. Ostatnią zmianą będzie śmierć, która już się zaczęła, gdyż całe nasze życie upływa pod znakiem tej śmiertelności i nietrwałości. Pierwszym skutkiem doświadczenia ludzkiej nędzy dla chrześcijanina, który potrafi ja zrozumieć, będzie pokora, czyli postawa oderwania się od świata, od siebie samych i od naszego grzechu i uświadomienie sobie, jak bardzo potrzebujemy Boga. Stan taki jest stanem skruchy, która ma dwa aspekty, jako że płynie z lęku albo też z pragnienia Boga /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 39.

+ Pragnienie aktualizowania potencjału obrazu Bozego znajdującego się w człowieku. Podobieństwo Boże w człowieku jest dobrowolnym, chcianym z wolnej woli, aktualizowaniem potencjału obrazu, przejściem z dobra ontologicznego do dobra moralnego. Podobieństwo wymaga zaangażowania woli i autodeterminacji człowieka. Człowiek pierwszy był podobny do Boga zachowując przykazania. Z natury będąc dziełem Boga miał stać się dzieckiem Bożym i bogiem poprzez działanie Ducha i życie zgodne z łaską. Przebóstwienie jest więc dziełem łaski (kata prohairesin) oraz dziełem woli człowieka w mocy Ducha (autokineton kai adespoton dynamin)  Człowiek porusza sam siebie, gdy jest owładnięty przez Ducha. A106  217

+ Pragnienie amoralności programowej. „Pytanie o absolutną miarę obowiązującą w zakresie wszystkich naszych działań jest jednym z problemów zasadniczych, które musi rozstrzygnąć osobiście każdy myślący człowiek. Pokusa zupełnej pustki i braku odpowiedzi w tej kwestii, pokusa łudząca mirażem fałszywej wolności i nieskrępowania jest jedną z najgroźniejszych trucizn zagrażających współczesnemu człowiekowi. Zły duch – odwieczny kłamca realizuje program swej nihilistycznej destrukcji, niwecząc w ludziach naszej epoki poczucie istnienia absolutnej bazy, na której mogłoby się oprzeć całe nasze życie. Wabiący nas – skrycie i otwarcie – radykalny relatywizm, wiedzie nieuchronnie do zupełnej względności porządku moralnego, a więc do usprawiedliwienia każdej „moralności” albo do uznania za uzasadniony, a nawet upragniony stan programowej amoralności. Miejsce moralności zajmuje stopniowo coraz bardziej agresywny utylitaryzm. Ten potężniejący proces coraz skrajniejszego relatywizmu stwarza jedno z największych współczesnych zagrożeń. Jak uniknąć grożącej nam duchowej katastrofy? Jaką obrać drogę ratunku i uzdrowienia? Wydaje się, że trzeba przede wszystkim przywrócić równowagę między sferą logosu i etosu, między królestwami prawdy i dobra. Nie wolno nam zapominać, że dobro i prawda to dwa oblicza jednej rzeczywistości. Zachodzi ścisła współzależność między dobrem (spełniającym centralną rolę w zakresie moralności) i prawdą (rządząca całą sferą poznania)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Warszawa 1995, s. 11/. „Problem niewzruszonego dobra i opartej na nim jednej, powszechnej obowiązującej moralności jest nierozerwalnie związany z odwiecznie dręczącym człowieka pytaniem o sens całej rzeczywistości i o zrozumienie naszego w niej miejsca. Czy intelekt ludzki może o własnych siłach kusić się o te odpowiedź? Czy nie ma tyle prawd, ile pytających umysłów” /Tamże, s. 12.

+ Pragnienie arystokratów rosyjskich połączenia się z ziemią, z żywiołem ludowym. „Katolicyzm przyswoił sobie antyczny humanizm. W prawosławiu najsilniej wyraził się eschatologiczny aspekt chrześcijaństwa. Również w nihilizmie rosyjskim dostrzec można elementy ascetyczne i eschatologiczne. Naród rosyjski jest narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna jest natomiast kulturą środka procesu historycznego. Rosyjska kultura XIX wieku, która w powszechnym mniemaniu była najwyższym przejawem kultury rosyjskiej, nie była jednak kulturą w zachodnim, klasycznym sensie tego słowa i zawsze wykraczała poza granice kultury. Wielcy pisarze rosyjscy instynktownie wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem, skłaniając się w stronę doskonałego, przeobrażonego życia. Rozumieli, że idea rosyjska nie jest ideą kultury, choć nie zawsze dawali temu wyraz. Gogol, Tołstoj, Dostojewski są świadectwem tej postawy. […] literatura rosyjska nie miała charakteru renesansowego, była przeniknięta troską o cierpienie człowieka i ludu, geniusz rosyjski pragnął połączenia z ziemią, z żywiołem ludowym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 138/. „Rosjanom właściwe jest jednak również obskuranckie odrzucenie kultury; ów element obskurancki obecny jest także w oficjalnym prawosławiu. Kiedy Rosjanie popadają w ultra-prawosławie, łatwo też stają się obskurantami. Jednakże poglądy na temat kultury ludzi niekulturalnych lub reprezentujących niski poziom kultury nie będą nas tu interesować, nie stanowią żadnego problemu. Rzeczą godną rozważenia jest okoliczność, gdy problem racji kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie, którzy tworzyli kulturę rosyjską, lub inteligencja, intelektualnie ukształtowana w duchu zachodniego, naukowego oświecenia. Właśnie w drugiej połowie XIX wieku rozbudzona świadomość rosyjska stawia problem wartości kultury, jak to czyni np. Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a nawet wprost problem grzechu kultury” /Tamże, s. 139.

+ Pragnienie baśni wzrasta wraz z wiekiem. Baśń przeznaczona jest dla człowieka dorosłego, nie tylko dla dziecka. Jest dobrym środkiem wychowawczym, ale też kształtuje najbardziej fundamentalne wartości kultury. „Pośród tych, którym pozostało jeszcze dość mądrości, by nie oskarżać baśni o zgubne wpływy, panuje przeświadczenie o istnieniu naturalnego związku między dziecięcym umysłem a baśnią – podobnego do związku, który łączy dziecięcy organizm i mleko. Uważam to przekonanie za błędne – a najlepszym przypadku za sprowokowane przez fałszywy senstymentalizm. Jest ono chyba najbardziej typowe dla ludzi, którzy z jakichś prywatnych powodów (na przykład brak własnego potomstwa) uważają dzieci za istoty szczególnego rodzaju, nieomal za odmienną rasę, a nie za normalnych, jakkolwiek niedojrzałych, członków określonej rodziny i rodu ludzkiego w ogóle. Łączenie baśni z dziećmi to tylko drobny incydent w naszej lokalnej historii. W obecnych nowoczesnych i oczytanych czasach zesłano baśnie do pokoi dziecinnych, podobnie jak stare i zniszczone meble wynosi się do dziecięcej bawialni. Dorośli już ich nie chcą, a więc nie mają nic przeciwko temu, by używano ich niezgodnie z przeznaczeniem. To nie wybór i gusty się liczą. Dzieci jako klasa [...] ani nie lubią baśni bardziej niż dorośli, ani ich lepiej nie rozumieją – i wcale nie wolą ich bardziej od innych rzeczy. [...] Tak naprawdę baśnie smakują tylko niewielu dzieciom i niektórym tylko dorosłym), lecz nawet wtedy nie jest to apetyt wyłącznie na baśnie. Co więcej, z reguły nie pojawia się on we wczesnym dzieciństwie bez zewnętrznych bodźców – a jeśli jest wrodzony, to z wiekiem raczej rośnie, niż maleje” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 170.

+ Pragnienie bezgrzeszności „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Pragnienie bezpieczeństwa ontologicznego przez człowieka, zapewnia to telewizja; Giddens Anthony „Zasadą nowego społeczeństwa ma więc być ponownie wiara, ale wiara naukowa i nie w transcendentnego Boga, tylko w ludzkość i nowych pozytywistycznych kapłanów, rozdzielających wiernym nowe sakramenty. Podstawowe prace z tego zakresu to m.in: H. Albrecht, Die Religion der Massenmedien, Stuttgart 1993; A. Schilson, Medienreligion. Zur religiosen Lage der Gegenwart, Tűbingen 1997; G. Thomas, Medien – Ritual – Religion. Zur religiosen Funktion des Fernsehens, Frankfurt am Main 1998) daleka jest od spójnej tradycji chrześcijańskiej, która współkształtowała Europę, i bardziej szkodzi jej typowej religijności, niż jej pomaga (Ostatnio w pracy Watching What We Watch: Prime-Time Television Through the Lens of Faith, (Geneva Press 2001) ośmiu amerykańskich teologów chrześcijańskich poddało analizie sitcomy, seriale i filmy nadawane w tzw. prime-time, wiadomości wieczorne czy wydarzenia sportowe na czele z Super Bowl. Wychodząc z założenia, że po pierwsze telewizja dla milionów Amerykanów spełnia pewne funkcje religijne, a po drugie, treści przez nią przekazywane są w sprzeczności z religią, teologowie chcieli dokonać „rozeznania ducha", jakim kieruje się ta masowa religia, aby móc w niej skutecznie dokonywać dzieła ewangelizacji). Najpotężniejszym orężem w arsenale „religii mediów" jest oczywiście telewizja. To ona zdaniem Anthony Giddensa jest dziś formą ontologicznego bezpieczeństwa (ontological security), którego pragnie nade wszystko człowiek (A. Giddens, Modernity and self-identity. Self and society in the late modern age, Cambridge 1991). Chodzi o rodzaj podstawowego zaufania w poddane względności funkcjonowanie ludzkiego świata (Lebenswelt). „Doskonała sekularyzacja społeczeństwa nie sprawia wcale, iż staje się ono bytem rozumnym i światłym, wręcz przeciwnie, staje się bezbronne wobec sekt i idei religijnych najpodlejszego z reguły gatunku. I to jest pewne dobro płynące z sekularyzacji – włączona w globalizację staje się ona dziś siłą, która tak naprawdę niszczy świeckie iluzje czy to polityczne, czy medyczne, czy technologiczne. Na nowo odczarowuje świat, ale w inny sposób niż dawniej, niż wyobrażano to sobie w Oświeceniu. To bowiem, co wyrwało się spod rytuału i tradycji, stało się dziś ofiarą kaprysu, mody, komercji. Masowa komunikacja faworyzuje sensację, kładzie nacisk głównie na rozrywkę. Banalizacji ulegają wszystkie sfery życia” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 280/.

+ Pragnienie bliskości drugiego człowieka zakodowane w naturze ludzkiej; droga pośrednia ekonomii boskiej. „Związek energii – imion Bożych – z działaniem „boskiej ekonomii zbawczej” obejmującej wszystkich, niezależnie od stopnia mobilności duchowej i socjologicznej (tekst Wielkiego Inkwizytora) wskazuje na proces dokonujących się przemian zarówno w warstwie poznania i rozumienia sensu życia, jak systemu wartości, sensu człowieczeństwa, przynależności człowieka i jego tożsamości. W procesie tym działanie woli Bożej (Opatrzność) wykorzystuje stałe, lokowane na poziomie serca głębokiego, miejsce, którego ontologiczna, nieredukowalna więź obrazu Bożego w człowieku z Bogiem – jego stwórcą wyraża się „głosem Boga” w człowieku – sumieniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 279/. „Rozum, namiętności życia, przyjęcie określonych idei i postaw uznanych przez bohaterów za słuszne, skutecznie go zagłuszyć nie może. Dlatego też „palenie w sercu” odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzutów sumienia do prześladującej Iwana zmory – diabeł; do poszukiwania przez Fiodora odpowiedzi, czy jest Bóg, czy Go nie ma i jego strachu przed piekłem; wreszcie do Smierdiakowowej wersji Opatrzności. Niezależnie od sumienia, „ekonomia boska” zdaje się również wykorzystywać „drogę pośrednią” – zakodowane w naturze ludzkiej pragnienie bliskości drugiego człowieka, które wyraża się w Braciach Karamazow potrzebą zaufania i uwierzenia, nawet jeśli oznaczają one obdarowywanie nimi drugiego człowieka, a nie bezpośrednio Boga: „czuję”, zwraca się Fiodor do Aleksego, „żeś ty jedyny na świecie […], który mnie nie potępił, chłopcze mój drogi, czuję to, nie mogę tego nie czuć” (Wielki Inkwizytor, s. 31, I). Podobnie w scenie oczekiwania Fiodora na spotkanie z Gruszą, gdy miłość do niej i bezgraniczne zaufanie do Smierdiakowa okazały się silniejsze, mimo deklarowanej przez Fiodora „podejrzliwości” i pozwoliło otworzyć „drzwi śmierci”, a tym samym złożyć siebie jak gdyby na ofiarę tym wartościom” /Tamże, s. 280/.

+ Pragnienie Boga aspektem odnowy życia konsekrowanego. Lista aspektów odnowy życia konsekrowanego może być podana w formie skróconej, ta jak proponuje Mauricio Martin del Blanco. Wyróżnia on sześć elementów odnowy: 1. Pragnienie Boga; 2. Modlitwa; 3. Życie braterskie; 4. Pielęgnowanie życia wewnętrznego; 5. Rozwój życia liturgicznego, zwłaszcza eucharystycznego; 6. Uczestniczenie w zbawczej misji Kościoła (M. Martin del Blanco, OCD, Renovación de la vida religiosa: Retiro y balance, "Confer" 16 (1977) 1, s.11) Ż2 16

+ Pragnienie Boga aspektem odnowy życia konsekrowanego. Lista aspektów odnowy życia konsekrowanego może być podana w formie skróconej, ta jak proponuje Mauricio Martin del Blanco. Wyróżnia on sześć elementów odnowy: 1. Pragnienie Boga; 2. Modlitwa; 3. Życie braterskie; 4. Pielęgnowanie życia wewnętrznego; 5. Rozwój życia liturgicznego, zwłaszcza eucharystycznego; 6. Uczestniczenie w zbawczej misji Kościoła (M. Martin del Blanco, OCD, Renovación de la vida religiosa: Retiro y balance, "Confer" 16 (1977) 1, s.11) Ż2 16

+ Pragnienie Boga cecha filozofia. Termin grecki filosofia oznacza umiłowanie mądrości. Dla chrześcijan Mądrością jest Chrystus, a filozofia i teologia w praktyce znaczą to samo: słowo Boże, słuchanie Tajemnicy Bożej, umiłowanie słów Bożych, kontemplowanie ich. Filozofia nie oznacza pracy umysłu, lecz zaangażowanie całej osoby ludzkiej, to życie we wszystkich jego wymiarach. „Ojcowie greccy określali życie mnichów jako „filozofię Chrystusową”, albo „jedyną prawdziwą filozofię” czy też po prostu krótko „filozofię”, gdyż to słowo, oznaczające praktyczną zdolność rozpoznawania wartości rzeczy, a zwłaszcza próżności świata, którego należało się wyrzec – stosowało się do ludzi, których życie okazywało to wyrzeczenie. Toteż w średniowieczu monastycznym, podobnie jak w starożytności, „filozofia” oznacza nie teorię czy też rodzaj poznania, ale mądrość wprowadzoną w życie, sposób życia zgodny z rozumem” (J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 125). Dziś życie zgodne z ideą, wzorem, Objawieniem, Ewangelią, określane jest słowem duchowość. „Istnieją jednak dwa rodzaje życia zgodnego z rozumem. Albo się żyje według mądrości tego świata, tej mądrości, której uczyli filozofowie pogańscy, i to jest philosophia saecularis albo mundialis. Albo też żyje się według mądrości chrześcijańskiej, która nie jest z tego świata, bo należy już do świata przyszłego; i to jest philosophia caelestis, albo spiritualis, albo divina” Tamże, s. 126.

+ Pragnienie Boga motorem teologii monastycznej. Słowo kluczowe odnoszone do życia ludzkiego skierowanego ku Bogu nie posiada u św. Bernarda z Clairvaux zabarwienia teologicznego, intelektualnego (queritur), lecz posiada zabarwienie praktyczne, powiązane z uczuciami i wolą (desideratur). Cel wyraża się nie przez sciendum, ale przez experiendum. Dlatego kazania Bernarda powtarzają często ten sam wątek a zdania ułożone są w formie muzycznego rytmu. Wskutek tego ich ładunek treściwy wymyka się wszelkim przekładom. Na szczycie kazania Bernard doprowadza słuchaczy do granic poezji. Pisarstwo jego jest z istoty chrześcijańskie. Kazanie jest rodzajem literackim, który najbardziej oddaje to, co w wierze chrześcijańskiej jest najważniejsze. Wewnątrz przyjętej struktury, obejmującej wstęp, rozwinięcie i zakończenie okazuje giętkość i swobodę kontrastująca z podziałami i podpunktami, tworzącymi strukturę prologu Piotra Lombarda. Nauka św. Bernarda z Clairvaux nie jest subiektywna, jest uniwersalna, stosowna dla wszystkich. Jednocześnie jest ona osobista, skierowana do każdego słuchacza osobiście, gdyż każdy człowiek jest niepowtarzalna osobowością, przeżywającą sobie właściwe doświadczenia duchowe. Źródłem i wzorem nie są Pelagiusz, Haymon i Gilbert z La Porrée, ale dwaj wielcy doktorzy mistyczni, Orygenes i św. Grzegorz Wielki /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 15. Teologia jego polega na godzeniu dwóch składników, które wydają się przeciwstawne, ale które odnajdujemy w całej niemal literaturze monastycznej. Są to, z jednej strony, „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne. Nauczanie jest częściej pisane niż mówione, ale pisane dobrze, zgodnie z zasadami sztuki literackiej (grammatica), zdążające ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie /Tamże, s. 16.

+ Pragnienie Boga nie do przezwyciężenia i nie mogące się ziścić „Podałem się do dymisji w wojskach ruchu na rzecz wyzwolenia Kaszmiru. Pozwolono mi odejść, ale tylko pod warunkiem, że odejdę nie wywołując hałasu i dochowam tajemnicy dotyczącej przyczyny mojej dymisji. Ale dokąd miałem iść i co miałem robić dalej? Chciałem się pomodlić, lecz nagle ogarnął mnie lęk: jak to by było, gdybym teraz stanął przed wielkim i sprawiedliwym Bogiem? Kiedy mówiłem moim braciom i przyjaciołom, że straciłem wiarę w islam, oni nie mogli mi w żaden sposób pomóc. Z niepokojem w sercu zdecydowałem się opuścić matkę i braci. Któregoś wieczoru przyjechałem na stację kolejową Kamolia. Poczułem w swoim sercu pragnienie Boga, pragnienie nie do przezwyciężenia i nie mogące się ziścić. O północy, przebywając w dworcowej poczekalni, odkryłem w modlitwie swoje serce: „O Boże, pomóż mi: pragnę poznać Ciebie!” W trakcie modlitwy usłyszałem jakby głos: „wystarczy ci mojej łaski”. Gdy dotarły do mnie te słowa, z mojej duszy spadł cały ciężar tęsknoty i smutku. Kiedy powtórzyłem te słowa ponownie i za chwilę jeszcze raz, wszedł jeden z pracowników dworca i usłyszał mnie. Okazało się, że jest chrześcijaninem i zrozumiawszy, co mówiłem, wyjaśnił mi, iż po raz pierwszy słowa te wypowiedział apostoł Paweł (2 Kor 12, 9). Niedaleko stamtąd znajdowała się chrześcijańska wioska. Postanowiłem pojechać do niej, żeby odnaleźć pastora wspólnoty i powiedzieć mu, że pragnę zostać chrześcijaninem. Pastor ten wysłał mnie z listem do miasta Godżru. Było to miasto odlegle 45 kilometrów od tej wioski. Był tam położony znany ośrodek Kościoła anglikańskiego, którego kierownikiem był Anglik. Gdy tam przyjechałem – był piękny, słoneczny dzień – opowiedziałem mu o sobie, dodając, że miałem żonę, która niespodziewanie zmarła. To była nieprawda. Tym niemniej okazał mi on wiele ciepła i zaproponował pozostanie na kilka tygodni u nich w ośrodku, żebym mógł ostatecznie utwierdzić się w swoim zamiarze, a oni mogli się przekonać o mojej szczerości. Ulokowano mnie w małym pokoju z łóżkiem, i zacząłem systematycznie zgłębiać wiarę chrześcijańską. Nocny stróż o imieniu Buta Massi stał się w tym zgłębianiu moim przyjacielem i pomocnikiem. Jego wiara była żywa i prostoduszna. Codziennie czytaliśmy razem Ewangelie i modliliśmy się” /Gulam Masi Naaman, Stary Culam umarł, „Fronda” 27/28(2002), 47-51, s. 50/.

+ Pragnienie Boga nieosobowego przez osobę ludzką nie jest możliwe. Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności oczywiście przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych. Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz Osoby Niestworzonej, Wiecznej, Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i Personalizującej ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych. „Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem, prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna. Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej: byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony, agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.

+ Pragnienie Boga otwiera chrześcijanina również na mądrość pogańską. Literatura starożytna klasyczna wykorzystywana była w średniowieczu do kształtowania kultury a nie do badań naukowych. „Przyznawano sobie prawo naginania ich do rzeczywistych zwyczajów i potrzeb żywej kultury. Cytowano każdego z autorów swobodnie, choćby i niedokładnie, choćby i z pamięci, choćby i bez zaznaczenia autorstwa; ważne było nie to, co powiedział i chciał powiedzieć, co mógł powiedzieć w swoich czasach i w swoim środowisku, ale to, co w nim mógł znaleźć chrześcijanin X lub XII wieku. Szukano w tych tekstach pogańskich mądrości, którą tam odkrywano, posiadając ją w sobie, i której oni dodawali ozdoby; żyli nadal w swoich czytelnikach, karmili nadal ich pragnienie mądrości, ich aspiracje moralne” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 146.. Dzięki metodzie accessus przybliżono i udostępniono autorów starożytnych ludziom, którzy wprawdzie żyli w środowisku całkowicie różnym od ich środowiska, ale którzy nie zadawalali się ich książkową i czysto erudycyjną znajomością. Całkiem dosłownie, według wyrażenia Rabana Maura, „nawracano” ich na chrześcijaństwo. Składnikiem metody wprowadzenia do klasyków był komentarz. Wiele tych tekstów klasycznych dotarło do nas w rękopisach otoczonych scholiami i glosami, czy to marginalnymi, czy zwłaszcza wpisywanymi między wiersze dla wyjaśniania słów i wyrażeń. Accessus był ogólnym wprowadzeniem do każdego autora i każdego dzieła; glosa jest wyjaśnieniem pojedynczego słowa w tekście. Konrad z Hirsau określa ją (zapożyczając terminologię z Etymologii Izydora) jako metodę wyjaśniania jednego słowa przez drugie. Otóż szukanie znalezienie równoważnika każdego słowa wymaga nie tylko posiadania ogólnego pojęcia o treści dzieła, osiągniętego powierzchowną lekturą, ale przeprowadzenia starannego i uważnego studium wszystkich szczegółów. Tej wzniosłej mądrości, której szukano w tekstach, nie otrzymywało się inaczej, jak za cenę gramatyki. Niewątpliwie tej metody nie praktykowano wszędzie i zawsze w ten sam sposób ani w tym samym wymiarze; jest jednak poświadczona w rękopisach ze wszystkich epok, musiała więc być stała” Tamże, s. 147.

+ Pragnienie Boga pobudza człowieka do kontemplacji. Wyjaśnianie mistyki Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża dokonujące się w Hiszpanii pod koniec wieku XVI, a zwłaszcza w wieku XVII, stanowi rdzeń teologii mistycznej tego czasu. Wyjaśniano poszczególne zagadnienia, ale też stosowane przez tych wielkich świętych swoiste słownictwo. Problem jest poważny, ponieważ nie dotyczy tylko teorii, lecz powiązania teorii z żywym człowiekiem, który realizuje mistykę w praktyce. Tematem refleksji wyjaśniającej nie może być tylko treść przeżywana podczas kontemplacji, ani nawet sposób przeżywania tych treści, ale całość życia osobowego, czyli splot relacji personalnych. Pełne wyjaśnienie wymaga znajomości antropologii powiązanej z socjologią, a także trynitologii, w jej wymiarze metafizycznym, ale też w wymiarze ekonomii zbawczej. W sumie tworzony jest opis „teodramatu”, który dostrzegał we wszystkich wymiarach szwajcarski teolog XX wieku Hans Urs von Balthasar. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża rozpoczęli nowy etap duchowości chrześcijańskiej, z nowymi konceptami, nowym językiem i nową metodą. Doskonałość była pojmowana uniwersalnie, obejmowała całość życia osoby i całość życia społeczeństwa. Przy czym nowa pobożność (devoción moderna) dowartościowała głębię osoby ludzkiej, personalną więź człowieka z Bogiem Trójjedynym, umniejszając znaczenie zewnętrznych znaków: rytów i ceremonii. Integracja wszystkich wymiarów życia człowieka miała prowadzić do bardziej świadomego, mocnego związku człowieka z Bogiem. Mistyka nie jest czymś ulotnym, złudnym, mglistym, roztapiającym człowieka w beztreściowym Absolucie, lecz czymś bardzo konkretnym, substancjalnym, mocnym bytowo, przenikającym rdzeń osoby ludzkiej. Mistyka nie jest ucieczką od realiów życia, lecz drążeniem drogi do rdzenia życia osoby ludzkiej. Doświadczenie mistyczne jest realne, mocne, integrujące wnętrze z zewnętrzną egzystencją. Czyn mistyczny jest świadomy. Mistyk nie ucieka od świadomości, wręcz odwrotnie, oczyszcza wszystko, aby mieć świadomość czystą, pełną. Mistyk chrześcijański czyni to wszystko zgodnie z treścią daną w Objawieniu. Podkreślana jest wolność, miłość, wola, pragnienie. Mistyk łączy w osobie człowieczeństwo z boskością, naśladując Jezusa Chrystusa, przemieniając się w Tego, na ile to tylko możliwe. Prawo miłości splecione jest u mistyka chrześcijańskiego z wypełnianiem przykazań Bożych i Kościelnych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211.

+ Pragnienie Boga pobudza do interpretacji tekstu Starego Testamentu. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Ale po upływie wielkich wieków monastycznych temat drogi królewskiej traci jasne znaczenie, ponieważ jest stosowany bez związku ze swoim biblijnym pochodzeniem i ze swoją patrystyczną interpretacją. Otóż sposób używania tematu drogi królewskiej przez Ojców i przez monastycyzm był charakterystyczny dla tradycyjnej egzegezy. Podstawy całej tej symboliki są jak prawie zawsze zaczerpnięte z Biblii, i to ze Starego Testamentu. Niezmienna interpretacja tradycji pozostaje wierna danym historycznym znaczenia literalnego, ale na tym znaczeniu buduje alegorię. Ale jak tego dokonuje? Czy na zasadzie fantazji? Nic podobnego. Wszyscy autorzy wprzęgają filologię w służbie typologii, aby zaistniał „typ”. Muszą zostać spełnione dwa warunki: przede wszystkim, aby historia zawierała jakąś zapowiedź rzeczywistości duchowej na zasadzie przykładu; a jednocześnie (i koniecznie) aby ta historia faktycznie i skutecznie przygotowywała chrześcijańską rzeczywistość, której była cieniem. Ta przyczynowość należy do zasady skuteczności. Całe dzieje ludu hebrajskiego, a zwłaszcza jego wędrówka, symbolizowały pochód Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą pewnością przygotowywały one przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół. Tak rozumiane, całe dzieje Izraela są obrazem całego życia Kościoła. Ale w jakiej mierze poszczególne epizody tych dziejów odpowiadają konkretnym działaniom Kościoła i jego członków? Czy aby na to odpowiedzieć, trzeba się uciekać do zgadywania albo do hipotez wedle własnego gustu? Przykład „drogi królewskiej” pokazuje nam, że nie; aby określić duchowe znaczenie tekstu, odwoływano się do dwóch źródeł informacji, przede wszystkim do pojęć ogólnych, których treść należy do porządku czysto naturalnego, i których używa tekst święty, jak w tym wypadku pojęcie drogi, które nam wyjaśnia literę opowiadania z księgi Liczb. Następnie uciekano się do etymologii imion, co odpowiada starożytnemu i średniowiecznemu przekonaniu, że imię wyraża istotę jakieś osoby lub rzeczy; otóż etymologia bywała ustalana przez gramatyków w sposób na tyle pewny, żeby uważano za możliwe oparcie się na niej. Z takich danych historycznych i filologicznych można było budować interpretację danego tekstu Starego Testamentu w świetle Nowego. To światło pochodziło z tych fragmentów ewangelii, w których użyte zostały słowa identyczne, co w wyjaśnianym tekście; na przykład więc Chrystus powiedział „Ja jestem droga” i „Jestem królem”. Światła dostarczała także i cała rzeczywistość, którą żyje Kościół: sakramenty, wiara, praktyki chrześcijańskie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 131.

+ Pragnienie Boga połączone z miłością nauki przez mnicha w ciężkim trudzie życia zakonnego. Życie monastyczne polega na nieustannym przeżywaniu czasu wolnego. „jest to nawet jego najczęstsze określenie, nazywa się je otium, quies, vocatio, sabbatum – a czasem nawet te określenia wzajemnie się potęgują: otium quietis, vocatio sabbati. Trzeba te terminy dobrze rozumieć! Rzeczywistość bowiem, którą wyrażają, jest tak różna od kwietyzmu, jak dawna hesychia od hezychazmu. Otium jest złotym środkiem między dwiema skrajnościami, które obie są jego przeciwieństwem; to jest między otiositas o negotium. Otium jest wielką pracą mnicha; ten wolny czas jest bardzo pracowity, negotiossimum otium, jak powtarzał św. Bernard i tylu innych, ten motyw, jak i wszystkie inne, jest pochodzenia biblijnego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 84/. Kontemplacja w pełnym tego słowa sensie jest posiadaniem w świetle, dlatego zrealizuje się ona dopiero w niebie; na ziemi jest niemożliwa. Można jednak otrzymać od Boga w darze prawdziwą antycypację, którą jest pragnienie. „Ale tak, jak warunkiem pełnego nasycenia jest śmierć, tak i przedsmak wymaga, żeby człowiek umarł dla świata: nie ma kontemplacji bez śmierci mistycznej, bez umartwienia” /Tamże, s. 85/. Źródło literackie kultury monastycznej to: Pismo Święte, tradycja patrystyczna i literatura klasyczna. Liturgia jest środowiskiem, w którym odbierano Biblię i literaturą patrystyczną, środowiskiem jednoczącym wszystkie przejawy kultury monastycznej. „Najstaranniej badano zawsze źródła klasyczne, prawdopodobnie dlatego, że problemami kultury monastycznej zajmowali się częściej mediewiści niż teologowie i patrologowie. Otóż dostrzegamy obecnie, że średniowiecze w ogóle, a św. Bernarda szczególnie, rozumieć należy w świetle tego, co było przedtem; to znaczy w świetle tej tradycji patrystycznej, której głównym zadaniem było przekazywać i wyjaśniać Biblię” /Tamże, s. 87.

+ Pragnienie Boga połączone z miłością nauki u mnichów średniowiecznych. „Literatura egzegetyczna monastyczna jest obfita. Aż do trzynastego wieku autorzy monastyczni są tak liczni, że to oni nadają ton. Później stopniowo przewagę zyskują komentatorzy scholastyczni. Jeżeli się chce egzegezę monastyczną zrozumieć „od środka”, trzeba zająć się najpierw genezą doświadczenia biblijnego, z którego ta egzegeza pochodzi. „Jednomyślnym założeniem tych wszystkich, którzy tę egzegezę uprawiali, było, że koniecznym wprowadzeniem do Pisma Świętego jest gramatyka. Ponieważ Biblia jest księgą, należy umieć ją czytać i nauczyć się tej umiejętności tak samo, jak przy każdej innej księdze: trzeba przede wszystkim przeprowadzić rozbiór słów, używając tych samych metod filologicznych, które Smaragdus stosował do Reguły św. Benedykta” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 88/. Analiza gramatyczna Pisma Świętego, czyniona w średniowiecznej egzegezie monastycznej, spowodowała pewne przywiązanie do samej litery i do nadawaniu słowom wielkiej wagi. „Stosowanie gramatyki do Pisma Świętego uprawiane było przez mnichów w sposób im właściwy, ponieważ związane jest z istotnymi zwyczajami życia monastycznego. Podstawowa metoda jest też nieco inna niż w środowiskach nie-monastycznych, czytających Pismo Święte, to jest w szkołach. Na początku lectio divina i sacra pagina to synonimy. U św. Hieronima, jak u św. Bernarda, lectio divina to jest tekst, który się właśnie czyta, konkretny urywek, „lekcja” biblijna. W ciągu średniowiecza ten termin zmienia znaczenie, by coraz wyraźniej stawać się określeniem samego faktu czytania „lektury” Pisma Świętego” /Tamże, s. 89/.

+ Pragnienie Boga połączone z miłością nauki. „Apostoł Niemiec i reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem. Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s.  51.

+ Pragnienie Boga połączone z miłością nauki. Stosunkowo późno, bo dopiero w latach bezpośrednio poprzedzających pierwszą wojnę światową, uczeni uświadomili sobie ważność XII wieku dla historii myśli średniowiecznej. Przyczynili się do tego C. Baeumker, ojciec de Ghellinck, biskup Grabmannn i kilku innych. Później upowszechnili tę myśl E. Gilson, A. Landgraf, dom Lottin i wielu innych. Wiek XII przygotował najwyższy wzlot myśli scholastycznej w XIII wieku, czyli „wielką scholastykę” (Hochscholastik). Na ogół wszelkie pisma doktrynalne z epoki bezpośrednio poprzedzającej „wielką scholastykę” nazywa się „prescholastyką” (Vorscholastik, Frühscholastik). Ostatnim etapem była „scholastyka późna” (Spätscholastik) /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 9/. Pisma XII wieczne przygotowały drogę trzynastowiecznym na różny sposób. Jedne z nich były już pismami scholastycznymi i słusznie określa się je jako „prescholastyczne”. Inne zaś nie miały ze scholastyką nic wspólnego. Nie można ich mieszać z pismami scholastycznymi. Ich specyfika musi być uszanowana. Są to teksty pozascholastyczne (ausserscholastische). Podział ten nie jest do końca jasny z powodu braku jednoznacznej definicji „scholastyki”. Wulff termin „scholastyczny” odnosi do systemu doktrynalnego, i to systemu prawowiernego; tak więc Sieger z Brabantu czy łacińscy Averroiści nie mieściliby się w tym określeniu. Później sam Wulff z tego określenia zrezygnował. Grabmann przeciwnie, słowo „scholastyczna” nie odnosił do doktryny, ale do metody. Nic więc dziwnego, że zatytułował swoje dzieło Historia metody scholastycznej. Zdaniem jednych, ta metoda polega na przyjęciu tez Arystotelesa (nie byłoby prawdziwej scholastyki przed XIII wiekiem), a według innych polega na używaniu logiki ukutej wprawdzie przez Arystotelesa, ale przekazywanej średniowieczu przez różnych innych autorów, takich jak Boecjusz (scholastykami byliby już św. Anzelm i Anelard) /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 10.

+ Pragnienie Boga połączone z miłością nauki. Symbolika ogrodu pomagała mnichom średniowiecznym wzrastać na wzór uprawianych w nim roślin. „Uwagi o zwierzętach i ich obyczajach wskazują czasem na pewien zmysł obserwacji. Ale i tu alegorie z Bestiarium często nakładają się na to, co naprawdę widziano. W przyrodzie wszystko jest symboliczne. Symbole pochodzą albo z tradycji biblijnej i patrystycznej, albo z tradycji klasycznej. Ale wszystkie mają wydźwięk moralny. Brzmi on szczególnie wyraźnie w uroczej toponomastyce cysterskiej: symboliczne nazwy, nadawane prawie wszystkim dawnym klasztorom, które pierwotnie pochodziły po prostu od pobliskiej rzeczki albo imienia właściciela, zmieniają się tak, aby wyrażały rzeczywistość duchową. […] A znaczenie poszczególnych kwiatów i owoców opiera się nie tyle na ich pięknie, ile na ich budowie i właściwościach” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 161.

+ Pragnienie Boga połączone z nauką Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.

+ Pragnienie Boga powiązane miłością nauki. Średniowiecze poza Kościołem instytucjonalnym widziało w jakiś sposób łaskę i zbawienie, nawet poza kręgiem chrześcijaństwa, nawet poza kręgiem wiary w Boga Jedynego. „Owidiusz znał Boga, chociaż mu nie służył. Cokolwiek dobrego powiedział, otrzymał to od Stwórcy wszystkich ludzi. Toteż i pisarze święci nie bali się zapożyczeń od pogan: św. Paweł czerpał z Meandra i cytuje Epimenidesa, […] Augustyn i Hieronim przytaczali świadectwo pogan. Zwłaszcza zaś św. Hieronim dlatego tak wysoko stoi wśród doktorów Kościoła, że szczególnie czerpał z literatury świeckiej; chwalił między innymi Homera” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 144. Konrad z Hirsau pisał: „Powołani zostaliśmy, mówi św. Paweł, do wolności; służmy więc panu naszemu przez studia wyzwolone. Od nas zależy, czy skierujemy te sztuki ku Bożej mądrości. Literatura tego świata może ozdobić naszą duszę i nasz styl, jeśli umiemy ją zastosować do czci Boga”. Bardzo trudno jest wydać sąd o całym tym piśmiennictwie, jakim były accessus. […] Inaczej niż to robimy dzisiaj, badano te teksty nie tylko jako świadectwa przeszłości, dokumenty martwe. Starano się osiągnąć cel praktyczny: uformować młodych chrześcijan, przyszłych mnichów, „wprowadzić” ich do Pisma Świętego, skierować ich ku niebu drogą gramatyki. Zetknięcie ich więc z najlepszymi wzorami rozwijało jednocześnie ich zamiłowanie do piękna, gust literacki i poczucie moralne. By to osiągnąć, stosowano środki o charakterze praktycznym, nie zaś naukowym; interpretowano” Tamże, s. 145.

+ Pragnienie Boga powiązane z miłością nauki Grzegorz Wielki „nazwany został przez Marrou „jednym z naszych największych doktorów mistycznych” gdyż zajmował się teologią chrześcijańskiego doświadczenia modlitewnego. Przerzucił on most między epoką patrystyczną a średniowieczną kulturą monastyczną. Usystematyzował on refleksję na temat doświadczenia chrześcijańskiego. Używał w tym celu terminologii ustalonej i precyzyjnej. Posługiwał się pojęciami przeciwstawnymi, jak obecność i nieobecność, posiadanie i nie posiadanie, pewność i niepewność, światło i ciemność, wiara i życie wieczne. Prawie całe słownictwo średniowiecznej literatury monastycznej pochodzi od św. Grzegorza. Jego swoista filologia nie może być traktowana jako język czysto symboliczny. Grzegorz czerpie swoje słownictwo z poezji, ale nadaje mu nowy, głębszy sens /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 35/. Grzegorz Wielki wypracował teologię oraz psychologię życia wewnętrznego: fenomenologię stanów modlitwy, opisując te stany przy użyciu ścisłej terminologii, z bardzo ludzkim akcentem W057 36. Czerpał z Kasjana, zdecydowanie jednak różniąc się od niego. Nie zalecał, jak on, ideału apatheia, całkowitego wyzwolenia od namiętności, osiągalnego jedynie dla mnichów, specjalistów od duchowej techniki. Nauka św. Grzegorza jest szersza, bardziej ogólnoludzka. Od św. Augustyna wziął kilka pojęć neoplatońskich oraz terminów na ich określenie, jednak zachował z niego więcej moralistyki i ascetyki niż spekulacji filozoficznej. Nadał kierunek dalszemu rozwojowi tradycji benedyktyńskiej /Tamże, s. 37/.

+ Pragnienie Boga przebóstwia człowieka. Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca. A106  218

+ Pragnienie Boga przed śmiercią pojawia się w spotkaniu człowieka umierającego z Bogiem.  „Apokaliptyka podmiotowa. Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, sa­motność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, pró­ba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psy­chicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów ducho­wych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie or­ganicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość du­chową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe - modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzno­ści Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.

+ Pragnienie Boga przez człowieka ukazane w Księdze Rodzaju. „Idea „historii” kształtowała się długo i przechodziła dosyć gwałtowne przemiany. Obrazuje to jednocześnie koleje ogólnej myśli ludzkiej. Warto tu sięgnąć do doskonałej pracy R. O. Collingwooda: The Idea of History (Oxford 1943). / Historiografia teokratyczna/ W Mezopotamii i Płn. Afryce na początku rozwijała się historiografia teokratyczna. W Sumerze „historia” nie oznaczała wiedzy o przeszłości, lecz była zapisem ogólnie znanego mitu, który omawiał przede wszystkim czyny bóstw. Nie ma tam odpowiedzi na pytania badawcze, są tylko zapisywane czyny bóstw, choć z czasem doszło do kojarzenia bóstw z czynami królów i całej hierarchii religijno-społecznej. Opis historyczny dotyczy władców i jest jakby laudacją królów i innych władców, jak jeszcze dziś w karykaturalnej historiografii kościelnej, katolickiej. Przy tym albo Bóstwo wciela się we władcę, albo król jest żywym Bogiem. I tak historia zbiegała się z „teologią” i przeważnie była utworem laudacyjnym. W związku z tym podstawową formą historiograficzną był mit, jak i w Księdze Rodzaju, gdzie jednak został on przeredagowany przez autorów natchnionych. W micie zaś nosicielami działań są bogowie. Ale wkraczają na scenę dziejową i ludzie, o ile są bądź to przedmiotem, bądź to narzędziem działań boskich. Czyny te są punktami odniesienia, do których są odnoszone jakieś działania ludzkie, ale nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. Również sekwencje zdarzeń są czysto literackie i kompozycyjne. Ostatecznie była to raczej teogonia, choć świadczyła ona o wiecznej tęsknocie człowieka za wiecznością i za Bogiem. Zadziwiające jest takie powszechne i totalne świadome odnoszenie zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw. Ale na początku politeizm wyznaczał raczej wielość również historii. Babiloński mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”), będący odpisem starszego, sumeryjskiego z III tysiąclecia, operuje ciekawie już jakimś pojęciem czasu i następstwem zdarzeń. Według tego mity „na początku” nie było nawet bogów. […] Jest to charakterystyczne, że człowiek rodzi się z walki i cierpienia, i jest poddany prawu walki i prawu cierpienia. Odtąd opisy historyczne nie mogą pominąć i wymiaru militarnego i pelemologicznego” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 19.

+ Pragnienie Boga przez człowieka zagrożonego złem. Zło w świetle Opatrzności stwórczej i zbawczej. „Zło jest urealnieniem dobra, uwyraźnieniem, podkreśleniem, ukazywaniem transcendencji bytu – przynajmniej w aspekcie zjawiskowym – i wyraża głęboko „zapotrzebowanie” na Boga przez samą istotę bytu. Stanowi tworzywo najwyższego dobra osoby – jako materia virtutum lub materia experientiae personae – w wymiarze absolutnym, pleromicznym i eschatycznym. Bóg dopuszcza zło dlatego, że może je, nawet moralne (grzech przeciwko Sobie) obrócić w dobro. Szanuje wolność swego stworzenia, ale nie pozwoliłby na istnienie jakiegokolwiek zła, jeśliby nie wyprowadzał z niego – mimo wszystko – jakiegoś rozumnego i znacznego dobra (co nie znaczy, by zło przestawało być złem); „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym” (KKK 324; por 311, 314)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 155.

+ Pragnienie Boga przez ludy Afryki „Biskupi Afryki stoją przed dwoma zasadniczymi pytaniami: W jaki sposób Kościół ma dalej realizować swą misję ewangelizacyjną u progu roku 2000? W jaki sposób afrykańscy chrześcijanie mogą się stawać coraz wierniejszymi świadkami Pana Jezusa? Aby wskazać właściwe odpowiedzi na te pytania, Biskupi — przed Specjalnym Zgromadzeniem i podczas jego obrad — dokonali przeglądu najważniejszych wyzwań, jakim musi dziś stawić czoło afrykańska wspólnota kościelna” /(Ecclesia in Africa, 46). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Ewangelizacja w głąb / Ojcowie Synodalni podkreślili zasadniczy fakt, że ludy Afryki pragną Boga. Aby nie zawieść tego oczekiwania, członkowie Kościoła muszą przede wszystkim pogłębić swoją wiarę (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 6: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Kościół bowiem, właśnie dlatego że jest głosicielem Ewangelii, „zaczyna swe dzieło od ewangelizowania samego siebie” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 15: AAS 68 (1976), 14). Musi podjąć wyzwanie zawarte „w tej koncepcji Kościoła, który ewangelizuje samego siebie poprzez ustawiczne nawracanie się i odnawianie, aby mógł wiarygodnie ewangelizować świat” (Tamże, l.c., 15). Synod zwrócił uwagę na pilną potrzebę głoszenia w Afryce Dobrej Nowiny milionom ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii. Kościół szanuje oczywiście i ceni religie niechrześcijańskie, wyznawane przez bardzo wielu mieszkańców afrykańskiego kontynentu, ponieważ są one wyrazem życia duchowego wielkich grup ludności, jednakże „ani wieki szacunek dla tych religii, ani złożoność podnoszonych problemów nie mogą skłaniać Kościoła do przemilczania wobec niechrześcijan orędzia Jezusa Chrystusa. Przeciwnie, Kościół jest przekonany, że te rzesze mają prawo do poznania bogactw tajemnicy Chrystusa (por. Ef 3, 8), bo w nich — jak sądzimy — cała rodzina ludzka może w sposób pełny i wolny od uprzedzeń znaleźć wszystko to, czego szuka jakby po omacku odnośnie do Boga, do człowieka i jego przyszłego losu, do życia i śmierci, i do prawdy” (Tamże, 53, l.c., 42)” /Ecclesia in Africa, 47/.

+ Pragnienie Boga przez ludzi błądzących sprawia, że nie zasługują na wielką naganę. „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne: na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego, żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w sprawie swych zaślubin i dzieci ‑ nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).

+ Pragnienie Boga przyjęcia postaci ludzkiej Przyczyna Wcielenia nie pochodzi od człowieka, ale od Boga. Przyczyną Wcielenia nie jest ludzki grzech, lecz pragnienie Boga przyjęcia postaci ludzkiej i uczynienia jej Teofanią, przybytkiem Trójcy Świętej. Boże Człowieczeństwo jest współistotne z człowieczeństwem wszystkich ludzi. Do każdego człowieka Bóg mówi „przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Słowo zstąpiło na ziemię już w pierwszym człowieku, w osobie Adama (Metody z Olimpu). Evdokimov znajduje się na linii tradycji wyznaczonej przez św. Ireneusza z Lyonu i św. Atanazego Wielkiego głosząc, że „Bóg stworzył świat po to, by na nim stać się człowiekiem i aby człowiek stał się bogiem przez łaskę, uczestnicząc w warunkach Bożej egzystencji... Swoim wyrokiem Bóg postanawia zjednoczyć się z istotą ludzką, aby ją przebóstwić” B10 26.

+ Pragnienie Boga przywołania do siebie wszystkich narodów w Chrystusie i przekazania im pełni swojego objawienia i swojej miłości. „Stawia się także hipotezę o natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii. Z pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce postępowania, nakazy i doktryny innych religii, stwierdza jak to zostało już wyżej przypomniane – że «chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez Ducha Świętego. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II, przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one „braki, niedostatki i błędy”». Dlatego święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne” (Dominus Jesus 8). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pragnienie Boga rdzeniem działania myśli ludzkiej. Utożsamienie teologii mistycznej z rozpalaniem pragnień mistycznych (inflamatio desiderii mentis humanae). „Załamanie się scholastycznego modelu uprawiania teologii, niewiara w przydatność spekulacji filozoficznej w obrębie rozważań teologicznych (Odrzucenie filozofii oraz odejście od rozumowego ujęcia wiary skutkowało w teologii pojawieniem się w XIV wieku haseł fideistycznych oraz brakiem umiejętnego wykorzystywania treści filozoficznych. Zob. Z. Кuksewiсz, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa 1973, s. 248), niechęć do wielości odmiennych szkół filozoficzno-teologicznych i nieufność wobec tradycyjnych autorytetów sygnalizowało nadejście nowej postawy duchowej („Jakub pisze, że teologia scholastyczna dochodzi do wniosków drogą rozumowania, przykładów, przez dysputy nad Pismem św., ćwiczenia i studia ludzkie, czego nie potrzebuje teologia mistyczna. Nabywa się jej znajomości poza szkołą ludzką, bez nauczania człowieka, ale w szkole uczucia, przez gwałtowne ćwiczenie w cnotach moralnych, które przygotowują duszę do trzech aktów: oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. Sama zaś teologia mistyczna polega na rozpaleniu pragnień (inflamatio desiderii mentis humanae)” /Karolina Ćwik, Jakuba z Paradyża twórcza odpowiedź na kryzys scholastyki, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 247-258, s. 250/. „Jest ona dostępna prostaczkom i nieznającym łaciny”. K. Górski, Teologia mistyczna Jakuba z Paradyża, „Roczniki Filozoficzne”, XXVII(1979) nr 1, s. 220) i umysłowej, która w dużej mierze przesunie akcent z wiedzy teoretycznej na praktyczną, z poznania abstrakcyjnego na intuicyjne, z argumentacji pewnościowej na prawdopodobną, z intelektu na wolę, z prawdy na dobro, z metafizyki na etykę (Y.M. J. Сongar, Wiara i teologia, w: В. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Warszawa 1967, s. 196-197)” /Tamże, s. 251/.

+ Pragnienie Boga ruch wprawia w ruch ciała niebieskie. „Pierwszym wątkiem podjętym przez myśl filozoficzna rozwijającą się w Hiszpanii był problem relacji Boga i świata w aspekcie wychodzenia świata z Boga. Podejmuje go w wieku IX/X Ibn Masarra, korygując schemat neoplatoński za pomocą koncepcji przypisywanych w islamie Empedoklesowi. Z Boga wyłania się jako pierwszy Byt nie Inteligencja, ale materia pierwsza, będąca pierwszą realnością: następnie wyłania się Inteligencja, za nią Dusza, dalej natura i materia wtórna. Dusze ludzkie wyłaniają się z Duszy świata, trzeciej wyłonionej z Boga substancji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 599/. „Ibn Ruszd […] Odrzuca koncepcję właściwą dla falasifa – emanacji pośredniej (inteligencji, a następnie świata materialnego) wynikającą z przyjęcia zasady, zgodnie z która z jednego może wychodzić tylko jedno. Dla Ibn Ruszda taka reguła ważna jest jedynie dla świata podksiężycowego, tj. dla bytów złożonych z materii i formy, natomiast nie obowiązuje ona świata inteligencji. […] niższa inteligencja podporządkowana jest wyższej, ale wszystkie mają bezpośrednio za przyczynę Boga” /Tamże, s. 600/. „uznaje Boga – Inteligencję pierwszą – za pierwszego poruszyciela wszystkich inteligencji. Jest zatem przyczyną ich ruchu, ale nie przyczyną wprost nadającą ruch inteligencjom i sferom niebieskim, wtedy bowiem byłby przyczyną sprawczą tych ruchów. Jest przyczyną ruchu w tym sensie, iż jest czymś pożądanym. Zaś ruch inteligencji i idący za nim ruch ciał niebieskich – przyciąganym ich pragnieniem do Boga – powoduje przemiany w świecie materialnym ziemskim. […] Problem poznania boskiego rozwiązany był przez Ibn Ruszda z jednej strony na podstawie zasada Arystotelesowskich, z drugiej zaś – pod wpływem polemik z al-Ghazalim, który przyjmował poznanie boskie dotyczące bytów jednostkowych tego świata. Ibn Ruszd odrzuca koncepcje zarówno al-Ghazalego, jak i Ibn Siny (dla którego wiedza boska ograniczona była jedynie dla rodzajów i gatunków). Według Ibn Ruszda, Bóg poznaje, po pierwsze, siebie samego, po wtóre poznaje poza sobą istniejący świat, ale wiedza jego nie jest ani ogólna, ani szczegółowa, chociaż bliższa jest wiedzy szczegółowej człowieka niż ogólnej. […] każda z nich powstaje i ginie. Boska wiedza jest zaś wieczna” /Tamże, s. 601.

+ Pragnienie Boga silniejsze niż miłość do nauki. „Benedykt zaczynał od nauki, a następnie ja odrzucił, podobnie jak św. Augustyn. Uczył się tego, czego wówczas nauczano „ludziom wolnym”, a co św. Grzegorz Wielki nazywa studia liberalia. Termin ten obejmował dla ówczesnych młodych Rzymian gramatykę, retorykę i prawo. Benedykt rozpoczął naukę, gdy był jeszcze dzieckiem, dlatego prawdopodobnie zdążył tylko przestudiować gramatykę. Miało to dla jego życia znaczenie symboliczne /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 18. W życiu św. Benedykta znajdujemy w zarodku oba składniki całej kultury monastycznej: naukę podjętą, ale odrzuconą, przekroczoną dla Królestwa Bożego. Postępowanie Benedykta nie było wyjątkiem, było normalne u starożytnych mnichów. Świecka wiedza, zazwyczaj była to tylko gramatyka, miała służyć jedynie wygładzeniu mniszej prostoty. Cała tradycja benedyktyńska wzorowała się na postawie św. Benedykta, będąc scienter nescia et sapienter indocta /Tamże, s. 19. Nauka w klasztorach benedyktyńskich powinna być, według niektórych mocno popierana a klasztory powinny być czymś w rodzaju akademii, natomiast według innych praca intelektualna powinna być wycofana na margines życia monastycznego. Św. Benedykt uważał pracę intelektualną za coś oczywistego, dlatego nie uważał za konieczne dawać na jej temat jakieś przepisy. Już sam tekst Reguły dopuszcza różne interpretacje tego zagadnienia. Znajdują się w niej dwa składniki charakterystyczne dla zachodniego życia monastycznego: znajomość literatury i szukanie Boga. Jednym z głównych zajęć mnicha jest lectio divina, obejmująca także medytację tekstów: meditari aut legere. Dlatego w klasztorze trzeba mieć książki, umieć je pisać, umieć je czytać, gdyby zaś się nie umiało, trzeba się nauczyć /Tamże, s. 20.

+ Pragnienie Boga silniejsze od gramatyki u mnichów średniowiecznych. Fikcja obrazu literackiego w średniowieczu ukrywa ideę, którą nie można przekazać w inny sposób. „W ostateczności sztuka pisarstwa pobożnego polega na tym, żeby znać dobrze gramatykę, przyjmować jej wymagania i poddawać się im, ale bez przywiązywania do nich nadmiernej wagi; krótko mówiąc, zachować swobodę i panowanie nad nimi, co osiągnęli najświętsi ówcześni pisarze. […] Silniejsze od gramatyki jest w nich pragnienie Boga” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 164. „jeżeli humanizm polega na studiowaniu klasyków dla korzyści własnej czytelnika i dla wzbogacenia jego osobowości – to jak najbardziej są humanistami. […] mieli oni na oku cel pożyteczny, interes własnej formacji. I co na tym faktycznie zyskali? Wzięli od klasyków to, co ci mieli najlepszego. W kontakcie z nimi, podobnie jak wszyscy, którzy w jakichkolwiek czasach zajmowali się humanistyką, rozwinęli i wydoskonalili swoje ludzkie zdolności. Zawdzięczają im przede wszystkim zamiłowanie do piękna: przejawia się ono w doborze starożytnych tekstów, które sami napisali w tej szkole. […] Mnisi średniowieczni nie byli antykwariuszami ani bibliofilami, mentalności kolekcjonerów nie mieli zupełnie; szukali pożytku. Nie byli pedantami ani estetami, ale bardzo intensywnie żyli. Z jednej strony liturgia rozwijała w nich kult piękna, z drugiej asceza i klauzura odcinały ich od przyjemności zmysłów – czy to prymitywnych, czy wyrafinowanych; pokochali więc piękny język, piękne wiersze. Na pewno nie zachowali żadnego tekstu, który by ich nie oczarował swoją urodą” Tamże, s. 165.

+ Pragnienie Boga spełnia się dokładnie „Domingo Bañez (1528-1604). [...] talent do spekulacji, osadzony na solidnej podstawie metafizyki, pchnął go w polemikę «de auxiliis», tak iż stał się głównym oponentem dla molinistów. [...] Bañez nauka o łasce wpisuje się w najlepszą tradycję tomistyczną, która rozwinęła się zgodnie z liniami wytyczonymi przez braci Soto i Bartolome de Medina. Bañez jest twórcą teologii «fizycznego uprzedniego poruszenia»” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 215/. „Przyczynowość czy stwórczy impuls Boga nie sytuuje się na tym samym poziomie, co przyczyny wtórne. Taka przyczynowość jest nazywana «współdziałaniem uprzedzającym». [...] Kiedy Bóg chce jakiejś rzeczy, można wnioskować, że koniecznie wydarzy się ona w takim czasie i w takim sposób, jak on tego pragnie. To wcześniejsze określenie uprzedzające nazywamy poruszeniem albo pre-determinacją fizyczną” /Tamże, s. 216/. „Bóg zna «ab aeterno», dzięki swej wszechwiedzy wszystkie możliwe przyszłe sytuacje przypadkowe, uzależnione od wolnej woli ludzkiej, widząc je w akcie Bożej woli, która «dekretuje», aby natura rozumna wykonała jakiś akt, nadając jej fizyczne poruszenie, aby urzeczywistniała ów akt. Bóg w tym akcie swej najwyższej woli i poprzez niego zna w sposób pewny i niezawodny przyszłą rzeczywistość przypadkowego i wolnego aktu bytu rozumnego. [...] Poruszenie fizyczne zawiera w sobie metafizyczną potrzebę, aby stworzenie rozumne działało zgodnie z impulsem takiego pobudzenia: zapewnia zatem nieuchronność spełnienia się Bożych dekretów. [...] Bóg może określać wolne stworzenia tak, by działały w sposób wolny. [...] Bóg działa zatem we wszystkim zgodnie z naturą, którą nadał rzeczom: wpisanym w konieczność pozwala działać w ramach konieczności, a wolnym – działać w sposób wolny. [...] Bañez rozróżnia pomiędzy łaskami wystarczającymi a dostatecznymi. Pierwsze dają woli możność działania w sposób nadprzyrodzony, nigdy jednak nie przechodzą do rzeczywistego działania. Łaska dostateczna jest nazywana skuteczną, kiedy rzeczywiście daje woli realną zdolność działania” /Tamże, s. 217/. „Przyzwolenie zatem, to znaczy używanie łaski uświęcającej, zależy od łaski skutecznej. Bez łaski dostatecznej nikt nie może się zbawić./  Jednak aby konkretny człowiek mógł się zbawić, poza łaską wystarczającą potrzebuje ostatnie impulsu: fizycznej predeterminacji woli do zamierzonego aktu; owa predeterminacja jest pewną przejściową właściwością fizyczną uzdalniającą do przyjęcia łaski dostatecznej. [...] Łaska dostateczna daje zwyczajne «posse», «posse agere»; łaska skuteczna daje «ipsum agere» i jest «ab intrinseco»” /Tamże, s. 218/.

+ Pragnienie Boga szczęście człowieka, ukazał to Rahner Karl. „Warto wczytać się w Rahnerowską teorię symbolu urzeczywistniającego, opracowaną na bazie chrystologii (Por. K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. IV, Einsiedeln 1959, s. 275-311). Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos, lecz rzeczywistością ontycznie tworzoną przez Boga jako Jego wyraz na zewnątrz. Dopiero wtedy sensownie można powiedzieć, że człowiek jest pytaniem, a Jezus Chrystus odpowiedzią (Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 108-112: „Człowiek jako pytanie”). Tym, co uderza podczas lektury dzieł Karla Rahnera, również w tłumaczeniu na języki obce, jest potęga jego teologii jako teologii systematycznej. To fakt, jego teologia to nie żadna łatwa fabuła, narracja, ale kawał porządnej roboty systematyka. Dzięki temu jego myśl pozostaje czytelna i komunikatywna. Obojętnie na jaki temat pisał ten wielki teolog, przyświecała mu tylko jedna myśl: pokazać człowieka w jego niezwykłej godności umiłowanego i chcianego dziecka Bożego. Teologia Rahnera jest przemożnie teo-centryczna i chrysto-centryczna. Uwzględniając takie założenie interpretacyjne, można przystępować do lektury i interpretacji jego teologii, również wtedy, gdy się ją czyta w kluczu tak zwanych teologii dopełniaczowych (np. teologia czy chrystologia transcendentalna)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 55/. „Dzieło Karla Rahnera jest jednoznacznie teologią: «Podstawowym źródłem teologicznej interpretacji sensu świata, człowieka i historii jest Bóg. Jest On rozumiany jako niestworzona łaska Jego samoudzielania się (i to jest święta tajemnica), w którym to samoudzieleniu staje się On nam bliski i stanowi centrum naszej egzystencji. Jako łaska Chrystusa kulminuje to pełne łaski historiozbawcze samoobjawienie się trynitarnego Boga w historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, który jest eschatologicznym apogeum samoobjawienia się Boga i Jego nieodwracalnym ukazaniem się wewnątrz historii ludzkości» (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 253-254)” /Tamże, s. 56/.

+ Pragnienie Boga świadczenia o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka. „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.

+ Pragnienie Boga u mnichów Zachodu wieku XII. „Od drugiej połowy XII wieku sztuka pisania listów jest kodyfikowana z rosnącą dokładnością w tych artes dictandi, których technika wkrótce staje się równie skomplikowana, jak technika zalecana w artes praedicandi. Monastycyzm i w tej dziedzinie zachował więcej prostoty. Trzymano się wyłącznie tradycji starożytnej; stosowano się do ogólnych wyznaczonych przez nią zasad, szanowano wyróżnione przez nią rodzaje listów (genera epistolarum) i czerpano natchnienie z pozostawionych przez nią wzorów. Sztuka zwana dictamen składała się raczej z wzorcowych formuł niż z licznych a dokładnych prawideł. Technika literacka miała swe wymagania, ale w tej dziedzinie bardziej niż w innych godziła się ze spontanicznością życia duchowego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 214/. Wystarczy te listy poczytać, by przekonać się o tym: więcej jest wylewności i więcej spraw życia wewnętrznego w większości listów monastycznych, nawet będących dziełem anonimowych mnichów lub drugorzędnych pisarzy, niż w listach najznakomitszych epistolografów nie będących mnichami, jak Iwo z Chartres, Piotr z Blois, Jan z Salisbury czy Gilbert Foliot. Chociaż w listach monastycznych, jak i we wszystkich innych, obecna jest sztuka, nie są to listy fikcyjne; są to po prostu listy piękne, w których szczere uczucia przelewają się w formy, ustalone przez literaturę. Trzeba więc zawsze przy czytaniu o tej literaturze pamiętać. […] wziąć na serio jakiś tekst średniowieczny to niekoniecznie to samo, co wziąć dosłownie wszystkie jego formuły. Nie zrozumielibyśmy naprawdę środowisk monastycznych, intensywności ich życia ani ich psychiki, gdybyśmy nie znali tej epistolograficznej literatury. Taki św. Bernard tyleż ujawnia o sobie w listach, co i w kazaniach. Listy bywały bardzo liczne, i to właśnie te pisma, które można by nazwać mniejszymi i które nie są ani długimi traktatami, ani uroczystymi kazaniami, niewątpliwie najlepiej nam ukazują klasztorną atmosferę. Prawda, że wiele listów zaginęło; wiele jest nadal nie wydanych, albo też ogłoszono je bardzo niedawno, toteż musimy strzec się złudzenia, że już dobrze znamy środowisko klasztorne” /Tamże, s. 215.

+ Pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, „«Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków» (Ap 5, 13). / Wspólnota modląca się / Ewangelię nadziei, orędzie prawdy, która wyzwala (por. J 8, 32), należy celebrować. Przed apokaliptycznym Barankiem rozpoczyna się uroczysta liturgia chwały i czci: «Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków». Widzenie to, w którym objawia się Bóg i sens historii, ma miejsce «w dniu Pańskim» (Ap 1, 10), dniu, w którym niedzielne zgromadzenie liturgiczne przeżywa na nowo zmartwychwstanie. Kościół przyjmując to objawienie jest wspólnotą, która się modli. Modląc się, słucha swego Pana i tego, co mówi do niej Duch (por. Ap 2, 1-3, 22); wielbi, chwali, składa dziękczynienie i prosi o przyjście Pana: «Przyjdź, Panie Jezu!» (por. Ap 22, 16-20), potwierdzając w ten sposób, że tylko od Niego oczekuje zbawienia. Również ty, Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” /(Ecclesia in Europa 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Pragnienie Boga utworzenia z ludzkości całej jednego Ludu Bożego, by zrósł się on w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego „Zgodnie z odwiecznym planem Ojca, Kościół, przewidziany od początku świata, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez Chrystusa Jezusa i uobecniony w świecie przez Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy, „podąża w pielgrzymce wśród prześladowań tego świata i pociech Bożych” do swojego spełnienia w chwale nieba. Ponieważ Bóg pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”, Kościół jest w świecie „widzialnym planem Bożej miłości wobec ludzkości, sakramentem zbawienia”. Nie może więc być on rozumiany zwyczajnie jako organizacja społeczna lub instytucja pomocy humanitarnej. Mimo iż w jego skład wchodzą ludzie grzeszni, Kościół musi być postrzegany jako uprzywilejowane miejsce spotkania między Bogiem a człowiekiem, które wybiera Bóg, aby objawić w nim tajemnice swojego życia wewnętrznego i przeprowadzać swój plan zbawienia świata. Tajemnica Bożego planu miłości uobecnia się i wypełnia we wspólnocie osób, które zostały pogrzebane z Chrystusem w śmierci przez chrzest po to, aby tak jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca, mogły również kroczyć w nowości życia (por. Rz 6, 4). W sercu tajemnicy Kościoła znajduje się więź komunii, która jednoczy Chrystusa Oblubieńca ze wszystkimi ochrzczonymi. Przez tę żywą i życiodajną komunię „chrześcijanie nie należą do siebie, ale są własnością Chrystusa”. Zjednoczeni z Synem więzią miłości Ducha, chrześcijanie trwają w jedności z Ojcem, a z tego zjednoczenia wypływa komunia, którą tworzą oni wzajemnie między sobą przez Chrystusa w Duchu Świętym” /(Ecclesia in Asia 24.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Pragnienie Boga utworzenia z ludzkości jednego Ludu Bożego. „Wykład magisterialny. Wszechhistoryczna rola Prasakramentu wy­pełnia się w Kościele, czyli w Ciele Chrystusa i w Świątyni Ducha Święte­go. Naukę tę zbiera Katechizm: Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzę­dziem Odkupienia wszystkich” (KK 9), „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48), przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka” (KDK 45). Kościół jest „widzialnym planem miłości Boga do człowieka” (Paweł VI, 1973), planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budo­wie jednej świątyni Ducha Świętego (DM 1)” (KKK 776; por. 849; 932). Wykład magisterialny widzi istotę funkcji sakramentalnej Kościoła w jego komunikowaniu z Trójcą Świętą i w jednoczeniu ludzi: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem we­wnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego” (KK 1). Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem – kontynuuje Katechizm – jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludź­mi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jed­ności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponie­waż gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języ­ków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej re­alizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić (KKK 775). Sakramentalna znakowość Kościoła opiera się na jego cielesności, czyli widzialnej postaci (soma). Jest to Ciało Chrystusowe, a więc stanowi on w pewnym sensie „ustawiczne Wcielenie” (continua incarnatio): „Chry­stus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia i staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół” (KK 14). Chrystus był źródłem łaski, od Boga, poprzez wcielenie, poprzez widzialne, empirycz­ne Ciało. Teraz Kościół jest naczyniem łaski poprzez to samo Ciało Chrystusowe. Poprzez Kościół jako narzędzie wierni uczestniczą w źródle łask i w samej Osobie Chrystusa. Jak ciało podziela los głowy, tak my uczestniczymy w losie Chrystusa jako Jego ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 611/.

+ pragnienie Boga w głębi serca ludzkiego. Paweł w mowie na Areopagu ukazuje prawdę, do której Kościół przywiązywał zawsze wielką wagę: w głębi ludzkiego serca zostało zaszczepione pragnienie Boga i tęsknota za Nim. Przypomina o tym z mocą także liturgia Wielkiego Piątku, kiedy zachęcając do modlitwy za niewierzących, mówi: „Wszechmogący, wieczny Boże, Ty stworzyłeś wszystkich ludzi, aby zawsze Ciebie szukali, a znajdując Cię, doznali pokoju”. „Istnieje droga, którą człowiek — jeśli chce — może przemierzyć; jej zaczątek stanowi zdolność rozumu do tego, by wzniósł się ponad to, co przygodne i poszybował w stronę nieskończoności.” FR 24

+ Pragnienie Boga w świecie narasta „Działalność misyjna stanowi jeszcze dziś największe wyzwanie dla Kościoła. U schyłku drugiego tysiąclecia Odkupienia coraz bardziej oczywisty staje się fakt, że narody, które nie otrzymały jeszcze pierwszego przepowiadania o Chrystusie, stanowią większość ludzkości. Bilans działalności misyjnej czasów nowożytnych jest niewątpliwie pozytywny: Kościół został założony na wszystkich kontynentach, a nawet większość wiernych i Kościołów lokalnych nie znajduje się dziś w starej Europie, ale na kontynentach, które misjonarze otworzyli dla wiary. Pozostaje jednak faktem, że „krańce ziemi”, na które należy zanieść Ewangelię, oddalają się coraz bardziej, i wypowiedź Tertuliana, że „Ewangelia została ogłoszona na całej ziemi i wszystkim ludom” (Por. De praescriptiones haereticorum, XX: CCL I, 201 n.), jest bardzo daleka od konkretnego urzeczywistnienia: misja ad gentes dopiero się zaczyna. Nowe narody pojawiają się na scenie światowej i również one mają prawo do otrzymania zbawczego orędzia. Przyrost demograficzny na Południu i na Wschodzie, w krajach niechrześcijańskich, sprawia, że wzrasta stale liczba ludzi, którzy nie znają Chrystusowego Odkupienia. Trzeba więc zwrócić uwagę misjonarską ku tym obszarom geograficznym i środowiskom kulturowym, które pozostały poza wpływem Ewangelii. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni odczuwać, jako część integralną swojej wiary, apostolską troskę i o przekazywanie innym radości i światła wiary. Troska ta winna stać się niejako głodem i pragnieniem, by dać poznać Boga, gdy się dostrzega niezmierzone horyzonty świata niechrześcijańskiego” /(Redemptoris missio 40). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/ „Działalność misyjna polega jedynie i wyłącznie na okazaniu planu Bożego, czyli Epifanii, i całkowitym jego wypełnieniu w świecie oraz w jego historii, w której Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 9; por. rozdz. II, 10-18). Jakimi drogami zdąża Kościół do osiągnięcia tego celu? Misje są rzeczywistością stanowiącą jedną całość, ale zarazem złożoną, i są spełniane na różne sposoby; niektóre z nich posiadają szczególne znaczenie w obecnej sytuacji Kościoła i świata” /(Redemptoris missio 41).

+ Pragnienie Boga widoczne w listach mnichów średniowiecznych. Rodzaje literackie listów monastycznych w Średniowieczu: listy o powołaniu. „Możliwe, że niektóre z tych pism to nie są prawdziwe listy, gdyż podobnie jak istnieją kazania, których nigdy nie wygłoszono, istnieją niewątpliwie także i listy, których nigdy nie wysłano. Ale nawet i te są szczere. Ktoś mógł je pisać sam dla siebie, po to, by sformułować albo przypomnieć sobie motywację swego powołania, tak jak czasem rozmyśla się na piśmie. Albo też mogą to czasem być ćwiczenia szkolne lub nowicjacie, jeśli na przykład nauczyciel albo mistrz nowicjatu zadał taki temat wypracowania: „napisz list do przyjaciela, zapraszający go do życia monastycznego”. W każdym wypadku ten rodzaj pism pokazuje nam, jak mnisi pojmowali swoje powołanie i życie. […] Konsultacje teologiczne, wymiany zdań na temat kontestowanych punktów doktryny, jak w korespondencji Wilhelma z Auberive z opatem klasztoru Lieu-Dieu” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 216/. „Najczęściej jednak nie szukano daleko natchnień. Pisano spontaniczne wyznania i uniesienia ducha, które świadczą o wspólnych ideałach i wspólnej tęsknocie do Boga. Niewątpliwie i w tych zapisach serdeczności retoryka ma swoją rolę. Niemniej widać tam przyjaźń bardziej bezinteresowną niż w listach przyjaźni pisanych poza środowiskami monastycznymi; kontrast staje się widoczny, kiedy wziąć pod uwagę całokształt piśmiennictwa epistolograficznego danej epoki. Ogromne miejsce, jakie przyjaźń zajmuje w listach mnichów, świadczy o jej roli w samym życiu monastycznym. […] mnisi najbardziej się przyczynili do ponownego odkrycia tej formy przyjaźni, która po wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi” /Tamże, s. 218.

+ Pragnienie Boga wlewania się w człowieka Gdyby Bóg naprawdę stworzył duchowe stworzenia tylko po to, by następnie strącić je w nicość, pozwoliwszy im żyć przez pewien czas, gdyby stworzenie rzeczywiście wiązało się tylko z tym, czym jest życie ziemskie, w jakim tkwimy, z pewnością jawiłoby się to jako coś niegodnego zamysłu miłości i mądrości. W takim przypadku ateizm jawiłby się jako postawa oczywista, jako że stworzenie byłoby wówczas czymś w rodzaju gigantycznej gry, gdzie stworzenia byłyby po prostu niczym pionki, którymi Bóg gra, ale które nie mają żadnego godnego siebie przeznaczenia. W stworzeniu jest absolutna darmowość. Istniejemy przeto tylko w takiej mierze, w jakiej jesteśmy kochani. Dla nas istnieć w naszym najbardziej wewnętrznym bycie, to rzeczywiście być wyrazem czynu miłości Osób Boskich, które udzielają nam bytu jedynie w woli włączenia nas w swoje życie. Z drugiej strony, stworzenie jawi się jako wspaniałe ze względu na swój cel, gdyż jego celem jest doskonałe szczęście. Osoby Boskie pragną przekazać nam swoje życie w obfitości, na miarę naszych możliwości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 48/. W miarę, jak życie jest nam przekazywane, możliwości się poszerzają o tyle, o ile pozwalamy temu życiu ogarnąć nas, nasze ciasne przestrzenie serc. I powoli czyni to nasze serca bardziej zdolnymi (w etymologicznym sensie tego słowa: francuskie capable – od łacińskiego capax: wiele obejmujący, pojemny; przyp. tłum.) do większej i szerszej łączności z innymi, co widzimy u świętych. Bóg pragnie wlać w nas swoją pełnię, a my mamy się na nią otworzyć tak, ażeby mogła stopniowo całkowicie objąć nasze serca i wypełnić je. Jest to przekazywanie życia Trójcy, krążenia miłości w Bogu, w jakie Bóg chce włączyć i przyciągnąć naszą wolność /Tamże 49.

+ Pragnienie Boga wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga (KKK 27). „Modlitwa jako przyzwyczajenie do Boga pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.

+ Pragnienie Boga Wygnańcy żydowscy w Babilonii powinni odczytać swe życie na obczyźnie i otwierającą się przed nimi świetlaną przyszłość, w świetle Bożej wierności i dawnych obietnic, których są depozytariuszami i naocznymi świadkami ich wypełnienia. „Źródło Dawidowego świadectwa / Dawidowe świadectwo zasadza się na doświadczeniu niezmierzonej miłości Jahwe (Iz 55,3c), który przebacza (Iz 40,2), wybawia z opresji (Iz 55,3α) i dochowuje wierności dawnym obietnicom. Choć w przeszłości miłość Boga została zraniona niewiernością Izraela, to jednak na horyzoncie wydarzeń rozgrywających się na scenie międzynarodowej prorok dostrzega rysującą się perspektywę nowego początku, którą odczytuje jednoznacznie jako znak Bożego przebaczenia i propozycję nowego przymierza. To przymierze, wyznaczając nową przestrzeń wspólnoty życia dla Boga i Izraela w zmienionej sytuacji historycznej, jest kontynuacją długiej historii, mającej swój początek w powołaniu Abrahama (Iz 41,8: „Ty, zaś, Izraelu, mój sługo, Jakubie, którego wybrałem sobie, potomstwo Abrahama, mego przyjaciela! Ty, którego pochwyciłem na krańcach ziemi, powołałem cię z jej najdalszych stron i rzekłem ci: «Sługą moim jesteś, wybrałem cię...»”; 51,2: „Wejrzyjcie na Abrahama, waszego ojca „bo powołałem jego jednego...”). Kamieniem milowym tej historii jest proroctwo Natana, w którym Jahwe oficjalnie zaakceptował monarchię izraelską i obiecał królowi Dawidowi nieprzerwane panowanie jego dynastii (2 Sm 7). W Iz 55,3-5 Jahwe, ukazując siłę swego miłosierdzia ססד) - hesed: w. 3c), pragnie, żeby wygnańcy odczytali swe życie na obczyźnie i otwierającą się przed nimi świetlaną przyszłość, w świetle Bożej wierności i dawnych obietnic, których są depozytariuszami i naocznymi świadkami ich wypełnienia” [Arnold Zawadzki, Ks., prezbiter archidiecezji łódzkiej, adiunkt Katedry Ksiąg Historycznych, Prorockich i Sapiencjalnych INB KUL, wykładowca ST i NT w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi, uzyskał doktorat nauk biblijnych na Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie (2009)], Dawidowe świadectwo o Bożym przebaczeniu w Iz 55,3-5 na tle wewnętrznych rozterek judejskich wygnańców (lata 550-539 przed Chr.), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 95-117, s. 110/.

+ pragnienie Boga wypowiadane na różne sposoby. „Na różne sposoby i w różnych epokach człowiek dowiódł, że potrafi wypowiedzieć to wewnętrzne pragnienie. Literatura, muzyka, malarstwo, rzeźba, architektura i wszelkie inne wytwory jego twórczej inteligencji stały się środkami wyrażania niepokoju, który skłania go do nieustannych poszukiwań. To dążenie znalazło szczególne ujście w filozofii, która przy pomocy swoich środków i właściwych sobie metod naukowych wyraziła owo uniwersalne pragnienie człowieka.” FR 24

+ Pragnienie Boga wyraża bojaźń Boża „wyraża pełnię miłości człowieka do Boga, oznacza miłość tak wielką, że jedyną rzeczą, której się lęka, jest utracić Ukochanego. „Bojaźń w ten sposób rozumiana jest tak samo, jak miłość, korzeniem wszystkich cnót: Initium sapientiae timor Domini. To szczególnie bogate pojęcie bojaźni Bożej pochodzi ze Starego Testamentu i podjęte zostaje w Nowym. Św. Benedykt czerpie z niego natchnienie, kiedy mówi o pokorze, której pierwszym stopniem jest bojaźń Boża, to znaczy wyczucie obecności Boga; i wszyscy autorzy monastyczni idą po linii tej tradycji. Nauka, którą podają, nie jest oparta na ideach abstrakcyjnych czy wytworzonych a priori: wszystkie ich pojęcia pochodzą z Pisma Świętego. Z tego punktu widzenia wszystkie cnoty są synonimami: czy je nazywać bojaźnią, mądrością czy rozsądkiem, mają to samo pochodzenie i ten sam cel, wszystkie są darem Boga, zmierzają ku życiu wiecznemu i uczą go pragnąć” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 94/. Starożytność patrzyła na człowieka i na życie ludzkie całościowo, holistycznie. Starożytni nie czuli żadnej potrzeby precyzowania celu każdej z cnót: „życie chrześcijańskie jest jedno, a kiedy się już rozróżniało cnoty, to i tak trzeba stwierdzić, że są powiązane i że się wzajemnie warunkują. Już w Piśmie Świętym, wszystko dotyczące jednej cnoty dotyczy każdej cnoty; jeśli się je różnie określa, to tylko dlatego, że Biblia w ciągu długich dziejów i w różnych okolicznościach używała różnych słów, mówiąc o tym samym życiu moralnym. Jedność rodzi się z porządku wyższego niż porządek logiki: z porządku rzeczywistości nadprzyrodzonej, dzięki której wszystkie cnoty pochodzą od Boga i do Niego prowadzą” /Tamże, s. 95.

+ Pragnienie Boga wyrażane podczas liturgii Ceremonie składające się z gestów i akcji liturgicznych są sposobem wchodzenia w Boże misterium, są żywym naśladowaniem zbawczych wydarzeń biblijnych, są ich symbolem. Bóg jest w nich obecny tak samo jak jest obecny w słowach mówionych i pisanych. Stanowią one czasoprzestrzenną theoria, miejscem, w którym Bóg przemawia do człowieka, a człowiek słucha nie tylko uchem, ale całym ciałem. „Skłony i częste przyklęknięcia, praktykowane w Cluny w czasach Piotra Czcigodnego, były tym samym ćwiczeniem ascetyczno-modlitewnym, które Ojcowie pustyni znali pod nazwą „metanoi”. Ten termin „Metania” (metanoia) spotykamy czasem w średniowiecznych tekstach, gdzie oznacza skłon przed ołtarzem albo pokutę odprawianą na klęczkach za niektóre przewinienia. Słowo to nie ma tutaj pierwotnego swego znaczenia, które miało w Nowym Testamencie, ale ma sens pochodny, zawężony, otrzymany w środowisku pierwotnego monastycyzmu. Także i habit mniszy często określano tradycyjnym greckim terminem schema. A słowo teologia, theologus u takiego Jana z Fécamp i innych, zachowują cały swój pierwotny smak bez tego spekulatywnego nalotu, który otrzymują na zachodzie począwszy od Abelarda” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 125.

+ Pragnienie Boga wyrażane w twórczości teologicznej. Źródło teologii monastycznej w średniowieczu to Pismo Święte i ściśle powiązana z nim refleksja Ojców Kościoła. „Średniowieczna kultura monastyczna oparta jest na Biblii łacińskiej. Ale Biblii nie da się oddzielić od jej komentatorów, to jest Ojców, często nazywanych po prostu expositores, ponieważ nawet w tych pismach, które nie należą do gatunku, nazywanego przez nas komentarzem, nie robili nic innego, jak tylko wykładali Pismo Święte. Monastycyzm jest ponadto ukierunkowany na Ojców ze szczególnego tytułu, mianowicie ze względu na swój tekst podstawowy i na swoje początki. Przecież po pierwsze, Reguła św. Benedykta sama jest dokumentem patrystycznym; zakłada ona i przypomina całe starożytne środowisko duchowe. Po drugie, św. Benedykt każe czytać podczas służby Bożej expositiones, wykłady, pisane przez tych, których nazywa Ojcami (RB 9); w ostatnim rozdziale ponownie zachęca mnichów do czytania ojców, przy czym to ostatnie słowo powraca w tym rozdziale cztery razy i oznacza przede wszystkim Ojców patrystycznych. Ponieważ zaś ci Ojcowie należą do wschodnich, mamy kolejną konsekwencję: monastycyzm benedyktyński jest ukierunkowany nie tylko na źródła patrystyczne w ogóle, ale w szczególności na źródła wschodnie” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 108/. Mnisi benedyktyńscy zakorzenieni byli w tradycji monastycyzmu wschodniego i we wschodniej tradycji patrystycznej. „Monachizm przejął z epoki patrystycznej i zachował wiernie, z wyraźniejszym niż w niemonastycznych środowiskach ekskluzywizmem, cztery główne dziedzictwa: teksty, wzorce, idee (i tematy) oraz słownictwo. Te cztery składniki można zresztą traktować rozdzielnie tylko dla jasności wykładu, gdyż w życiu są nierozłączne. […] Mnisi średniowieczni zawdzięczali całą swoją znajomość Ojców greckich tłumaczom epoki patrystycznej. Jeszcze czasy, w których Kasjodor organizował swój zespół tłumaczy, były epoką znajomości dwóch języków; ale średniowiecze, ogólnie biorąc, a zwłaszcza aż do końca XII wieku, greki nie znało. W XII wieku mnisi łacińscy, ilekroć mieli możliwość, zamawiali sobie przekłady tekstów greckich. Ale znaczna część dziedzictwa patrystyki greckiej była już przetłumaczona; została zachowana i przekazana, jak wszystko to, co zostało z kultury starożytnej, głównie we Włoszech i w Anglii” /Tamże, s. 112.

+ Pragnienie Boga wyrażone w sztuce. Sztuka europejska rozkwita począwszy od XI wieku. Ma to miejsce szczególnie w miastach i wielkich klasztorach opackich, gdzie gromadzono skarby i zdobycze cywilizacji, gdzie duch ludzki uwolniony z niepewności o dzień jutrzejszy mógł wznieść się ku kontemplacji rzeczywistości transcendentnej. Ucieleśnieniem zaś tych przeżyć, dążeń, pragnień, tęsknot za Bogiem i rajem utraconym był romanizm a szczególnie gotyk. Rozpoczęło się ofiarowanie Bogu bogactw świata widzialnego i umożliwienie człowiekowi przebłagania tymi darami Wszechmocnego i zjednanie sobie Jego łask. Cała wielka sztuka była wówczas ofiarą (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 14). Sztukę tą złożono w ręce tych, którym społeczeństwo powierzyło prowadzenie dialogu z siłami rządzącymi życiem i śmiercią, którzy byli pośrednikami między człowiekiem a sacrum, czyli w ręce mnichów i Kościoła  Tamże, s. 15; Sz1 42.

+ Pragnienie Boga wzrasta wraz z poznawaniem Boga „Duch ludzki powinien szukać jakiegoś stopnia zrozumienia tajemnic, aby tak dojść do przyjaźni z Bogiem; powinien zwłaszcza przykładać się do rozważania nauki dogmatycznej „prawowiernych Ojców”. Dając takie rady św. Benedykt z Aniane kładł szczególny nacisk „na dogmat Trójcy Świętej i na naukę o obrazie Bożym w człowieku, która będzie miała tak poczesne miejsce w pismach mnichów traktujących o duchowości”. Stawiał on za przykład Ammoniusza, mistrza Orygenesa, zalecał też czytanie św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. „Tylko poznanie i umiłowanie Boga stwarza przyjaciół Bożych; to przez taką mądrość można zostać Jego przyjacielem i być mu posłusznym” (J. Leclercq, Les „Munimenta fidei” de S.Benoît d’Aniane, „Analecta monastica” I, Roma 1948, 21-7 4, s. 63). W ten sposób człowiek zachowuje wiarę czystą i pozwala jej wzrastać, aby w końcu objawiła mu się jej treść /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 56/. Teologia monastyczna zwrócona jest ku miłości, „i to będzie zawsze cechą teologii monastycznej”. Teologia połączona była z troską o sztukę pisania. Potrzeba rymowania zrodziła arcydzieła, gdy pojawili się prawdziwi poeci, jak Notker z Sankt Gallen. Pisali oni po łacinie, „ponieważ to był język ich ojczyzny, Kościoła. Był to język ich kultury łacińskiej (latinitas), którą oni duchowo żyli; język całej wcześniejszej tradycji Zachodu, to jest tak starożytności klasycznej, jak i starożytności chrześcijańskiej, Biblii i Ojców. Był to język ich religii, jedyny środek chrześcijańskiego wyrazu, zdolny do oddania tych rzeczywistości, tych doświadczeń, które chcieli opisać” /Tamże, s. 57; za W. von der Steinen, Notker der Dichter und seine geistige Welt, Bern 1948, s. 79-80/.

+ Pragnienie Boga zakodowane w sercu człowieka w akcie stworzenia. Evdokimow stosuje termin łaska wrodzona. Została ona zawarta w samym akcie Stworzenia człowieka. Człowiek od początku ma  w swoim sercu zakodowane pragnienie Boga (Maksym Wyznawca). Już w tym pragnieniu człowiek w jakiś sposób poznaje Boga (Grzegorz z Nyssy). Bardzo ważne jest według Evdokimowa odróżnienie rozumu od umysłu (intelekt). Rozum zwrócony jest ku temu, co wielorakie i sprzeczne, więc – Bogu przeciwstawne. Rozum dokonuje niekończących się rozróżnień dyskursywnych. Umysł natomiast przewyższa wszelkiej antynomie, a w drodze intuicyjnej integracji dąży ku jednoczeniu i jedności. Rozum rozumuje i prowadzi do zrozumienia. Umysł pojmuje, prowadzi do pojmowania. Umysł, według Ewargiusza z Pontu, ma swoją siedzibę w sercu. Serce posiada zdolność pojmowania w sensie mądrości (noũs). B10  13

+ Pragnienie Boga zawarte w kulturze każdej. „Zdziechowski zdawał sobie sprawę, że taki mesjanizm był dla większości jego współczesnych anachronizmem. W mowie wygłoszonej ku czci królowej Jadwigi pytał: „Ale czy można dziś poważnie, bez narażania się na śmieszność, mówić o posłannictwie narodów? Czy nie będzie to zejście na poziom płytkiej frazeologii jakichś przemówień czy toastów bankietowych o pochodniach cywilizacji zachodniej, którą mamy nieść jakimś barbarzyńcom ze Wschodu?” Mimo to jednak upierał się przy idei misji dziejowej narodu. Kilkadziesiąt lat po śmierci znalazł Zdziechowski niespodziewanego sojusznika: oto Jan Paweł II, przemawiając w 1995 roku na forum ONZ, tak scharakteryzował podstawową wspólnotę łączącą wszystkie narody i kultury: „różne kultury są jedynie różnymi odpowiedziami na pytanie o znaczenie ludzkiej egzystencji. I właśnie tu odnajdujemy źródło szacunku, jaki należy się każdej kulturze i każdemu narodowi: każda kultura to próba przeniknięcia tajemnicy świata, a zwłaszcza osoby ludzkiej, każda jest formą wyrażenia ponadczasowego wymiaru życia ludzkiego. W sercu każdej kultury jest jej stosunek do największej z tajemnic: tajemnicy Boga. Nasz szacunek dla cudzej kultury jest zatem zakorzeniony w naszym szacunku dla próby, jaką podejmuje każda wspólnota, by odpowiedzieć na pytanie o ludzkie życie.” To owa wizja globalnej harmonii, gdzie każdy naród i każda kultura są różnymi nutami i akordami w wielkiej symfonii ogólnoludzkiej” /Z. Chocimski, Przedmowa, w: /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 5-9, s. 8/.

+ Pragnienie Boga zbawienia wszystkich ludzi spotyka się z wolną wolą ludzi „Żyjemy w społeczeństwie, w którym coraz częściej podważa się niegdyś oczywiste prawdy wiary. Wielu teologów – w tym także jezuickich – uważa, że stara wizja Boga jako Sędziego, który skazuje grzeszników na piekło jest już nieaktualna. Liberalnym teologom zdarza się powątpiewać w istnienie piekła i wiecznego potępienia. Co Ojciec Generał sądzi o takiej postawie? / Wszyscy jezuici uczyli się od świętego Ignacego, aby na serio traktować piekło, przede wszystkim w przypadkach – według słów świętego – kiedy przez przypadek zaczyna zapominać się o miłości Boskiej, która nie jest ani karą, ani przyzwoleniem, ale wymaganiem. Miłość wszystko zniesie, za wyjątkiem szkalowania lub zniszczenia samej miłości. Piekło, w tym kontekście miłości, nie jest niczym innym, jak tylko wynikiem odrzucenia miłości Boga. To sam człowiek stwarza piekło, odwracając się od Miłości, nadużywając swojej wolności mówienia "tak" albo "nie" Stworzycielowi i Zbawicielowi. Jest czymś bezsensownym, że istota ludzka może się tak odwrócić od prawdziwej miłości pogrążając się w całkowitej samozagładzie. Niestety każdy z nas jest świadkiem, często bezsilnym, tego że jakaś osoba przez używanie narkotyków czy alkoholu sama sobie oraz swoim najbliższym stworzyła piekło. Jeśli odmowa całej ludzkiej miłości jest możliwa, nawet jeśli nas niszczy, to tak samo możliwa, choć bezsensowna, jest odmowa przyjęcia Tego, który jest Miłością, co pokazywało już Pismo w straszliwych obrazach. Realizm odmowy miłości – realizm grzechu – ziszcza się w realizmie piekła, w tajemnicy odrzuconej Miłości, w niezrozumiałości odmowy spotkania z Tym, który odpowiada na najgłębsze pragnienia naszej duszy. Biorąc pod uwagę tę realność naszej odmowy, jakiś teolog miałby niemałe trudności, jeśli chciałby stwierdzić, że piekło to czysta bajka. Z pewnością mógłby jedynie odwołać się ze skruszonym sercem do miłosierdzia Tego, który przyszedł nas wyciągnąć z ciemności, żeby wynieść do swoich wspaniałych światłości. Jego serce jest większe od naszego – zapewnia nas święty Jan – i kiedy nasze serce nas upomina, to wiemy, że nasz Zbawiciel, który jest darem i wybaczeniem, wie o tym doskonale” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kolvenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 34/.

+ Pragnienie Boga zbawienia wszystkich ludzi. /c. d./ „Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3, 16-17). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6). Właśnie ze względu na tę świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4, 12). Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu»” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pragnienie Boga zbawienia wszystkich. Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.

+ Pragnienie Boga zbawienie Afryki „Apostoł Narodów mówi nam, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). Skoro Bóg powołuje wszystkich ludzi do jednego i tego samego przeznaczenia, które jest Boskie, „to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Sobór watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1260). Odkupieńcza miłość Boża ogarnia całą ludzkość, każdą rasę, plemię i naród: ogarnia zatem także ludy kontynentu afrykańskiego. Zrządzeniem Bożej Opatrzności Afryka była obecna przy Męce Pańskiej w osobie Szymona z Cyreny, którego rzymscy żołnierze przymusili, aby pomógł Chrystusowi w niesieniu krzyża (por. Mk 15, 21)” /(Ecclesia in Africa, 27). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ pragnienie Boga. „Interpretacja Pism natchnionych powinna przede wszystkim zwracać uwagę na to, co Bóg przez świętych autorów pragnie objawić dla naszego zbawienia. „ (KKK 137)

+ Pragnienie bogactwa zaspokajane w ziemi obiecanej, opartej na toposie mitycznego Sezamu „Ziemia pożądana, czyli nieład świata zdefiniowanego przez nowoczesność / Już pierwsze zdanie powieści wskazuje na dominantę kompozycyjno-tematyczną. Bohaterem eposu jest Łódź, która determinuje wszystkie aspekty bytu związanego z nią człowieka. Jest czasoprzestrzenią, w której dokonują się jego działania. Przywiodła go bowiem w to miejsce, „hic et  nunc”, midasowa żądza przemienienia pracy w bogactwo. Pragnienie to możliwe jest do zaspokojenia właśnie w „ziemi obiecanej” opartej na toposie mitycznego Sezamu, otwierającego się tylko przed tymi, którzy przyswoją „reguły” definiujące przestrzeń bezprawia. Stąd obraz miasta jest wielopoziomowy, odbiorca tekstu stale towarzyszy czyjemuś wrażeniowemu bądź wnikliwemu (diagnozująco-symbolicznemu) spojrzeniu na przestrzeń urbanistyczną, dla której punktem wyjścia jest prezentacja ulicy: Łódź się budziła. Pierwszy wrzaskliwy świst fabryczny rozdarł ciszę wczesnego poranku, a za nim we wszystkich stronach miasta zaczęły się zrywać coraz zgiełkliwiej inne i darły się chrapliwymi, niesfornymi głosami niby chór potwornych kogutów [...]. Olbrzymie fabryki, których długie, czarne cielska i wysmukłe szyje-kominy majaczyły w nocy [...] – budziły się z wolna, buchały płomieniami ognisk, oddychały kłębami dymów, zaczynały żyć i poruszać się w ciemnościach, jakie jeszcze zalegały ziemię. Deszcz drobny, marcowy deszcz pomieszany ze śniegiem, padał wciąż [...]; bębnił w blaszane dachy i spływał z nich prosto na trotuary, na ulice czarne i pełne grząskiego błota, na nagie drzewa [...], drżące z zimna, targane wiatrem, co zrywał się gdzieś z pól przemiękłych i przewalał się ciężko błotnistymi ulicami miasta” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 63/. „I jeszcze fragment z rozdziału I (tomu I): Tysiące robotników, niby ciche, czarne roje, wypełzło nagle z bocznych uliczek, które wyglądały jak kanały czarnego błota, z tych domów, co stały na krańcach miasta niby wielkie śmietniska – napełniło Piotrkowską szmerem kroków, brzękiem blaszanek błyszczących w świetle latarń, stukiem drewnianych podeszew trepów i gwarem jakimś sennym oraz chlupotem błota pod nogami (tamże). Oba opisy wykazują znaczne podobieństwo, gdyż oparto je na rytmie nawracającej informacji o zalewającym Łódź potopie błota. Paradoksalnie – nie istnieje takie miejsce, które chroniłoby (jak arka) przed infernalną czernią płynnej ziemi biorącej we władanie przedmioty i ludzi. Ta wyraźnie biblijna metaforyka (Pismo Święte jest dla Reymonta tekstem żywym (Zob. D. Bieńkowska, Literatura piękna jako element stylizacji języków w twórczości Władysława Reymonta, „Prace Polonistyczne” 1983, seria XXXIX, s. 315) ma na celu uwypuklenie cech zasadniczych miasta jako przestrzeni wartościowanej ujemnie” /Tamże, s. 64/.

+ Pragnienie boskiej pomocy i Opatrzności rozszerzyło się w świecie dzięki pojawieniu się żydowsko-chrześcijańskiego pojęcia Boga. Bóg wywyższa człowieka pomimo jego grzechów. „W rozwoju „do przodu” nauka i technika mogą mieć jeszcze przed sobą wielkie perspektywy. W rozwoju „w górę” religia, wewnętrzne ukulturalnienie i uduchowienie, otwierają przed nami jeszcze dalsze perspektywy, zgodnie z tym, co mówi Pismo Święte: Jeszcze nie wiemy, kim będziemy (por. 1 J 3, 2). Ludzki los jest pełen dramatycznych napięć jest też naznaczony doświadczeniami. Jego niedoskonałą jeszcze istotę charakteryzuje to, że jego wiedza wskazuje na wiarę, jego natura – na transcendencje, a jego świat – na wieczność, będąc także od nich zależny. Ludzki los i ziemskie życie można by przeto słusznie porównać z wielkim dramatem (jak choćby „Faust” Goethego). Nie jest więc on jakąś lekką operetką, jak wielu chciałoby to utrzymywać. Świadczy o tym dobitnie istnienie zła, rola cierpienia oraz to wszystko, co wiąże się ściśle z nimi. Niekiedy zło występuje w dziejach z tak wielka siłą i z takim okrucieństwem, że zdaje się przekraczać pojęciowe możliwości rozumu ludzkiego, jawiąc się mu po prostu jako jakaś rozgrywka demonicznych sił nadnaturalnych. Wtedy rozum musi ustąpić choć trochę miejsca teologii. / Samo słowo „opatrzność” oznacza w wielu językach współczesnych, w swym etymologicznym brzmieniu, tę właśnie pomoc, albowiem określenie „Boża Opatrzność” (Providentia) oznacza na przykład w języku węgierskim „uzdrowienie” wysiłku i potrzeby człowieka (czyli przyjście z pomocą jego trudowi), ogólnie zaś biorąc: wszelką troskę o niego. Chociaż można wykazać na podstawie historii filozofii, że pragnienie boskiej pomocy i Opatrzności rozszerzyło się w świecie dzięki pojawieniu się żydowsko-chrześcijańskiego pojęcia Boga, to przecież już u Sokratesa dostrzegamy w ludzkiej duszy jakieś uprzednie pragnienie Boga (lub boskości) zatroskanego (zatroskanej) o świat (Xenofontos, Apomnemonegmata I, 4, Lipsiae 1888, s. 23 nn) /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 50.

+ Pragnienie Boże odwieczne stworzenia ludzi, by uczestniczyli w Jego życiu: to wszystko bez żadnej konieczności; Ladaria L. F. „Zdaniem teologa z Gregoriany, druga część podstawowego aksjomatu Rahnera jest równie prawdziwa jak pierwsza, o ile utrzymane jest stwierdzenie, że samoudzielanie się Trójcy immanentnej w Trójcy ekonomicznej jest aktem wolnym (L.F. Ladaria, La théologie trinitaire de Karl Rahner. Un bilan de la discussion, [w:] Les réalisations du renouveau trinitaire au XXe siecle, éd. E. Durand, V. Holzer, Paris 2010, s. 103). W komentarzu do zacytowanego tekstu Międzynarodowej Komisji Teologicznej Ladaria zatrzymuje się nad relacją między wolnością i koniecznością, jaka jest w Bogu. Całkowicie akceptuje przyjętą przez Komisję interpretację, zgodnie z którą dla Trójcy immanentnej wolność jest tożsama z koniecznością w wiecznej istocie Boga, natomiast jeśli chodzi o działanie Trójcy ekonomicznej, należy utrzymywać, że Bóg realizuje w sposób absolutny swoją wolność, nie podlegając żadnej konieczności natury. Do tego stwierdzenia Komisji kardynał daje bardzo ważny komentarz: Wolność nie oznacza, że ekonomia zbawienia nie zapuszcza swoich korzeni w bycie boskim. Wręcz przeciwnie. Z racji nadmiaru swojej miłości Bóg odwiecznie chciał stworzyć ludzi, by uczestniczyli w Jego życiu: to wszystko bez żadnej konieczności (L.F. Ladaria, Mystere de Dieu et mystere de l’homme, vol. 1: Théologie trinitaire, Paris 2011, s. 65-66). Zdaniem Ladarii zatem, Bóg odwiecznie chciał stworzyć człowieka, ale nie dlatego, że musiał to uczynić, lecz dlatego, że w swojej wolności tego chciał” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 423/. „Właściwe rozumienie drugiej części aksjomatu Rahnera (Trójca immanentna jest Trójcą ekonomiczną) wykluczać powinno jakąkolwiek ideę udoskonalenia Trójcy (L.F. Ladaria, La théologie trinitaire de Karl Rahner. Un bilan de la discussion, [w:] Les réalisations du renouveau trinitaire au XXe siecle, éd. E. Durand, V. Holzer, Paris 2010, s. 104). Mówiąc jeszcze inaczej, ekonomia zbawienia nie konstytuuje Boga jako Trójcę. Bóg – co nieustanie podkreśla Ladaria – jest Trójjedyny uprzednio i niezależnie od ekonomii zbawienia, stanowiąc jej fundament i warunek możliwości. Krótko mówiąc: nie można wprowadzać kategorii konieczności w relację Trójcy Świętej do ekonomii zbawienia. Zdaniem Ladarii, jest to główny postulat dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Teolog rzymski wskazuje na jeszcze jeden istotny aspekt tego tekstu. Chodzi o stwierdzenie, że kenotyczne wydarzenie narodzenia, życia ludzkiego i śmierci na krzyżu Syna dotyka (Przypis 535: W polskim tłumaczeniu mamy słowo ‘dotyczy’. W tłumaczeniu francuskim jest użyte słowo ‘affecte’, a w tłumaczeniu angielskim słowo ‘affects’. Także w tłumaczeniu hiszpańskim, na jakim opierał się Luis Ladaria, mamy słowo ‘afecta’, które należy tłumaczyć jako ‘dotyka’, ‘porusza’, ‘wzrusza’. Słowo ‘dotyka’ bardziej niż słowo ‘dotyczy’ podkreśla wymiar emocji Osób Boskich) wewnętrznego życia Trójcy Świętej oraz wpływa na nowy sposób przeżywania go” /Tamże, s. 424/.

+ pragnienie Boże podejmuje inicjatywę zbawienia ludzkości. „Bóg wystąpił z tą całkowicie bezinteresowną inicjatywą, aby dotrzeć do ludzkości i zbawić ją. Bóg jest źródłem miłości i dlatego pragnie być poznany, zaś poznanie Boga przez człowieka nadaje pełny kształt wszelkiemu innemu prawdziwemu poznaniu sensu własnego istnienia, które ludzki umysł jest w stanie osiągnąć.” FR7

+ pragnienie Boże wobec człowieka. „Aby mogło się dokonać to, czego pragnie Bóg, nie wystarcza już sama mądrość ludzkich mędrców, ale konieczne jest zdecydowane otwarcie się na przyjęcie rzeczywistości radykalnie nowej: „Bóg wybrał właśnie to, co głupie w oczach świata, aby zawstydzić mędrców (…); i to, co nie jest szlachetnie urodzone według świata i wzgardzone, i to, co nie jest, wyróżnił Bóg, by to, co jest, unicestwić” (1 Kor 1, 27-28).” FR 23

+ Pragnienie bycia człowiekiem prywatnym zastąpiło chęć tworzenia wielkiej Rzeszy. „Berlin Zachodni / prezentował tę część miasta (Zob. J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974): z jednej strony „[...] niezwykła idylla [...] dobroduszność, spokój, życzliwość” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 146), brak mundurów, piękność. Z drugiej – wspomnienie nie tak dawnego zbiorowego obłędu: „żaden z języków [...] nie jest w stanie przekopać się do miejsca podziemnego, gdzie spoczywa grzech niewinny, uroda ohydna, życie uśmiercone, śmierć żyjąca. I żadna piękność na powierzchni [...] nie zdoła stępić żądła tamtego uroku” (Tamże, s. 160, 167, 181). Tamten urok to „ex-poezja” pełna czaru i jadu, entuzjazm rąk „wyciągniętych przed siebie zdobywczo, miłośnie, heil” (Tamże, s. 180, 151). Co robili przed laty owi przesympatyczni, łagodni panowie? – zapytuje. Spychane w ciemne zakamarki podświadomości korzenie, zamazywana usilnie, lecz wciąż istniejąca pamięć o Czasie tłumaczą grzeczność, poprawność i moralność wyzierające z kołnierzyków, butów, sylwetek (Tamże, s. 145-146). Tłumaczą ultraeuropejskość młodych, rozległość ich horyzontów, rozpaczliwe pragnienie bycia „człowiekiem prywatnym”. Pokrywają tym kompleks winy, kompleks „kościotrupa bratniego”. Zresztą czerwień miga w fontannach niby tryskająca krew, a berlińczycy demaskują się natręctwem jak Lady Makbet: mycie rąk to dowód usiłowania pozbycia się śladów zbrodniczych plam. Więc coś z wyspowego czyśćca? Historia wdziera się w rozmowy i rozmyślania, usuwa na margines ewentualne zainteresowanie architekturą, sztuką, literaturą. Chyba na tym polega oddziaływanie genius loci... Systematyczność, rozliczne cnoty i talenty narodu doprowadziły do zwycięstwa Hitlera, stąd zapewne konstatacja, że w Berlinie niebezpieczna nie jest historia, lecz bieg codzienności, „demoniczna jest zwykłość i drobiazg” (W. Gombrowicz, Dziennik…, s. 159). Berlin Zachodni jest żywym przykładem ironii losu, dziejowym psikusem, bo winowajcy nieszczęścia mają się świetnie, doskonale zarabiają, budują kolejne fabryki (metafora pasa transmisyjnego (Tamże, s. 142), chcą usilnie zająć czymś ręce, onegdaj wyciągnięte ku górze. Obserwacje te brzmią niczym argumenty na rzecz prawdziwości Freudowskiej teorii „psychopatologii życia codziennego” i tez o kompensacji. Aż komiczne, konstatuje Gombrowicz, że [...] spod tylu bomb zapalających i rozwalających wydobyli się na wierzch – jakby nigdy nic, rumiani i w dodatku z neseserami, łazienkami (Tamże, s. 156)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 183/. Zastanawia się nawet nad człowieczeństwem berlińczyków, istot bardzo ludzkich, zarazem wszak niedostępnych, hermetycznych, niepokojąco zgodnych; być może „forma »człowieka« jest tylko przypadkiem i fazą przejściową” (Tamże, s. 167). Uwzględnienie jego przewrotności, upodobania do gry nie umniejsza siły wyrazu podobnych odkryć-pytań, przez które prześwieca koncepcja „odczucia miejsca jako rodzaju świadomości” (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s.133, 173, 252), oscylującej pomiędzy percepcją realności a intuicją” /Tamże, s. 184/.

+ Pragnienie bycia jak Bóg istotą grzechu. „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do StwórcyPor. Rdz 3,1-11., i nadużywając swojej wolności, okazał nieposłuszeństwo 1707,2541 przykazaniu Bożemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowiekaPor. Rz 5, 19.. 1850215 W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci.”  (KKK 397). „Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to 2084 wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego "przebóstwienia" 2113 przez Boga w chwale. Zwiedziony przez diabła, chciał "być jak Bóg"Por. Rdz 3,5., ale "bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga"Św. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91, 1156 C..”  (KKK 398).

+ Pragnienie bycia jak Bóg. „zwodzenie, kuszenie Jezabel w Tiatyrze miało prawdopodobnie charakter ekonomiczny. Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-kupieckich zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania. Ten ekonomiczny czynnik decydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty tamtego okresu. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Prawdopodobnie dodawała odwagi swoim zwolennikom, aby uczestniczyli bez żadnych wyrzutów w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta. Spowodowało to akceptację wszelkiego rodzaju praktyk bałwochwalczych, których wypełnienie w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ uważano, że składanie darów ofiarnych bożkom pogańskim jest tylko oficjalnym rytem (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, Częstochowa 2008, s. 319). Jezabel i związany z tym imieniem czasownik zwodzić, z języka greckiego – planao, symbolizują zatem religijność mętną i zanieczyszczoną zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi (G. Ravasi, Apokalipsa, s. 36. Por. P. Patterson, Revelation – The New American Commentary, Nashville 2012, s. 115). Ten sposób myślenia i postępowania był zalążkiem bycia chrześcijaninem na własną rękę, z pominięciem całego przesłania chrześcijańskiego. W pokusie takiej niezależności ujawnia się pragnienie bycia jak Bóg. W takim kontekście jeszcze bardziej ujawnia się związek Jezabel z Szatanem, którego podstawowym zadaniem jest kuszenie, zwodzenie wszystkich chrześcijan. Warto jeszcze zauważyć, że Jezabel jest przedstawicielką i obrońcą oraz zwolennikiem tezy, że kompromis ze społecznością pogańską jest jak najbardziej możliwy, a także ważny i wartościowy, aby nie narazić się na izolację społeczną i ekonomiczną. W rzeczywistości jednak świat pogański nie może dać Kościołowi tego, co daje Jezus Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości nie wypływa jedynie z prześladowań, ale też z wpływu kulturalnego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali. Chodzi tutaj szczególnie o kompromis z pogaństwem, na który składa się cała kultura, styl życia, sposób myślenia i wartościowania oraz cywilizacja. Bowiem dialog ze światem pogańskim nie może oznaczać rezygnacji ze sposobu życia, który powinien charakteryzować się wiernością przesłaniu chrześcijańskiemu (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 320)” /Łukasz Garbacki [Ks., doktorant na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie], Aktualność terminu πλανάω na tle teologii Apokalipsy św. Jana, Studia Elbląskie XV (2014) 291-299, s. 295/.

+ Pragnienie bycia miłowanym. Proces wytoczony Duchowi przez ludzi jest procesem przeciw każdej relacji (między osobami). Duch miłuje i pragnie być miłowany. Grzech odrzuca dawanie i odrzuca przyjmowanie. Odrzucenie Zbawienia jest „bluźnierstwem przeciwko Duchowi”, wobec którego sam Duch jest bezradny. Poprzez ten grzech oskarżyciel wymierza sam sobie karę śmierci wiecznej, a wymierza ją tylko po to, aby niczego nie zawdzięczać komuś innemu. Śmierć wieczna jest wiecznym samobójstwem jako wieczne-potwierdzenie siebie P23.4 72. Człowiek zbawiony określa się natomiast jako istniejący dzięki komuś Innemu, jako przyjmujący od kogoś Innego. W samym centrum Zbawienia jest człowieczeństwo Słowa, które polega na przyjmowaniu siebie jako Słowa Innego. Również pokora Ducha wyraża się w bycie nie Słowem, lecz świadkiem Miłości: jest On Miłością tej właśnie Miłości P23.4 73.

+ Pragnienie bycia równym Bogu było istotą grzechu Adama. Sens wcielenia według Paulina z Noli. „W swoich listach Biskup Noli wielokrotnie powraca do wyjaśnień, dlaczego Syn Boży przyjął postać sługi? W jego wypowiedziach poczesne miejsce znajduje więc kwestia sensu tajemnicy wcielenia. Otóż przyczyną przybycia na ziemię w ludzkiej postaci Syna Bożego był, według Paulina, grzech pierworodny człowieka oraz jego skutki, które dotknęły cały rodzaj ludzki. Szczególnym skutkiem grzechu pierworodnego, o którym mówi, referując wspólną dla patrystyki myśl teologiczną, jest utrata wprawdzie nie obrazu Bożego, ale boskiego podobieństwa, jakie człowiek otrzymał od Boga w dziele stworzenia. Stało się to na skutek pychy człowieka, który zapragnął stać się równym Bogu. To podobieństwo Boże przywróciło człowiekowi dopiero wcielenie Boga w pokornej postaci sługi. Przez pokorę, a także przez pełne miłości posłuszeństwo, Chrystus pojednał na nowo z Ojcem świat, który został sprowadzony na złą drogę poprzez pychę i nieposłuszeństwo pierwszego rodzica, a także i przywrócił człowiekowi pierwotną godność. Dziełem tajemnicy zaistnienia Boga w ludzkim ciele dla przeciwdziałania skutkom grzechu pierworodnego było więc odnowienie pierwotnej natury ludzkiej. Chrystus zaistniał w takim samym jak ludzie uniżonym ciele, aby ukształtować je na wzór garncarza, który ma pełną władzę nad gliną. Jako taki pan wszystkich, który zechciał zstąpić na nasz świat i przyjąć człowieczeństwo w swoim ciele, odnowił człowieka na ten sam sposób i moc, w jakiej go stworzył” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 285/. Wcielenie wiąże on z odkupieniem, które jest zwycięstwem Syna Bożego nad demonem.

+ Pragnienie bycia szanowanym bardziej niż inni prowadzi do porażki. Urządzanie życia własnego lub cudzego po linii partykularnych interesów prowadzi do porażki. „Aby mocniej uwydatnić rozróżnienie między Życiem a Losem, odwołam się do przykładu literackiego – do lektury trylogii Tomasza Manna Józef i je­go bracia. Przedstawia ona dzieje biblijnej postaci, tytułowego Józefa, syna Ja­kuba i zarazem jego ulubieńca. Paradoks Józefa i jego życia – losu polega na tym, iż był on wybranym i ukochanym dzieckiem, niejako „pamiątką” po matce, wcześnie zmarłej i długo wyczekiwanej, wytęsknionej Rebece. Mimo iż Józef stanowił wręcz wcielenie urody, wdzięku i niewinności, bracia da­rzyli go nienawiścią. Nie byli w stanie na co dzień znosić wyróżnień, które spotykały go od ojca. Splot nienawiści, zawiści i strachu sprawił, iż wrzu­cili go do studni na pustyni, skazując na niechybną zagładę. Jednakże Los chciał inaczej Józef został uratowany i żył długo na wygnaniu, doczekawszy się zaszczytów i sławy. Po latach dochodzi do ponownego spotkania wszystkich braci, wzajemnego rozpoznania i, co w tej historii najistotniejsze – tak­że wzajemnego wybaczenia win” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 188/. „Niewinny” Józef, dzięki wielorakim i długotrwałym doświadczeniom i przemyśleniom zrozumiał motywy postępku braci, uznał własny grzech pychy przesłonięty szatą niewinności; z kolei je­go niedoszli mordercy pojęli swoją dawną małostkowość. W tej historii widać jak na dłoni, iż każdy, kto usiłował urządzić własne lub cudze życie po linii partykularnych interesów (Józef pragnął za wszelką cenę pozostać w niewinności, bracia zamierzali w ogóle usunąć go ze sceny wspólnego życia), poniósł porażkę” /Tamże, s. 189.

+ Pragnienie bycia takim jak Bóg, grzech Adama, lecz według niepełnej i zniekształconej wizji tego, kim jest Bóg. „Do tematu ojcostwa powróci Wojtyła w Rozważaniach o ojcostwie /A. J. [Andrzej Jawień], Rozważania o ojcostwie, „Znak”, 16(1964), nr 119 (5), s. 610-613/. Jest to monolog Adama, który początkowo stanowił część dramatu Przed sklepem jubilera, lecz został później wyłączony, ponieważ burzył równowagę całości kompozycji. Adam zastanawia się nad sobą, nad swą tożsamością. Jest on wspólnym mianownikiem dla wszystkich ludzi. Cóż to jednak może oznaczać? Czy szarą i anonimową masę, w której zaciera się i gubi wszelka osobowa oryginalność, czy też najgłębszą istotę człowieka? Wokół tego pytania rozgrywa się los Adama, a zatem los człowieka. Pierworodny grzech Adama polegał na pragnieniu bycia „tak jak Bóg”, lecz według niepełnej i zniekształconej wizji tego, kim jest Bóg. Adam pragnął upodobnić się do Boga w aspekcie siły” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 369. „Oczywista jest tu konfrontacja z prometejskim ateizmem marksizmu, z marksistowską wizją ludzkiej praxis jako formy przetwarzania i podporządkowania sobie przyrody. Człowiek osiągnął w tym duże sukcesy, ale w końcu okazało się, że są one niewystarczające. Co więcej, sukcesy te doprowadziły go do stworzenia fałszywego obrazu Boga. Oto słowa Adama do Boga: «[…] Czyż musiałeś dotknąć mojej myśli Twoim Rodzeniem, a woli tą Miłością, która w nim się spełnia i z niego zarazem się rodzi? We mnie ona nigdy się nie spełni, bo ja nie potrafię tak rodzić». Odkrywając tajemnice natury, człowiek może ulec złudzeniu dorównania siłą Bogu. Tymczasem istotna zależność człowieka od Boga wyraża się nie w jego zależności od natury (jak sądzi również pewien typ tradycyjnej metafizyki), lecz raczej w jego byciu osobą, która może zaistnieć tylko wówczas, gdy cieleśnie, a także duchowo zostanie zrodzona przez inną osobę” Tamże, s. 370.

+ Pragnienie bycia w Bogu. Teologia hiszpańska oprócz tomizmu podkreślała szkotyzm. Jan Duns Szkot podkreślał wolność człowieka. Człowiek zachowuje swą wolność nawet na szczytach zjednoczenia z Bogiem. Wola Boża i wolność człowieka nie są wzajemnie sprzeczne, lecz współpracują ze sobą. Jest to celne ujęcie teologiczne Bożej Opatrzności. Tymczasem Luter oparł swoją teologię na nominalizmie. Nie widział możliwości współpracy człowieka z Bogiem. Wolność człowieka znika zupełnie, pozostaje tylko i wyłącznie łaska; nie tylko w głębiach mistyki, lecz w całym ludzkim życiu. Luter odrzucił teologię chwały dla teologii krzyża. Jego uczniowie zaniechali mistykę. Odkryli ją na nowo w jakimś sensie dopiero po upływie wieku (pietyzm) M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 704. Mistycy hiszpańscy łączą wiarę i miłość. Nie ma wiary bez miłości, ale też nie ma miłości bez wiary. Teologia hiszpańska jest zdecydowanie optymistyczna. Doskonalenie nie wynika z przymusu, lecz z pragnienia, z wolnej woli. Jednoczenie się z Bogiem nie jest udręką, lecz czymś wspaniałym, radosnym, przyjemnym, pełnią szczęścia. Jedność osoby ludzkiej z Bogiem Trójjedynym oznacza przebóstwienie człowieka, przemienienie w Bogu. Całe stworzenie służy człowiekowi zjednoczyć się z Bogiem i jest dzięki człowiekowi na swoją miarę przemieniane. Nie ma też rozdwojenia między duszą i ciałem. Zachowana jest zasada integralności Tamże, s. 705. Zamiast biadolić nad dualizmem teologii katolickiej i głosić tym samym tezę nie do końca prawdziwą teologowie dziś powinni odnaleźć swoje własne bogactwo, chociażby w Hiszpanii wieku XVI. Szczyt mistyki i teologii hiszpańskiej rozciąga się na lata 1560-1620, czyli w okresie największego nasilenia działania inkwizycji Tamże, s. 710. Indeks inkwizycji z roku 1559 zahamował rozwój teologii na trzy lata, później rozkwit teologii trwał bez przeszkód. Autorzy byli bardziej uważni, bardziej solidni, bardziej zakotwiczeni w źródłach i poprawniejsi metodologicznie. Koncepty teologiczne były bardziej jasne a pożytek praktyczny dla życia chrześcijańskiego większy.

+ Pragnienie bycia ważnym, szanowanym, podziwianym, kochanym, żałowanym lub wielbionym „Zwalczanie Infantylnego Ego / To jest właśnie to niedojrzałe, egocentryczne „ja". Czytelnik, który przemyślał rozmaite kwestie, poruszane w rozdziale o samowiedzy (rozdział 7), pewnie zanotował kilka własnych infantylnych cech lub potrzeb, które przyszły mu na myśl. Ale dorastanie do emocjonalnej dojrzałości nie przychodzi automatycznie. Trzeba toczyć nieustanną walkę z infantylnym ego (a to wymaga czasu). Osoby o skłonnościach homoseksualnych dobrze zrobią, koncentrując się na poszukiwaniu uwagi i współczucia ich „wewnętrznego dziecka". Odmiany tego to pragnienie bycia ważnym, szanowanym, podziwianym, kochanym, żałowanym lub wielbionym. Różne tego następstwa muszą zostać rozpoznane w codziennym życiu i kontaktach z innymi, a wynikających z tego przyjemności trzeba sobie zakazać. Coraz bardziej będzie stawało się jasne, ile czynów, myśli i motywów wyrasta z infantylnej potrzeby autoafirmacji (która jest czymś innym niż zdrowa radość z funkcjonowania i samorealizacji). Infantylne ego walczy o wyłączność na uwagę innych ludzi. Jego potrzeba miłości i współczucia może być bezwzględna. Łatwo je skrzywdzić, zazdrości, gdy uwaga skupia się na innych. Pragnienie miłości i uwagi „wewnętrznego dziecka" trzeba odróżnić od normalnej ludzkiej potrzeby miłości. Ta ostatnia, przynajmniej częściowo, podporządkowana jest potrzebie kochania innych ludzi. Dojrzała miłość, która zostaje odrzucona, odpowiada smutkiem, nie oburzeniem i litością dla samego siebie. Każdy rodzaj infantylnej autoafirmacji powinien zostać unicestwiony. W ten sposób można uczynić szybki progres. Nie zapomnij o próbach bycia „wspaniałym" we własnych oczach, przodowaniu, byciu godnym podziwu. W pewnym sensie infantylna autoafirmacja ma „naprawiać" kompleks niższości. Jednak w efekcie podtrzymuje go i wzmacnia egocentryzm (wszystkie infantylne żądze i potrzeby są powiązane, jak naczynia połączone; karmienie jednego automatycznie wzmacnia inne). Dojrzała autoafirmacja, która dostarcza innego rodzaju radości, to satysfakcja z osiągnięć, a nie ze stwierdzenia: „Jestem wspaniały". Częściowo to wdzięczność. Dojrzały dorosły ma świadomość względności swoich osiągnięć” /Gerard van den Aartweg, Tęczowa książeczka, czyli zwalczanie homoseksualnych uczuć, (Przekład: Katarzyna Górska-Łazarz), [1936; – psycholog holenderski z wieloletnim doświadczeniem klinicznym. Specjalizuje się w leczeniu homoseksualizmu], „Fronda” 43(2007), 243-259, s. 251/.

+ Pragnienie bycia z Bogiem Człowiek zrozumiały jest bardziej dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka, „instrukcja”, według której człowiek został stworzony i według której realizuje siebie w dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a nie na miarę Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od bycia w zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie może istnieć jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie historii, która nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby ludzkie, które jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg nie jest wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest miłością. Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie tylko jako historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem historii jest liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność Boga Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała Pańskiego w tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania Boga z ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/. Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga, realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi. Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna. Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej /Tamże, s. 521.

+ Pragnienie bycia z Chrystusem „Złączeni z Chrystusem w Kościele i naznaczeni Duchem Świętym, „który jest zadatkiem dziedzictwa naszego” (Ef 1, 14), nazywamy się prawdziwie i jesteśmy synami Bożymi (por. 1 J 3, 1), ale jeszcze nie ukazaliśmy się z Chrystusem w chwale (por. Kol 3, 4), w której będziemy podobni Bogu, ponieważ ujrzymy Go, jako jest (por 1 J 3, 2). Toteż „póki przebywamy w ciele, tułamy się daleko od pana” (2 Kor 5, 6) i mając pierwiastki Ducha we wnętrzu naszym wzdychamy (por. Rz 8, 23) i pragniemy być z Chrystusem (por. Flp 1, 23). Ta sama zaś miłość przynagla nas, abyśmy coraz bardziej żyli dla Tego, który za nas umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15). Usiłujemy tedy we wszystkim podobać się Panu (por. 2 Kor 5, 9) i przyoblekamy się w zbroję Bożą, abyśmy mogli się ostać przeciw zasadzkom diabelskim i stawić opór w złym dniu (por. Ef 6, 11-13)” (KK 48).

+ Pragnienie bycia z Chrystusem silniejsze od posiadania przez duszę ciała. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie  z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Pragnienie bytu w obliczu śmierci przyczyną trwogi Jan Damasceński (640-749) w samym centrum swej teologii umieszcza pojęcie egzystencji. „Trwoga jest dla św. Jana pragnieniem bytu w obliczu śmierci, przyczyną dążności do prawdy, lecz nie prowadzi do jej poznania. Jedynym źródłem poznania jest wiara. Myśl zgodna z prawdą może być racjonalna wyłącznie pod warunkiem, że była uprzednio myślą mistyczną. Pisząc o Bogu, św. Jan stanowczo potwierdza niepoznawalność jego natury: „jest ponad wszelkie poznanie. To, co mówimy o Bogu, dotyczy zaledwie towarzyszących jego naturze przymiotów”. W naszym zasięgu znajdują się tylko działania Boże ad extra, jego moce i energie. Wraz ze szkołą antiocheńską, św. Jan przeczy kategorycznie możliwości ujrzenia Bożej istoty nawet przez świętych w wieku przyszłym” B10 62. Przemienienie Chrystusa na górze Tabor otwiera oczy uczniom i ukazuje Go takim, jakim jest naprawdę (św. Jan Damasceński). „W człowieczeństwie przebóstwionym i uwielbionym, uczniowie mogą oglądać energie natury Boga, jego chwałę. Natura Boża pozostaje niedostępna, lecz jego chwałą objawia się w naturze ludzkiej. Mocą perychorezy, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale i ukazuje nam Boga. W wieku przyszłym, widzenie twarzą w twarz będzie obustronną komunią Chrystusa i człowieka; ujrzymy Go i będziemy przezeń widziani, a wizja ta będzie uczestnictwem w chwale Bożej. Obrońcy ikon ze św. Janem Damasceńskim na czele opracowali teologię widzialnego symbolu niewidzialnej rzeczywistości: liturgicznie, symbol zawiera w sobie rzeczywistość symbolizowaną, obecną w rzeczywistości symbolizującej. Wcielenie Syna Bożego objawia to, co Boże w tym, co ludzkie, a wizję ikonograficzną czyni absolutnie realną i prawdziwą” B10 63.

+ Pragnienie celu nie zależy od czynników zewnętrznych „Zróżnicowanie w występowaniu współczucia Schopenhauer tłumaczy – odwołując się do swej nauki o charakterze intelligibilnym i empirycznym – odmiennością i wrodzoną naturą charakterów ludzkich, a tym samym zróżnicowaną reakcją na bodźce/motywy postępowania: „różnice charakterów są wrodzone i niezniszczalne” (A. Schopenhauer, O podstawie moralności, (w:) idem, O podstawie dostatecznej. O podstawie moralności, Hachette, Kraków 2009, s. 432). Krótko mówiąc, wrażliwość jest kwestią charakteru, jedni są bardziej wrażliwi, inni mniej, lub też wcale. I faktu tego nie można zmienić. Można wpływać na postępowanie człowieka, zmienić je, sprawić, by było legalne (zgodne z prawem), ale nie można wymusić zmiany woli i określającego jej cele i dążenia charakteru. Charakter jest czymś ostatecznym. Swój ostateczny sens litość uzyskuje w metafizyce. Staje się empiryczną podstawą metafizyki, „metafizyki moralności” pozwalającej wyjaśnić to, co na gruncie doświadczenia jawiło się jako nie dająca się wyjaśnić „tajemnica etyki”, a mianowicie możliwość utożsamienia ze sobą w akcie współczucia istot ludzkich, a tym samym przezwyciężenia właściwego im w świecie zjawisk egoizmu. Przełamując określone przez formy czasu i przestrzeni principium individuationis, litość odsyła do fundującego możliwość współczucia bezwarunkowego, przedludzkiego bytu w jego jedności: we współczuciu „jeden osobnik bezpośrednio poznawałby w drugim samego siebie, własną prawdziwą istotę”, która „znajduje się we wszystkich tworach i jest tam taką samą [...]”, będąc ich „jednością rzeczywistą” (Tamże, s. 460” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 254/. „W. Schulz mówi o paradoksie współczucia, jako że kieruje się do konkretnego człowieka, ale nie ze względu na jego osobowość, lecz dlatego, że on cierpi, „współczucie jest uniwersalne” – cyt. za: L. Huhn, Das Mit-leid. Zur Grundlegung der Moralphilosophie bei J.J. Rousseau und A. Schopenhauer, (w:) N. Gulcher, I. von der Luhe (hrsg.), Ethik und Asthetik des Mitleids, Romabach, Freiburg 2007, s. 116-117) – jest nią pozaczasowa, przedludzka wola świata, która zobiektywizowała się i uprzedmiotowiła w świecie zjawisk, świecie partykularnych, egoistycznych wól. Współczucie staje się w ten sposób „metafizyczną podstawą etyki”. Dla Schopenhauera jest ono jednak najniższym rodzajem przezwyciężenia egoistycznej woli (wyższym jest kontemplacja estetyczna, najwyższym zaś nirwana) właśnie ze względu na to, za co w tradycji w ogóle odbierano jej godność etyczną, a mianowicie pasywność, przygodność i krótkotrwałość” /Tamże, s. 255/.

+ Pragnienie chleba nie może spowodować wyrzeczenia się wolności ducha, Dostojewski F. „Dostojewski najpełniej wyraża wszystkie sprzeczności rosyjskiej natury i niezwykłe napięcie rosyjskiej problematyki. W młodości należał do grupy Pietraszewskiego i za to skazany został na katorgę. Przeżył duchowy wstrząs i – używając terminologii potocznej – z rewolucjonisty stał się reakcjonistą, krytykiem fałszu rewolucyjnego światopoglądu oraz ateistycznego socjalizmu. Lecz problem Dostojewskiego jest znacznie bardziej złożony. W Dostojewskim pozostało wiele z rewolucjonisty, jest on rewolucjonistą ducha. Legenda o Wielkim Inkwizytorze to jedno z najbardziej rewolucyjnych, można nawet powiedzieć, anarchistycznych dzieł literatury powszechnej. Wobec rosyjskiego problemu społecznego nie pozostał obojętny, miał własną utopijna koncepcję socjalną, utopię teokratyczną, w której kościół całkowicie wchłania państwo i buduje królestwo wolności i miłości. Można by nazwać go prawosławnym socjalistą. Był przeciwnikiem burżuazyjnego świata i ustroju kapitalistycznego. Wierzył, że prawda przechowuje się w ludzie rosyjskim i był wyznawcą religijnego narodnictwa. Teokracja, w której nie będzie już politycznej przemocy, nadejdzie ze Wschodu, z Rosji. Interesujące, że Dostojewski stał się wrogiem rewolucji i rewolucjonistów z miłości do wolności, dostrzegał w duchu rewolucyjnego socjalizmu negację wolności i indywidualności. W rewolucji wolność przeobraża się w niewolę” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 130/. „O ile słuszne jest to, co mówi o rewolucjonistach-socjalistach w stosunku do Nieczajewa i Tkaczewa, to jest to całkowicie niesłuszne w odniesieniu do Hercena czy Michajłowskiego. Przewidywał komunizm rosyjski i przeciwstawiał mu chrześcijańskie rozwiązanie problemu społecznego. Odrzucił pokusę przeobrażenia kamienia w chleb, nie zgadzał się na rozwiązanie problemu chleba przez wyrzeczenie się wolności ducha. Wyrzeczenie się wolności ducha to dla niego dzieło Antychrysta. Dostrzega to zarówno w autorytarnym chrześcijaństwie, jak i w autorytarnym socjalizmie. Nie chce powszechnego pojednania na drodze przemocy. Przerażała go perspektywa przekształcenia ludzkiego społeczeństwa w mrowisko” Tamże, s. 131.

+ Pragnienie chorego zaniechania użycia środków medycznych nadzwyczajnych. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Iura et bona, 5 maja 1980 r. / Eutanazja (1485). Podobnie wolno przerwać użycie takich środków, ilekroć nie osiąga się spodziewanych skutków. W podejmowaniu jednak takiej decyzji, należy wziąć pod uwagę słuszne pragnienie chorego i jego domowników oraz opinie prawdziwie biegłych lekarzy. Ci ostatni rzeczywiście będą mogli przede wszystkim dokonać słusznej oceny, kiedy koszt środków i zatrudnionych do tego ludzi nie jest proporcjonalny do przewidywanych skutków oraz gdy stosowane środki lecznicze zadają choremu bóle lub powodują uciążliwości większe od przewidywanych korzyści (1486). Zawsze wolno uznać za wystarczające środki powszechnie stosowane. Dlatego nie można nikomu nakazywać zastosowania takiego sposobu leczenia, który – chociaż jest już stosowany – nie wyklucza jednak niebezpieczeństwa albo jest zbyt uciążliwy. Odrzucenie takiego środka nie należy porównywać z samobójstwem; należy raczej uznać to za zwykłą akceptację sytuacji ludzkiej, za chęć uniknięcia trudnych zabiegów lekarskich, których korzyść nie odpowiada pokładanej w nich nadziei, albo niedopuszczenia do wielkich obciążeń rodziny lub społeczności (1487). Gdy zagraża śmierć, której w żaden sposób nie da się uniknąć przez zastosowanie dostępnych środków, wolno w sumieniu podjąć zamiar niekorzystania z leczenia, które może przynieść tylko niepewne i bolesne przedłużenie życia, nie przerywając jednak zwyczajnej opieki, jaka w podobnych wypadkach należy się choremu. Nie stanowi to powodu, dla którego lekarz mógłby odczuwać niepokój, jakoby odmówił pomocy komuś znajdującemu się w niebezpieczeństwie [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 610.

+ Pragnienie Chrystusa komunia widzialna wszystkich Wspólnot pełna „Ideę reformy prymatu popiera papież Jan Paweł II: To co dotyczy jedności wszystkich chrześcijańskich Wspólnot, wchodzi oczywiście w zakres spraw objętych posługą prymatu. Jako Biskup Rzymu do­brze wiem - i stwierdzam to po raz kolejny w niniejszej Encyklice - że pełna i widzialna komunia wszystkich Wspólnot, w których mocą wierności Boga za­mieszkuje Jego Duch, jest gorącym pragnieniem Chrystusa. Jestem przekona­ny, że ponoszę w tej dziedzinie szczególną odpowiedzialność, która polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dążeń większości chrześci­jańskich Wspólnot i na wsłuchiwaniu się w kierowaną do mnie prośbę, abym znalazł taką formę sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej misji, byłaby otwarta na nową sytuację. Przez całe tysiąclecie chrześcijanie byli złączeni wspólnotą wiary i życia sakramentalne­go, a jeśli wyłaniały się nieporozumienia między nimi co do wiary czy karności kościelnej (disciplina), miarkowała je Stolica Apostolska za obopólną zgodą (DE 14) (Ut unum sint, Watykan 1995, nr 95). Jest jednak wielkim problemem, jak praktycznie ma wyglądać owa „for­ma otwarta na nową sytuację” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 150/.

+ Pragnienie Chrystusa przez ludy Oceanii „Biorąc pod uwagę sytuację w Oceanii, Boże wezwanie może łatwo przejść nie usłyszane z powodu globalnych przemian dotykających kulturowej tożsamości regionu i instytucji społecznych. Niektórzy obawiają się, że te zmiany mogą podkopać fundamenty wiary i prowadzić do duchowego zmęczenia i rozpaczy. W takich czasach musimy przypominać sobie, że Pan dodaje sił do pokonania takich pokus. Nasza wiara w Niego jest jak dom zbudowany na skale. „Spadł deszcz, wezbrały rzeki, zerwały się wichry i uderzyły w ten dom. On jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony” (Mt 7,25). Mocą Ducha Świętego Kościół w Oceanii przygotowuje się do nowej ewangelizacji ludów, które dzisiaj są spragnione Chrystusa. „Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia” (2 Kor 6,2). Liczni Ojcowie Synodu wyrażali troskę o publiczny stan wiary chrześcijańskiej w Oceanii zauważając, że ma ona coraz mniej wpływu na sprawy dotyczące dobra wspólnego, moralności publicznej i organizacji wymiaru sprawiedliwości, statusu małżeństwa i rodziny, albo samego prawa do życia. Kilku biskupów wskazało, że nauczanie Kościoła jest czasami kwestionowane nawet przez katolików. Na tyle na ile jest to prawdziwe, nie może dziwić, że głos Kościoła ma mniej wpływu na życie publiczne. Wyzwania czasów współczesnych i post-współczesnych dotyczą wszystkich lokalnych Kościołów Oceanii, ale ze szczególną siłą społeczeństw najbardziej dotkniętych przez sekularyzację, indywidualizm i konsumpcjonizm” /(Ecclesia in Oceania II z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pragnienie Chrystusa zbawić świat cały „Główną troską Zgromadzenia Synodalnego było znalezienie odpowiednich sposobów ukazywania dzisiejszym ludom Oceanii Jezusa Chrystusa jako Pana i Zbawiciela. Jak w nowy sposób ukazywać Jezusa, aby znacznie więcej ludzi spotkało Go i uwierzyło Mu? Interwencje Ojców Synodu ukazywały wyzwania i trudności, ale również nadzieje i możliwości przywoływane przez to pytanie. W historii, dzięki nadzwyczajnym misyjnym i pastoralnym wysiłkom Kościoła, ludy Oceanii spotkały Jezusa Chrystusa, który nie przestaje wzywać je do wiary i dawać im nowe życie. W czasach kolonialnych katolickie duchowieństwo i zakony szybko utworzyły instytucje pomagające nowym osadnikom w Australii i Nowej Zelandii, aby zachowali swą wiarę i umocnili się w niej. Misjonarze przynieśli Ewangelię miejscowej ludności Oceanii, zapraszając ją do uwierzenia Chrystusowi i znalezienia w Kościele prawdziwego domu. Rzesze ludzi odpowiedziały na to wezwanie, stając się naśladowcami Chrystusa i zaczynając żyć zgodnie z Jego słowem. Synod nie pozostawił wątpliwości, że Kościół, communio wierzących, jest obecnie żywą rzeczywistością pośród ludów Oceanii. Dziś Jezus na nowo zwraca ku nim swą miłującą uwagę, wzywając je do coraz głębszej wiary i coraz bogatszego życia w Nim. Dlatego też biskupi nie mogą nie postawić pytania: Jak Kościół może być skutecznym narzędziem Jezusa Chrystusa, który teraz pragnie spotkać ludy Oceanii w nowy sposób?” /(Ecclesia in Oceania 4). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pragnienie chrześcijan Przyjście Boga „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).

+ Pragnienie chrześcijan służenia Bogu w realizacji woli Bożej na świecie; Leon Wielki. „Wydaje się, że wszystkie granice rozwoju, a tym samym i możliwości przewidywania przyszłego stanu ludzkości, wy­pływają zarazem z personalnego i ilościowego rozumienia rozwoju. Nie będzie więc istotnej zmiany osobowości ludzkiej ani też zmiany idei. Mutabilitas jako zmienność podstawo­wych jakości uważanych za dobre była synonimem zła. Chy­ba też dlatego w Rzymie nauczano, że absolutnie niezmien­ne są prawdy objawione, idee, normy moralne, a także koś­cielne prawa o charakterze ogólnym, oraz rodzaje praktyk pobożnych, jak post, jałmużna, modlitwa. Zmienne są na przykład prawa świeckie, ale prawa kościelne są wieczno­trwałe. Uważano je za natchnione przez Ducha Świętego. Chrześcijańskie prawdy i prawa miały ujmować rzeczywistość w ich istocie raz na zawsze. Przyszłość będzie musiała tylko je akomodować i reintepretować. W ten sposób optymizm możliwości przewidywania istotnych struktur przyszłości łączy się jednocześnie z pesymizmem zasadniczej jednakowoś­ci historii chrześcijańskiej. Trzeba więc dobrze rozumieć tę specyfikę rzymską. Pod­czas gdy w Ojcze nasz modlono się wówczas ogólnie o nadej­ście królestwa odmiennego bytowania na ziemi, to ośrodek papieski modlił się jedynie o doskonałe wypełnienie się praw moralnych na świecie. Gdy w modlitwie Pańskiej — uczył Leon — mówimy: „Przyjdź królestwo twoje” (...), to o cóż in­nego prosimy w tych słowach, jeśli nie o to, by Bóg poddał sobie tego, kogo jeszcze nie poddał i aby, jak w niebie anio­łów, tak na ziemi ludzi uczynił sługami i współpracownikami jego woli? O to zaś prosząc kochajmy Boga, kochajmy i bliźniego. A nie ma w nas odrębnej miłości, lecz jest to jedna miłość, gdy pragniemy, żeby sługa służył, a Pan roz­kazywał” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 188/.

+ pragnienie chrześcijan, aby byli rozumiani przez pogan. „Pierwsi chrześcijanie, jeśli chcieli być rozumiani przez pogan, nie mogli się powoływać wyłącznie na „Mojżesza i proroków”; musieli wykorzystywać także naturalne poznanie Boga i głos sumienia każdego człowieka (por. Rz 1,19-21; 2,14-15; Dz 14,16-17). Ponieważ jednak w religii pogańskiej to naturalne poznanie zostało zaćmione przez bałwochwalstwo (por. Rz 1,21-32), Apostoł uznał za najbardziej celowe nawiązanie w swym wystąpieniu do myśli filozofów, którzy od początku przeciwstawiali mitom i kultom misteryjnym koncepcje kładące większy nacisk na Boską transcendencję.” FR 36

+ Pragnienie chrześcijanina wejścia do nieba jak najszybciej „Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie. Tak przeto teraz wzdychamy, pragnąc przyodziać się w nasz niebieski przybytek, o ile tylko odziani, a nie nadzy będziemy. Dlatego właśnie udręczeni wzdychamy, pozostając w tym przybytku, bo nie chcielibyśmy go utracić, lecz przywdziać na niego nowe odzienie, aby to, co śmiertelne, wchłonięte zostało przez życie. A Bóg, który nas do tego przeznaczył, dał nam Ducha jako zadatek. Tak więc, mając tę ufność, wiemy, że jak długo pozostajemy w ciele, jesteśmy pielgrzymami, z daleka od Pana. Albowiem według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy. Mamy jednak nadzieję... i chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana. Dlatego też staramy się Jemu podobać czy to gdy z Nim, czy gdy z daleka od Niego jesteśmy. Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5, 1-10).

+ Pragnienie chrześcijaństwa przez ludy Oceanii „Historia zakładania Kościoła w Oceanii jest w znacznej mierze historią misyjnego apostolatu niezliczonych zakonników i zakonnic głoszących Ewangelię z bezinteresownym poświęceniem w szerokim spektrum sytuacji i kultur. Ich trwałe zaangażowanie w pracę ewangelizacyjną pozostaje wciąż ważne i stale wzbogaca życie Kościoła w szczególny sposób. Ich powołanie czyni ich ekspertami od kościelnego communio. Podążając do doskonałości miłości w służbie Królestwa, odpowiadają oni na pragnienie duchowości ludów Oceanii i są znakiem świętości Kościoła. Pasterze zawsze powinni potwierdzać wyjątkową wartość życia konsekrowanego i dziękować Bogu za ducha ofiary rodzin skłonnych do oddania jednego albo więcej dzieci Panu na tej wspaniałej drodze. Wierne charyzmatom życia konsekrowanego zgromadzenia, instytuty i stowarzyszenia życia apostolskiego odważnie dostosowały się do nowych okoliczności i pokazały w nowy sposób światło Ewangelii. Dobra formacja jest istotną dla przyszłości życia konsekrowanego i ważnym jest, aby aspiranci otrzymali możliwie najlepsze przygotowanie teologiczne, duchowe i ludzkie. Pod tym względem młodym powinno się stosownie towarzyszyć we wczesnych latach ich drogi. Biorąc pod uwagę centralne znaczenie życia konsekrowanego w Kościele w Oceanii, biskupi powinni respektować charyzmaty instytutów zakonnych i zachęcać je, aby na różne sposoby dzieliły się nimi z Kościołem lokalnym. Może się to dokonać poprzez włączenie ich w planowanie i podejmowanie decyzji w diecezji; podobnie biskupi powinni zachęcać zakonników i zakonnice do włączenia się we wprowadzenie w życie planów pastoralnych w ramach Kościoła lokalnego. Zakony kontemplacyjne zakorzeniły się w Oceanii i świadczą w specjalny sposób o Bożej transcendencji i najwyższej wartości miłości Chrystusa. Świadczą one o intymności komunii pomiędzy osobą, wspólnotą i Bogiem. Ojcowie Synodu byli świadomi, że życie modlitwy w powołaniu kontemplacyjnym jest istotne dla Kościoła w Oceanii. Z samego serca Kościoła w misteryjny sposób inspiruje ono i wpływa na wiernych, aby radykalniej żyli życiem Chrystusa. Dlatego biskupi nalegali, aby nigdy nie ustało w Oceanii głębokie poważanie dla życia kontemplacyjnego i determinacja w promowaniu go w każdy możliwy sposób” /(Ecclesia in Oceania 51). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pragnienie chrztu katechumenów męczenników wprowadza ich do Kościoła zbawionych. „Poruszano też w tych czasach [nowożytność] inny aspekt problemu zbawienia niechrześcijan. Zastanowiono się bowiem nad tym, że niewiedza uwalnia jedynie od winy wynikającej z nieprzystąpienia do wspólnoty wiary. A przecież konieczność Kościoła do zbawienia nie jest tylko prawem, nakazem, z którego nieznajomości i niestosowania można zostać rozgrzeszonym. Jest też nieodzownym środkiem, dzięki któremu dąży się do zbawienia, Arką, której trzeba się jednak jakoś uchwycić, by ujść żywiołom. Innymi słowy, jeżeli chory nie wie o istnieniu lekarstwa, to rzeczywiście jest usprawiedliwiony, że go nie stosuje, ale to nie zmienia faktu, że jest chory i do wyzdrowienia cały czas potrzebuje lekarstwa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/. „Zastanawiano się więc, jakimi drogami Chrystus może do takiego chorego dotrzeć i w jaki sposób może mieć on udział z zbawiennym działaniu łaski (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 21. Projekt konstytucji o Kościele przedłożony na Soborze Watykańskim I stwierdzał: „Nauczamy, że Kościół nie jest społecznością dowolną (w tym znaczeniu), jakoby to było do zbawienia obojętne, znać Kościół lub go nie znać, wstąpić do niego, czy zeń wystąpić; lecz jest społecznością najzupełniej konieczną, i to nie tylko koniecznością, wynikającą z przykazania Pańskiego (necessitate praecepti), którym Zbawiciel ustanowił dla wszystkich ludzi obowiązek należenia do Kościoła, ale i koniecznością nieodzownego środka (necessitate medii), ponieważ w obecnym porządku Opatrzności nie ma uczestnictwa w prawdzie i w życiu, jak tylko w Kościele i przez Kościół, którego głową jest Chrystus". Cyt. za tamże, s. 20). Teolodzy – zwłaszcza R. Bellarmin oraz F. Suarez – by rozwiązać ten problem, znów nawiązali do pewnej intuicji Ojców. Otóż wedle starożytnej tradycji katechumeni – a więc uczniowie Chrystusa oczekujący jeszcze łaski chrztu – którzy zginęli śmiercią męczeńską, dostępowali „chrztu krwi", gdyż Bóg widząc ich miłość i pragnienie zbawienia przypieczętowane krwią, sam swoją mocą wprowadzał ich do Kościoła zbawionych. Właśnie w oparciu o tę starożytną naukę wprowadzono pojęcie „chrztu pragnienia", odnosząc je do wszystkich ludzi dobrej woli, którzy w sposób niezawiniony nie mogli odpowiedzieć na Chrystusowe zaproszenie do wejścia do Kościoła, ale kierując się ku dobru i prawdzie, mają nieuświadomione pragnienie tej pełni środków zbawienia, jaką jest Chrystus wraz z jego Ciałem. Twierdzono, że dzięki temu mogą do pewnego stopnia mieć w nich udział właśnie poprzez owo pragnienie (Na Soborze Trydenckim mówiono o „pragnieniu sakramentu" (votum Sacramento). (Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 167; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Por. też R. Jankiewicz, Czy niewierzący mogą być zbawieni, „Więź" 1995, nr 2, s. 46-47)” /Tamże, s. 33/.

+ Pragnienie chrztu świadome nie jest konieczne do bycia zbawionym, poza społecznością eklezjalną mogą być chrześcijanami i członkami Kościoła posiadającymi wiarę zbawczą jedynie w sposób anonimowy. „Chrześcijaństwo anonimowe stanowi temat teologii od połowy XX wieku. „W teologii najnowszej próbę zinterpretowania struktury procesu zbawienia człowieka podjęto w kontekście historii zbawienia. Religie pozachrześcijańskie, które stanowią zwyczajną drogę zbawienia, zaliczono do tzw. powszechnej historii zbawienia, w przeciwieństwie do religii chrześcijańskiej, którą uważa się za drogę nadzwyczajną (tzw. specjalna historia zbawienia), ponieważ jedynie ona uświadamia człowiekowi strukturę procesu zbawczego. Skoro zbawienie dokonuje się przez Kościół, wszyscy ludzie muszą w jakiś sposób być jego członkami; nie potwierdziwszy jednak swej przynależności przez świadome pragnienie chrztu, mogą być chrześcijanami i członkami Kościoła posiadającymi wiarę zbawczą jedynie w sposób anonimowy (K. Rahner, A. Darlap, K. Riesenhuber, A. Röper, H. R. Schlette, M. Seckler). Teoria chrześcijaństwa anonimowego znalazła oddźwięk na Soborze Watykańskim II w nauce o Ludzie Bożym, do którego Sobór zalicza również wyznawców religii pozachrześcijańskich oraz ateistów, wyjaśniając jednocześnie relacje, jakie istnieją między przynależnością do Ludu Bożego na płaszczyźnie teologicznej a przynależnością na płaszczyźnie historycznej (KK 14-17)” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 636.

+ Pragnienie chwały Bożej pojawia się w spotkaniu mistycznym człowieka z Bogiem. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie prze­kła­dy jednego z trzech poe­matów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espi­ri­tual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twór­­czości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejer­ci­cio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), któ­ry w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: po­czą­wszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjed­noczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i prze­błysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również nas­tę­pu­jące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym re­tu­szom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stop­­nia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła dos­ko­na­łość je­go staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.

+ Pragnienie chwały to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Pragnienie cielesne wysusza nefesz. Nefesz jest pojęciem centralnym izraelskiej antropologii. Pierwotnie oznaczało gardło, organ oddychania, a następnie, przez metonimię, również samo oddychanie, oddech. Dlatego przyjmuje znaczenie zasady witalnej, czy po prostu zasady życia, wspólnej ludziom i zwierzętom (Pp 12, 23; Prz 8, 35-36; Wj 4, 19). W końcu, nefesz oznacza sam byt żyjący w ogólności (Rdz 12, 5), a w szczególności, w sensie osoby. Spośród trzech, typowych dla antropologii hebrajskiej terminów (basar, nefesz, ruach), słowo nefesz najbardziej określa wnętrze człowieka, jego rdzeń polegający na tchnieniu życia. Nie jest to bytowość czysto duchowa, jak platońska psyché. Pierwiastek życia obejmuje całego człowieka. Nefesz oznacza całego człowieka żyjącego. Tymczasem w LXX spośród 755 miejsc, w których to słowo występuje aż 680 razy tłumaczy je greckim słowem psyché. W rzeczywistości nefesz przenikana jest cielesnością. Gdy człowiek odczuwa głód, jego nefesz jest pusta (Iz 29, 8), gdy odczuwa pragnienie, nefesz jest sucha (Lb 11, 6) A1 22.

+ Pragnienie ciepła aury psychicznej dzieciństwa u człowieka dorosłego „Stary malutki”, metrykalnie już skazany na samodzielność, lecz podświadomie łaknący jeszcze ciepła psychicznej aury dzieciństwa, łatwo utożsamia się z egzystencjalną samotnością i poczuciem odrzucenia, które odnajduje w postaciach Shreka i Pottera. Jednocześnie obaj ci bohaterowie dowartościowują jego narcystyczne, niedojrzałe ego. „Stary malutki”, identyfikując się z nimi, doznaje pocieszenia dzięki wierze, że on również jest kimś niezwykłym i wyjątkowym, tylko inni nie chcą lub nie potrafią tego dostrzec. Owo irracjonalne przekonanie z kolei pomaga mu łatwiej znieść realne kompleksy związane z przeczuciem własnej niedojrzałości. Naszkicowany tu przeze mnie portret „starego malutkiego” to jednak tylko konstrukcja teoretyczna (zresztą prawdopodobnie niepełna, wszelako dostatecznie stabilna, by utrzymać gmach niniejszego rozumowania). Pora teraz zastanowić się, czy we współczesnej cywilizacji zachodniej istnieje realna grupa społeczna, która mniej lub bardziej odpowiada temu modelowi. Niżej podpisany jest skłonny sądzić, że istnieje. Za środek do jej wyodrębnienia niech posłuży Frommowskie pojęcie „więzi pierwotnej”, oznaczające splot psychicznych zależności człowieka przejętych przez niego wraz z przyjściem na ten świat. „Przejętych” dlatego, że zostały mu dane bez pytania go o zgodę - czy to w rodzinie, czy to w szkole, czy w Kościele. „Więź pierwotna”, zdaniem Fromma, zapewnia wprawdzie człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia, lecz odbiera mu wolność. Jednostka bowiem staje się rzeczywiście sobą wówczas, gdy przetnie pępowinę, łączącą ją ze światem zewnętrznym (uzyska „wolność od”), a następnie połączy się z nim na powrót, tworząc „spontaniczny związek z ludźmi i przyrodą”, którego najwyższym przejawem jest „miłość i twórcza praca” (czyli „wolność do”)” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/. „Jeśli wywód Fromma z jego słynnej Ucieczki od wolności pozbawić balastu utopii, „wolność do” trzeba będzie zreinterpretować jako nic innego, tylko dobrowolne i świadome przyjęcie przez człowieka wybranych przezeń więzi (które wszelako czasem mogą być odczuwane jako „więzy”), gwarantujących mu wspomniane wyżej poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia. Rzecz jasna, ich „spontaniczna” akceptacja wymusi niekiedy ograniczenie spontaniczności w imię np. dobra drugiej osoby, a „miłość” może spowodować rezygnację z „twórczej pracy” na rzecz „pracy zarobkowej”. Ważne jest wszakże co innego, a mianowicie, że dokona się to na mocy suwerennej decyzji jednostki” /Tamże, s. 217/.

+ Pragnienie cierpieniem Jezusa Chrystusa. „Królestwo Boże należy do ubogich i do maluczkich, to znaczy do tych, 709 którzy przyjęli je pokornym sercem. Jezus został posłany, by „ubogim niósł 2443, 2546 dobrą nowinę” (Łk 4, 18)Por. Łk 7, 22.. Ogłasza ich błogosławionymi, ponieważ „do nich należy Królestwo niebieskie” (Mt 5, 3). Właśnie „maluczkim” Ojciec zechciał objawić to, co pozostaje zakryte przed mądrymi i roztropnymiPor. Mt 11, 25.. Od żłóbka aż do krzyża Jezus dzieli życie ubogich; zna głódPor. Mk 2, 23-26; Mt 21, 18., pragnieniePor. J 4, 6-7; 19, 28. i ogołoceniePor. Łk 9, 58.. Co więcej, utożsamia się z wszelkiego rodzaju ubogimi, a aktywną miłość do nich czyni warunkiem wejścia do swojego KrólestwaPor. Mt 25, 31-46.” (KKK 544). „Jezus zaprasza grzeszników do stołu Królestwa: „Nie przyszedłem, aby powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (Mk 2, 17)Por. 1 Tm 1, 15.. Zaprasza 1443, 588, ich do nawrócenia, bez którego nie można wejść do Królestwa, ale ukazuje 1846 im słowem i czynem bezgraniczne miłosierdzie Ojca wobec nichPor. Łk 15, 11-32. i ogromną 1439 „radość z jednego grzesznika, który się nawraca” (Łk 15, 7). Największym dowodem tej miłości będzie ofiara Jego własnego życia „na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 545).

+ Pragnienie cierpieniem Jezusa na Krzyżu. „Syn Boży „z nieba zstąpił nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, 517 który Go posłał” (J 6, 38); „Przeto przychodząc na świat, mówi:...Oto idę... abym spełniał wolę Twoją, Boże... Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze” (Hbr 10, 5-10). Od chwili swego Wcielenia Syn Boży podejmuje Boży zamysł zbawienia w swoim odkupieńczym posłaniu: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4, 34). Ofiara Jezusa „za grzechy całego świata” 536 (1 J 2, 2) jest wyrażeniem Jego komunii miłości z Ojcem: „Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję” (J 10, 17). „Niech świat się dowie, że Ja miłuję Ojca i że tak czynię, jak Mi Ojciec nakazał” (J 14, 31)” (KKK 606). „Pragnienie wypełnienia zamysłu miłości odkupieńczej Jego Ojca ożywia całe życie JezusaPor. Łk 12, 50; 22, 15; Mt 16, 21-23., ponieważ Jego odkupieńcza męka jest motywem Jego 457 Wcielenia: „Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę” (J 12, 27). „Czyż nie mam pić kielicha, który Mi podał Ojciec?” (J 18, 11). I jeszcze na krzyżu, zanim wszystko „wykonało się” (J 19, 30), Jezus mówi: „Pragnę” (J 19, 28)” (KKK 607).

+ Pragnienie cystersów przestrzegania Reguły świętego Benedykta z całą surowością, co nie do końca udawało się ich braciom z zakonu benedyktyńskiego. „Zanim więc urodził się Bernard z Clairvaux, jego matka wiedziała już, że przysporzy on wiele kłopotów różnym ludziom, budząc tym zadowolenie samego Boga. Jednak gdy Bernard podrósł, podjął decyzję, która wydawała się podważać sensowność wiary w senne wizje. Zakochał się. Ponieważ zaś przedmiotem miłości był Bóg, postanowił wieść życie zamkniętego w klasztorze zakonnika, oderwanego od świata, nie myślącego o spieraniu się z kimkolwiek, lecz szepczącego po cichu "swoje" psalmy. Jednocześnie „szczekać" i trwać w cichej kontemplacji jest trudno. Wybrał więc kontemplację, właśnie z powodu miłości do Boga. W czasie kiedy Bernard ugruntowywał się w swoim powołaniu i zastanawiał nad wyborem zakonu, do którego miałby się na resztę życia udać, kilkunastu starych, schorowanych i zabiedzonych cysterskich mnichów mieszkających niedaleko jego domu przeżywało kryzys zaufania w opatrzność Boską. Minęło niecałe trzydzieści lat od założenia przez świętego Roberta zakonu cystersów. Mnisi ci pragnęli z całą surowością przestrzegać sposobu życia, jaki proponowała Reguła świętego Benedykta, co nie do końca udawało się ich braciom z zakonu benedyktyńskiego” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 420/. „Ubóstwo i prostotę życia cystersi rozumieli bardzo dosłownie, nie dlatego jednak, że byli ascetami z zamiłowania, lecz dlatego, że według nich był to jedyny sposób, w jaki – tacy marni grzesznicy jak oni – mogli oddawać chwałę Stwórcy. Nosili więc proste stroje, niewiele jedli, ich sprzęt liturgiczny nie miał żadnych ozdób, jedyną zaś ozdobą ich kościołów miało być przenikające przez okna światło. Wszystko po to, by myśli „skomplikowanego" człowieka nie ulegały rozproszeniu i zawsze mogły kontemplować najprostszą Prawdę” /Tamże, s. 421/.

+ Pragnienie czegoś decyduje o wartości czegoś Stanowiska dotyczące wartości trzy wyróżnił Parker D.H. „kontemplatywny duch sztuki jest ważniejszy w swym zastosowaniu do tej części życia, w której jesteśmy jedynie obserwatorami i którą możemy zmieniać w wyobraźni niczym dzieło sztuki. Wymaga to jednak separowania życia od naszych egoistycznych zamiłowań i ambicji, od nawyków myśli, drażniących i absorbujących, które dotyczą nas samych i ograniczonej części życia. Lecz „dla estetycznego umysłu każda część życia jest interesująca, (…) gdyż stanowi niewyczerpane zadanie jego wolnej, wyobrażeniowej oceny” (D.H. Parker, The Principles of Aesthetic, New York 1946, s. 274)”  Łatwo zgadnąć, że taka postawa jest możliwa wówczas, gdy podejdziemy do dzieła sztuki wolni i otwarci, co pozwoli pełnemu zakresowi bezinteresownych uczuć, jak ciekawość, współczucie, sympatia i zachwyt, wytworzyć emocjonalne uczestnictwo w owym dziele. Parker zabrał głos w dyskusji dotyczącej wartości intensywnie toczonej w okresie międzywojennym w Stanach Zjednoczonych. Wyróżnił trzy stanowiska dotyczące wartości, które  ową dyskusję zdominowały: [1] wartość jako niedefiniowalny predykat, [2] wartość jako coś, co zależne jest od pragnienia lub zainteresowania i [3] platonizujące podejście, że wartość to ekspresja transcendentnej „powinności”. Sam opowiedział się za stanowiskiem drugim, wedle którego wartością jest „dowolny przedmiot zainteresowania” (D.H. Parker, The Metaphysics of Value. I, „International Journal of Ethics” Vol. 44, No. 3 (Apr., 1934), s. 293). Brak konstruktywnego rozwiązania i wciąż toczące się spory wynikają – jego zdaniem – z faktu, że mylone są ze sobą dwa typy wartości: wartość jako realny wynik doświadczenia i wartość jako przypisany predykat przedmiotowego zainteresowania. Rozpoznanie tej różnicy pozwoli, w jego opinii, na wyeliminowanie trudności. W swojej analizie Parker sięga po przykład z obszaru estetyki” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 43/.

+ Pragnienie czegoś nowego „Myśli o przyszłości budziły w mojej duszy trwogę: czy będę w życiu nieudacznikiem czy osiągnę sukces? Czy będę kiedykolwiek kimś więcej niż przeciętniakiem? Poza tym cierpiałem z powodu kompleksu niższości, który nasilał się na skutek tego, że się jąkałem. Dlatego też bardzo gorliwie przykładałem się do nauki - z jednej strony, żeby zadowolić samego siebie, z drugiej zaś - żeby pokazać, iż jestem lepszy od reszty klasy. Myślałem, że jeśli dostanę wyższą ocenę na egzaminie, to osiągnę cel swoich dążeń. Ale nawet osiągając ów cel, nie przeżywałem tej satysfakcji i entuzjazmu, którego oczekiwałem. To samo dotyczy egzaminów w ostatniej klasie. Wówczas zacząłem myśleć, że stanę się szczęśliwy, jeśli udam się do dalekiej i bajecznej Brytanii. Wybiorę się tam na studia na uniwersytet, zdobędę mnóstwo pieniędzy i sam sobie będę panem. W 1963 roku porzuciłem rodzinny dom i chociaż ciężko mi było rozstawać się z rodzicami, pełen byłem oczekiwań i pragnienia czegoś nowego. Jednak zimna, deszczowa pogoda, trudności związane z szukaniem mieszkania i niezwykłość otoczenia doprowadziły do tego, że entuzjazm spowodowany pobytem w nowym kraju szybko minął. W tak trudnych okolicznościach nie wiedziałem dokąd się zwrócić. Razem z setkami innych studentów chodziłem na wykłady, które odbywały się w ogromnych salach. Wszystko wydawało się takie bezosobowe. Zawsze byłem sam. Czułem się potwornie samotny wśród hałaśliwego i zabieganego tłumu studentów. Szukałem przyjaciół i prawdziwej przyjaźni, lecz napotykałem jedynie na uprzejmość. To wszystko podziałało na mnie tak przygniatająco, iż postanowiłem pójść do dziekana i zakomunikować mu, że chcę przerwać studia. Ten poradził mi, żebym nie podejmował tak pochopnej decyzji i wyjaśnił, że pierwszy rok na wydziale lekarskim jest zawsze najtrudniejszy. Tak więc kontynuowałem studia, lecz pytanie o to, czy znajdę jakiś wewnętrzny spokój, cały czas mnie nurtowało. A może szczęście jest tylko pustym marzeniem? - zastanawiałem się” /Razzak Varakat Ulla, Moje przebudzenie, „Fronda” 27/28(2002), 52-58, s. 54/.

+ Pragnienie czegoś powiązane z wewnętrznym poznaniem, czyli z mądrością oraz z miłością. Campanella Tomasz odróżniał mądrość (sapientia) od nauki (scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością, smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące. Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność. Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi) /Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.

+ Pragnienie człowieka bycia z innymi ludźmi. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawie­niu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozo­rowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przy­chodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej oso­ba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcen­dentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasa­dzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznaw­czym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego speł­nienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobro­byt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natu­ry swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej  ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.

+ Pragnienie człowieka dobra i wolności „Wektorem epigramatycznej antropologii Klejmonta jest dialog ze Stwórcą, ciągły „ruch ku górze”, obrazujący pragnienie dobra i wolności. Dlatego autor napisze gdzie indziej: Liczę na taką dobrowolność, w której i dobro będzie, i wolność (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 43). Wolność jest tu rozpoznana nie tylko jako właściwość samej woli czy też pochodna dobrowolności, lecz jako właściwość odpowiedzialnego poszukiwania dobra. Klejmont bynajmniej nie przekonuje, by działać wbrew swojej woli. W głębi słów dostrzegamy przesłanie, by ludzka wola umiała chcieć więcej niż to, co oferują człowiekowi wyłącznie zmysły, by potrafiła szukać wyższej racji istnienia. Czym więc jest w tej epigramatyce wolność? Niewątpliwie ważną kategorią etyczną, elementem dojrzałej hierarchii wartości oraz odpowiedzialnym szukaniem prawdy i dobra” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 216/. „Autor tomu Nad rozbitą amforą, w którym słowo i doświadczenie – dwa bieguny ludzkiej egzystencji – przenikają się nieustannie, w wolności widzi pilne wyzwanie dla współczesności.” /Tamże, s. 217/.

+ Pragnienie człowieka korzystania z wolności w sposób odpowiedzialny „Z Ewangelii odczytywanej we wspólnocie kościelnej świadomość chrześcijańska nabyła poprzez pokolenia subtelnej wrażliwości i wyraźnego poznania zawartego w grzechu zarzewia śmierci. Wrażliwości i zdolności poznania służącej także do wykrywania owego zarzewia w tysiącznych formach pochodzących z grzechu, w tysiącznych postaciach, w jakich się: jawi. Chodzi tu o to, co zwykło się nazywać poczuciem grzechu. Poczucie to ma swoje źródło w świadomości moralnej człowieka i jest jakby jej termometrem. Powiązane jest z poczuciem Boga, ponieważ wypływa ze świadomego stosunku łączącego człowieka z Bogiem jako jego Stwórcą, Panem i Ojcem. Dlatego tak jak nie można całkowicie wymazać poczucia Boga ani zagłuszyć sumienia, tak też nigdy nie da się zupełnie wymazać poczucia grzechu. Nierzadko wszak w historii, przez dłuższy lub krótszy okres, zdarzało się, że pod wpływem wielorakich czynników świadomość moralna u wielu ludzi była poważnie zaćmiona. „Czy mamy prawidłowe pojęcie sumienia?” – pytałem dwa lata temu wiernych. „Czy nie grozi człowiekowi współczesnemu zaćmienie sumień? Wypaczenie sumień? Martwota, „znieczulenie' sumień?” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 861). Zbyt wiele znaków wskazuje na to, że w naszych czasach takie zaćmienie istnieje, co jest tym bardziej niepokojące, że sumienie to, które Sobór nazwał „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka” (SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 16), jest „ściśle związane z wolnością człowieka... Stąd też sumienie w zasadniczej mierze stanowi o wewnętrznej godności człowieka, a zarazem o jego stosunku do Boga” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 860). W tej sytuacji w sposób nieunikniony zaciera się także poczucie grzechu, będące ściśle powiązane ze świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolności. Wraz z utratą wrażliwości sumienia następuje również zaćmienie poczucia Boga, a kiedy zagubi się ów decydujący punkt wewnętrznego odniesienia, zatraca się także poczucie grzechu. Dlatego właśnie mój Poprzednik, Pius XII, używając zwrotu, który stał się niemal przysłowiowym, oświadczył, że „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu” (PIUS XII, Orędzie radiowe do Krajowego Kongresu Katechetycznego Stanów Zjednoczonych w Bostonie (26 października 1946 r.): Discorsi e Radiomessagi, VIII (1946), 288). Skąd pochodzi to zjawisko w naszych czasach? Jedno spojrzenie na liczne elementy współczesnej kultury może dopomóc nam w zrozumieniu stopniowego zmniejszania się poczucia grzechu, właśnie z powodu wyżej ujawnionego kryzysu sumienia i poczucia Boga” /(Reconciliatio et paenitentia 18.I z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pragnienie człowieka może być zaspokojone tylko w Bogu. „prawdopodobnie Filip IV był wzorem Don Juana, uwodziciela z Sewilli. Zwłaszcza w pierwszej wersji dzieła wydanej w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. […] Król istotnie cieszył się powszechnie sławą wielkiego libertyna. Podobny rozgłos zyskały tylko jego burzliwe romanse przerywane aktami religijnej skruchy […] Na tym dworze oddanym miłosnym intrygom, religijnej pokucie oraz kazirodczej rozpuście, pojawiły się owoce endogamii: malowane przez Velázqueza karły i błazny, a potem syn i dziedzic monarchy, Karol II, zwany Zaklętym” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 169/. „libertyn Don Juan […] zawsze w ruchu, odnajdujący w pędzie rozkosz i odmianę, pragnący przekraczać wszelkie granice. […] Kocha chyba tylko samego siebie. […] mimo wszystkich swych przygód nie znajduje zaspokojenia. Jego życie jest ruchem, zmianą, przepływem; on sam – nienasycony, niepocieszony, wciąż w pogoni za nowymi wrażeniami. Mozart, jak nikt inny, uchwycił ten bezustanny ruch w najsławniejszym ze wszystkich Don Giovannich. Pierwszy hiszpański Don Juan, Uwodziciel z Sevilli pióra Tirso, był niedoświadczonym młodzieńcem” /Tamże, s. 170/. „Święty Jan od Krzyża […] Góra Karmel stała się także symbolem wznoszenia się, duchowej drogi ciała ku absolutnej niematerialności, koniecznej, by ujrzeć Boga” /Tamże, s. 171/. „Dosięgnąć Boga jest najwyższym nakazem duszy. […, autor książki sądzi, że dla Jana od Krzyża „Bóg jest Niczym, najwyższą Nicością. […] nie jest wrażliwy. Jest odległy i nie istnieje związek między Nim a człowiekiem”. Również „Wszystkie byty stworzone, w porównaniu z nieskończonym bytem Boga są niczym”. Czy byt jest niczym, i to w dodatku byt nieskończony? Autor nie rozumie św. Jana od Krzyża, nie pojmuje misterium Wcielenia, istoty chrześcijaństwa. Napisał jednak: „Możemy go ujrzeć po śmierci” /Tamże, s. 172/.]. „przyjmował, iż ma tylko dwie drogi prowadzące do Boga. Jedną była śmierć, drugą poezja. […] święty Jan osiągnął jedność z Bogiem właśnie za pośrednictwem poezji. […] otrzymuje to, czego pragnie – z jednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 173/. „Święta Teresa od Jezusa (1515-1582) […] Jej wola przetrwania pochodziła może od żydowskich przodków, którzy nawrócili się na katolicyzm; jej wojowniczość z walecznych tradycji rekonkwisty. […] Jej realizm był rodem z domowej codzienności spraw rodziny i kuchni („pomiędzy garnkami przechadza się Pan”). Jej trudny charakter brał się też z kastylijskiego syndromu pogranicza” /Tamże, s. 174/. [Obecnie w centrum kraju. Podobnie Górny Śląsk, kresy wschodnie przez wiele wieków, między I i II wojną światową kresy zachodnie, teraz kilkaset kilometrów do granicy wschodnie i do zachodniej].

+ Pragnienie człowieka najstarsze i najgłębsze Ucieczka przed śmiercią jest jednym z centralnych zagadnień podejmowanych w baśniach. Jest to najstarsze i najgłębsze pragnienie człowieka, a baśnie mówią o ludzkich pragnieniach. „Baśń proponuje wiele jej przykładów i rodzajów – w prawdziwie eskapicznym czy (jak wolałbym) uwalniającym duchu. Podobne funkcje spełniają zresztą i inne opowiadania (szczególnie te, które są inspirowane przez naukę) oraz inne studia. Autorami baśni są ludzie, nie elfy. Opowieści elfów o ludziach są niewątpliwie przesycone pragnieniem ucieczki przez nieśmiertelnością. [...] Pociecha płynąca z baśni ma jeszcze jedno oblicze oprócz zaspokajania odwiecznych pragnień za pomocą wyobraźni. O wiele ważniejsza jest pociecha szczęśliwego zakończenia. Niemal zaryzykowałbym twierdzenie, że każda baśń winna kończyć się szczęśliwie. Określiłbym tragedię jako najważniejszą, prawdziwą formę dramatu, a jej przeciwieństwo jako prawdziwą formę baśni. Ponieważ brak nam słowa na określenie tego przeciwieństwa, będę je nazywać eukatastrophe [dosł. „szczęśliwe rozwiązanie”]. Opowieść prowadząca do eukatastrophe jest najdoskonalszą formą baśni i jej najwyższą formą oddziaływania” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 197-198.

+ Pragnienie człowieka największa, miłość wzajemna. „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).

+ Pragnienie człowieka otrzymania mocy istnienia. Człowiek pociągany jest ku archetypowi poprzez ekstazę woli (ekchoresin gnomiken), która pozostaje ciągle wolna. Moc pociągająca człowieka ku Dobru nie niszczy jego wolności, lecz przeciwnie, umacnia ją. Natura ludzka, a w tym natura wolności ludzkiej jest trwała i niezmienna, polega na wyjściu woli na zewnątrz. Moc Boża pomaga woli ludzkiej w otwieraniu się człowieka na Dobro i w działaniu zmierzającym ku osiągnięciu Dobra. Człowiek pragnie otrzymywać moc istnienia i pragnie mocy, która pomaga mu w poruszaniu się ku archetypowi. Ostatecznie obraz wnika w archetyp, następuje przenikanie (perychoreza). Wszelki byt wstępujący jest teleo-teologiczny, czyli zmierza do celu, którym jest sam Bóg, z którym człowiek się jednoczy. Byt jest ruchem i porusza się, aby aktualizować swoje istnienie w jedności z archetypem. W tej jedności realizuje się w pełni obraz. Podobieństwo oznacza pełnię realizacji.  A106  210

+ Pragnienie człowieka pierwszego, aby osiągnąć cel swój poza Bogiem. „(Grzech). Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim. Poznawszy Boga, nie oddali Mu czci jako Bogu, lecz zaćmione zostało ich bezrozumne serce i służyli raczej stworzeniu niż Stworzycielowi. To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznać Boga za swój początek, burzy należny stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego człowiek jest wewnętrznie rozdarty. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe, przedstawia się jako walka, i to walka dramatyczna między dobrem i złem, między światłem i ciemnością. Co więcej, człowiek odkrywa, że jest niezdolny zwalczać skutecznie o własnych siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępowany łańcuchami. Ale sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić, odnawiając go wewnętrznie i wyrzucając precz „księcia tego świata” (J 12, 31), który trzymał człowieka w niewoli grzechu. Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego własnej pełni. W świetle tego Objawienia znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie zarazem wzniosłe powołanie, jak i głęboka nędza, których człowiek doświadcza” (KDK 13).

+ Pragnienie człowieka pojednania z Bogiem przez łaskę. „Gilson zwraca uwagę na znaczenie samowiedzy w Wilhelma metodzie powracania ludzkiej duszy do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. Aby osiągnąć ten skutek, musimy uczynić co najmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, musimy dokonać wysiłku, aby poznać siebie jako byty stworzone. Po drugie, musimy kochać Boga ponad wszystko. Wiedząc o sobie, że jesteśmy stworzeni, poznamy siebie jako obraz Boga do tego stopnia, do jakiego ludzka dusza jest umysłem (mens). W naszych umysłach istnieje sekretne miejsce, gdzie Bóg odcisnął w nas swój boski ślad, abyśmy mogli Go zawsze pamiętać. Gilson, podobnie jak Augustyn, ten najgłębszy zakamarek umysłu nazywa „pamięcią”. Mówi on, że dla Wilhelma – na sposób trynitarny – nasza sekretna pamięć wytwarza nasz rozum, a nasza wola pochodzi zarówno od pamięci jak od rozumu. Dla Wilhelma ta stworzona trójca reprezentuje Trójcę stwórczą, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola Duchowi Świętemu. Wytworzone przez pamięć, która jest niczym innym jak odciskiem Boskim na ludzkiej duszy, ludzki rozum i wola nie powinny mieć żadnej innej pierwszej miłości poza Bogiem. Łaska nadprzyrodzona jest nam dana po to, byśmy mogli odtworzyć zdolności duszy, które zakłócił grzech pierworodny. A więc, skoro już poznamy siebie jako stworzonych, przez łaskę musimy pragnąć pojednania z Bogiem. Tak odtworzona, nasza miłość do Boga pokryje się z miłością, którą Bóg okazuje sobie w samym sobie i którą kocha On Siebie w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/. Mając w pamięci poglądy Wilhelma z Saint-Thierry, nie możemy zapominać o tym, do jakiego stopnia epistemologię humanistów przepełniał nominalizm – choć niby ciągnęło ich do Platona. Ten pociąg do Platona nie był pierwszą miłością humanistów. I nie była to też miłość w pierwszym rzędzie filozoficzna. Była to miłość żywiona ze względu na miłość od niej większą – do poezji, retoryki i chrześcijańskiego objawienia. Wskutek tego humanistyczne podejście Valli do studiów filozofii (rozumianej oczywiście po Cycerońsku) to kolejny rozdział w dziejach walki sztuk na Zachodzie i jeszcze jeden wariant chrześcijańskiego użycia wiedzy naturalnej w służbie teologii (nazywanej często „filozofią chrześcijańską”)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 185-186.

+ Pragnienie człowieka przyjęcia łaski Bozej wynika z natury ludzkiej, czy jest spowodowane specjalnym rodzajem łaski? Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej. Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga. Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu „nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi” szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna. Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający, przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227.

+ Pragnienie człowieka umierającego spotkania z księdzem; Philip K. Dick. „Zaiste, jak na standardy kalifornijskie Dick nie był taki szalony. Podobnie jak Kurt Vonnegut, Dick miał wiele zastrzeżeń do świata. „Nasza rzeczywistość jest pełna dziur" – pisał. W innym miejscu mówił o tym w słowach, które służyć mogą za jego wyznanie wiary: „Kiedy złożymy wszystko, co wiemy, to widzimy tylko, że coś tu nie gra". Ale w przeciwieństwie do racjonalnego Vonneguta, szalony i paranoicznie podejrzliwy Dick wyciągał z tego wniosek, że za tym wszystkim kryje się Bóg. Te same dane, ta sama konstatacja o szaleństwie świata, doprowadza więc dwóch autorów do zupełnie odmiennych wniosków. Po śmierci pisarza w 1982 roku jego przyjaciółka Doris (pierwowzór nowej Matki Boga w Bożej inwazji) tak odpowiedziała na pytanie, czy Dick nie protestowałby przeciwko określeniu go jako chrześcijanina: „Gdyby go spytać, w co wierzy, jego odpowiedź zależałaby od tego, jaką gorączkę teoretyczną przechodziłby w tej chwili, ale kiedy kończyły się żarty, chciał rozmawiać z księdzem” /Lech Jęczmyk, [1936; eseista, publicysta, tłumacz twórczości m.in. Philipa K. Dicka, Josepha Hellera, Kurta Vonneguta], Szaleństwo świata i przeczucie Boga. Uwagi o prozie Kurta Vonneguta i Philipa K. Dicka, „Fronda” 34(2004), 104-111, s. 110/. „Jedną z pierwszych rzeczy, jakie Phil zrobił po swoich marcowych przeżyciach religijnych, było pójście do kościoła episkopalnego w Placentii – nie na spotkanie jakiejś sekty. W pewnym sensie religia stała się zawodem Phila, kiedy w latach 70. Zaczął pisać powieści teologiczne. Co nie znaczy, że nie był religijny, ale religia była też użyteczna – jako materiał do następnej książki. Wyobraźni nigdy mu nie brakowało i wypróbowywał różne teorie, żeby sprawdzić, jak ludzie na nie zareagują". Że reagują do dziś – widać po nakładach sprzedanych książek i kolejnych ekranizacjach jego utworów” /Tamże, s. 111/.

+ Pragnienie człowieka usadowienia się ostatecznie przy Chrystusie wzbudza Duch Święty. Nie wystarcza głosić nieśmiertelność czy wejście duszy do nieba. Eschatologia powinna być ujmowana w kontekście chrystologii. Naszą przyszłością jest Chrystus zmartwychwstały (1 Kor 15, 11), jako pierwociny wszystkich ludzi (1 Kor 15, 20-23.51.54). Alternatywą zmartwychwstania Chrystusa jest nihilizm soteriologiczny (1 Kor 15, 17-18) i eschatologiczny (1 Kor 15, 19-32). Głoszenie wieczności duszy bez ciała oznacza w efekcie głoszenie nicości /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 252/. Orędzie chrześcijańskie przeciwstawia się mądrości tego świata, właściwej dla kultury pogańskiej. Dyskurs retoryczny lub filozoficzny nie jest środkiem do zbawienia, które dokonuje się w mocy Bożej, manifestuje się w skuteczności nawrócenia i w darach duchowych. W 1 Kor 2, 6-9 św. Paweł ukazuje siebie jako spadkobiercę tradycji mądrościowej i apokaliptycznej, która zna najbardziej głębokie misteria Boże. Pełnią Mądrości nie jest Prawo, lecz Ewangelia /Tamże, s. 253/. W 2 Kor 5, 6-10, życie ożywione przez Ducha otwiera się na podwójną perspektywę eschatologiczną: a) pragnienie usadowienia się ostatecznie przy Chrystusie; b) ocenianie życia obecnego jako niekompletnego, ale jednak jako czasu realizacji przyszłości. Duch nie został dany po to, by wzdychać do przyszłości, lecz dla obecnego życia, dla służenia ewangelii /Tamże, s. 255/. Koniec eschatologiczny nie jest czymś za zamkniętymi drzwiami, których otwarcia oczekujemy. Sąd nad światem już się rozpoczął. Każdy otrzyma według jego czynów (2 Kor 11, 15). Istnieje rozwój liniowy w napięciu eschatologicznym życia chrześcijańskiego między 1 Tes a Rz /Tamże, s. 256.

+ Pragnienie człowieka wierzącego w Boga, być bez grzechu. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Pragnienie człowieka zbliżenia się do Boga. Człowiek jest ze swej natury istotą religijną, (homo religiosus) potrzebuje budowli nie tylko jako schronienia czy mieszkania i dachu nad głową dla siebie i swojej rodziny, ale oprócz tego pragnie jakiegoś miejsca, w którym mógłby zbliżyć się do Boga. Te pragnienia w Biblii spełniały namioty, kamienie, góry, miejsca pustynne, a w średniowieczu katedry – odzyskany Eden. Od najdawniejszych czasów ludy tęsknią za utraconym rajem, zaspokajają pragnienie swych serc, wznosząc świątynię albo wydzielając jakieś święte miejsce, najczęściej tam, gdzie dokonało się objawienie wyższego świata. Każda w ten sposób wyznaczona przestrzeń wydaje się człowiekowi centrum świata, co jest prawdziwe w tym sensie, że Bóg jest wszędzie obecny i Jego bliskość stanowi zawsze i wszędzie centrum, do którego zdąża dusza i w którym odnajduje pokój (G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1997, s. 365) W naturze człowieka tkwi tendencja łączenia spraw zmysłowych z nadzmysłowymi i materialnych z duchowymi. (W. Smoleń, Tradycja kościelna w sztukach plastycznych, „Ateneum kapłańskie”, 10 (1961) 2, s. 99) Sz1 83.

+ Pragnienie człowieka zmysłowego pozostania w Egipcie czyni umartwienia wielkopostne uciążliwymi. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.

+ Pragnienie czynienia zła wyraźne u złoczyńcy „Wola Dobra jest bezpośrednia i irrefleksyjna, ma ona strukturę prostą i wewnętrznie niesprzeczną, a wybór Dobra jest prawie automatycznym odruchem nie wymagającym żadnego specjalnego wysiłku świadomości. Dlatego, jeśli nawet refleksja pojawi się niekiedy w życiu "porządnego człowieka", to wykazuje ona tendencję zanikającą i jest przypadkowym i krótkotrwałym ewenementem. "Porządny człowiek" nie jest "człowiekiem refleksji". Jeśli chce pozostać "człowiekiem Dobra", nie może być Narcyzem. Natomiast z istoty rzeczy musi nim być Sartrowski "złoczyńca", który bezustannie "pochyla się nad samym sobą" po to, by śledzić samego siebie i patrzeć na siebie jak na znienawidzony przez wszystkich przedmiot. Wynika to - jak pisze Sartre - z samej analizy pojęcia Zła. Jeśli ktoś mówi, czy też marzy o złym uczynku, to może to sensownie czynić o tyle tylko, o ile zakłada, że czyn ten zostanie bądź został zrealizowany wyłącznie ze względu na samo Zło. Konieczną przesłanką działania "złoczyńcy" jest świadoma wola Zła: tak jak w moralności Kantowskiej czyn prawdziwie moralny musi być całkowicie bezinteresowny i motywowany wyłącznie wolą Dobra, „tak Zło czyni się - zdaniem Sartre'a - tylko o tyle, o ile Zła pragnie się dla samego Zła, o ile wola Zła w żadnym momencie nie zostanie "zanieczyszczona" przez pragnienie jakiegoś Dobra. "Złoczyńcą" jest ten, kto działa bezinteresownie; jego działalność jest rodzajem luksusu, zresztą straszliwie wyczerpującego i absorbującego: trzeba mieć bezustannie napiętą świadomość siebie /czyli refleksję/, stałe rozeznanie we własnych motywacjach i pełną nad nimi kontrolę Inaczej mówiąc, refleksyjne "podwojenie" świadomości i jej złożona struktura jest warunkiem sine qua non bycia "złoczyńcą" (Tamże, s. 173-174)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 51/.

+ Pragnienie darów duchowych „Starajcie się posiąść miłość, troszczcie się o dary duchowe, szczególnie zaś o dar proroctwa! Ten bowiem, kto mówi językiem, nie ludziom mówi, lecz Bogu. Nikt go nie słyszy, a on pod wpływem Ducha mówi rzeczy tajemne. Ten zaś, kto prorokuje, mówi ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze. Ten, kto mówi językiem, buduje siebie samego, kto zaś prorokuje, buduje Kościół. Chciałbym, żebyście wszyscy mówili językami, jeszcze bardziej jednak pragnąłbym, żebyście prorokowali. Większy jest bowiem ten, kto prorokuje, niż ten, kto mówi językami – chyba że jest ktoś, kto tłumaczy, aby to wyszło na zbudowanie Kościołowi. Bo przypuśćmy, bracia, że przychodząc do was będę mówił językami: jakiż stąd pożytek dla was, jeżeli nie przemówię do was albo objawiając coś, albo przekazując jakąś wiedzę, albo prorokując, albo pouczając? Podobnie jest z instrumentami martwymi, które dźwięki wydają, czy to będzie flet czy cytra: jeżeli nie można odróżnić poszczególnych dźwięków, to któż zdoła rozpoznać, co się gra na flecie lub na cytrze? Albo jeśli trąba brzmi niepewnie, któż będzie się przygotowywał do bitwy? Tak też i wy: jeśli pod wpływem daru języków nie wypowiadacie zrozumiałej mowy, któż pojmie to, co mówicie? Na wiatr będziecie mówili. Na świecie jest takie mnóstwo dźwięków, ale żaden dźwięk nie jest bez znaczenia. Jeżeli jednak nie będę rozumiał, co jakiś dźwięk znaczy, będę barbarzyńcą dla przemawiającego, a przemawiający barbarzyńcą dla mnie. Tak też i wy, skoro jesteście żądni darów duchowych, starajcie się posiąść w obfitości te z nich, które się przyczyniają do zbudowania Kościoła” (1 Kor 14, 1-12).

+ Pragnienie dawania daru duchowego dla umocnienia wiary, Paweł. „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych. [Jest to Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym. Przez Niego otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze. Wśród nich jesteście i wy powołani przez Jezusa Chrystusa. Do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Na samym początku składam dzięki Bogu mojemu przez Jezusa Chrystusa za was wszystkich; ponieważ o wierze waszej mówi się po całym świecie. Bóg bowiem, któremu służę w [głębi] mego ducha, głosząc Ewangelię Jego Syna, jest mi świadkiem, jak nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich modlitwach moich, by kiedyś wreszcie za wolą Bożą nadarzyła mi się dogodna sposobność przybycia do was. Gorąco bowiem pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją. Nie chcę też, byście nie wiedzieli, bracia, że wiele razy miałem zamiar przybyć do was – ale aż dotąd doznawałem przeszkód – aby zebrać nieco owocu także wśród was, podobnie jak wśród innych pogan. Jestem przecież dłużnikiem tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych, jak i niewykształconych. Przeto, co do mnie, gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1, 1-15).

+ Pragnienie Dawida wody z cysterny, która jest przy bramie w Betlejem „Wykaz sławnych wojowników (1 Krn 11, 10 Oto dowódcy bohaterów Dawida, którzy wraz z nim stali się potężni pod jego panowaniem, a którzy wraz z całym Izraelem uczynili go królem zgodnie ze słowem Pańskim o Izraelu. 11 Oto imiona bohaterów Dawida: Jaszobeam, syn Chakmoniego, dowódca trzydziestu. Ten właśnie, który wymachiwał włócznią nad trzystu zabitymi w jednym spotkaniu. 12 Po nim jest Eleazar, syn Dodo, Achochita, jeden z trzech bohaterów. 13 Był on z Dawidem w Pas-Dammim i tam zebrali się Filistyni do walki. A była tam działka pola pełna jęczmienia. Kiedy zaś wojsko uciekło przed Filistynami, 14  on pozostał na środku działki, oswobodził ją i pobił Filistynów. Pan sprawił wtedy wielkie zwycięstwo. 15 Trzej spośród trzydziestu zeszli po skale do Dawida, do jaskini Adullam, podczas gdy obóz Filistynów był rozłożony w dolinie Refaim. 16 Dawid był wtedy w twierdzy, a załoga filistyńska była wówczas w Betlejem. 17 Dawid poczuł pragnienie i rzekł: «Kto mi da napić się wody z cysterny, która jest przy bramie w Betlejem?» 18 Przedarli się więc ci trzej przez obóz filistyński i zaczerpnęli wody z cysterny, która jest przy bramie w Betlejem. Zabrali ją z sobą i przynieśli Dawidowi. Dawid jednak nie chciał jej pić, lecz wylał ją w ofierze dla Pana. 19 I rzekł: «Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy! Czyż mam pić krew tych ludzi wraz z ich życiem? Wszak przynieśli ją z narażeniem swego życia». I nie chciał jej pić. To uczynili ci trzej bohaterowie. 20 Abiszaj, brat Joaba, był dowódcą trzydziestu. Wymachiwał on włócznią nad trzystu zabitymi i zażywał sławy u trzydziestu. 21 Spośród trzydziestu był on podwójnie poważany i był ich dowódcą, lecz nie dorównał owym trzem. 22 Benajasz, syn Jojady, był mężem walecznym, wielkim w czynach, rodem z Kabseel. Pobił on dwóch [synów] Ariela z Moabu. On też zszedł do cysterny i zabił w niej lwa w dzień, gdy była śnieżyca. 23 Zabił on także Egipcjanina, o wzroście pięciu łokci. Egipcjanin trzymał w ręku dzidę [grubą] jak wał tkacki, podczas gdy on poszedł na niego z kijem. Wyrwawszy dzidę z ręki Egipcjanina, zabił go własną jego dzidą. 24 Tego dokonał Benajasz, syn Jojady. Miał sławę wśród trzydziestu bohaterów. 25 Był on bardziej poważany niż trzydziestu, lecz nie dorównał owym trzem. Dawid postawił go na czele swojej straży przybocznej” (1 Krn 11, 10-25).

+ Pragnienie dobra bez granic dla drugiego ja zawiera zalążkowo cały twórczy pęd prawdziwej miłości. „Zdolność poznania prawdy umożliwia z kolei „autodeterminację", czyli „samodzielne stanowienie o charakterze i kierunku własnych czynów" (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986⁴, s. 104), i w konsekwencji, autentycznie wolne zaangażowanie woli. Właśnie owa sfera wolności osobowej mężczyzny i kobiety decydująco wpływa na kształt ich miłości. Amor coniugalis, zmierzając do jedności głęboko osobowej, „która nie tylko łączy w jedno ciało, ale prowadzi do tego, by było jedno serce i jedna dusza" (Familiaris consortio 13), w sposób radykalny angażuje wolę małżonków (Tamże, s. 103-106, 113). Działanie woli, występujące już w upodobaniu, objawia się w pełni w pozostałych elementach miłości małżeńskiej: zarówno w pożądaniu (amor concupiscentiae), w którym druga osoba jawi się małżonkowi jako upragnione dobro, jak i w życzliwości (amor benevolentiae), tj. w bezinteresownym pragnieniu dobra dla drugiej osoby (Zob. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986⁴, s. 70-78. „Miłość prawdziwa, korzystając z naturalnej dynamiki woli, usiłuje wnieść rys gruntownej bezinteresowności w stosunkach kobiety i mężczyzny, aby uwolnić tę miłość od nastawienia na użycie [...]. W pragnieniu dobra »bez granic« dla drugiego »ja« zawarty jest [...] jakby w zalążku cały twórczy pęd prawdziwej miłości, pęd do tego, aby obdarzyć dobrem te osoby, które się kocha, aby je uszczęśliwić. Jest to jakiś »boski« rys miłości. Istotnie, kiedy y chce dla χ dobra »bez granic«, wówczas chce dla niej właściwie Boga: On jeden jest obiektywną pełnią dobra i On też tylko może każdego człowieka pełnią taką nasycić" – tamże, s. 122)” /Andrzej Pastwa, Prawne implikacje magisterium papieża Jana Pawła II o miłości małżeńskiej, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 33 (2000) 200-214, s. 203/.

+ Pragnienie dobra dla przyjaciela naszego zakłada przyjaźń. „Szczególnym wyrazem wspólnotowej natury człowieka jest przyjaźń – philia (φιλíα) – która skłania ludzi ku sobie. Według Arystotelesa, przyjaźń jest cnotą, czymś najkonieczniejszym do dobrego życia. Bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć. Są trzy rodzaje przyjaźni (Rozważaniom o przyjaźni Arystoteles poświęcił księgi VIII i IX swojej Etyki Nikomachejskiej). Najmniej doskonałą jest przyjaźń z powodów utylitarnych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 68/. „Wyższą jest ta, którą zawieramy dla wzajemnej przyjemności. Najdoskonalszą natomiast ta, którą darzymy inną osobę bezinteresownie, ze względu na nią samą, z dzielności etycznej. Każda przyjaźń zakłada, że pragniemy dobra dla naszego przyjaciela („Lubić (τὸ φιλεῖn) kogoś, to tyle, co życzyć mu tego, co uważamy za dobre, i to ze względu na niego, a nie ze względu na nas i dążyć z całych swych sił do urzeczywistnienia tych życzeń. Naszym przyjacielem jest zaś ten, kto nas lubi i kogo my również lubimy. Ci więc, którzy sądzą, że odwzajemniają tego rodzaju uczucia, uważają się za przyjaciół” (Arystoteles, Retoryka II, 4: 1381). Zakłada również wspólnotę życia opartą na czasowym lub stałym przebywaniu ze sobą. W pierwszym przypadku, przyjaźń trwa tylko tyle, ile wymaga tego wspólny interes. W drugim, tak długo, jak ludzie znajdują przyjemność we wspólnym przebywaniu. W trzecim natomiast jest stanem trwałym i opiera się na prawości charakteru, czyli cnocie. Poza tym, wspólne życie pozwala ludziom doskonalić się w cnocie (Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1170). Dlatego „tylko dobrzy ludzie mogą być przyjaciółmi tylko ze względu na drugą osobę” (Ibidem, 1157). Dla Arystotelesa, przyjaźń jest konieczna, aby człowiek mógł wieść szczęśliwe życie, gdyż tego domaga się sama jego natura. Tak rozumiana przyjaźń jest czymś więcej niż tylko zewnętrzną postawą wyrażającą się w pozytywnym odniesieniu ludzi względem siebie; jest ona pewną „rzeczywistością ontyczną”, zakorzenioną w samym bycie człowieka” /Tamże, s. 69/.

+ Pragnienie dobra doskonalone mocą Jezusa. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu naszym i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Bracia, zawsze winniśmy za was Bogu dziękować, co jest rzeczą słuszną, bo wiara wasza bardzo wzrasta, a miłość wzajemna u każdego z was obfituje, i to tak, że my sami w Kościołach Bożych chlubimy się wami z powodu waszej cierpliwości i wiary we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach, które znosicie. Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie. Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę [z dala] od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu. Dlatego modlimy się zawsze za was, aby Bóg nasz uczynił was godnymi swego wezwania, aby z mocą udoskonalił w was wszelkie pragnienie dobra oraz czyn [płynący z] wiary. Aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa Chrystusa – a wy w Nim – za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 2, 1-12).

+ Pragnienie dobra jest skutkiem łaski „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Łaska / 50. Kan. 3. Postanowili także, aby ktokolwiek mówi, że łaska Boża, mocą której człowiek zostaje usprawiedliwiony przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, ma znaczenie tylko dla odpuszczenia grzechów, które zostały już popełnione, nie dla pomocy także, aby nie były popełniane, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 51/. „Kan. 4. Także ktokolwiek mówi, że ta sama łaska Boża przez naszego Pana Jezusa Chrystusa wspomaga nas tylko do tego, żeby nie grzeszyć, ponieważ przez nią zostaje nam objawione i oznajmione rozumienie przykazań, abyśmy wiedzieli, czego powinniśmy pragnąć i czego unikać, nie otrzymujemy zaś przez nią tego, abyśmy wiedzieli, co należy czynić, a także lubili i mogli czynić – ten niech będzie obłożony anatemą. Gdy bowiem Apostoł mówi: „Wiedza unosi pychą miłość zaś buduje” (1 Kor 8,1), byłoby wielką bezbożnością wierzyć, że do tego, co unosi pychą, mamy łaskę Chrystusa, a do tego zaś, co buduje, nie mamy, chociaż jedno i drugie jest darem Bożym, i wiedza o tym, co powinniśmy czynić, i ochota, by czynić, aby przy budującej miłości wiedza nie mogła nas unosić pychą. Jak zaś jest napisane o Bogu: „Ten, który człowieka uczy wiedzy” (Ps 93, 10), tak również jest napisane: „Miłość jest z Boga” (1 J 4, 7)” /Tamże, s. 52/.

+ Pragnienie dobra kieruje człowiekiem Bożym „Za ten obraz świata-ogrodu odpowiada Stwórca, a człowiek w nim osadzony, od chwili narodzin aż do śmierci, bieży drogą twórczego znoju. Dlatego Anka z takim niepokojem myśli o życiu w Łodzi, gdyż przeczuwa wizję egzystencji jałowej, pozbawionej porządkującego kontekstu natury i Boga. W Kurowie wypełnia swe role gospodyni, córki, narzeczonej, chrześcijanki, które hierarchizują relacje międzyludzkie, ale także nadają sens wykonywanym tu pracom. Przestrzeń dworu jest niewątpliwie nacechowana pozytywnie, ponieważ jest miejscem, w którym nie tylko żyje się wedle wartości, ale się je tworzy. I co prawda Anka nie wyrzeknie się swoich norm w Łodzi, ale ich realizacja zostanie zawężona jedynie do nowego domu i fabryki Karola” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 70/. „O stwarzaniu aksjologii nie może być mowy w drapieżnej atmosferze łódzkiego molocha. Goszczący we dworze Maks jest szczególnie wyczulony na tę jego atmosferę swojskości, którą definiuje jako „życie dziwnie spokojne, dziwnie proste i takie jakieś wyższe” (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 242). Toteż dotknie go do żywego pośpiech Karola, którego „pańszczyzna” uczuć, wynikająca z ról narzeczonego i syna, poraża nudą tak dogłębnie, że ciąży już tylko jak przysłowiowe młyńskie koło. Karol świadomie traci tę wyższą aksjologię, ale wraz z nią traci również spokój duszy. Dlatego przynosi ze sobą do Kurowa niepokój, który stara się okiełznąć ironicznym dystansem wobec bliskich sobie (niegdyś) ludzi. Harmonia pejzażu Bożego świata wywiera znaczący wpływ na mieszkańców dworu, tworząc duchowość pełną ładu. Stąd piękno Anki, które tak hipnotycznie oddziałuje na Bauma, jest znacznie głębsze niż tylko uroda młodej kobiety. Anka jest osią tego świata, każde jej działanie jest ziarnem dobra rzuconym na glebę ludzkiej duszy spragnionej pomocy. Toteż jej relacje z mieszkańcami pobliskiego miasteczka opierają się na wdzięczności i szacunku. Oto reakcja chłopów na spotkanych przed kościołem państwa z dworu: Grupy chłopów w cajgowych kapotach i w czapkach ze świecącymi daszkami i kobiet wiejskich w jaskrawych chustkach i wełniakach – kłaniały się im uniżenie, ale przeważająca część tłumu, złożona z robotników fabrycznych przybyłych na święta do rodzin, stała twardo i wyzywająco patrzyła na „fabrykantów”, jak ich nazywano. Ani jeden kapelusz się nie uchylił przed Karolem, chociaż poznawał twarze wielu robotników z dawnego swego oddziału u Bucholca. Tylko do Anki często podchodziły kobiety, całowały ją po rękach lub – jak niektóre – podawały tylko rękę i zamieniały po słów kilka (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 258)” /Tamże, s. 71/.

+ Pragnienie dobra najwyższego dla ludzi ze strony Boga. Bóg nie jest w swoim władaniu nad światem tyranem, despotą, lecz troszczy się o zdrowie ludzi. Jego władanie jest zbawienne. Opatrzność Boża w czasach Filona wiązana była z trzema tematami: zachowywanie i prawidłowy bieg kosmosu w porządku i harmonii, dobrobyt zapewniany ludziom ofiarowany poprzez obfitość wszelkiego dobra w stworzonym rękoma Boga kosmosie oraz nagradzanie ludzi za ich dobre postępowanie. Bóg jest dobroczyńcą ludzi, ich przyjacielem, jest dla nich jak ojciec troszczący się o swoje dzieci. W tym sensie jest monarchą. Filon, podobnie jak Arystoteles, posługiwał się obrazem administrowania gospodarstwem domowym dla podania stylu, w jakim Bóg włada nad światem. Monarchia jest władzą wzorującą się na władzy dobrego i troskliwego ojca w rodzinie. Monarchia Boża jest monarchią ekonomiczną, gdzie cały świat jest domem, gospodarstwem, a Bóg jest w nim Ojcem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 64/. Opatrzność Boża oznacza troskę Boga wobec świata, podobną do troski ojca wobec swej rodziny, za którą jest odpowiedzialny i pragnie dla niej najwyższego dobra. Należy jednak pamiętać, że Filon mówiąc o tego typu sprawowaniu władzy przez władców tego świata nie stosował słowa monarchia. Podobnie Arystoteles stosował ten termin jako kluczowy mówiąc o porządku panującym we wszechświecie. Bóg wyprowadził świat z chaosu i nieporządku, nadając mu ład i porządek. Ochlokracja, rządy tłumów oznaczają nieporządek, chaos. Natomiast monarchia wyraża porządek i harmonię. W prawdziwej monarchii Bożej nie ma miejsca na idolatrię. Stworzyciel zapewnia porządek i po ojcowsku opiekuje się światem /Tamże, s. 65/. Filon nadał terminowi filozoficznemu monarchia znaczenie teologiczne. Monarchia określa monoteizm ze wszystkimi jego konsekwencjami /Tamże, s. 66.

+ Pragnienie dobra naturalne dla człowieka. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107/. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może też przyczynić się do jego odnalezienia” /Tamże, s. 108.

+ Pragnienie dobra obecne w sercu każdego człowieka; Odpowiedź adekwatna egzystencjalnie to Osoba Chrystusa. „Drugim czynnikiem kryzysu jest niewątpliwie niesprawność systemu gospodarczego, której nie należy rozpatrywać jedynie jako problemu technicznego, ale raczej należy widzieć w tym następstwo pogwałcenia praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej. Z tym aspektem należy z kolei połączyć wymiar kulturowy i narodowy: nie można zrozumieć człowieka, analizując jedynie jego aktywność gospodarczą, tak jak nie można go określić tylko na podstawie jego przynależności klasowej. Zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostanie uchylone, kultura i życie moralne Narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe. Prawdziwą jednakże przyczyną tych „rzeczy nowych” jest pustka duchowa wytworzona przez ateizm, który pozostawił młode pokolenia bez drogowskazów, a nierzadko doprowadzał do tego, iż w nieustannym poszukiwaniu własnej tożsamości i sensu życia odkrywały one na nowo religijne korzenie kultury swych narodów oraz samą osobę Chrystusa, jako adekwatną egzystencjalnie odpowiedź na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka. Poszukiwanie to czerpało energię ze świadectwa ludzi, którzy w trudnych warunkach i pośród prześladowań pozostali wierni Bogu. Marksizm zapowiadał, że wykorzeni potrzebę Boga z serca człowieka, ale rzeczywistość dowiodła, że nie da się tego dokonać, nie zadając gwałtu ludzkiemu sercu” /(Centesimus annus 24). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pragnienie dobra oczywistością „Złoczyńca“ jako „człowiek refleksji“ / .Metamorfoza "niewinnej" jednostki w "złoczyńcę" dokonuje się w momencie "kryzysu pierwotnego", który wiąże się – jak wspominałam - z "aktem nominacyjnym": taka czy inna instancja społeczna wydaje swój wyrok i nadaje jednostce miano, zmuszając ją tym samym, by zwróciła ku sobie świadomość i spojrzała na siebie przez pryzmat tego, jak jawi się innym. Jednak Sartre nie stał się nagle propagatorem socjologicznego determinizmu: "nie jesteśmy bryłkami gliny i ważne jest nie to, co zrobiono z nami, lecz to, co my zrobiliśmy z tym, co zrobiono z nami" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 63). "Akt nominacyjny" jest zaledwie warunkiem koniecznym przeobrażenia się w "złoczyńcę”. By człowiek faktycznie nim się stał, ten wyrok społecznej instancji musi zostać przez niego zinterioryzowany, potwierdzony i zaakceptowany aktem "wyboru pierwotnego" /będącego subiektywną reakcją jednostki na obiektywną sytuację "kryzysu"/. Podobnie rzeczy się mają gdy sytuację "kryzysu” przeżywa "porządny człowiek": "łagodny" i "normalny" przebieg tego wydarzenia także owocuje podjęciem "pierwotnego wyboru", który jest tożsamy z odkryciem własnej podmiotowości i szczególności, czyli inaczej mówiąc: jest wyłonieniem się świadomości refleksyjnej” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 50/. „"porządny człowiek" jest "człowiekiem Dobra", zaś dobro to dla niego oczywisty i narzucający się z absolutną koniecznością wymóg transcendentnego Bytu. Dlatego taki "dobro-czyńca" - jak sugeruje Sartre. - właściwie nie potrzebuje świadomości refleksyjnej, gdyż Dobro jest czymś, czego wręcz nie sposób jest nie pragnąć i z czego nie ma powodu rezygnować (Tamże, s. 181-182)” /Tamże, s. 51/.

+ Pragnienie dobra odruchem naturalnym woli ludzkiej. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może tez przyczynić się do jego odnalezienia” Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110.

+ Pragnienie dobra przez człowieka dla siebie jest tak wielkie, że człowiek zawsze przyjmuje łaskę, Luis de Molina jest optymistą. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Zasługi przewidziane przez człowieka są przyczyną odwiecznych dekretów Bożych, a nie odwrotnie, jak to uważali tomiści, mówiąc, że Boże postanowienia są przyczyną, a przewidywanie zasług skutkiem. Tę wiedzę Boga Molina nazywa wiedzą pośrednią. Teologowie wyróżniali w Bogu dwie klasy wiedzy: wiedza prostego intelektu, poprzez którą Bóg zna wszystko to, co możliwe a co nigdy nie będzie zrealizowane, oraz wiedza wizji, poprzez którą Bóg wie wszystko to, co było, jest i będzie faktycznie, realnie. Według Moliny Bóg wie, co człowiek wybierze dzięki swej wiedzy pośredniej, która znajduje się pośrodku, między wiedzą prostego intelektu i wiedzą wizji. W świetle wiedzy pośredniej Bóg wybiera porządek rzeczy, który formułuje w dekretach odwiecznych, obejmujących takie wydarzenia, jak: stworzenie, wcielenie Syna Bożego, przeznaczenie wybranych itp. W zależności od przyszłej sytuacji człowieka Bóg postanawia odwiecznie dać mu określone łaski, konieczne i dostateczne dla spełnienia danego czynu. Łaska jest w tym ujęciu odpowiednia do sytuacji. Bóg wie odwiecznie jaka łaska będzie odpowiednia i ma ją w swoim zamyśle. / Łaska skuteczna jest wtedy gdy zostaje przyjęta przez wolność człowieka. Człowiek potrafi ją przyjąć, bo otrzymał najpierw odpowiedni dar, czy to w swojej naturze w akcie stwórczym, czy to jako specjalną pomoc Bożą wzmacniającą wolę. Z drugiej strony Bóg daje łaskę odpowiednią do potrzeb i możliwości danego człowieka w danej sytuacji. Dlatego każda łaska jest możliwa do przyjęcia, nie przerasta możliwości człowieka /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 51/. Molina jest optymistą i uważa, że człowiek chcąc dla siebie dobra, przyjmuje łaskę. Bóg nie przeznacza człowieka ante praevista merita. Predestynacja jest post praevista merita. O przeznaczeniu decydują czyny człowieka. Bóg wiedząc wszystko, pozostawia człowiekowi wolność /Tamże, s. 52.

+ Pragnienie dobra przez człowieka grzesznego możliwe dzięki zbawczemu działaniu Ducha Świętego w ludzkim sumieniu. „Słowa wypowiedziane „pierwszego dnia po szabacie” przez Chrystusa zmartwychwstałego, w sposób szczególny uwydatniają obecność Parakleta-Pocieszyciela jako Tego, „który przekonuje świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie”. Tylko bowiem w tym odniesieniu tłumaczą się słowa, które Jezus łączy bezpośrednio z „daniem” Ducha Świętego Apostołom. Mówi bowiem: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, się im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22 n). Jezus udziela Apostołom władzy odpuszczania grzechów, aby przekazywali ją swym następcom w Kościele. Jednakże władza ta, dana ludziom, zakłada i włącza zbawcze działanie Ducha Świętego. Stając się „Światłością sumień” (por. Sekwencja Veni, Sancte Spiritus), Duch Święty „przekonywa o grzechu” – to znaczy daje poznać człowiekowi jego zło, a równocześnie skierowuje do dobra. Dzięki wielości Jego darów, dla których wzywany jest jako darzący łaską „siedemkroć”, każdego grzechu człowieka może dosięgnąć zbawcza moc Boża. Istotnie – jak mówi św. Bonawentura – „mocą siedmiu darów Ducha Świętego zostaje zniszczony każdy rodzaj zła i zostaje zrodzone wszelkie dobro”” (Dominum et Vivificantem 42).

+ Pragnienie dobra trwa w człowieku nawet po upadku. Obraz Boży w człowieku jest stały, podobieństwo może być utracone, przywrócone i doprowadzone do swej pełni. Obraz w wyniku grzechu zostaje ukryty, uśpiony. Działanie obrazu, uruchomione przez chrzest i bierzmowanie, oznacza „podobieństwo czynne”, wolną i rozumną, personalną relację człowieka z Bogiem, zmierzająca ku pełni. Wolność wyboru wiąże się z obrazem Bożym w człowieku. Tak więc nawet po upadku człowiek posiada wolność wyboru. Człowiek zawsze zachowuje pragnienie dobra, choć nie zawsze potrafi je wykonywać. Ojcowie wprowadzają ścisłe rozróżnienie między wolną wolą „intencjonalną” a „czynną”. W pragnieniu dobra ukazuje się pełna wolność człowieka. Począwszy od momentu Wcielenia, wirtualne podobieństwo do Boga staje się rzeczywiste dzięki łasce B10 35.

+ Pragnienie dobra w życiu swoim „Z odrzucenia sądu jako Miary wynika, odrzucenie argumentu natury utylitarnej; dogłębna bowiem jego analiza wzmocnić może stanowisko Trazymacha: „Kiedy to słyszą młodzi ludzie, to, jak myślisz, jak to wpływa na ich dusze? Kiedy się trafi zdolny, dorodny chłopak, który leci na wszystko, co się mówi, i wnioskuje z tego, co słyszy, jakim powinien by być i którędy iść, aby życie przeszedł jak najlepiej? Oczywiście, że gotów do siebie samego obrócić te słowa Pindara: ≫czy prostą drogą na wysoki mur, czy ukośnymi ścieżkami podchodząc≪ - samemu się zabezpieczywszy, jakoś tak życie przejdę. Mówią przecież, że jeśli będę uczciwy, ale sobie w dodatku nie wyrobię opinii, to nic mi z tego nie przyjdzie, powiadają; tylko trudy i kary oczywiste. A jeżeli będę nieuczciwy, a wyrobię sobie opinię nieskazitelną, to mi święte życie przepowiadają. Oczywiście, skoro ci mędrcy wykładają, że ≫pozór i prawdę przemaga ≪ i decyduje o szczęściu, to rzucić się w tę stronę w ogóle. Zrobić sobie tylko fasadę, przybrać postawę, otoczyć się od frontu dekoracjami dzielności, a od arcymądrego Archilocha wziąć sobie lisa i ciągnąć go wciąż za sobą - chytrego i farbowanego. Ale oto powiada ktoś: nie jest łatwo maskować swój podły charakter. Trudno, powiemy - łatwe nie jest nic z rzeczy wielkich. Więc jednak, jeżeli mamy zdobyć szczęście, to trzeba iść tędy; tak prowadzą ślady tego, co się mówi. Żeby się zamaskować, wejdziemy w tajne związki i zawiążemy towarzystwa - a istnieją nauczyciele wymowy i udzielają mądrości potrzebnych na zgromadzeniach ludowych i w sądzie - więc jedno zyskamy wymową, a drugie gwałtem, tak żeby zawsze być górą, a kary uniknąć” (Platon: Państwo II, 365 A-D. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 57-58). W ten oto sposób utylitaryzm, pozbawiony obiektywnego, stałego kryterium, sprowadzony do czystego subiektywizmu, staje się jednoznacznym sprzymierzeńcem sofistyki. Ewentualne korzyści, które, opierając się na argumencie sądu-Miary, mógłby osiągnąć człowiek sprawiedliwy, przysługiwać mogą również życiu niesprawiedliwemu” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 69/.

+ Pragnienie dobra zewnętrznego wobec osoby ludzkiej powiązane z pragnieniem własnego dobra. Egzystencjalizm Karola Wojtyły różni go od tradycyjnego tomizmu: „nie chodzi w niej po prostu o aktualizację indywidualnej substancji racjonalnej natury, lecz o przeżywanie siebie, samostanowienie i samorealizację jedynej i niepowtarzalnej osoby, która przeżywa własne „uprzedmiotowienie”, odzwierciedlona w świadomości. W pewnym sensie osoba powinna pragnąć dobra zewnętrznego wobec niej poprzez pragnienie własnego dobra. Osoba może naprawdę pragnąć wartości zewnętrznej wobec siebie tylko wraz z pragnieniem realizacji własnej wartości; realizacji siebie jako osoby nie może zaś dokonać inaczej, jak tylko przez spotkanie z wartością obiektywną, która jest zewnętrzna wobec niej. Założeniem metafizycznym tej koncepcji jest z pewnością arystotelesowsko-tomistyczna doktryna podwójnego skutku czynu, według której czyn ma zarówno skutek przechodni, dotyczący przedmiotu, jak i skutek nieprzechodni, pozostający w samym podmiocie. Natomiast u Wojtyły doktryna ta otrzymała wymiar zdecydowanie egzystencjalny” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 209-210.

+ Pragnienie dojścia do prawdy mocą naturalnego ludzkiego rozumu. „Jako ucieczka przed mitologią grecką, filozofia stała się nową metodą poznania, która przewróciła porządek długotrwałej tradycji świata starożytnych Greków. Jej rozwój z konieczności pociągnął za sobą zerwanie z tradycyjną – mitologiczną – metodą poznania. Rozwój ten musiał także doprowadzić do konfliktu z częścią greckiego religijnego Porządku. Sam w sobie i dla siebie, ruch filozoficzny nie musiał wszakże z konieczności oznaczać ruchu świadomie antyreligijnego, czy też areligijnego; oznaczał on natomiast z całą pewnością pragnienie dojścia do prawdy mocą naturalnego ludzkiego rozumu Charles M. Bowra, The Greek Experience, New York: New American Library 1957, s. 182. Jako że pierwsi greccy filozofowie wykształceni zostali w tradycji poezji mitologicznej, jaka panowała za ich czasów, trudno jest czasem określić wyraźnie w dziejach filozofii greckiej, czy mamy do czynienia już z filozofem, czy jeszcze z mitologiem. Tak właśnie rzecz wygląda w przypadku myślicieli takich jak Ksenofanes, Heraklit, Pitagoras czy Parmenides” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 27-28.

+ Pragnienie dokonuje się w psychice człowieka. Paweł przeciwstawia Adama nowego Adamowi staremu. Nie chodzi mu o dwóch ludzi: prarodzica i Jezusa, lecz dwa stany, w dwóch etapach, które ontycznie u Jezusa miały miejsce przez i po chrzcie w Jordanie [W Jezusie dokonało się przejście od człowieka raju ziemskiego do człowieka w chwale nieba. Gdyby nie było grzechu Adama pierwszego, cały sens chrztu w Jordanie mieściłby się na tej płaszczyźnie], natomiast u nas oznaczają przejście z sytuacji grzechu do sytuacji łaski. Dokonuje się to w całym człowieku, w jego wnętrzu i zewnętrzu, dotyczy ciała, duszy i ducha. Są to elementy człowieka, które mają też sens symboliczny wtedy, gdy św. Paweł posługuje się jednym z nich dla mówienia o całym człowieku. Często w jego listach cały człowiek nazywany jest ciałem albo duchem. Człowiek-ciało symbolizuje wrogość wobec Boga i przeciwstawia się człowiekowi-duchowi. Człowiek psychiczny oznacza warstwę pragnień i dążeń (człowiek-pragnienie). Bez pomocy łaski w pragnieniach człowieka przeważa ciało. Dlatego kategoria człowiek-psychiczny jest u św. Pawła czymś negatywnym, umieszczonym również w opozycji wobec Boga. Fundamentalnie, jako punkt wyjścia, nie ma obciążenia dobrem lub złem. Jest to sytuacja podejmowania decyzji, które umieszczają człowieka po jednej lub po drugiej stronie. Człowiek psychiczny jest zawieszony pomiędzy człowiekiem duchowym i cielesnym, materialnym (sarks). Tertulian, komentuje 1 Kor 15, 50: ciało i krew nie mogą posiąść królestwa niebieskiego. W Marc. V,10,11-15 sformułowanie „ciało i krew” tłumaczy jako „czyny ciała i krwi”, opozycyjne wobec Boga.  W Res. 49-51 mówi o konieczności zintegrowania elementu cielesnego natury ludzkiej z elementem duchowym w procesie nawrócenia. Duch ludzki przemieniony ogarnia swoją mocą również zewnętrze człowieka (Por. P. A. Gramaglia, Le semantiche del sangue in Tertuliano, w: Sangue e antropologia nella letteratura cristiana, Roma 1983, 986-987). /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 106/. Tertulian nie utożsamia człowieka „starego” (grzesznego) z ciałem. Odróżnia refleksję ontologiczną od moralnej. Nie ma dwóch typów ludzi pod względem ontologicznym. Tertulian odrzuca podział ludzi na dwa rodzaje od momentu stworzenia człowieka: cielesny i duchowy. Odrzuca pogląd, jakoby najpierw istnieli ludzie bez duszy, a dopiero później pojawili się ludzie z duszą. Byt bez duszy nie jest człowiekiem. Nie ma różnicy czasowej między ulepieniem człowieka z gliny i tchnieniem w materię elementu duchowego. W tym sensie Adma na początku był człowiekiem „nowym”. Od decyzji człowieka zależy czy nowy człowiek staje się starym, czy też odwrotnie. Ciało samo w sobie nie jest grzeszne, jest niewinne /Tamże, s. 107.

+ Pragnienie doskonałości własnej nie ma nic wspólnego z narcyzmem czy faryzeizmem. Chcenie charakteryzuje wolę tak jak życie charakteryzuje człowieka. Człowiek po prostu żyje, wola przeżywa „chcę”. „Pojęcie samostanowienie jest niezbędne dla zrozumienia sposobu, w jaki dokonuje się – obok właściwej osobie struktury upodmiotowienia – „uprzedmiotowienie” osoby. Samostanowienie zakłada bowiem, że osoba jest zarówno podmiotem czynu, jak i jego przedmiotem. Przez samostanowienie osoba realnie zmienia samą siebie, wpływa na proces swego stawania się i samorealizacji. Tego związku z „ja” jako pierwszym przedmiotem woli nie należy mylić ze stosunkiem woli do przedmiotu, który ma miejsce w każdym chceniu, gdy przedmiot intencjonalnie zwraca się ku danemu mu w poznaniu przedmiotowi lub wartości. Wola może też zwrócić się w ten sposób ku osobie, choć nie jest to konieczne. Istotne jest natomiast to zwrócenie się ku osobie jako ku przedmiotowi, które nie jest intencjonalne, lecz zawarte w samej strukturze samoposiadania i samopanowania, stojących u podstaw każdego aktu samostanowienia. Rozróżnienie to wyjaśnia między innymi, jak możliwe jest takie zwrócenie się osoby ku sobie samej i pragnienie własnej doskonałości, w którym nie ma nic wspólnego z narcyzmem czy faryzeizmem. Najgłębsza struktura aktu woli nie może bowiem zostać zredukowana do intencjonalnego zwrócenia się ku wartości, z którym utożsamia go Scheler” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 208.

+ Pragnienie doskwiera nawet źródłom; Ciceron. „Źródła lecznicze – zob. Woda. Źródło – wróżba, wyrocznia. Źródła wróżebne w najsłynniejszych wyroczniach, jak Apollina w Delfach (źródło Kassotis), w Didymajonie na południe od Miletu itd. Źródło – natchnienie poetyckie; źródła poświęcone muzom, jak Aganippe w Beocji u stóp Helikonu, jak Hippokrene, tamże, które wytrysnąć miało pod uderzeniem kopyta Pegaza, jak kastalskie w Delfach u stóp Parnasu. Źródło – zapomnienie; pamięć. Według orfików u wejścia do Hadesu znajdują się: źródło zapomnienia, a nieco głębiej – źródło pamięci; kto się napije wody z drugiego, będzie przebywał wiecznie między bohaterami, zachowując świadomość. „Nawet źródłom doskwiera pragnienie” łac. fontes ipsi sitiunt (Ep. ad Quint. 3, l, 4 Cicerona). W źródle radości – gorycz. „Z samego źródła radości wytryska kropla goryczy, która dokucza nawet w kwiatach” (O naturze wszechrzeczy, 4,1133 Lukrecjusza). Źródło w Banduzji, łac. fons Bandusiae – źródło natchnienia, inspiracji, opiewane przez Horacego (Pieśni 3, 13. 1): „O fons Bandusiae splendidior vitro” 'O źródło w Banduzji jaśniejsze od szkła!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.

+ Pragnienie doświadczenia Boga przez narody Azji „Im bardziej wspólnota chrześcijańska jest zakorzeniona w doświadczeniu Boga, wypływającym z żywej wiary, tym bardziej wiarygodnie będzie mogła głosić innym wypełnienie Królestwa Bożego w Jezusie Chrystusie. Będzie to owocem wiernego słuchania słowa Bożego, modlitwy i kontemplacji, celebrowania misterium Jezusa w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, oraz dawania przykładu prawdziwej komunii życia i dojrzałej miłości. Serce Kościoła partykularnego musi być skierowane na kontemplację Jezusa Chrystusa, Boga Wcielonego, i winno nieustannie dążyć do coraz ściślejszego zjednoczenia z Tym, którego misję kontynuuje. Misja jest działaniem w kontemplacji i kontemplacją w działaniu. Dlatego misjonarz, który nie posiada głębokiego doświadczenia Boga w modlitwie i kontemplacji, w swojej pracy misyjnej będzie miał niewielki wpływ duchowy i nie będzie osiągał znaczących wyników. To spostrzeżenie czerpię z mojej własnej posługi kapłańskiej, a – jak to napisałem w innym miejscu – kontakty z przedstawicielami niechrześcijańskich tradycji duchowych, zwłaszcza azjatyckich, utwierdziły mnie w przekonaniu, że przyszłość misji zależy w wielkiej mierze od kontemplacji. W Azji, będącej domem wielkich religii, gdzie jednostki i całe narody pragną doświadczenia Boga, Kościół jest wezwany, aby być Kościołem modlącym się, głęboko duchowym, nawet kiedy angażuje się w zaspokajanie doraźnych potrzeb ludzkich i społecznych. Wszyscy chrześcijanie potrzebują prawdziwie misjonarskiej duchowości modlitwy i kontemplacji” /(Ecclesia in Asia 23.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Pragnienie dotarcia do Jezusa prawdziwego jest od stu pięćdziesięciu lat niemal obsesją teologów liberalnych. „Czy w świetle tych definicji można powiedzieć, że prof. Węcławski, kwestionując boskość Chrystusa, porusza się w sferze intelektu, a nie wiary? / Moja własna intelektualna przygoda z wiarą potwierdza starą intuicję przypomnianą w encyklice „Fides et ratio”, że rozum i wiara wzajemnie się wzbogacają i wzajemnie potrzebują. Jeżeli ktoś sądzi, że rozum należy od wiary odciąć, to ja takiej postawy nie rozumiem” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 224/. „Kwestionowanie boskości Chrystusa na drodze intelektualnych dociekań wpisuje się w nurt tzw. teologii liberalnej, która programowo odcina się od wiary. Choć to dziwne, już od dwóch wieków rozwija się ona na wydziałach teologicznych, zwłaszcza protestanckich, ale również katolickich, i położyła ogromne „zasługi” w dziele dechrystianizowania Europy. Dość sobie uświadomić, że na teologię z zasady zgłasza się młodzież głęboko wierząca, pragnąca przygotować się do posługi duchownego lub nauczyciela religii. Łatwo sobie wyobrazić, jakimi głosicielami wiary jest później wielu z nich, jeżeli podczas studiów ich profesorowie, zamiast pomagać im w pogłębieniu wiary, raczej ją niszczyli. Patrząc z tej perspektywy, mam sporo szacunku dla decyzji prof. Węcławskiego. / Jakie są założenia tzw. teologii liberalnej? / Teologię liberalną cechują dwa wyrosłe z mentalności oświeceniowej założenia. Po pierwsze negacja udziału Boga w naszych ludzkich sprawach. Praktycznie oznaczało to zwątpienie nie tylko w Bożą Opatrzność, ale nawet w realność Bożego objawienia, również tego, jakie się dokonało w Jezusie Chrystusie. Z odrzucenia zaś objawienia wynika drugi aksjomat teologii liberalnej: że postać Chrystusa została utworzona przez wiarę Kościoła i radykalnie różni się od historycznej osoby Jezusa z Nazaretu. Stąd pragnienie dotarcia do „prawdziwego” Jezusa jest od stu pięćdziesięciu lat niemal obsesją teologów liberalnych. Spokojną, ale druzgocącą krytykę teologii, a zwłaszcza biblistyki liberalnej, przeprowadził obecny papież w książce pt. „Jezus z Nazaretu”. Przede wszystkim wykazał jej doktrynerstwo: że jej tezy wynikają zazwyczaj z uprzednio przyjętych założeń, zamiast z rzetelnego wczytania się w teksty źródłowe. Wykazał, że jest to biblistyka bardziej ideologiczna niż naukowa” /Tamże, s. 225/.

+ Pragnienie dotarcia do pierwotnego chaosu poprzez rzeczywistość empiryczną. Malarstwo antysowieckie jest równie ateistyczne, jak ateistyczni są radykalni antyrewolucjoniści. „Przeciwieństwem sztuki sowieckiej, przechodzącego kryzys naśladowczego socrealizmu, jest dziś malarstwo abstrakcyjne. Jego rytmika różnobarwnych powierzchni usiłuje oddać wrażenia muzyczne. Pomimo to, dźwięk nie ma żadnego związku z występującymi na świecie formami. U najwybitniejszych – Kandlińskiego, Kupki, Malewicza, Mondriana, dostrzegamy początkowo „teozoficzne” pragnienie dotarcia do pierwotnego chaosu poprzez rzeczywistość empiryczną. Przekątna, linie przecinające się pod kątem prostym, zmierzają ku kwadratowi, geometrycznemu symbolowi Bożego Absolutu. Od symbolu powracamy jednak do czystego znaku. Jest to poznanie abstrakcyjnego Bóstwa z pominięciem hipostazy Bożej Osoby, a zwłaszcza – z pominięciem Wcielenia. Sztuka ucieka się do zabiegów pre-formalnych, prastruktur i w nieskończoność, niczym dywan perski, rozpościera wielobarwną płaszczyznę, nie mogąc się zatrzymać z braku jakiejkolwiek motywacji. Zastąpienie lektury ilustrowanymi czasopismami i telewizją, powszechna inflacja obrazu, dochodzi do zenitu w przypadku gigantycznej idolatrii, której obiektem są gwiazdy kina czy też przywódcy państw. To uwolnienie podświadomych treści jest wprawdzie kontrofensywą wyobraźni, pozbawioną jednak związku z naturą symbolu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 116.

+ Pragnienie dowodów zawiera się w miłości, stąd racje konieczne nie sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają; Bonawentura. „Bonawentura i Tomasz z Akwinu / Obaj przyjmują, że dusza ludzka, stawszy się doskonale podobna przez praktykę cnót teologalnych, powraca do Boga trynitarnego, którego jest równocześnie śladem i obrazem. Jednak dosyć ważny punkt ich różnicuje, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Według Tomasza, nawet po przyjęciu Objawienia przez wiarę, nie da się udowodnić Trójcy Świętej rozumowo. Dla Bonawentury natomiast, dary Ducha Świętego polepszają działanie rozumu ludzkiego, umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie Trójcy Świętej. Uważa on bowiem, że „racje konieczne”, wspominane już przez Anzelm z Canterbury, a w teologii trynitarnej przez Ryszarda ze św. Wiktora, nie sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają: „Miłość, która daje swoje przyzwolenie, pragnie mieć dowody” (Komentarz do Sentencji, I, Proemium 2, 6). Jednak Bonawentura nie miesza wiary i rozumu. Nauka (wiedza) ma, według niego, za przedmiot prawdę, która staje się oczywista dzięki rozumowi; byt objawia się tutaj w świetle poznania. Natomiast przedmiotem wiary jest prawda, która dociera do nas poprzez świadectwo kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie jest konieczne do zbawienia (Por. tamże, III, 23,1,1.2)” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 392/. „W nauce (wiedzy) dominuje „przemoc rozumu”, natomiast w wierze istotną rolę odgrywają wolność woli i miłość serca. Nauka zakłada pewność, która zespala umysł z poznanym przedmiotem, wiara polega natomiast na powierzeniu siebie osobie dającej świadectwo. Tak więc – sądzi Bonawentura – nauka i wiara współistnieją i współpracują ze sobą od chwili, gdy ich – poznany i przyjęty wiarą – przedmiot jest taki, że nie możemy mieć o nim wyczerpującego poznania. Tak oto Chrystus pozwalał się widzieć, oglądać, słyszeć, dotykać zmysłowo, ale Jego boskość przewyższała oczy, uszy, ręce: jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. Widzenie odnosiło się do tego, co było oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo, latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). Wiara zakłada, że mamy już poznanie moralnie pewne, to znaczy zdobyte drogą sprawdzalnych dowodów, które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką ewentualną wątpliwość. Takie właśnie dowody mogą się pojawić celem uzasadnienia wiary, podczas gdy ona sama w sobie, od strony podmiotu, jest pewnością absolutną, bez cienia wątpliwości” /Tamże, s. 393.

+ Pragnienie drugiego przyjścia Chrystusa odnawiane w liturgii adwentu. „Celebrując co roku liturgię Adwentu, Kościół aktualizuje to oczekiwanie Mesjasza; uczestnicząc w długim przygotowaniu pierwszego przyjścia Zbawiciela, 1171 wierni odnawiają gorące pragnienie Jego drugiego PrzyjściaPor. Ap 22, 17.. Przez celebrację narodzin i męczeństwa Poprzednika Kościół jednoczy się z jego pragnieniem: "Potrzeba, by On wzrastał, a ja żebym się umniejszał" (J 3, 30).” (KKK 524). „Jezus narodził się w nędznej stajni, w ubogiej rodziniePor. Łk 2, 6-7.; prości pasterze są pierwszymi świadkami tego wydarzenia. Właśnie w tym ubóstwie objawia 437 się chwała niebaPor. Łk 2, 8-20.. Kościół nie przestaje opiewać chwały tej nocy: 2443Dzisiaj Dziewica wydaje na świat Wiecznego, A ziemia użycza groty Niedostępnemu. Wysławiają Go aniołowie i pasterze, Zbliżają się mędrcy, idąc za gwiazdą, Ponieważ narodziłeś się dla nas, Małe Dzieciątko, wieczny Boże!” (KKK 525).Kontakion Romana Piewcy.

+ Pragnienie Ducha Bożego narastało, wołanie modlitewne do Boga i postęp osobowy „Duch i Słowo Boże w okresie obietnic. Duch i Słowo Boże działali zawsze, choć w różnych epokach świata na różną miarę (św. Leon Wielki): «Od początku aż do „pełni czasu” (Ga 4, 4) wspólne posłanie Słowa i Ducha Ojca pozostaje ukryte, ale wciąż działa. Duch Boży przygotowuje czas Mesjasza i chociaż ani Duch, ani Słowo nie są jeszcze w pełni objawieni, są już obiecani, aby ich oczeki­wano i przyjęto, gdy się objawią. Dlatego gdy Kościół czyta Stary Testament (2 Kor 3, 14), zgłębia w nim (J 5, 39.46) to, co Duch Święty, „który mówił przez proroków”, chce nam powiedzieć o Chrystusie» (KKK 702). Wyższy próg objawionego już działania Ducha Świętego na świat stanowi powołanie Abrahama i początek ludu wybranego, co dokonało się „w wierze i mocy Ducha Świętego” (KKK 706). Była to pneumatycz­na inauguracja Kahału Jahwe i nowy krok na drodze ku Kościołowi Chrystusa. Duch Święty ścielił coraz wyraźniej drogę obietnicy w teofaniach, w historii Izraela, Patriarchów, proroków, w objawionym Słowie, które było „Ziarnem Ducha”, w Darze Prawa jako pedagogii i nauce Ducha. Rosło też pragnienie Ducha Bożego, wołanie modlitewne do Boga i postęp osobowy. Rozwijał się przed-Kościół, życie moralne, prze­życie przymierza, świat wartości duchowych, obietnice, oczyszczenie i cała pedagogia historiozbawcza, prowadzona łagodnie i „słodko” przez Ducha. Po tej linii dojrzewało również oczekiwanie Mesjasza (Iz 11, 1-2; Łk 4, 18-19), pociechy Bożej i wyzwolenia Jerozolimy z niewoli fizycznej i duchowej (Łk 2, 25-38). Ścieliła się Droga „nowego Ducha” w „ludzie ubogich”, w odnowionych sercach, w „ludzie doskonałym” (Łk 1, 17; por. KKK 706-716). „Pierwsze stworzenie” będzie przekształ­cone i Bóg zamieszka w nim w Duchu (KKK 715)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Pragnienie Ducha Bożego, świętość ludzi. „Żyjemy więc my, którzy mamy pierwsze owoce Ducha – myśl tak droga świętego Jakubowi – pokładamy także nadzieję w tym, czego nie widzimy (nadzieja bowiem dotyczy tego, czego się nie ogląda własnymi oczami). Żyjemy wiarą w miłość Boga, miłością Chrystusa do nas i bez Niego niczego nie możemy uczynić. Sami z siebie nie potrafimy się nawet modlić, tak jak powinniśmy, ale sam Duch Święty przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten, który zna serca, wie, czego pragnie Duch; wstawia się On za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Sumienie świętego Pawła i szlachetność jego charakteru jaśnieją w pełni w słowach, w których wyraża on żal z powodu niewiary Izraela. „Prawdę mówię w Chrystusie" – powiada, a jego żal pobudza go aż do wyznania: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, odłączonym od Chrystusa dla zbawienia braci moich". Zakończywszy moją analizę, poczułem się odświeżony w duchu. Odnalazłem w sobie odblask, jakkolwiek słaby, sumienia Pawła z Tarsu, tego wielkiego Żyda nawróconego do Chrystusa” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu] Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 69/. „Modlę się, aby Pan mnie wysłuchał i dał mi siłę mówić, zgodnie z najwyższą prawdą, jaka jest we mnie, bez sądzenia siebie samego, a tym bardziej innych, o tragicznych wydarzeniach z historii rzymskich Żydów podczas niemieckiej inwazji” /Tamże, s. 70/.

+ Pragnienie Ducha Świętego pozostania anonimowym. Duch Święty dąży hipostatycznie do tego, by pozostać anonimowym, pomimo tego, że przypada mu w udziale najgłębsza boskość. Jedno i drugie powiązane jest z imieniem Ducha Świętego, które jest imieniem Boga. Jest On Bogiem w jak najpełniejszym tego słowa znaczeniu, ale właśnie dlatego, objawiając Ojca (i Syna) sam pozostaje niedostrzegalny. Greckie słowo pneuma, odpowiednik hebrajskiego ruach, informuje o esencji, nie wyodrębnia osoby, powoduje zlewanie się informacji o osobach, nie jest odpowiednie dla charakteryzowania odrębności personalnych. Stąd inne imiona trzeciej Osoby Boskiej: Paraklet, Rzecznik, Obrońca, Pocieszyciel. Do tego dochodzą jeszcze imiona „teologiczne”, z których na uwagę zasługuje słowo dar. Franciszkanie (Suma Aleksandra z Hales) w datio dostrzegali właściwy sposób bycia Ducha (w przeciwieństwie do generatio Syna) P23.2 31.

+ Pragnienie Ducha Świętego zamieszkiwania w sercach ludzi (por. Rz 8, 27) widoczne w hymnach do Ducha Świętego. „Zachowały się do naszych czasów dwa skarby modlitwy Kościoła błagającego Ducha Świętego, aby przyszedł otworzyć nas na nowo w dwóch znaczeniach tego słowa: nowego stworzenia i wytchnienia (odpoczynku), aby rozlał w naszych ciałach i sercach słodycz i świeżość swojego namaszczenia świętego. […] Karoliński, skandowany dzięki szlachetnemu wierszowaniu rozpowszechnionemu przez św. Ambrożego, poważny i uroczysty ze względu na swą melodię, potężną i czułą zarazem. Należy on do kultury Kościoła łacińskiego, nadając podniosłym celebracjom, jak choćby święcenia, atmosferę usilnego błagania: jest to prawdziwe arcydzieło. Hymn ten jest podniosły, wspaniały, chwalebny w zasadniczym sensie słowa „chwała” w j. hebrajskim (kabod), które oznacza „ciężar” lub „gęstość” bytu. Veni Creator jest bowiem wielkim zagęszczeniem modlitwy, skoro wyśpiewując ciężar, wagę Miłości zespalającej Ojca i Syna w Duchu chwały (por. 1 P 4, 14). Średniowieczna, rytmiczna dzięki akcentom i ozdobiona rymami sekwencja Veni Sancte Spiritus jest bardziej uczuciowa ze względu zarówno na swe słowa bardzo delikatne, finezyjne, jak i na zróżnicowaną melodię. Płynna, radosna, ma lekkość powiewu. Obok Veni Creator jawi się jako matczyna, macierzyńska, kobieca; znane są zresztą bliskie związki zachodzące pomiędzy najśw. Dziewicą, bożą Rodzicielką, a Duchem Świętym, który dał jej boską płodność. Takie, jakimi są, hymn i sekwencja wyciskają się łatwo i głęboko w pamięci serca, pozwalając nam zrozumieć słodko i dobitnie, jakie jest pragnienie Ducha Świętego (por. Rz 8, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 400.

+ Pragnienie duchowe zaspokojone tylko przez Jezusa. „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie ­opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei. Trzeba Mu było przejść przez Samarię. Przybył więc do miasteczka samarytańskiego, zwanego Sychar, w pobliżu pola, które [niegdyś] dał Jakub synowi swemu, Józefowi. Było tam źródło Jakuba. Jezus zmęczony drogą siedział sobie przy studni. Było to około szóstej godziny. Nadeszła [tam] kobieta z Samarii, aby zaczerpnąć wody. Jezus rzekł do niej: Daj Mi pić! Jego uczniowie bowiem udali się przedtem do miasta dla zakupienia żywności. Na to rzekła do Niego Samarytanka: Jakżeż Ty będąc Żydem, prosisz mnie, Samarytankę, bym Ci dała się napić? Żydzi bowiem z Samarytanami unikają się nawzajem. Jezus odpowiedział jej na to: O, gdybyś znała dar Boży i [wiedziała], kim jest Ten, kto ci mówi: Daj Mi się napić – prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej. Powiedziała do Niego kobieta: Panie, nie masz czerpaka, a studnia jest głęboka. Skądże więc weźmiesz wody żywej? Czy Ty jesteś większy od ojca naszego Jakuba, który dał nam tę studnię, z której pił i on sam, i jego synowie i jego bydło? W odpowiedzi na to rzekł do niej Jezus: Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu. Rzekła do Niego kobieta: Daj mi tej wody, abym już nie pragnęła i nie przychodziła tu czerpać. A On jej odpowiedział: Idź, zawołaj swego męża i wróć tutaj.” J 4, 1-16.

+ Pragnienie duszy ludzkiej oglądania Boga. „prawdopodobnie Filip IV był wzorem Don Juana, uwodziciela z Sewilli. Zwłaszcza w pierwszej wersji dzieła wydanej w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. […] Król istotnie cieszył się powszechnie sławą wielkiego libertyna. Podobny rozgłos zyskały tylko jego burzliwe romanse przerywane aktami religijnej skruchy […] Na tym dworze oddanym miłosnym intrygom, religijnej pokucie oraz kazirodczej rozpuście, pojawiły się owoce endogamii: malowane przez Velázqueza karły i błazny, a potem syn i dziedzic monarchy, Karol II, zwany Zaklętym” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 169/. „libertyn Don Juan […] zawsze w ruchu, odnajdujący w pędzie rozkosz i odmianę, pragnący przekraczać wszelkie granice. […] Kocha chyba tylko samego siebie. […] mimo wszystkich swych przygód nie znajduje zaspokojenia. Jego życie jest ruchem, zmianą, przepływem; on sam – nienasycony, niepocieszony, wciąż w pogoni za nowymi wrażeniami. Mozart, jak nikt inny, uchwycił ten bezustanny ruch w najsławniejszym ze wszystkich Don Giovannich. Pierwszy hiszpański Don Juan, Uwodziciel z Sevilli pióra Tirso, był niedoświadczonym młodzieńcem” /Tamże, s. 170/. „Święty Jan od Krzyża […] Góra Karmel stała się także symbolem wznoszenia się, duchowej drogi ciała ku absolutnej niematerialności, koniecznej, by ujrzeć Boga” /Tamże, s. 171/. „Dosięgnąć Boga jest najwyższym nakazem duszy. […, autor książki sądzi, że dla Jana od Krzyża „Bóg jest Niczym, najwyższą Nicością. […] nie jest wrażliwy. Jest odległy i nie istnieje związek między Nim a człowiekiem”. Również „Wszystkie byty stworzone, w porównaniu z nieskończonym bytem Boga są niczym”. Czy byt jest niczym, i to w dodatku byt nieskończony? Autor nie rozumie św. Jana od Krzyża, nie pojmuje misterium Wcielenia, istoty chrześcijaństwa. Napisał jednak: „Możemy go ujrzeć po śmierci” /Tamże, s. 172/.]. „przyjmował, iż ma tylko dwie drogi prowadzące do Boga. Jedną była śmierć, drugą poezja. […] święty Jan osiągnął jedność z Bogiem właśnie za pośrednictwem poezji. […] otrzymuje to, czego pragnie – z jednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 173/. „Święta Teresa od Jezusa (1515-1582) […] Jej wola przetrwania pochodziła może od żydowskich przodków, którzy nawrócili się na katolicyzm; jej wojowniczość z walecznych tradycji rekonkwisty. […] Jej realizm był rodem z domowej codzienności spraw rodziny i kuchni („pomiędzy garnkami przechadza się Pan”). Jej trudny charakter brał się też z kastylijskiego syndromu pogranicza” /Tamże, s. 174/. [Obecnie w centrum kraju. Podobnie Górny Śląsk, kresy wschodnie przez wiele wieków, między I i II wojną światową kresy zachodnie, teraz kilkaset kilometrów do granicy wschodnie i do zachodniej].

+ Pragnienie duszy ludzkiej trwania wiecznego. „Znamiennie brzmią słowa Simiasza wypowiedziane w kontekście omawiania „dowodu z anamnezy”: „bo dla mnie przynajmniej nie ma nic bardziej oczywistego nad to, że wszystkie tego rodzaju rzeczy istnieją najbardziej, jak tylko można: to piękno i dobro, i te wszystkie inne rzeczy, o których w tej chwili wspomniałeś” (Platon: Fedon. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 77 A). Trzeba również stwierdzić, że podobne „ugruntowanie” zyskuje trzeci w kolejności argument, mający świadczyć na rzecz pośmiertnej niezniszczalności duszy. Poświęcony jest on omówieniu jej natury (statusu). Natomiast „wsparciem” dla niego może być przekonanie o ontycznym podobieństwie duszy do tego, co tylko rozumem poznać można, co bezpostaciowe, niezłożone, niezmienne, zawsze takie samo, co zyskuje określenie „rzeczywistości samej” (Zob. ibidem, 78 B-79 A). Z nią właśnie dusza jest spokrewniona. „A ilekroć rozpatruje coś sama w sobie, natenczas leci tam, w dziedzinę tego, co czyste i wiecznotrwałe, i nieśmiertelne, i zawsze jednakie; ona tego krewna, zawsze się do tego zbliża, ilekroć sama z sobą zostanie, o ile jej to wolno” (Ibidem, 79 D. Platoński Sokrates jeszcze kilkakrotnie wyraża tę myśl. Por. ibidem, 80 A-B, D. „Nieprawdaż, dusza o tych znamionach w dziedzinę podobną do niej odchodzi: bezpostaciową, boską, nieśmiertelną i rozumną”. Ibidem, 81 A)” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 280/. „Opisywany w metaforze długiego żeglowania „zwrot ku logoi” potwierdza zdolność ludzkiej duszy do ujęcia tego, co „samo w sobie” (Zob. ibidem, 100 B-103 C). Platoński Sokrates nie wątpi więc w wieczność i nieśmiertelność „rzeczy samych”, a to z nimi przecież przede wszystkim obcuje miłośnik mądrości „już” w trakcie swego życia. I w ten właśnie sposób wkracza w filozoficzną „nieśmiertelność”. Nieśmiertelna byłaby więc – z racji swych przedmiotów – sfera logosu, rozumowej relacji filozofa ze światem „rzeczy samych”, która stawałaby się również paradygmatem działań moralnych. Nawet jeśli problem nieśmiertelności duszy w Fedonie opiera się na wierze i przypuszczeniu, to jest to wiara ugruntowana na przekonaniu o istnieniu wiecznych przedmiotów prawdziwego poznania i duszy jako „siedziby myśli” (Zob. H.-G. Gadamer: Początek filozofii. Tłum. J. Gajda–Krynicka) Warszawa 2008, s. 67, 71. Por. W.K.C. Guthrie: A History of Greek Philosophy. Vol. 4: Plato: The Man and His Dialogues: Earlier Period. Cambridge 1975, s. 327. Por. T.A. Szlezák: O nowej interpretacji platońskich [sic!] dialogów. Tłum. P. Domański. Kęty 2005, s. 103)” /Tamże, s. 281/.

+ Pragnienie dwojakie natur dwóch w Chrystusie jest jedno podmiotowo. „Bogoczłowieczeństwo / Wzajemny stosunek elementu Boskiego i ludzkiego. W Chrystusie zawarte są dwie natury – Boska i ludzka (Bóg i człowiek), różne i doskonałe, złączone – bez zlania się i pomieszania, niepodzielnie i nierozłącznie – w jednej Osobie Boga-Słowa (zob. Логос). Chrystus-Bogoczłowiek – bez wszelkiego grzechu ludzkiego, także pierworodnego – wolny od wszelkiej zmys­łowości, nie mogący grzeszyć. Słowo-Syn Boży – wszechobecny, wszech­mogący, wszystkowiedzący, w ludzkim ciele - jest niepodzielną jednością. Bóg nie przestaje być Bogiem, a człowiek nie staje się Bogiem lecz poprzez związek wznosi się na najbardziej dostępne mu wyżyny deifikacji. Ludzka natura Chrys­tusa jest ludzką postacią Jego Boskości. Ikona Chrystusa to obraz Bogoczłowieczeństwa i objawienie tajemnicy zjednoczenia. Bogoczłowiek – dwujedyność dwóch rodzajów woli i dwóch wolności w jednej energii – wola ludzka dobrowolnie podąża za wolą Bożą: pragnącym jest jeden, więc i przedmiot prag­nienia jest jeden (św. Jan z Damaszku)” /Sz. Romańczuk, Богочеловечество, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 12.

+ Pragnienie dzieci przebywania wśród zwierząt „W dalszej części swego wywodu, analizując baśń Żabi król, Bettelheim tak wyjaśnia mechanizmy właściwego rozwoju dziecięcej seksualności: «Opowieść o żabie i o tym, co przydarza się jej z królewną, przekazuje dziecku myśl, że odraza wobec sfery przeżyć związanych z płcią jest całkowicie zrozumiała wówczas, gdy do przeżyć takich nie jest się jeszcze gotowym, ale że staną się one dla dziecka czymś upragnionym, kiedy czas po temu dojrzeje. Psychoanaliza ukazuje wprawdzie, że popęd seksualny wpływa na nasze życie począwszy od najwcześniejszego okresu, ale istnieje ogromna różnica między sposobami jego przejawiania się u dziecka i u osoby dorosłej. Żaba jest zwierzęciem, które najpierw, we wczesnej fazie życia, przybiera postać kijanki - zupełnie odmienną od postaci dorosłego okazu” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 206/. „Dlatego ten symbol dziedziny płci oddziaływa dwojako na nieświadomość dziecka. Po pierwsze, pomaga mu zaakceptować formy życia seksualnego, które właściwe są jego wiekowi. Po drugie, przygotowuje dziecko do tego, że w miarę dorastania, dla własnej pomyślności, będzie musiało formy te przekształcić. Istnieją jeszcze inne nieświadome skojarzenia między sferą przeżyć seksualnych a żabą, i to bardziej bezpośrednie. Dziecko odczuwa przedświadome podobieństwo między wrażeniami, jakie wywołuje dotknięcie żaby - wilgotnej i lepkiej, a doznaniami, jakie budzą w nim własne organy seksualne. Fakt, iż żaba pod wpływem pobudzenia nadyma się, powiększa swą objętość, wywołuje skojarzenia (które również są nieświadome) ze zdolnością do erekcji przejawianą przez penis. Opowieść Żabi król zapewnia dziecko, że mimo całej odrazy, jaką budzi żaba - a odraza ta ukazana jest w baśni bardzo żywo - nawet tak wstrętne, lepkie zwierzę może przemienić się w piękną istotę - w odpowiednim czasie i we właściwych okolicznościach. Dzieci przejawiają naturalną sympatię wobec zwierząt i często czują się bliższe zwierzętom niż ludziom dorosłym; pragną one dzielić życie zwierząt, które wydaje im się nieskrępowane w sferze satysfakcji popędowych. Uczuciom tym towarzyszy jednak u dziecka lęk, że może ono samo nie jest w pełni istotą ludzką. Baśnie należące do omawianego cyklu przeciwdziałają takim lękom, ukazują bowiem egzystencję zwierzęcą jako rodzaj stanu przejściowego, z którego wyłania się postać ludzka pełna największego uroku»„ /Tamże, s. 207/.

+ Pragnienie dzieci wielu przewrotnych nie jest dobre. „Nie pragnij wielkiej liczby dzieci, jeśliby miały być przewrotne, ani nie chwal się synami bezbożnymi! I chociażby byli liczni, nie chełp się nimi, jeśli bojaźni Pańskiej nie mają. Nie licz na ich życie ani nie zwracaj uwagi na wielką ich liczbę! Więcej bowiem może znaczyć jeden niż tysiąc i lepiej umrzeć bezdzietnym, niż mieć dzieci bezbożne. Przez jednego mądrego miasto się zaludnia, a pokolenie żyjących bez Prawa zmarnieje. Wiele takich rzeczy widziało moje oko, a jeszcze więcej słyszało me ucho. W zgromadzeniu grzeszników zapalił się ogień i przeciw narodowi buntowniczemu gniew się rozżarzył. Nie przepuścił Pan dawnym olbrzymom, którzy się zbuntowali ufni w swą siłę. Nie darował współmieszkańcom Lota, których zatracił z powodu ich pychy. Nie miał miłosierdzia nad narodem zatracenia, co został zgładzony z powodu swych grzechów. Podobnie postąpił z sześciuset tysiącami pieszych, którzy zebrali się w twardości swego serca. I chociażby był tylko jeden twardego karku, byłoby dziwne, gdyby został bez kary. Ma Pan miłosierdzie, ale i zapalczywość, hojny w zmiłowania, ale i gniew wylewa. Jak wielkie miłosierdzie, tak wielka i Jego surowość, sądzi człowieka według jego uczynków. Nie ucieknie grzesznik z rzeczą skradzioną ani cierpliwość bogobojnego nie dozna zawodu. Każdej jałmużnie bowiem wyznaczy miejsce i każdy według uczynków swych znajdzie odpłatę” (Syr 16, 1-14).

+ Pragnienie dziecko Kołysanka jak najdłuższa, „Wśród znanych tekstów folklorystycznych w antologiach poezji dla dzieci Jerzego Cieślikowskiego i Ryszarda Waksmunda znajdują się między innymi następujące kołysanki: Aa, kotki dwa, Szare, bure obydwa, Nic nie będą robiły, Tylko Kasię bawiły (Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 416): «A-a, kotki dwa...A-a kotki dwa, szare bure obydwa, Jeden duży, drugi mały, oba mi się spodobały. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, Nic nie będą robiły, tylko Zbysia bawiły. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 50/. jeden pobiegł do lasu, narobił tam hałasu. Drugi biega po dachu, zgubił butki ze strachu. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, chodzą sobie po sieni, miauczą głośno – pieczeni! A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, biega szary, biega bury, aż obydwa czmych do dziury (Antologia poezji dziecięcej, wybrał i oprac. J. Cieślikowski, wyd. III, Wrocław 1991, s. 387-388). *** Lulaj-ze mi, lulaj, Siwe ocki stulaj, Stulaj-ze ocusia, Kazali mamusia (Por. ibidem przypis 10). *** Lulaj-ze Marysiu, a lulaj-ze, lulaj siwe ty ocka mas, stulaj-ze je stulaj! Lulaj-ze Marysiu,a lulaj-ze, lulaj jak cię zawołają, Marysiu, wstawaj-ze! Lulu, Maryś, lulu, kolibecka z muru, nagłowecki z drzewa – lilać, Maryś, trzeba. A kołysały się ptaszki na badylu, śpiewały Marysi: lulu, Maryś, lulu. Kołys-ze się, kołys, sama kolibecko,” /Tamże, s. 51/. „Uśnij-ze mi uśnij, moje dzieciątecko!  [...] A lulaj-ze, lulaj, bo cię wrzucę w Dunaj, z Dunaju na Wisłę, tam cię, Maryś wyślę (Por. ibidem, przypis 11). / Elementy świata przedstawionego są w tych kołysankach luźno ze sobą zestawione, spaja je głownie mnemotechniczny rytm. Liryczną kołysankowość tworzą w nich przede wszystkim liczne zaśpiewy o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii, np. anaforyczne: „A-a”, „kołys-ze się, kołys”, „lulaj-ze mi, lulaj” oraz hipokorystyki semiotyzujące utulenie i uśpienie, np. „kolibecko”, „dzieciąteczko”. Ostatnia zwrotka kołysanki, w której usypianą bohaterką jest Marysia, świadczy o elemencie współzawodnictwa między podmiotem rolą (Por. pojęcie podmiot rola: B. Żurakowski, Poezja w wierszach dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 31) – dzieckiem a usypiającym je podmiotem rolą – rodzicem, które znajduje odzwierciedlenie w poetyckiej konstrukcji tego gatunku, w jego otwartości. Dziecko pragnie, by kołysanie i lulanie wielokrotnie się powtarzało, by kołysanka była jak najdłuższa (ilinx), a towarzyszące mu osoby bywają zniecierpliwione taką przedłużającą się sytuacją, chcą, by słuchacz jak najszybciej usnął (agon). Dlatego funkcja kołysankowej perswazji nabiera niekiedy (błędnego z wychowawczego punktu widzenia) aspektu zastraszania, wywołania lęku: „A lulaj-ze, lulaj, / bo cię wrzucę w Dunaj” /Tamże, s. 52/.

+ Pragnienie egzystencji wspanialszej Utopia terminem charakterystycznym dla współczesnej eschatologii. Nie jest ono synonimem fantazji. Wyraża istniejące faktycz­nie pragnienie wspanialszej egzystencji we wszystkich wymiarach. Znamy wiele tego rodzaju utopii: „Republika” Platona, „Państwo Boże” św. Augustyna, „Miasto-Słońca” Campanelli, „Utopia” św. Tomasza Morusa, państwo absolutne Hegla, raj proletariatu Marksa, punkt omega P. Teilchard de Chardin, „Nowy, wspaniały świat” Huxleya, a obok tego Królestwo Boże literatury apokaliptycznej, głoszone przez Jezusa Chrystusa. Jedynie ta ostatnia przestała być utopią. W Jezusie Zmartwychwstałym utopia stała się „topią” /od gr. słowa „topos” – miejsce/, czyli miejscem ist­niejącym. Utopia chrześcijańska nie jest skierowana w próżnię, lecz w stronę konkretnego miejsca, a dokładniej, w stronę konkretnej osoby – żyjącego, zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. „Chrystus zrealizował to, co dla nas jest jeszcze nadzieją. Nie wi­dzimy tego, czego oczekujemy, ale jesteśmy ciałem tej Głowy, w której zrealizowało się to, na co oczekujemy” /św. Augustyn, Sermones 157, 3/. Chrześcijanin trwa w przyszłości w Chrystusie. On jest nadzieją, któ­ra zawieść nie może, jest źródłem nieustannego optymizmu. Wśród zagadnień pozadoczesnych eschatologii wyróżniamy przede wszystkim: 1. Procesy: a/ udział człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc takie zagadnienia jak śmierć, nieśmiertelność, zmartwychwstanie szcze­gółowe; b / spotkanie z Chrystusem – sąd szczegółowy i sąd ostateczny. 2. Stany eschatyczne: wiekuiste trwanie z Chrystusem lub odwrócenie – niebo, piekło, czyściec. 3. Akty eschatyczne: powtórne przyjście Chrystusa – paruzja, przemiana kosmiczna.

+ Pragnienie elementem obrazu Boga w człowieku, Augustyn. Słowo znajduje się w człowieku niewypowiedziane, jako myśl, która może być wypowiedziana na zewnątrz jako słowo. Tak było ze Słowem Bożym (myśl stoicka, wykorzystana przez Teofila Antiocheńskiego). Logos endiátheos jest doradcą wiecznym Ojca w kwestii stworzenia świata. Logos prophorikós działa w planie stworzenia już zrealizowanego. Myśl tę pogłębił św. Augustyn w swojej doktrynie psychologicznej na temat Misterium Trójcy Świętej. Linia ta była kontynuowana w scholastyce. Człowiek stworzony na obraz Boga Trójjedynego jest obrazem Bożym odpowiednio ukształtowanym trynitarnie. Fundamentem jest bycie (istnienie; esse), myśl (mens), pamięć (memoria). Następnie wypowiedź (nosse), wiedza (notitia), intelekt (intelligentia), a wreszcie pragnienie (velle), miłość (amor), wola (voluntas). Całą trudność polega na tym, aby jedność i wielość wyrazić jednocześnie. Apologeci utworzyli bardzo wiele schematów typu: korzeń, pień, gałąź; korzeń, gałąź, owoc; roślina, kwiat, zapach itp. Ich śladem poszli scholastycy, rozpoczynając od Anzelma z Canterbury (1033/34 -1109) /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1024/. Oprócz schematów pojawiły się słowa, za pomocą których tworzona jest Trynitologia (ousia-substantia, prósopon, hypóstasis-persona, schesis-relatio). Myśl trynitarna oscylował między politeizmem (tryteizm; arianizm), a monoteizmem jednoosobowym (modalizm, adopcjanizm). Natura Boga nie jest esencją abstrakcyjną, lecz jest wieczną komunią trzech Osób Bożych /Tamże, s. 1025/. Nie ma czegoś takiego, jak natura, która jest czymś, co mają trzy Osoby Boskie, jakby to była czwarta wielkość, w dotyku „coś”. Trzy Osoby są Bogiem, są Naturą Boską, Natura Boska jest trzema Osobami. Trudność dla człowieka stanowi fakt absolutnego powiązania Osób i Natury. Nie ma sensu mówienie o jednym pojęciu bez drugiego. Nie istnieją pojęcia Osoby i Natury Boga niezależne od siebie. Odczuwał to św. Atanazy i nie używał terminów prósopon oraz hypóstasis. Do dziś albo, tak jak Atanazy, myśl ludzka koncentruje się na substancji boskiej, albo na trzech właściwościach personalnych, jakby na jednym tylko ognisku elipsy. Trudno jest tworzyć trynitologię, która łączy te dwie tendencje /Tamże, s. 1026.

+ Pragnienie eschatologiczne intensywne literatury monastycznej. Dwa składniki charakteryzują literaturę monastyczną: „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne, łączone są różnie u różnych autorów i w różnych epokach, odpowiednio do różnych prądów i środowisk (np. benedyktyńskie i cysterskie). Literatura monastyczna charakteryzuje się intensywnym pragnieniem, stałym napięciem eschatologicznym. Dlatego trudno jest scharakteryzować jednym słowem tę literaturę i jej badanie: teologia, duchowość, historia kultury, te trzy rzeczywistości nie były od siebie oddzielone w życiu mnichów i nie można ich traktować osobno /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 16. Wpływ decydujący, trwały i powszechny na powstanie i rozwój średniowiecznej kultury monastycznej na Zachodzie wywarły dwie grupy tekstów, które zawierają w zarodku oba istotne składniki tej kultury: gramatykę i eschatologię. Są to, po pierwsze, pisma związane ze św. Benedyktem, a po drugie dzieła tego Doktora Kościoła, który był mu pod wszystkimi względami bardzo bliski, mianowicie św. Grzegorza Wielkiego. Najważniejszymi tekstami tworzącymi tradycję „benedyktyńską” są: żywot św. Benedykta w II Księdze Dialogów św. Grzegorza i Reguła dla mnichów, przypisywana tradycyjnie św. Benedyktowi. Pierwszy tekst jest dokumentem zawierającym bogactwo danych historycznych i duchowości. Trzeba sobie zdawać sprawę, że fakty są w nim splecione z kliszami hagiograficznymi /Tamże, s. 17.

+ Pragnienie ewangelizacji przez kapłanów „Biskup wie, że może liczyć przede wszystkim na pomoc swoich kapłanów. Wszyscy księża dzielą z nim troskę i odpowiedzialność za budzenie i rozwijanie powołań kapłańskich, jak bowiem stwierdził Sobór, „do kapłanów, jako wychowawców w wierze, należy troszczyć się osobiście lub przez innych, by każdy z wiernych został doprowadzony w Duchu Świętym do rozwoju swego własnego powołania” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). „Obowiązek ten należy niewątpliwie do samego posłannictwa kapłańskiego, przez które prezbiter uczestniczy w trosce całego Kościoła, aby nigdy tu na ziemi nie brakło robotników wśród Ludu Bożego” (Tamże, 11). Najważniejszym i najskuteczniejszym środkiem budzenia powołań jest świadectwo życia kapłanów, ich bezwarunkowe oddanie się owczarni Bożej, ich pełna miłości służba Chrystusowi i jego Kościołowi — służba będąca dźwiganiem krzyża, przyjętego z paschalną nadzieją i radością, wreszcie braterska zgoda i gorące pragnienie ewangelizacji (Por. Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). Bardzo szczególna odpowiedzialność spoczywa na rodzinie chrześcijańskiej, która na mocy sakramentu małżeństwa uczestniczy na swój własny i oryginalny sposób w misji wychowawczej Kościoła, Nauczyciela i Matki. Jak napisali Ojcowie Synodalni „rodzina chrześcijańska, istotnie stanowiąca «niejako domowy Kościół» (Lumen Gentium, 11), zawsze stwarzała i nadal stwarza warunki sprzyjające budzeniu się powołań. Ponieważ dzisiaj rodzina chrześcijańska jest zagrożona, należy przywiązywać wielką wagę do duszpasterstwa rodzin, aby one, przyjmując wielkodusznie dar ludzkiego życia, stanowiły «jakby pierwsze seminarium» (Optatam totius, 2), w którym dzieci mogłyby od początku uczyć się pobożności, modlitwy i miłości do Kościoła” (Propositio 14)” /(Pastores dabo Vobis, 41.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pragnienie filozofa nawiązania z Bogiem dialogu wiary i miłości Tajemnica Boga odkrywane rozumem ludzkim przez filozofa, z którym „zarówno na płaszczyźnie rozważań teoretycznych dotyczących natury religii, jak i w konkretnych rozwiązaniach zaproponowanych przez chrześcijaństwo w ciągu dwudziestu wieków jego historii wiara i rozum są rzeczywistościami niesprzecznymi i wzajemnie się wspomagającymi. Fakt ten wcale nie przekreśla istniejących między nimi różnic, które wynikają z ich natury oraz właściwej im autonomii. Ukazuje on raczej możliwość harmonijnego współdziałania. Człowiek, nie zadowalając się fragmentarycznością nauk przyrodniczych, odczuwa potrzebę uprawiania refleksji filozoficznej. Jednocześnie tenże sam człowiek odczuwa potrzebę wiary religijnej, ponieważ filozofia nie wyczerpuje wszystkich jego aspiracji duchowych. W ten sposób w życiu ludzkim pojawia się tendencja do tworzenia syntezy refleksji filozoficznej i myśli religijnej, czyli tego, co stanowi domenę rozumu, i tego, co stanowi sferę wiary. Rozum człowieka szuka wsparcia w wierze, wiara zaś odwołuje się do pomocy rozumu. Filozof odkrywa istnienie tajemnicy Boga, z którym pragnie nawiązać religijny dialog wiary i miłości. W historii chrześcijaństwa filozofia zajmowała zawsze miejsce doniosłe i stanowiła jeden z filarów kultury ducha. Jednakże chrześcijaństwo, choć włącza się w kulturę i filozofię każdej epoki, jest w swej istocie uniwersalne i transhistoryczne, a w konsekwencji niesprowadzalne do konkretnego systemu czy nurtu filozoficznego. Świadczy to o jego autonomii w stosunku do konkretnych rozwiązań proponowanych przez rozum. Pomimo to w zgodzie z duchem Fides et ratio należy uznać, że ku kontemplacji Prawdy, będącej fundamentem sensowności istnienia człowieka i świata, można się wznieść nie inaczej jak tylko na skrzydłach rozumu i wiary jednocześnie” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 160/.

+ Pragnienie gasi woda ze studni, ale nie w czasie wojny „Wizję sennego raju buduje także pełna życia natura – drzewa porośnięte listowiem, pasące się zwierzęta, fruwające motyle, śpiewające ptaki czy też słońce, którego promienie mienią się w wodzie. Właśnie na wodę warto zwrócić szczególną uwagę, ponieważ Tarkowski dostrzegał w niej substancję mistyczną [Mitchell Tony. 1982/83. Tarkovsky In Italy. „Sight and Sound” nr 52/1, Winter: 54-56, 54-56]. W jego filmach woda, podobnie jak w religii chrześcijańskiej, obrazuje oczyszczenie i odnowę. Dlatego burza w trzecim śnie nie wywołuje uczucia lęku, bohaterzy nie próbują schronić się przed nią. Wprost przeciwnie – pozwalają, aby krople deszczu obmywały ich. Znaczenie wody uwydatnia także obraz studni, którą można interpretować jako metaforyczne przejście do innego świata [Sałynski Dmitrij. 2013. Kanon Tarkowskiego. W: Strefa filmu: kino Andrieja Tarkowskiego. Red. NDiaye I.A., Sokołowski M. Wydawnictwo: Adam Marszałek: 177-226, 190] albo źródło życia. Co istotne, tylko w snach woda jest lśniąca, krystalicznie czysta i przejrzysta. W wojennej rzeczywistości traci blask, staje się błotnista, mętna. Nie ma także studni – zostały po niej tylko nadpalone deski na pogorzelisku. Woda przestaje dawać ukojenia ani nie gasi pragnienia. Wprost przeciwnie – staje się niebezpiecznym żywiołem, gdyż nieomal nie pozbawiła życia Iwana, podczas próby przepłynięcia przez rzekę. Zdaniem S. Kuśmierczyka „staje się ona mitologicznym Styksem, a jej przekroczenie jest wejściem do krainy śmierci” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 83]. Chłopiec przepływając ją na początku filmu, wkracza do świata wojny, wypełnionego cierpieniem i zniszczeniem. Za tą granicą wszystko pogrążyło się w stanie wojny i nawet przyroda stanowi zagrożenie dla człowieka” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/.

+ Pragnienie gaszone wodą źródlaną przez gołębicę symbolizującą Kościół i przez jelenia symbolizującego Chrystusa; na wzgórze przy źródle: on po pokonaniu zła, ona – rozpłomieniona miłością i uciekająca przed złem. „I tak w pierwszej części Pieśni duchowej jeleń poprzez swoją zwin­ność, będącą przyczyną jego nieuchwytności, oraz poprzez swoje szczególne upodobanie wy­soko położonych przestrzeni łączy się z symbolem góry. Ten z kolei dzięki symbolice wznios­łości oraz temu, że umożliwia uzyskanie doskonałej, panoramicznej widoczności ko­ja­rzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. Oko natomiast, jako sym­bol wyższego poznania, nawiązuje zarówno do symbolu góry, jak i do symbolu jelenia wraz z jego uwodzicielskimi oczyma. Te z kolei, jako organy zbudowane z płynów, odsyłają do oka źródlanego, czyli symbolu wody, a zatem do oczyszczenia, bez którego dotarcie na szczyt wzniesienia oraz spotkanie z Ukochanym (symbolizowanym przez jelenia) nie miałoby naj­mniejszych nawet szans powodzenia. Aby zobaczyć, w jak subtelny sposób nakładają się na siebie obrazy występujące w prze­ana­li­zowanych strofach, wystarczy skupić się przez chwilę na czasowniku derramar poja­wia­ją­cym się w zwrotce piątej: […] Spójrzmy wobec tego na definicję tego pojęcia, jaką podaje Sebastián de Covarrubias: […] (S. Covarrubias de, Tesoro de la lengua castellana o espa­ño­la, red. M. de Riquer, Editorial Alta Fulla, Barcelona 1998, s. 452). Przykładając tę definicję do omawianej części Pieśni duchowej, widzimy, jak nakładają się w niej na siebie kolejne obrazy: wyobrażenie jelenia, który przebiega przez porośnięte bujną roś­linnością bory i pozostawia wśród nich ślady swoich łask; widok jego poroża przy­po­mi­na­ją­cego gałęzie rozłożystej korony drzewa; obraz drzewa życia oraz drzewa krzyżowego, czyli teo­logiczna prawda o ofierze złożonej na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nies­koń­czo­nej miłości Boga do człowieka. Obrazy te prowadzą nas do dwóch ostatnich strof pier­wszej części poematu, gdzie obserwujemy połączenie symbolu jelenia i gołębicy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 140/. „Do spotkania jelenia i gołębicy dochodzi na wzgórzu przy źródle, gdzie oboje przybyli, aby ugasić pragnienie: on po pokonaniu zła, ona – rozpłomieniona miłością i uciekająca przed złem. Otero, które stanie się ołtarzem ofiarnym dla ich wzajemnej miłości, łączy się bezpoś­red­nio z ofia­rą krzyżową Chrystusa i faktem, że w Starym Testamencie gołębica była ofiarą cało­pal­ną składaną Jahwe jako przebłaganie. W ramach podsumowania powyższych obserwacji moż­na przy­toczyć słowa Víctora García de la Conchy, który mówi, że symbole w mis­tycz­nych poematach Jana od Krzyża są od siebie wzajemnie zależne: […] (V. García de la Concha, Conciencia estética y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz, „Boletín de la Bi­blioteca de Menéndez Pelayo” enero-diciembre (1970), s. 405). W tym wrażeniu pozornie nieograniczonej swobody skojarzeń jest widoczna ogromna, wręcz żelazna konsekwencja, której zostaje podporządkowany kształt formalny poszcze­gól­nych strof” /Tamże, s. 141.

+ Pragnienie głębokie symbolizowane przez zamek oświetlony „Zamek zgaszony (w bajkach, legendach); nieświadomość, zamglona pamięć, nieokreślone pragnienia, roztargnienie. Zamek oświetlony (w bajkach, legendach) – świadomość, gorące, głębokie pragnienie, podjęta praca. Zamek Światła (w bajkach, legendach) – suma i spełnienie wszystkich szlachetnych, pozytywnych dążeń i marzeń, doskonałość. Zamek ten zwykle zawiera skarb; mieszka w nim rycerz dążący przez pokutę do zbawienia i dama jego serca; zamek pojawia się i znika niespodziewanie. Zamek – romantyczność. Gotycka siedziba pana feudalnego, miejsce akcji „czarnych romansów”, „powieści grozy”, z których pierwszą była Zamek Otranto, powieść gotycka (1764) Horacego Walpole'a. „W Anglii i w Szkocyi każdy zamek lordów, w Niemczech każdy dwór grafów był teatrem mordów!” (Pan Tadeusz, 1, 377-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/. „Zamek – siedlisko świata doczesnego albo sensu istnienia, albo nieosiągalnej łaski: w powieści Zamek (1926) Franza Kafki zamek, do którego geometra K. usiłuje się daremnie dostać walcząc ze skomplikowaną i niedostępną hierarchią biurokratyczną. W heraldyce: szlachectwo, wielkość, trwałość, obronność. W marzeniu sennym: szczęśliwe wydarzenie; (w ruinie) zmartwienie” /Tamże, s. 487/.

+ Pragnienie głębszego poznania prawdy przyczyną rozwoju dogmatów. „Ponieważ jednak do tej pory nie zdajemy sobie dokładnie sprawy z tego, jakie prawdy są ukryte w Piśmie świętym i Tradycji, stąd jest możliwy i faktycznie istnieje tzw. „formalny” rozwój dogmatu. Formalny rozwój dogmatu polega więc na tym, że pewne prawdy wyznawane wcześniej łącznie z innymi lub zawarte w innych, zostają wyraźnie rozróżnione i podane do wierzenia, czyli rośnie liczba wyjaśnień. Są one oczywiście uwarunkowane pytaniami, jakie człowiek stawia objawieniu Bożemu w zmieniających się okolicznościach historycznych” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38. „W związku z coraz to nowymi problemami stającymi przed człowiekiem pojawiają się kwestie sporne lub takie interpretacje objawienia, które są nie do pogodzenia z żywym nauczeniem Kościoła. Nowe kwestie oraz błędy w wierze zwykle prowadziły do zdefiniowania wielu dogmatów. Św. Augustyn zauważył, że problemy poruszone przez przeciwnika w sposób niewłaściwy stają się okazją do nauczania, przyspieszając rozwój dogmatu. Św. Wincenty z Lerynu (zm. przed 450 r.) zwraca zaś uwagę na rozwój rozumienia treści wiary z zachowaniem tego samego dogmatu. Dla zobrazowania tego rozwoju posługuje się analogią wzrostu ciała człowieka. Nieprzerwany rozwój konkretnego dogmatu kończy się formalnym zdefiniowaniem go jako prawdy będącej wcześniej przedmiotem wiary całego Kościoła, czego przykładem może być dogmat o wniebowzięciu matki Bożej. Formalny rozwój prawd wiary jest zwykle przygotowywany przez teologów, zaś praktycznie zastosowany przez Urząd Nauczycielski kierowany przez Ducha Świętego (por. J 14, 26). Jest on stymulowany, z jednej strony, przez pragnienie głębszego poznania prawdy, z drugiej zaś przez zewnętrzne wpływy (np. filozofii), kontrowersje, błędy w wierze” Tamże, s. 39.

+ Pragnienie głoszenia Ewangelii wypływa z łaski wiary. „Zaś według analiz Kierkegaarda to egzystencjalna komunikacja jest tym miejscem spotkania, w którym zostajemy pouczeni – inaczej, że nasza ludzka natura jest absolutnie niepodobna boskiej. Objawienie uwidacznia się w osobie Nauczyciela – Jezusa Chrystusa, który jest wcieleniem [uosobieniem] prawdy. Poprzez wiarę podejmujemy wysiłek reduplikacji tejże prawdy we własnym życiu. Chrześcijańskie objawienie żąda przy tym rezygnacji z osobowych korzyści, rzeczy tego świata, wymaga niejednokrotnie zaparcia się samego siebie. Jako transcendentny autorytet, Chrystusowe objawienie wyraża się jako absolutny sąd nad ludzkim pojęciem dobra i prawdy. Idzie zatem o pełną harmonię ze standardami stawianymi przez Chrystusowe objawienie. Jeżeli jakiś człowiek działa w służbie Boga i poświęca swoje życie w obowiązku misji, na którą był posłany, wówczas przemawia z boskim autorytetem przywołując uwagę do usprawiedliwiającego go objawienia. Ponadto będzie świadkiem niezwykłego wewnętrznego przeświadczenia wiary, które pozwoli mu znieść śmieszność i osobowe poświęcenie. […]. Przeto wezwany przez Boga człowiek nie będzie jedynie instrumentem ewangelizacji, ale w świadomy sposób przyjmie swoje posłannictwo i jego niezwykłość. W swojej odpowiedzialności zadba o to, aby nie być ciężarem dla ustalonego porządku, a tym bardziej by nie skrzywdzić kogokolwiek przez bezpośrednią relację z ową niezwykłością /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 97-98/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 257/. „Będzie wreszcie traktować swoje zadania z rozwagą i troską, zaś jego pragnienie (nawracania), by dawać świadectwo ewangelii [diamartu.resqai to. euvagge,lion] będzie motywowane przez pierwotną miłość do ustalonego porządku /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 51/. W zrozumieniu prawdziwej natury jego misji, nie będzie pochwalał bezmyślnej imitacji jego działania, dodając odwagi tym, którzy szukają prawdy dla samych siebie. Człowiek ów nie będzie również cofał się przed przeciwnościami, obawiając się sytuacji, w której mógłby mieć niezrozumienie boskiego posłania” /Tamże, s. 258.

+ Pragnienie Greków starożytnych zrozumienie zachowanie się rzeczy fizycznych i ludzkiej istoty. Ruchy filozoficzne zdominowały całą resztę epoki pogańskiej w Europie kontynentalnej aż do czasów Cesarza Justyniana, który w 529 roku zamknął ostatnie pogańskie szkoły filozoficzne. Patrząc na dominację tych szkół na Zachodzie, doszukiwanie się w nich – poza jednym ruchem neoplatońskim – jakiegoś nawet dalekiego pokrewieństwa z subiektywizmem filozofii nowożytnej jest rzeczą daremną. Wszyscy Grecy, choć mogli nie zgadzać się ze sobą co do wielu rzeczy, byli w swoim punkcie wyjścia materialistami i realistami. Choć nie zgadzali się co do generalnego podziału filozofii na teoretyczną i praktyczną, pragnieniem ich wszystkich było zrozumieć zachowanie się rzeczy fizycznych i ludzkiej istoty w oparciu o zasady, które brały się z uniwersalizacji wiedzy zmysłowej o działaniu rzeczy realnych w świecie, w którym żyli /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 61/. Filozofia Grecji starożytnej stworzyła samą siebie jako istotę samodzielną, która swoje koncepcje i zasady rozumowania brała nie z jakiegoś oświecenia, lecz wyprowadzając je w sposób bezpośredni lub pośredni z niewspomaganej niczym percepcji zmysłowej. Jako że był to świadomy wysiłek, który zrodził filozofię, by przy budowaniu poszczególnych koncepcji i w samym rozumowaniu stronić od ponadnaturalnego natchnienia, przeto zjednoczenie filozofii i teologii w jedną wspólną mądrość nie było czymś, na co filozofia byłaby gotowa ochoczo przystać. Czy małżeństwo takie mogłoby zostać skonsumowane – aby to stwierdzić, trzeba było poczekać na inną epokę i na innych myśli­cieli. W każdym razie ci, którzy jako pierwsi zaczęli filozofować, nie przewidywali, by miał nastąpić taki dzień, w którym ich wielkie intelektualne odkrycia zostaną zaadoptowane przez teologów religii barbarzyńskich jako przedmiot materialny ich własnej natchnionej mądrości. Co stało się z filozofią podczas tego procesu adopcyjnego, tym zajmę się za chwilę /Tamże, s. 62.

+ Pragnienie grzeszne pierwszych ludzi dorównania Bogu przenosi Penderecki K. na wszystkie pokolenia. „Wartościom chrześcijańskim Penderecki przypisuje ważną rolę kulturotwórczą w szeroko zakrojonej działalności człowieka. „Cywilizacja europejska wraz z jej kulturą i sztuką nierozerwalnie związana jest z chrześcijaństwem. Ono to przez setki lat kształtowało jej oblicze i wszelkie jej osobliwości. Nie tylko filozofia, sztuki piękne, budownictwo, rodzina były zorganizowane według chrześcijańskich norm. (…) Wszelkie ludzkie tęsknoty, aspiracje i najsprzeczniejsze interesy wyrażały się w chrześcijańskich symbolach” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Główną fascynacją kompozytora w sferze sacrum jest problematyka ludzkiej egzystencji kreślona już od pierwszych kart Pisma Świętego. W wyborze biblijnej tematyki utworów wyraźnie widoczny jest prymat Starego Testamentu. Treści nowotestamentowe kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu. Naprzeciw wszechmocnego, potężnego, budzącego grozę Boga staje zanoszący błagania, żalący się, często także buntujący się człowiek. Przedchrześcijańska wizja Boga wyraźnie różni się od nowotestamentowego oblicza miłosiernego i kochającego Ojca /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 21/. Naczelna idea przenikająca znaczną część twórczości Pendereckiego wiąże się z poszukiwaniem przyczyn zła i nieszczęść, a także wizją nieuniknionego końca świata oraz związanego z nim sądu ostatecznego. Grzeszne pragnienie pierwszych ludzi dorównania Bogu kompozytor przenosi na wszystkie pokolenia” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.

+ Pragnienie hu­manizacji odpowiada planom Boga Wiara chrześcijańska dąży do wyzwolenia człowieka; pomaga mu uznać w Ojcu tego, kto gwarantuje wolność. Pragnienie hu­manizacji odpowiada planom Boga, co więcej, zostaje przewyższone darem przebóstwienia. Moglibyśmy zdecydowanie wykluczyć chrześci­jaństwo spod potępienia zaadresowanego do wszystkich innych religii, uznając je za „mitologie”, samo zaś chrześcijaństwo za „wiarę” a nie „religię” B13h 114. Wiara przyjmuje zawsze i odzwierciedla religijność, podobnie jak prawdziwy Bóg Ojciec sublimuje i uszlachetnia postać ojcowską, będącą nieodzownym, choć nieadekwatnym symbolem czystości i chwały Boga B13h 115.

+ Pragnienie ideałów nie może być zrealizowane w dziejach ludzkości, stąd pesymizm filozofii dziejów Bierdiajewa N. A.  „Bardziej złożoną koncepcję filozofii dziejów jako filozofii kultury przedstawił N.A. Bierdiajew, który łączył antropocentryczny idealizm z mistycyzmem chrześcijańskim; odrzuciwszy mit postępu jako bezpodstawną i niemoralną sekularyzację tajemnicy dziejów zbawienia, uważał, że nie ma żadnej racji, aby tylko ostatnie pokolenie ludzkości miało być szczęśliwe kosztem reszty ludzi wcześniej żyjących („na stosach ich kości"); zgadzał się z pesymistami, że całe dzieje są tragiczne, bo nie da się w nich osiągnąć upragnionych ideałów, ale mogą nabrać sensu w eschatologicznym wymiarze, ponieważ ostatecznie nastąpi przebóstwiająca przemiana i odnowa każdego człowieka; Bierdiajew mówił jednak także o nadchodzącej nowej, szczęśliwej erze ludzkości. Niektóre problemy historiozoficzne pojawiły się u hermeneutyków (np. u P. Ricoeura) w związku z rozważaniami nad rozumieniem historycznego i jego uwarunkowaniami. Nową filozofię dziejów tworzyli także myśliciele katoliccy, którzy nawiązali do średniowiecznej tradycji, ale wyraźniej oddzielali filozofię dziejów od teologii dziejów (według J. Piepera jednak filozofia dziejów pozytywnie wiąże się z teologią) oraz starali się racjonalnie i realistycznie rozwiązywać wszystkie nowoczesne problemy historiozoficzne; Sawicki traktował filozofię dziejów jako część metafizyki, ale przyjmującą za punkt wyjścia wyniki osiągnięte przez nauki historyczne” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/; „K. Michalski natomiast, choć uznawał metafizyczny charakter filozofii dziejów, dążył do utrzymania równowagi między syntetycznym i analitycznym wyjaśnianiem aktywności dziejowej człowieka, która ostatecznie zmierza do Boga (celem człowieka jest upodobnienie się do Boga); chodzi głównie o odkrycie form tego procesu dziejowego, polegającego na postępie w doskonałości na każdym polu, co osiąga się żyjąc ratione et arte; zachodzące harmonijne powiązanie między tradycją i koniecznością natury ludzkiej a twórczym i wolnym działaniem człowieka pozwala wykryć pewne prawidłowości zdarzeń; dlatego można mówić o sensie dziejów wówczas, jeśli potraktuje się fakty dziejowe jako znaki myśli i dążeń ludzkich, a ich wartościowanie oprze na poglądzie na świat i życie. Dla P. Teilharda de Chardin filozofia dziejów jest poznaniem, w którym przeplata się teologia (mistyka), filozofia i daleko idąca synteza historyczno-biologiczna; podmiotem dziejów jest ewoluująca osoba żyjąca w społeczności i dzięki społeczności, a główną siłą napędową ich cel Omega-Chrystus, przenikający wszystko i wywołujący miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); proces dziejowy zaś polega na tym, że człowiek przez działania duchowe i wolne rozwija się (personalizacja i potem diwinizacja) ku Chrystusowi, a wszechświat dojrzewa do unifikacji. Prymat dynamicznej osoby ludzkiej głosił także E. Mounier w swych dociekaniach historiozoficznych, które stanowiły splot chrześcijańskiego egzystencjalizmu i socjalizmu” /Tamże, s. 584/.

+ Pragnienie ideału przez człowieka. Człowiek z natury swej jest istotą duchową; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). „Baudelaire Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.

+ Pragnienie ikony religijnej wyrazistej, w której można by ulokować wszelkie niespełnione i zawiedzione oczekiwania w stosunku do rzeczywistości pierwsza wspólnota chrześcijańska wyrażała w symbolu zmartwychwstania Jezusa. „Zmartwychwstanie miało stanowić w tym względzie materializację symbolicznych wysiłków pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, spragnionej wyrazistej, religijnej ikony, w której można by ulokować wszelkie niespełnione i zawiedzione oczekiwania w stosunku do rzeczywistości. Nie byłoby niczego zasługującego na uwagę w powyższych twierdzeniach, gdyby nie to, że znalazły one i nadal znajdują wyraz w licznych podręcznikach i wykładach z teologii we współczesnych fakultetach, katedrach i seminariach. Idea traktowania ewangelii jako „świadectwa wiary” z definicji służy podważaniu historycznej autentyczności czczonego przez chrześcijan Chrystusa, Syna Bożego. Temu modnemu sofizmatowi przeciwstawił się szwajcarski teolog Hans Küng, który pisał: „To nie wiara uczniów wskrzesiła im z martwych Jezusa, lecz raczej Ten, którego Bóg wydobył ze śmierci, powiódł ich do wiary i jej wyznawania. To nie Nauczyciel żyje dzięki swym uczniom, ale odwrotnie: oni żyją dzięki Niemu. Wiadomość o zmartwychwstaniu, owszem, jest świadectwem wiary, ale nie jej produktem” (H. Küng, Essere cristiani, Milano 1976, s. 421). Na podobnej fali poddawania w wątpliwość wszystkiego, co mogłoby przyznać chrześcijaństwu walor wydarzenia historycznego, a nie ideologii, przedarły się do powszechnej świadomości zarzuty o „nieautentyczności” Całunu Turyńskiego, czczonego przez wieki przez Kościół jako relikwia Pana Jezusa, mająca być płótnem, w który wedle zwyczajów żydowskich miało być obwiązane i złożone w grobie ciało Zbawiciela. Słynne badania wykonane 13 października 1988 roku metodą węglową stwierdzały „poza wszelką wątpliwość”, że święte płótno pochodziło z okresu o wiele późniejszego, mianowicie z przedziału czasowego pomiędzy 1260 a 1390 rokiem. Świat zgodnie odwrócił się plecami do, jak to stwierdzono, „fałszywej średniowiecznej relikwii”. Mało kto wziął wówczas pod uwagę fakt, iż uwielbiana metoda naukowa C14 miała już na koncie całą serię groteskowych wpadek. A to pewnemu odnalezionemu rogowi Wikingów przyznawała datę powstania na rok 2006, a to znów w przypadku pewnej mumii egipskiej dowodziła różnicy wieku między ciałem a opatrunkami o jakieś 800-1000 lat. Jak podawał przegląd „Science”, nawet skorupki niektórych żywych (!) ślimaków przy pomocy tejże metody uchodziły za mające aż 26 tysięcy lat, zaś pewna dopiero co wyłowiona z morza foka miała być już martwa od 1300 lat (O. Petrosillo, E. Marinelli, La Sindone. Un enigma alla prova della scienza, Milano 1990, s. 152-153)” /Robert Skrzypczak, Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji] „Fronda” 52(2009)111-140, s. 134/.

+ Pragnienie indywidualne nie liczy się w tybetańskiej poliandrii „Zmiany stanowią nieunikniony element fizycznej natury człowieka. Jeśli więc czas i historia mają być unieruchomione, to znaczy, że i ludzkie społeczeństwo musi zostać unieruchomione, by nie doświadczało żadnych zmian, bo sami ludzie starzeją się i przemijają. W rezultacie zawsze tam, gdzie czas zostaje uwieczniony, człowiek zostaje złożony w ofierze na ołtarzu porządku społecznego. Zachowanie niezmiennego porządku jest najwyższym celem – nawet kosztem zmieniającego się człowieka. W tybetańskiej poliandrii indywidualne cele i pragnienia poszczególnych synów nie były brane pod uwagę – musieli albo przyłączyć się do domostwa najstarszego brata, albo wstąpić do buddyjskiego klasztoru. Podobnie było z pragnieniami i ambicjami kobiet, które musiały zgodzić się na zostanie żoną wszystkich braci w celu zachowania niezmiennego porządku społecznego. Z jednej strony, nie wszyscy byli zadowoleni z takiego układu, ale z drugiej – praktycznie nikt się przeciw niemu otwarcie nie buntował. W końcu kim jest podlegający zmianom człowiek, by występować przeciwko wiecznemu i niezmiennemu systemowi? Także inne układy rodzinne w dalszej i bliższej przeszłości próbowały uwiecznić czas. Kult przodków łączył rodzinę z nadprzyrodzonym i wiecznym porządkiem, lecz jednocześnie na dwa sposoby paraliżował historię. Po pierwsze, kult przodków w nieubłagany sposób łączył grzeszny ludzki porządek z wiecznością, wskutek czego to, co miało być poddane osądowi wieczności, stało się wcieleniem odwiecznego porządku. Po drugie, rodzina wciąż funkcjonowała w czasie i historii, lecz kult przodków kierował jej uwagę ku przeszłości, skutkiem czego był regres zamiast rozwoju. Podobne uwagi można odnieść także do państwa. W przeszłości często uważano państwo za mistyczne ogniwo łączące ziemię z niebem. Władca lub państwo uobecniali w czasie od-wieczny porządek. Wskutek obecności immanentnej woli bogów historia zatrzymywała się, a społeczeństwo było warunkowane przez przeszłość” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 64/.

+ Pragnienie indywidualności spowodowało oddzielenie się duszy człowieka od Duszy Świata, przed wejściem w ciało. „Znaczący rozwój w zakresie filozofii człowieka nastąpił dopiero kiedy medioplatonizm przerodził się w neoplatonizm. Już Plotyn podejmuje na nowo Platońskie dylematy odnośnie wzajemnych relacji ciała i duszy. Wielce znamienny jest fakt, że na samym początku zajmowania się duszą w IV Enneadzie pokazuje on, że nie ma pewności odnośnie tego, jaka była platońska wizja człowieka (Zob. Plotyn, Enneady, IV, 8, 1: „Okaże się nie wszędzie [Platon] mówi to samo – wtedy mógłby ktoś łatwo przejrzeć zamysł mistrza – lecz z jednej strony gardzi wszędzie wszystkim, co zmysłowe, i potępiwszy związek duszy z ciałem powiada, że dusza jest uwięziona i w nim pogrzebana i że ważne jest owo hasło, które powtarzają w misteriach i które głosi, że dusza przebywa w „więzieniu” (...) A kiedy w wypowiedziach tych wszystkich potępił przybycie duszy do ciała, to z drugiej strony, mówiąc o świecie naszym w Timajosie wychwala ów świat jako szczęsne bóstwo i powiada, że dusza została dana przez dobrego stwórcę, by świat posiadał umysłową świadomość, ponieważ powinien był posiadać świadomość umysłową, a to stać się nie mogło bez duszy. Więc dlatego Bóg zesłał mu duszę świata, duszę zaś każdego z nas zesłał w tym celu, by świat był doskonały (...)”. Jeśli prześledzimy dokładniej rozważania neoplatoników pogańskich, to zauważymy, ze z pewnym uproszczeniem można opisać je jako spór pomiędzy tymi, którzy skłaniają się do wizji platońskiej – człowieka jako duszy przebywającej w ciele, oraz innymi, którzy raczej podkreślają arystotelesowską jedność duszy i ciała” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 29/. „Samego Plotyna i jego ucznia Porfiriusza możemy zaliczyć do autorów, którzy skłaniają się bardziej do wizji Platońskiej. Istotną zmianą jest to, że Plotyn traktował duszę człowieka jako część świata Duszy (trzeciej hipostazy), która oddzieliła się od niego tylko ze względu na swoje pragnienie indywidualności. Dusza człowieka przed wejściem w ciało oddzielała się od Duszy Świata, aby później, po śmierci ciała, powrócić do jedności z Duszą rozumianą jako całość (Zob. C. Steel, The chainging self. A study on the Soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus, Brussel 1978, s. 66n). Dusza zatem, nawet po wejściu w ciało nigdy nie zrywała do końca jedności ze światem duchowym, w którym ciągle przebywała swą najwyższą częścią. Powyższy pogląd Plotyna jest o tyle ważny, że wydaje się, iż możemy w nim upatrywać źródeł średniowiecznych sporów awerroistycznych dotyczących jedności intelektu czynnego” /Tamże, s. 30/.

+ Pragnienie Innego fundamentem metafizyki Levinasa. „zamiar przekroczenia Husserlowskiej ontologii sensu polega u Levinasa na umieszczeniu pojęć w horyzoncie życia subiektywnego, czyli tam, gdzie zostały one ukonstytuowane. Dla Husserla, jak twierdzi francuski filozof, rzeczy i myśli mają swój sens wyłącznie dzięki myśleniu. Zanim obejmiemy rzecz spojrzeniem, już ją rozumiemy. Jednak rozumienie – zauważa on wbrew autorowi "Idei" – nie jest prostą absorpcją przedmiotu zewnętrznego przez treści wewnętrzne, przeto życie ducha jest sprawą otwarcia i wszelkie zaangażowanie człowieka w świat okazuje się być częścią jego życia duchowego. Husserl sprowadza to zaangażowanie do myślenia, choć, co należy mu przyznać, ma rację, gdy widzi w intencjonalności ratunek przed sprowadzaniem rzeczy do sfery czysto świadomościowej. Postulowana przez Levinasa metafizyka jest zakorzeniona w płaszczyźnie egzystencjalnej, w pragnieniu tego, co Inne. Jest to pragnienie nie teoretyczne, nie pragnie ono przeto wrócić do siebie, jak w dialektyce Hegla. W doświadczeniu egzystencjalnym subiektywność wykracza ku temu, co Inne i w tym procesie sama się konstytuuje. Ono również jest źródłem, jak już wspominaliśmy, konstytucji subiektywności wychodzącej ku Innemu. Jednak drugim wymiarem owego procesu konstytucji jest zjawisko, które Levinas nazwał hipostazą. Mianowicie, subiektywność może się potwierdzić poprzez świadomościowe, a następnie praktyczne zawłaszczenie świata, potraktowania go tak, jak gdyby istniał on wyłącznie dla niej” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 81/.

+ Pragnienie inteligencji służenia ludowi. Inteligencja rosyjska wieku XIX „była wtłoczona między dwie potężne siły – siłę carskiej władzy i siłę ludowego żywiołu. Ten ostatni wydawał się inteligencji siłą tajemniczą. Inteligencja przeciwstawiała siebie ludowi, czuła się wobec ludu winna i pragnęła mu służyć. Problem „inteligencja i lud” – to problem czysto rosyjski, mało zrozumiały na Zachodzie. W drugiej połowie wieku rewolucyjnie nastrojona inteligencja miał wieść nieomal heroiczny żywot, co straszliwie pogmatwało jej świadomość, odwróciło ją od wielu stron twórczego życia człowieka, zubożyło ją. Lud milczał i oczekiwał godziny, kiedy sam dojdzie do głosu. Kiedy godzina wybiła, przyniosła prześladowanie inteligencji właśnie ze strony tej rewolucji, którą przygotowała przez prawie całe stulecie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 33/. Lud rosyjski lubi filozofować. „Niepiśmienny chłop rosyjski lubi stawiać pytania o charakterze filozoficznym – o sens życia, o Boga, życie wieczne, o zło i fałsz, o to, jak urzeczywistnić Królestwo Boże. Szczapow, zafascynowany zgodnie z duchem swej epoki naukami przyrodniczymi, szczególnie podkreślał, że naszemu narodowemu myśleniu właściwe jest nastawienie realistyczne, a nie humanistyczne. Jeśli nauki przyrodnicze nie rozwinęły się u nas, to na skutek sprzeciwów ze strony prawosławia […] W duszy Rosjanina rzeczywiście można dostrzec rys realistyczny, spore techniczne zdolności wynalazcze, lecz jest to ściśle powiązane z jego duchowymi poszukiwaniami i pasją filozofowania o życiu. Pogląd Szczapowa z pewnością jest jednostronny. Częściowo związane jest to z tym, że w Rosji wykształcenie klasyczne stało się w odróżnieniu od Zachodu siłą reakcyjną” /Tamże, s. 34.

+ Pragnienie istnienia bytów przez Boga jest zarazem powołaniem bytu do istnienia, jako nowego dobra. Transcendencja Boga wobec rzeczywistości, choć opiera się zasadniczo na wyeksponowaniu Tomaszowej teorii przyczyn, to jednak w niej się nie wyczerpuje. Bardzo istotnym bowiem elementem teizmu Akwinaty jest zwrócenie uwagi na osobowy charakter istnienia i działania Absolutu w odniesieniu do świata, zwłaszcza do świata wyznaczanego przez życie osób ludzkich (w swym istnieniu i działaniu pochodnych). Otóż, w tym kontekście, sprawą nadrzędną jest zwrócenie uwagi na istnienie transcendentaliów relacyjnych: prawdy, dobra i piękna oraz podkreślenie faktu, że Bytowość Boga jest najdoskonalszą „formą” życia osobowego /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 175/. Działając przez swój Intelekt, Absolut stwarza rzeczy, czyniąc je jednocześnie inteligibilnymi. Myślenie Boga – Jego Prawda jest ze swej natury transcendentna. Przekracza On wszelkie bytowe relacje. Transcendentale prawdy bytu niekoniecznego, zamienne z nim samym, realizuje się jedynie poprzez partycypację w nieskończonej Prawdzie Bytu Absolutnego. Jego poznanie – myślenie jest źródłem inteligibilności bytu, jego harmonii, obowiązywalności wszelkich praw logiki oraz funkcjonowania przyrody. Płaszczyzna rozważań dotycząca uwypuklenia życia osobowego Boga w aspekcie Jego transcendencji wobec świata prowadzi również do konstatacji, że jest On Transcendentnym Najwyższym Dobrem. To na mocy Jego woli – pożądania – miłości istnieje świat. Nie jest on dziełem przypadku, ślepych, bezcelowych dróg ewolucji, lecz hierarchicznie uporządkowanym compositum bytów, z których każdy realizuje wpisane weń dobro (jest amabilny). Jest ono nieodłącznym, transcendentalnym wymiarem bytu. Bóg jako Bonum Maximum, który cały jest swoją Wolą – Miłością jest jedynym Transcendentnym Bytem, który stanowi ostateczny cel działania wszelkich bytów przygodnych. Jego Dobroć jest niczym nieograniczona. Jego pożądanie – chcenie jest zarazem powołaniem do istnienia nowego dobra – bytu. Wszystkie zatem byty poza Nim, są Jego stworzeniami, są Jego „urzeczowioną miłością” /Tamże, s. 176.

+ Pragnienie istnienia Królestwa Czarów Baśń jest opowieścią wykorzystującą motyw Królestwa Czarów, albo przynajmniej doń nawiązująca. Można mówić o królestwie jako o Krainie Magii. „Magia Królestwa Czarów nie jest celem samym w sobie, jej moc przejawia się w działaniu: między innymi w zaspakajaniu pierwotnych ludzkich potrzeb. Jedną z nich jest potrzeba zbadania głębin czasu i przestrzeni. Inną jest poczucie wspólnoty z pozostałymi żyjącymi stworzeniami. Opowieść może więc zaspakajać te pragnienia za pomocą techniki albo magii i, gdy uda się jej zachować właściwe proporcje, osiągnie jakość i posmak baśni. Oprócz opowieści podróżniczych wyłączyłbym z baśniowego porządku te opowiadania, które wykorzystują sen – rojenia śniącego człowieka – jako wyjaśnienie dziejących się tam cudów. Jeśli nawet opowiedziany sen byłby pod każdym względem baśnią, uznałbym całość za twór z gruntu nieudany – jak dobry obraz w niekształtnej ramie. Prawdą jest, że marzenia senne mają coś wspólnego z Królestwem Czarów. Sny potrafią wyzwolić dziwne moce umysłu, niekiedy mogą na jakiś czas oddać śniącemu władzę nad Czarodziejską Krainą – władzę, która stając się zaczątkiem opowieści, nadaje jej żywe kolory i kształty. Prawdziwy sen może okazać się niekiedy baśnią niemal czarodziejskiego kunsztu i lekkości, lecz tylko dopóki trwa. Jeśli jednak pisarz już na jawie usiłuje nam wmówić, że cała ta historia to tylko wytwór jego sennej wyobraźni, to świadomie sprzeniewierza się podstawowemu pragnieniu, które stanowi Jądro Królestwa Czarów: pragnieniu, aby kraina ta istniała niezależnie od poczynającego ją umysłu, od tylko wyobrażonych cudów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 154.

+ Pragnienie istnienia według buddyzmu jest źródłem cierpień. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnację za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również w wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) T31.5 28.

+ Pragnienie istnienia źródłem boleści. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnacja za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również we wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje więc poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 28/. Pobożne współczucie buddyjskie (karuna) łączy się z pomocą w uzyskiwaniu przez jednostki własnego wyciszenia. Nie ma tu radości, nie ma wspólnoty, nie ma spotkania międzyludzkiego jako znaku źródłowego misterium. W chrześcijaństwie poza cierpieniem jest stwórcza moc Boga, prowadząca człowieka ostatecznie do pełni radości. Podstawą jest współczucie Boga, pobożność Boga do ludzi, miłość wypływająca z głębi cierpienia Boga. Bóg Izraela współczuje z ludźmi, ale pozostaje na zewnątrz, jest ponad, chroniony swą transcendencją. Bóg Chrystusa przenika nędzę historii, współczuje w jej wnętrzu i od wnętrza ją przemienia. Współczujący, na linii chrześcijaństwa, nie jest ten, kto ratuje od śmierci, lecz ten, kto tworzy, kto sprawia istnienie, kto przez współuczestniczenie w cierpieniu przetwarza życie innych. Dla buddyzmu współczucie jest czymś negatywnym, dla wyprowadzenia z cierpienia i ryzyka historii. Chrześcijaństwo poprzez współczucie przemienia ludzi w twórców /Tamże, s. 29.

+ Pragnienie Izraela zaspokojone przez Boga „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).

+ Pragnienie jak najszybszego wyznania grzechów stanowi istotny warunek zaistnienia żalu doskonałego. Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał Piotr Martínez de Osma. „«Nawrócenie» Osmy na tomizm było głośnym wydarzeniem, datowanym zazwyczaj na rok ok. 1470. Teologowie z nurtu nominalistycznego mieli być, wedle Osmy, wielomówni (verbosi doctores), ciekawscy (od cur, po co), wynajdujący problemy drobne i banalne. Z takich postaw, zadaniem Osmy, mogła wyrosnąć teologia obca słowu Bożemu, bezużyteczna i szkodliwa dla życia duchowego, nie oparta bezpośrednio na objawieniu i wielkich tradycjach patrystycznych, lecz jedynie pozbawionych szerszego spojrzenia, wąskich zainteresowaniach. Wyjściem z tego ślepego zaułka, według Osmy, miał być powrót do św. Tomasza. Podczas gdy Osma był autorem rewolucyjnym w swoich ujęciach metodologicznych, był nim także – ale a sensu contrario – w niektórych kwestiach dogmatycznych; został nawet pozbawiony katedry i potępiony. Potępione tezy odnoszą się do spowiedzi i odpustów. Osma twierdził, że szczegółowe wyznawanie grzechów nie pochodzi z ustanowienia Bożego, lecz jest wymysłem Kościoła; oraz że grzechy śmiertelne – tak co do winy jak i kary – są wybaczane tylko pod warunkiem żalu i bez potrzeby ich wyznawania /Należy zauważyć, przypominając tezy Osmy, że akt żalu doskonałego, który – w wypadku grzechu śmiertelnego – wprowadza nas w stan łaski Bożej, jest sam przez się aktem sakramentalnym, gdyż nie jest prawdziwym aktem żalu taki akt, który nie zawiera – przynajmniej domniemanego – pragnienia jak najszybszego wyznania grzechów. Taki żal jest zatem częścią sakramentu i wyprzedza skutek rozgrzeszenia, nawet wtedy, gdy nie miało ono jeszcze miejsca w sposób sakramentalny/. Jak można zauważyć, sakramentologiczne ujęcia Osmy, przynajmniej w tym przypadku, są bardzo bliskie teologii, która później miała wybuchnąć podczas kryzysu luterańskiego” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 161.

+ Pra­gnienie Jana od Krzyża już na wieki pozostać poza ciałem i rozkoszować się stanem ekstazy „trudno jest odbudować oryginalne wrażenia, re­zyg­­nując – bardzo często zwyczajnie z braku innej możliwości – z wykorzystania walorów dźwię­kowych poszczególnych słów i całych wersów. W polskiej wersji językowej jedynie wy­rażenia „lotu twego wiew” (Kostecka), „powiew twego lotu” (Smyrak), „lotu twego po­wie­wem” (Taczanowska) można by uznać – ze względu na obecną w nich aliterację spół­głos­ki szczelinowej [v] – za próby brzmieniowego oddania powiewu wiatru. Warto również zwró­cić uwagę, że Bernard Smyrak po raz kolejny starał się odzyskać semantyczne znaczenie war­stwy brzmieniowej omawianych wersów metodą expresis verbis. W jego wersjach (przede wszyst­kim w wersji „B”) zamiast aluzji wskazującej jedynie na stan ekstazy – tak jak u Jana od Krzyża czyni to wers „voy de vuelo” – otrzymujemy gotową interpretację „wychodzę z me­go istnienia” lub „bo mię unoszą loty z mojego istnienia”; zamiast wrażenia lekkości, uwol­nienia i odpocznienia – informację o nich. Wersy strofy jedenastej, w których wypowiada się Oblubieniec, mówią nam, że dusza pra­gnę­łaby już na wieki pozostać poza ciałem i rozkoszować się stanem ekstazy. Jednak Uko­cha­ny nie pozwoli jej na to, gdyż nie nadszedł jeszcze czas, aby obumarła w ciele. Dlatego też to on się do niej zbliża, a miejscem ich spotkania będzie otero. W ten sposób ponownie wra­ca­my do znanego nam już symbolu, który tym razem występuje w ścisłym związku z symbolem gołę­bicy uosabiającej prostotę, miłość, czystość i łagodność duszy. Otero – jako symbol ołta­rza, na którym dokonuje się ofiara Chrystusa – przywodzi tu na myśl również ołtarz staro­tes­ta­mentowy, na którym w całopalnej ofierze składano Jahwe – w geście przebłagania – właś­nie gołębice. Ów płaskowyż (otero) staje się zatem miejscem wzajemnego ofiarowania się ko­chan­ków, komnatą nowożeńców, miejscem spotkania wyniesionej ponad porządek świata du­szy oraz pochylającego się nad nią Boga. Wracając do terminu otero, ponownie stykamy się z pro­blemem jego nieprzekładalności. Polskie ekwiwalenty tego określenia takie, jak: „wy­so­koś­ci”, „wzgórze”, „wzniesienia”, niwelują możliwość pojawienia się interpretacji mówiącej o ołtarzu, jako miejscu wzajemnego ofiarowania się kochanków /Nasuwa się tu słowo „wyżyny”, które w ST były miejscem składania ofiar niezgodnych z prawowitym kul­tem (por. 1 Sm 9, 12); lub kiedy zabrakło świątyni (por. 1 Krl 3, 2)/. Przy okazji omawiania te­go wersu szczególną uwagę należałoby również zwrócić na czasownik asomar, który infor­mu­je o sposobie objawiania się Oblubieńca. Podkreśla on, że nie jest to jeszcze spotkanie twa­rzą w twarz, lecz spotkanie owiane mgłą tajemnicy. Ciekawe spostrzeżenia na temat tego cza­sownika czyni również María Jesús Mancho Duque, przypominając nam jego etymologię: […] /M.J. Mancho Duque, Notas sobre arcaísmos en el „Cántico espiritual”, „San Juan de la Cruz” nr 20 (1997), s. 239/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 117/. „Wśród polskich wersji jedynie przekład Bernarda Smyraka wskazuje na fakt, że owo uka­za­nie się Umiłowanego jest tylko częściowe („wyłania się z cienia”). Pozostałe wersje mówią o „pojawianiu się”, „zjawianiu”, „zstępowaniu”, co można rozumieć jako ukazywanie się Oblubieńca w całej okazałości”/Tamże, s. 118/.

+ Pragnienie jednej religii wspólnej powodem przyjęcia islamu w Syrii z łatwością. Z drugiej strony, człowiek skłonny jest do posiadania poglądów własnych, co w sytuacji niewiedzy prowadzi do odchyleń od ortodoksji. Chrześcijanie pochodzenia arabskiego w Syrii byli podzieleni na wiele odłamów. Gdy z południa przybyli Arabowie zjednoczeni w jednej wierze, która ponadto mówiła ze czcią o Jezusie, wszyscy byli gotowi przyjąć tę religię, spodziewając się silnego działania ekumenicznego prowadzącego do jedności chrześcijan. Syria w wieku VII była pod panowaniem Bizancjum /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 20/. Cesarz (gdy był wyznawcą ortodoksji) zwalczał heterodoksów. Arabowie w Syrii chcieli uwolnić się od zwierzchnictwa politycznego i od prześladowań na tle religijnym. W roku 636 Damaszek został opanowany przez mahometan. Od roku 661 panuje dynastia omajadów, która będzie trwała do roku 750. Wtedy to władcy Damaszku rządzili imperium rozciągającym się od Półwyspu Pirenejskiego do Chin. W wojnach z Bizancjum aktywnie pomagali chrześcijanie Syryjczycy, zwłaszcza jakobici (monofizyci), idąc do walki z krzyżem na czele i z banderą św. Jerzego. Wojnę z Bizancjum traktowali oni jako wyprawę krzyżową. Po stronie islamu stanęli również koptyjscy monofizyci w Egipcie, którzy walnie przyczynili się do opanowania Egiptu przez mahometan. Chrześcijanie pomogli też muzułmanom zdobyć Palestynę, a zwłaszcza Jerozolimę (Por. A. Abel, La Prise de Jérusalem par les Arabes (638), w: Conferences de Saint Etienne, 1910-1911, Paris 1911, s. 105-144). Traktowali oni islam jako kolejny odłam chrześcijański, o charakterze monofizyckim /Tamże, s. 21/. W Hiszpanii, po śmierci króla wizygockiego (Witiza), królem został wybrany Rodrigo, książę Betyki, spoza klanu rodziny Witizy. W walce przeciwko Rodrygowi sprowadzili oni do Hiszpanii muzułmanów z Afryki. Rodryg stanął z nimi do walki. Synowie Witizy, którzy stanęli w bitwie ze swoimi oddziałami przy boku króla Rodryga, w odpowiednim momencie odeszli z pola bitwy. Bitwa pod Gaudalete (23 lipca 711) rozpoczęła konkwistę Hiszpanii /Tamże, s. 22/. Islamowi pomagali, silni jeszcze w Hiszpanii, arianie, a także inni heterodoksji.

+ Pragnienie jedno w dwóch sercach „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Hetman przybył. Motrji, jako córce jego chrzestnej, wypadło usiąść przy nim. W czasie uczty bandurzyści śpiewają pieśni kozackie o pochodach dalekich, o Morzu Czarnym, które rozmarzyły starego Mazepę. Bierze więc od jednego z grajków instrument, nuci pieśń o wolnej Ukrainie. Motrja zdumiona, oczarowana, nie spuszcza go z oczu. Wyczuła w nim bohatera, który ojczyznę uratuje – i czuje, że podoba się mu, że on obdarzy ją szczęściem, ale innym, niż zwyczajne szczęście ludzkie. Odgadła to matka, zazdrość przejmuje ją nienawiścią do córki; nie, nie córka, ale ona będzie panią hetmanową. Motrję postanawia zamknąć w klasztorze. Ale w drodze wpada Motrja w ręce kozaków Mazepy i ci ją wywożą do Bachmacza, rezydencji hetmańskiej. Tam oboje przeżywają szczęśliwe dni, rozmowy ich to natchniony, romantyczny dwugłos miłości: „Bądźmy pragnieniem jednym w dwóch sercach, snem pięknym, który naraz dwóm duszom się śni". Białogrzywe rumaki unoszą ich ponad przepaści życia, w nadchmurne kraje. Motrja przylgnęła duszą całą do hetmana, stał się dla niej wszystkim, wrócił spokój. Zmieniła się, przeobraziła, już nie jest chimeryczną panną, córką bogatych rodziców, która nie wie, czego ma chcieć i jak sobie dogadzać, ale jest służebnicą wielkiej idei i wielkiej sprawy, władającej wszystkimi jej myślami, całym jestestwem. Wspaniały jest ustęp, którym autor kończy pierwszą część trylogii – pożegnanie Mazepy z Motrją w chwili jej odjazdu z Bachmacza: „Motrjo, chcę, byś wiedziała, jak cię miłuję i jak ufam tobie; powiem ci to, czego nikt dotychczas ode mnie nie usłyszał: gniecie nas jarzmo carskie, przelewamy krew nie dla przyszłego szczęścia naszego, lecz dla gorszej jeszcze niedoli...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 202/. „Dopomagamy Piotrowi w walce ze Szwecją, a zapominamy, że po zmiażdżeniu Karola XII przyjdzie kolej na nas. Zwycięski car zaprzęgnie nas, niewolników swoich, do triumfalnego rydwanu, zniesie resztki wolności naszej, skasuje hetmańszczyznę, naśle swoich ludzi". Motrja aż zadrżała; oczy jej, przed chwilą pełne bezdennego smutku, nagle się rozjaśniły. Wpatrzona w Mazepę, czeka, co ten dalej powie – od tego zależeć będzie jej dola czy niedola. „Muszę ratować Ukrainę, zrywam z Piotrem, pójdę z Karolem i ze Stanisławem Leszczyńskim, z nimi los swój zwiążę. Przed Bogiem przysięgam – dodaje Mazepa po cichu – że czynię to nie dla własnej korzyści i nie po to, aby ciebie na tronie osadzić, lecz dla zrzucenia nieznośnego jarzma i dla przyszłego dobra narodu." Motrja w przypływie szczęścia chwyta rękę hetmana, tuli ją do ust. „Motrjo, co robisz?" Dziękuję tobie za siebie, za wszystkich, za naród cały; dziękuję, żeś uznał mnie godną usłyszenia słowa wielkiego"” /Tamże, s. 203/.

+ Pragnienie jedno wspólnoty całej. „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).

+ Pragnienie jedności całego rozproszonego rodzaju ludzkiego, przez Boga „Dlatego zesłał swego Syna, aby umierając za nas i zmartwychwstając, obdarzył nas swoim Duchem miłości. W przeddzień ofiary krzyżowej sam Jezus modli się do Ojca za swoich uczniów i za wszystkich wierzących w Niego, aby byli jedno, jedną żywą wspólnotą. Wynika stąd nie tylko obowiązek dążenia do jedności, ale także odpowiedzialność wobec Boga i wobec Jego zamysłu, spoczywająca na tych, którzy przez Chrzest stają się Ciałem Chrystusa – Ciałem, w którym winny się w pełni urzeczywistniać pojednanie i komunia. Czyż jest możliwe, byśmy pozostawali podzieleni, jeżeli przez Chrzest zostaliśmy „zanurzeni” w śmierci Chrystusa, to znaczy w tym właśnie akcie, przez który Bóg za sprawą Syna obalił mury podziałów? Podział „jawnie sprzeciwia się woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla świata, i przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 1)” /(Ut unum sint 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pragnienie jedności międzynarodowej państw romanoamerykańskich „Znawca romanoamerykańskich ruchów prawicowych, Sergio Miranda Carrington, charakteryzuje je wszystkie w następujący sposób; „Żądania socjalne, wysuwane przez hispanoamerykańskie ruchy nacjonalistyczne, pojawiają się w tym samym czasie (coincide), co w przypadku ruchów faszystowskich w Europie. We wszystkich nich istniała ta sama egzaltacja państwem, kult tradycji hiszpańskiej (w Ameryce Łacińskiej nie było możliwe myślenie o nacjonalizmie, który nie afirmowałby swoich hiszpańskich korzeni), szacunek dla wspólnej religii, pragnienie międzynarodowej jedności (państw romanoamerykańskich – przyp. R.L.), która uratowałaby je od pełnienia w stosunkach międzynarodowych pociesznej roli satelitów, zasada wodzostwa i antykomunizm. Do wszystkich nich, grupy młodszego pokolenia wniosły pierwiastek brawury i nieustraszoności” (Cyt. za: Jaime Antonio Etchepare, Hamish I Stewart, Nazizm in Chile: A Particular Type of Fascism in South America, „Journal of Contemporary History”, Vol. 30, No. 4 (Oct. 1995), s. 578). Z kolei badacze chilijskiego el nacismo, generalizują wnioski na temat faszyzmów romanoamerykańskich wymieniając następujące konstytutywne dla nich idee: – Hispanidad, nacisk położony na dziedzictwo kulturowe i tradycje zapośredniczone z Hiszpanii” /Ronald Lasecki, Faszyzm po boliwijsku? Socjalistyczna Falanga Boliwii i doktryna unzagizmu – ujęcie geopolityczne, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant w Instytucie Nauk Politycznych Polskiej Akademii Nauk], Częstochowa 2013, 73-101, s. 74/. „Odrzucenie liberalnej demokracji na rzecz silnego rządu. Antykomunizm. Komunizm odrzucano ze względu na jego materializm, ateizm i internacjonalizm Państwowa kontrola nad gospodarką Antyimperializm, koncepcja „trzeciej pozycji” jako postulat międzynarodowy. Katolicyzm pojmowany bardziej jako dziedzictwo historyczne, niż jako religia, bardziej jako źródło bogatej tradycji, niż jako dogmat religijny. Poparcie dla idei jedności Ameryki Łacińskiej (Tamże, s. 579. W przypadku unzagizmu, dla właściwego zrozumienia jego treści doktrynalnej, konieczne jest zapoznanie się z historycznym kontekstem jego powstania. Były nim zaś dojmujące klęski Boliwii na arenie międzynarodowej i wielki kryzys gospodarczy z 1929 r. W latach 1879-1883 rozegrała się tak zwana „Wojna Pacyfiku”, której stronami były Boliwia, Peru i Chile. Z konfliktu tego Boliwia wyszła jako państwo przegrane, tracąc geopolityczny dostęp do Oceanu Spokojnego i kontrolę nad nadbrzeżnymi złożami saletry. Z kolei będące podstawą eksportu (a zatem także dewiz) w latach dwudziestych górnictwo cyny, ucierpiało bardzo w wyniku wspomnianego krachu giełdowego przełomu dekad)” /Tamże, s. 75/.

+ Pragnienie jedności rozumowej w Szkole Aleksandryjskiej. Anagogia prawdziwa realizuje się tylko poprzez Słowo współistotne Ojcu, który jest też w pełni człowiekiem. „Szkoła Aleksandryjska” jest bardziej wyczulona na konieczność anagogii, pod duchową presją pragnienia rozumowej jedności. Dlatego optuje za dogmatem o boskości Chrystusa i ważnością łaski, która od Niego płynie. „Szkoła Antiocheńska” kieruje uwagę na człowieka, na jego usprawiedliwienie, na jego odpowiedzialność w etycznym wysiłku, na jego rolę w procesie anagogicznym. Podkreśla pełnię człowieczeństwa Chrystusa. Teologia Wschodu coraz mocniej przeciwstawiała się gnozie, co prowadziło do rozwoju trynitologii i chrystologii. Zachód poszedł inną drogą H40 57. Subtelne dyskusje greckie nie odpowiadały geniuszowi Zachodu. Problemem teologicznym był grzech, łaska i usprawiedliwienie. Zdecydowanie więcej było tu chrześcijan „lapsi”, którzy zaparli się wiary. Powstał problem ich pojednania z Bogiem i Kościołem. Od razu pojawia się nurt rygorystyczny i nurt bardziej miłosierny. Wynikało to z istnienia różnych antropologii. Ważna jest kwestia autorytetu, kompetentnego dla udzielenia przebaczenia, a stąd kwestia struktur Kościoła H40 58.

+ Pragnienie jedności serc „Hélène Cixous nawołuje w swoim artykule: „Chodzi o to, żeby kobieta wreszcie siebie napisała: musi zacząć pisać o kobiecie i wprowadzić kobiety w świat pisma, z którego zostały wyparte z taką samą gwałtownością, jak i z odczuwania swoich ciał. […] Dlaczego nie piszesz? Pisz! Pisanie jest dla ciebie, ty jesteś dla siebie, twoje ciało jest dla ciebie, weź je!” (H. Cixous: Śmiech Meduzy. W: Ciało i tekst. Feminizm w literaturoznawstwie – antologia szkiców. Red. A. Nasiłowska. Warszawa 2001, s. 168-169) Sadur odważyła się odpowiedzieć na to wezwanie. Jej bohaterki to kobiety zagubione pomiędzy miłością i nienawiścią, cierpiące i ponoszące klęskę. Ich sytuacja odpowiada temu, co Bataille określił mianem erotyzmu serca: „Namiętność miłosna skazuje nas na cierpienie, gdyż jest poszukiwaniem niemożliwego, a w sensie mniej głębokim – poszukiwaniem przymierza, które zależy od okoliczności przypadkowych. […] Cierpimy z powodu naszego odosobnienia w nieciągłej indywidualności. Namiętność powtarza nam bezustannie: gdybyś posiadł ukochaną istotę, to twoje zdławione samotnością serce tworzyłoby jedność z jej sercem” (G. Bataille: Erotyzm. Tłum. M. Ochab. Gdańsk 1999, s. 23). Z miłości rodzi się cierpienie, z cierpienia nienawiść, i dopiero swoiste połączenie erotyzmu serca z erotyzmem ciała tworzy kobietę zdolną do odbudowywania więzi i ładu świata” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 85/.

+ Pragnienie jedności społecznej niebezpieczne dla rzeczywistej autonomii jednostki w społeczeństwie „Z perspektywy świadomości zachodniej Rosja postrzegana jest z kolei jako świat zapóźniony, sytuujący się na wcześniejszym, niższym etapie rozwoju, z którego Zachód już wyrósł, wyzwoliwszy się z pragnienia naiwnej syntezy i mitycznej jedności – niebezpiecznego dla rzeczywistej autonomii jednostki w społeczeństwie, podważającego odrębność poszczególnych typów wiedzy czy sfer działania; jako kraj pozostający wciąż w fazie przedkrytycznej, charaktery­zującej się utopijnością postaw, dążeń i myśli. Z przedstawianą wyżej odmiennością sposobów percepcji i konceptualizacji świata, tradycyjnego rosyjskiego i zachodniego, koresponduje, wzbogacając, odpowiednio, heurystycznie idealnotypowe charakterystyki, przedstawione przez Adama Pomorskiego, rozróżnienie logiki emanatystycznej i logiki analitycznej. Pierwsza z nich prowadzi ku metafizyce „wszechjedności”, postulując synte­zę filozofii przyrody i filozofii historii, bazując na kategorycznym aprioryzmie i metafizycznej spekulacji. Dla drugiej natomiast właściwe są pozytywistyczny empiryzm oraz racjonalistyczny i sceptyczny scjentyzm, których oparcie stano­wią rozumiana krytycznie nauka i hipotetyczne uogólnianie (Por. A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i kosmizmu rosyjskiego XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 9-10). Gdyby zatem świadomość reprezentantów tak scharakteryzowanych sposobów myślenia po­zostawała bez reszty uwikłana w struktury jednego bądź drugiego paradygmatu światopoglądowego, rzeczywisty dialog między nimi nie byłby możliwy, a próby wzajemnego rozumienia musiałyby polegać jedynie na interpretacyjnych prze­kładach, tłumaczeniach i objaśnieniach (Por. R. Bäcker, Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007, s. 294-295). Historyczna i psychologiczna rzeczy­wistość myślowa jest bardziej złożona, łącząc niejednokrotnie w świadomości ludzkiej struktury i treści charakterystyczne dla różnych logik myślenia i paradygmatów światopoglądowych, co osłabia w jakimś sensie absolutny charakter dialogicznych ograniczeń, wprowadzając jednak różnorakie problemy pochod­ne, związane z intelektualnym synkretyzmem i, raczej zakładaną niż rzeczywi­stą, integralnością wielu tworzonych i głoszonych koncepcji, pozytywnie kon­trastowanych intencjonalnie z koncepcjami myślowymi swych adwersarzy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 321/.

+ Pragnienie jedności świata targanego namiętnościami sprzecznymi „Braterstwo w świecie podzielonym i niesprawiedliwym / Kościół powierza wspólnotom życia konsekrowanego szczególną troskę o wzrost duchowości komunii przede wszystkim wewnątrz nich samych, a następnie w łonie kościelnej wspólnoty i poza jej obrębem: mają ją szerzyć, nawiązując lub podejmując wciąż na nowo dialog miłości ze światem, zwłaszcza tam, gdzie toczą się dziś konflikty etniczne lub szaleje śmiercionośna przemoc. Żyjąc w różnych społeczeństwach naszej planety - społeczeństwach targanych często przez sprzeczne namiętności i interesy, spragnionych jedności, ale nie wiedzących, jaką wybrać drogę – wspólnoty życia konsekrowanego, w których spotykają się jako bracia i siostry ludzie różnego wieku, języków i kultur, stają się znakiem zawsze możliwego dialogu oraz komunii zdolnej połączyć w harmonijną całość wszelkie odmienności. Wspólnoty życia konsekrowanego są posłane, aby przez świadectwo swego życia ukazywać wartość chrześcijańskiego braterstwa i przemieniającą moc Dobrej Nowiny (Por. KONGREGACJA DS. INSTYTUTÓW ŻYCIA KONSEKROWANEGO I STOWARZYSZEŃ ŻYCIA APOSTOLSKIEGO, Instr. Życie braterskie we wspólnocie „Congregavit nos in unum Christi amor” (2 lutego 1994), 56: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1994, s. 54), która każe na wszystkich patrzeć jako na dzieci Boże i skłania do ofiarnej miłości do wszystkich, a zwłaszcza do najmniejszych. Wspólnoty te są miejscami nadziei i odkrywania ducha Błogosławieństw - miejscami, w których miłość, czerpiąca moc z modlitwy, źródła komunii, ma stawać się zasadą życia i zdrojem radości. W obecnej epoce charakteryzującej się globalizacją problemów, przy równoczesnym odżywaniu starych mitów nacjonalizmu, Instytuty międzynarodowe są w szczególny sposób powołane do tego, by podtrzymywać świadomość komunii między ludami, rasami i kulturami oraz dawać o niej świadectwo. W klimacie braterstwa otwarcie się na globalny wymiar problemów nie doprowadzi do zniszczenia osobistych bogactw, zaś podkreślenie jakiejś odrębności nie wywoła konfliktu z innymi i nie będzie szkodziło jedności. Instytuty międzynarodowe potrafią skutecznie spełniać to zadanie, jako że same muszą twórczo sprostać wyzwaniu inkulturacji, zachowując zarazem swoją tożsamość” /(Vita consecrata 51). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pragnienie jedności w świecie rozbitym, odpowiedzią jest głoszenie z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego. „Droga do komunii / „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21) / Kościół sakramentem komunii / Wobec świata rozbitego i pragnącego jedności trzeba głosić z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii, jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w czasie i zmierzającej do swej doskonałości w pełni Królestwa (Propositio 40; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 2). Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J 15, 5). W rzeczy samej, poprzez komunię z Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w żywą komunię z wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w Kościele i podstawowa dla jego natury (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841), powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mógłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Konferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych” (Propositio 40). Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w czystości i integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i żywotności Kościoła w Ameryce” (Tamże). Na mocy mandatu Pana do Piotra i jego następców należy urząd utwierdzania w wierze swoich braci (Łk 22,32) i pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J 21,15-17). W podobny sposób Następca księcia Apostoł ów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i sprawować służbę, która wynika z funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i widzialnym fundamentem” Kościoła” (Sobór Watykański I, Konst. dogm. o Kościele Chrystusa Pastor aeternus, Prolog: DS. 3051)” /(Ecclesia in America 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Pragnienie jedności wpisane w wiarę chrześcijańską „Z całą pewnością należy podkreślić, że dążenie do jedności Kościoła w nauczaniu Jana Pawła II nie opiera się na radosnej spontaniczności, bezmyślnym kompromisie czy dążeniu do komunii za każdą cenę. Kościół, podejmując z nadzieją dzieło ekumeniczne jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością, nie zapomina o tym, że owa jedność, której źródłem jest Duch Święty, nie polega jedynie na wspólnocie ludzkiej będącej sumą osób. Tę jedność tworzą wyjątkowe więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej (Por. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 8-9). W tym kontekście padają słowa ojca świętego: „Wierzyć w Chrystusa znaczy pragnąć jedności; pragnąć jedności znaczy pragnąć Kościoła; pragnąć Kościoła znaczy pragnąć komunii łaski, która odpowiada zamysłowi Ojca, powziętemu przed wszystkimi wiekami. Taki właśnie jest sens modlitwy Chrystusa: «ut unum sint»” (UUS 9)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 321/. „Owo dążenie do jedności nie jest zawieszone w próżni. Liczne elementy stanowiące w Kościele katolickim pełnię środków zbawienia oraz darów łaski tworzących ten Kościół są obecne także w innych wspólnotach chrześcijańskich. Wszystkie te elementy zawierają w sobie wezwanie do jedności i w niej odnajdują swoją pełnię. Należy przy tym zwrócić uwagę, że w dążeniu do jedności Kościoła nie można ulegać pokusie sumowania owych bogactw rozsianych w chrześcijańskich wspólnotach, by stworzyć Kościół, jakiego Bóg mógłby oczekiwać w przyszłości. Kościół katolicki wierzy, że w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy Bóg objawił Kościół w jego rzeczywistości eschatologicznej. Elementy tego Kościoła istnieją „łącznie i w całej pełni” w Kościele katolickim oraz „bez takiej pełni” w innych wspólnotach” /Tamże, s. 322/.

+ Pragnienie jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha Świętego. „Tych, którzy rodzą się dzisiaj we wspólnotach powstałych na skutek rozłamów i „przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia. A Kościół katolicki otacza ich braterskim szacunkiem i miłością... Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też 1271zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.” (KKK 818). „Ponadto, „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8. istnieją poza widzialnymi granicami Kościoła powszechnego: „spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3; por. konst. Lumen gentium, 15.. Duch Chrystusa posługuje się tymi Kościołami i wspólnotami kościelnymi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z pełni łaski i prawdy, jaką Chrystus powierzył Kościołowi powszechnemu. Wszystkie te dobra pochodzą od Chrystusa i prowadzą do NiegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3. oraz „nakłaniają do jedności katolickiej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 819). „„Chrystus od początku użyczył (jedności) swemu Kościołowi; wierzymy, że ta jedność trwa nieutracalnie w Kościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym wzrasta aż do skończenia wieków”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4.. Chrystus zawsze udziela swemu Kościołowi daru jedności, ale Kościół musi zawsze modlić się i pracować, by strzec, umacniać i doskonalić jedność, której Chrystus pragnie dla niego. Dlatego sam Jezus modlił się w godzinie swojej męki i nie przestaje modlić się 2748 do Ojca o jedność swoich uczniów: „...aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17, 21). Pragnienie ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha ŚwiętegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 1.” (KKK 820).

+ Pragnienie jedności wzbudzane przez katechezę ukierunkowaną ekumenicznie.  „Wzajemne poznanie się pomoże także niekatolikom, aby lepiej zrozumieli i docenili Kościół katolicki i podstawę, dla której jest on przekonany, że jest „powszechnym środkiem zbawienia”. Katecheza będzie ukierunkowana ekumenicznie, jeśli wzbudzi i będzie podtrzymywać pragnienie jedności, a bardziej jeszcze, jeśli da początek poważnym wysiłkom, a wśród nich dążeniu, by w pokorze i żarliwości ducha oczyścić się i przetrzeć drogi – nie dla łatwej ugodowości powstałej z przemilczeń i ustępstw doktrynalnych – lecz dla jedności doskonałej, która przyjdzie, kiedy i w jakikolwiek sposób Pan zechce, aby przyszła. Katecheza wreszcie jest ekumeniczna, jeśli stara się przygotować dzieci i młodzież oraz dorosłych katolików do życia w kontakcie z niekatolikami, z zachowaniem przy tym swojej tożsamości katolickiej, a równocześnie z szacunkiem okazywanym wierze innych” /Catechesi tradendae 32.II. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pragnienie jedności z Bogiem Eckhart posądzany jest o dążenie do skrajnego mistycyzmu, oderwanego od spraw codzienności. Tymczasem, „zgodnie ze swą tendencją do paradoksalnych sformułowań usiłował nawet odwrócić tradycyjne przeciwstawienie dowodząc, że w oczach Chrystusa godniejszą byłą postawa Marty!” Jacek Bolewski, Jezuita z warszawskiego Bobolanum, wykazując postawę braterską wobec dominikanów, zwraca uwagę, że mistrz Eckart, przedstawiciel zakony kaznodziejskiego, widział pełnię kontemplacji w jedności z przenikniętą tym nastawieniem pracą. Praca umysłowa jest kontemplacją, praca fizyczna wprowadza nastrój wewnętrznej ciszy, w której człowieka jest blisko Boga. Hasłem duchowości ignacjańskiej jest contemplativus in actione, jezuita jest człowiekiem kontemplacji w działaniu. Jedność kontemplacji z działaniem nie oznacza podziału czasu na jedno lub drugie, lecz na postawę trwającą zawsze. W takiej postawie, u ludzi czynu, ciągle trwa pragnienie „modlitwy kontemplacyjnej w obliczu Najświętszego Sakramentu” B2 68.

+ Pragnienie jedności z Bogiem przez mistyka. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie prze­kła­dy jednego z trzech poe­matów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espi­ri­tual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twór­­czości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejer­ci­cio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), któ­ry w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: po­czą­wszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjed­noczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i prze­błysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również nas­tę­pu­jące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym re­tu­szom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stop­­nia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła dos­ko­na­łość je­go staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.

+ Pragnienie jedności z Bogiem. Trzecim elementem obrazu Bożego według Maksyma Wyznawcy, oprócz ontycznego i dynamicznego (w kierunku archetypu), jest panowanie człowieka (bytu racjonalnego) nad stworzeniem nieracjonalnym. Obraz Boży usadowiony jest w nous, w centrum duchowym osoby i manifestuje się przede wszystkim w ludzkiej wolności, która kieruje do dobra. Napięcie między obrazem a archetypem obejmuje również cały świat, kierując go ku Bogu. Cały świat jest pod panowaniem Boga poprzez racjonalność człowieka. Z drugiej strony cały świat nieracjonalny uczestniczy w napięciu między człowiekiem a Bogiem i współ-pracuje w osiąganiu podobieństwa Bożego, pomagając ludzkiej woli podtrzymywać płomień pragnienia. Ostatecznie panowanie człowieka nad stworzeniami nie oznacza ich zdominowania przez człowieka, lecz prowadzenie wszystkiego ku Bogu. Dokonuje się to poprzez personalizację całego Uniwersum. A106 211

+ Pragnienie jedności z Kościołami oddzielonymi Irenizm wieku XX. „Załamanie się inicjatyw irenicznych doprowadziło do długotrwałej stagnacji w kontaktach międzychrześcijańskich. Dopiero w roku 1926 benedyktyni z Amay (Chevetogne) rozpoczęli publikacje kwartalnika „Irénikon”, podejmując w nim kwestie jedności rozdzielonych chrześcijan, W XX wieku pojęcie irenizm zostaje zastąpione kategorią ekumenizmu, w orzeczeniach zaś Stolicy Apostolskiej używane jest jako synonim niewłaściwej postawy zjednoczeniowej. Instrukcja Świętego Oficjum na temat ruchu ekumenicznego Ecclesia catholica (20 XII 1949) przestrzegała przed niewłaściwą interpretacją prawd wiary i przypominała, że nauka katolicka ma być wyłożona całkowicie i integralnie. Natomiast „pragnienie irenicznej jedności z Kościołami oddzielonymi i z nowożytnymi doktrynami filozoficznymi i teologicznymi popycha niektórych do lekceważenia lub wprost do gwałcenia wymagań prawdy” AAS 42(1950)142-147). Także encyklika Humani generis przestrzegała przed niewłaściwym zastosowaniem metody irenicznej, która wiedzie do indyferentyzmu religijnego czy relatywizacji prawd religijnych oraz „spirytualizacji” pojęcia Kościoła (DS 2308), podczas gdy jej właściwe zastosowanie przez kompetentnych znawców w egzegezie, teologii i historii może dać istotne, pozytywne rezultaty. Współcześnie akceptacja pluralizmu religijnego jest uzgadniana z postulatem wierności prawdzie (hierarchia prawd wiary) czynionej w miłości oraz stanowi element różnych form dialogu, prowadzonego przez Kościół katolicki nie tylko z wyznaniami i denominacjami chrześcijańskimi (ruch ekumeniczny), przy założeniu nowej koncepcji jedności Kościoła, ale także z różnymi religiami i niewierzącymi” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454.

+ Pragnienie jedynie siebie samego nie ma miejsca w Bogu prawdziwym. „Zdaniem teologa z Tybingi, „«boskość prawdziwego Boga nie jest więzieniem, którego mury Bóg musi uprzednio zniszczyć», by móc stać się człowiekiem” (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”. La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme, [w:] Karl Barth. Genese et réception de sa théologie, éd. P. GISEL, Geneve 1982, s. 208). Boskość prawdziwego Boga obejmuje w sobie człowieczeństwo. Bóg jest Bogiem w swojej odwiecznej stałości właśnie w tym, że stał się człowiekiem w Jezusie Chrystusie. Natomiast zbyt abstrakcyjne oddzielanie boskości Boga od człowieczeństwa jest „diabolizacją Boga”. Zdaniem protestanckiego teologa, jest to wspólne niebezpieczeństwo klasycznego teizmu, jak i współczesnego ateizmu. Nie chodzi o to, by abstrakcyjnie oddzielać Boga i człowieka, ale aby właściwie rozróżniać, kim jest Bóg i kim jest człowiek. To rozróżnienie zostało ukazane w wydarzeniu Wcielenia. Według teologa z Tybingi, tym bowiem, czego brakuje zarówno teistycznemu, jak i ateistycznemu rozumieniu natury boskiej, jest człowieczeństwo Boga, jest rozumienie Boga jako Filantroposa, jako istniejącego dla nas (pro nobis) do tego stopnia, że owo „dla nas” wpisane jest w samą istotę Boga. Definiując Boga jako istotę absolutnie autonomiczną, teizm zafałszował boski wymiar Boga. Objawiony bowiem w Jezusie Chrystusie Bóg nie jawi się jako byt absolutnie autonomiczny, który pragnie jedynie siebie samego. Kto myśli o Bogu jako o takim bycie, to nie pomyślał o Nim jako o Bogu, ale pomyślał o Nim za bardzo po ludzku, i dlatego po diabelsku. […] Bóg pomyślany po bożemu oznacza […], że Bóg jest ludzki w swoim boskim wymiarze (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”…, s. 211). Dla Jüngela (podobnie jak i dla Bartha) oznacza to, że w sobie samym Bóg jest Bogiem dla nas do tego stopnia, że nie ma Boga bez człowieka” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 584/. „Taka jest teza wyrażona w konferencji Keine Menschenlosigkeit Gottes. Taka też jest zasadnicza treść pojęcia die Menschlichkeit Gottes (człowieczeństwo Boga) w książce Gott als Geheimnis der Welt. Pojęcie to w rozumieniu protestanckiego teologa jest innym sposobem wyrażania prawdy zawartej w wyznaniu św. Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Myśleć człowieczeństwo Boga, to – zdaniem teologa z Tybingi - „myśleć Boga jako miłość” (Eberhard Jüngel, Dieu mystere du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. 2, Paris 1977, s. 122) w pełni objawioną w wydarzeniu Krzyża Chrystusowego” /Tamże, s. 585/.

+ Pragnienie Jezusa dokonania znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Według Boismarda i Lamouille ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona. Wydzielają oni w perykopie cztery warstwy tekstu /M.-É. Boismard, A. Lamouille, L’Évangeile de Jean (Synopse des quatre Évangiles en français, t. III), Paris 1977/. Dwie z nich są szczególnie znaczące. W jednej warstwie opowiadania, którą Boismard uważa za najstarszą (źródło C) znajduje się konfrontacja dwóch postaw wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 223/. „Jezus chce świadomie dokonać znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia, a Maria, siostra chorego Łazarza, będącego przyjacielem Jezusa, pragnie natychmiastowego jego uzdrowienia” /Tamże, s. 224/. „Lindars określa perykopę w formie aktualnej jako alegorię męki i zmartwychwstania Jezusa dotycząca doświadczenia każdego człowieka, którego Łazarz jest reprezentantem. Zasadniczy materiał dotyczące doświadczenia udziału w męce i zmartwychwstaniu Jezusa miał ewangelista z życia wspólnoty umiłowanego ucznia: kryzys, interwencja obecności Jezusa we wspólnocie reprezentującej ludzkie więzy z Nim (Maria), powrót do nowej formy życia. Opis wskrzeszenia Łazarza wyraża konflikt między życiem a śmiercią, między światłością a ciemnością, między przyjęciem a odrzuceniem objawienia” /Tamże, s. 225/. „Znak wskrzeszenia jest znakiem zmartwychwstania eschatologicznego, którego źródłem jest Jezus. W ww. 25-26 Jezus wypowiada słowa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Marta odpowiada bezwarunkowym wyznaniem wiary w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo. Ale to wyznanie jest jeszcze niepełne, gdyż nie dociera do tajemnicy, którą Jezus objawia. Przyjście Jezusa na ziemię stworzyło całkowicie nową sytuację człowieka, gdyż otworzyło perspektywę życia wiecznego” /Tamże, s. 227/. Stąd „wiara w Jezusa dokonuje rzeczy dotychczas nieznanych, a nawet niewyobrażalnych” /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91, s. 88/.

+ Pragnienie Jezusa gromadzenia dzieci Jerozolimy. „Tak oto są ostatni, którzy będą pierwszymi, i są pierwsi, którzy będą ostatnimi. W tym czasie przyszli niektórzy faryzeusze i rzekli Mu: Wyjdź i uchodź stąd, bo Herod chce Cię zabić. Lecz On im odpowiedział: Idźcie i powiedzcie temu lisowi: Oto wyrzucam złe duchy i dokonuję uzdrowień dziś i jutro, a trzeciego dnia będę u kresu. Jednak dziś, jutro i pojutrze muszę być w drodze, bo rzecz niemożliwa, żeby prorok zginął poza Jerozolimą. Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani. Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swoje pisklęta pod skrzydła, a nie chcieliście. Oto dom wasz [tylko] dla was pozostanie. Albowiem powiadam wam, nie ujrzycie Mnie, aż <nadejdzie czas, gdy> powiecie: Błogosławiony Ten, który przychodzi w imię Pańskie” (Łk 13, 30-35).

+ Pragnienie Jezusa modlitwy do Ojca wspólnie z Apostołami (por. J 17, 1-26; Łk 22, 39-45).  „Wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15). „Aby Mu towarzyszyli”: czytając te słowa nietrudno zrozumieć, że Jezus pragnie „towarzyszyć powołaniu” Apostołów. Kiedy ich powołał i zanim jeszcze rozesłał – lecz właśnie po to, aby móc ich wysłać na głoszenie nauki – Jezus prosi, by spędzili z Nim pewien „czas” poświęcony formacji i pogłębieniu więzów jedności i przyjaźni. Chce skierować do nich katechezę bardziej gruntowną niż ta, która przeznaczona jest dla ludu (por. Mt 13, 11); pragnie, by byli świadkami Jego cichej modlitwy do Ojca (por. J 17, 1-26; Łk 22, 39-45). W swojej trosce o powołania Kościół wszystkich czasów czerpie natchnienie z przykładu Chrystusa. W przeszłości istniało i nadal istnieje w Kościele wiele różnych konkretnych form duszpasterstwa powołań, które ma nie tylko rozeznawać powołania do kapłaństwa, lecz również im „towarzyszyć”. Duch jednak, który ma je ożywiać i umacniać, jest zawsze ten sam. Chodzi o to, by do kapłaństwa dochodzili tylko ci, którzy zostali powołani i odpowiednio uformowani, to znaczy zdolni są świadomie i dobrowolnie związać się całkowicie z Jezusem Chrystusem, który wzywa do obcowania z sobą i do udziału w swojej misji zbawienia. W tym sensie „seminarium” w swych różnych formach, podobnie jak „dom” formacji kapłanów zakonnych, nie jest tylko miejscem czy materialną przestrzenią, lecz przede wszystkim pewną przestrzenią duchową, drogą życia, środowiskiem sprzyjającym takiemu procesowi formacyjnemu, dzięki któremu człowiek powołany przez Boga do kapłaństwa może się stać, mocą sakramentu święceń, żywym obrazem Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła” /Pastores dabo Vobis, 42.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pragnienie Jezusa przyspieszenia męki krzyżowej „Przyszedłem rzucić ogień na ziemię i jakże bardzo pragnę, żeby on już zapłonął. Chrzest mam przyjąć i jakiej doznaję udręki, aż się to stanie. Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam. Odtąd bowiem pięcioro będzie rozdwojonych w jednym domu: troje stanie przeciw dwojgu, a dwoje przeciw trojgu; ojciec przeciw synowi, a syn przeciw ojcu; matka przeciw córce, a córka przeciw matce; teściowa przeciw synowej, a synowa przeciw teściowej. Mówił także do tłumów: Gdy ujrzycie chmurę podnoszącą się na zachodzie, zaraz mówicie: Deszcze idzie. I tak bywa. A gdy wiatr wieje z południa, powiadacie: Będzie upał. I bywa. Obłudnicy, umiecie rozpoznawać wygląd ziemi i nieba, a jakże obecnego czasu nie rozpoznajecie? I dlaczego sami z siebie nie rozróżniacie tego, co jest słuszne? Gdy idziesz do urzędu ze swym przeciwnikiem, staraj się w drodze dojść z nim do zgody, by cię nie pociągnął do sędziego; a sędzia przekazałby cię dozorcy, dozorca zaś wtrąciłby cię do więzienia. Powiadam ci, nie wyjdziesz stamtąd, póki nie oddasz ostatniego pieniążka” (Łk 12, 49-59).

+ Pragnienie Jezusa realizowane w liturgii: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami... aż się spełni w Królestwie Bożym” (Łk 22, 15-16). „Taki jest sens stwierdzenia KościołaPor. Sobór Trydencki: DS 1608., że sakramenty działają ex opere operato (dosłownie: „przez sam fakt spełnienia czynności”), czyli mocą zbawczego dzieła Chrystusa, dokonanego raz na zawsze. Wynika stąd, że „sakrament urzeczywistnia się nie przez sprawiedliwość człowieka, który go udziela 1584 lub przyjmuje, lecz przez moc Bożą”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 68, 8.. W chwili, gdy sakrament jest celebrowany zgodnie z intencją Kościoła, moc Chrystusa i Jego Ducha działa w nim i przez niego, niezależnie od osobistej świętości szafarza. Skutki sakramentów zależą jednak także od dyspozycji tego, kto je przyjmuje” (KKK 1128). „Kościół naucza, że dla wierzących sakramenty Nowego Przymierza są 1257, 2003 konieczne do zbawienia.Por. Sobór Trydencki: DS 1604.. „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakramentalnego jest to, że Duch przybrania za synów 460 przebóstwiaPor. 2 P 1, 4. wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem” (KKK 1129). „Kościół celebruje misterium swego Pana, „aż przyjdzie”, aby „Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 11, 26; 15, 28). Od czasów apostolskich 2817liturgia kieruje się do swego celu przez wzywanie Ducha w Kościele: „Marana tha!” (1 Kor 16, 22). Liturgia uczestniczy w ten sposób w pragnieniu Jezusa: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami... aż się spełni w Królestwie Bożym” (Łk 22, 15-16). W sakramentach Chrystusa Kościół otrzymuje już zadatek swego dziedzictwa, uczestniczy już w życiu wiecznym, „oczekując 950 błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa” (Tt 2, 13). „A Duch i Oblubienica mówią: «Przyjdź!»... Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20). Święty Tomasz streszcza różne aspekty znaku sakramentalnego w następujący sposób: „Sakrament jest znakiem, który przypomina to, co było wcześniej, a mianowicie mękę Chrystusa; który uwidacznia to, co dokonuje się w nas przez mękę Chrystusa, a mianowicie łaskę; jest znakiem profetycznym, to znaczy zapowiadającym przyszłą chwałę”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 60, 3. (KKK 1130).

+ Pragnienie Jezusa spożywania Paschy z Apostołami, zanim będzie cierpiał. „Pierwsza zapowiedź Eucharystii podzieliła uczniów, podobnie jak zgorszyła ich zapowiedź męki: „Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać?” (J 6, 60). Eucharystia i Krzyż są kamieniem obrazy. Chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być przyczyną podziału. „Czyż i wy chcecie odejść?” (J 6, 67). To pytanie Pana rozbrzmiewa przez wieki jako zaproszenie 1327 Jego miłości, by odkryć, że tylko On ma „słowa życia wiecznego” (J 6, 68) i że przyjęcie w wierze daru Eucharystii jest przyjęciem Jego samego” (KKK 1335). „Chrystus umiłowawszy swoich, do końca ich umiłował. Wiedząc, że 610 nadeszła godzina przejścia z tego świata do Ojca, podczas wieczerzy umył uczniom nogi i dał im przykazanie miłościPor. J 13,1-17.. Zostawiając im dowód tej miłości, nie chcąc oddalić się nigdy od swoich oraz czyniąc ich uczestnikami swojej Paschy, Jezus ustanowił Eucharystię jako pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania, którą polecił Apostołom celebrować aż do swego powtórnego 611 przyjścia. „Ustanowił ich wówczas kapłanami Nowego Przymierza”Sobór Trydencki: DS 1740. (KKK 1337). „Ewangelie synoptyczne i św. Paweł przekazali nam opis ustanowienia Eucharystii. Św. Jan ze swej strony przytacza słowa Jezusa wypowiedziane w synagodze w Kafarnaum, przygotowujące do ustanowienia Eucharystii. Chrystus nazywa wówczas siebie chlebem życia, który zstąpił z niebaPor. J 6.” (KKK 1338). „Jezus wybrał czas Paschy, aby wypełnić to, co zapowiedział w 1169 Kafarnaum: dać swoim uczniom swoje Ciało i swoją Krew. Nadszedł dzień Przaśników, w którym należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: „Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć”... Oni poszli... i przygotowali Paschę. A gdy nadeszła pora, zajął miejsce u stołu i Apostołowie z Nim. Wtedy rzekł do nich: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał. Albowiem powiadam wam: Już jej spożywać nie będę, aż się spełni w Królestwie Bożym”... Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał, mówiąc: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!” Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 7-20)Por. Mt 26,17-29; Mk 14,12-25;1 Kor 11, 23-26.” (KKK 1339).

+ Pragnienie Jezusa umierającego na krzyzu. „A On sam dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota. Tam Go ukrzyżowano, a z Nim dwóch innych, z jednej i drugiej strony, pośrodku zaś Jezusa. Wypisał też Piłat tytuł winy i kazał go umieścić na krzyżu. A było napisane: Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski. Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim. Arcykapłani żydowscy mówili do Piłata: Nie pisz: Król Żydowski, ale że On powiedział: Jestem Królem Żydowskim. Odparł Piłat: Com napisał, napisałem. Żołnierze zaś, gdy ukrzyżowali Jezusa, wzięli Jego szaty i podzielili na cztery części, dla każdego żołnierza po części; wzięli także tunikę. Tunika zaś nie była szyta, ale cała tkana od góry do dołu. Mówili więc między sobą: Nie rozdzierajmy jej, ale rzućmy o nią losy, do kogo ma należeć. Tak miały się wypełnić słowa Pisma: Podzielili między siebie szaty, a los rzucili o moją suknię. To właśnie uczynili żołnierze. A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój. Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja. I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie. Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się wypełniło Pismo, rzekł: Pragnę. Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc na hizop gąbkę pełną octu i do ust Mu podano. A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: Wykonało się! I skłoniwszy głowę oddał ducha” J 19, 17-30.

+ Pragnienie Jezusa zgromadzenia wszystkich pod swoją opiekę. „Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani. Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swe pisklęta zbiera pod skrzydła, a nie chcieliście. Oto wasz dom zostanie wam pusty. Albowiem powiadam wam: Nie ujrzycie Mnie odtąd, aż powiecie: Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie».” (Mt 23, 37-39)

+ Pragnienie Jezusa, by w Jego Kościele bramy przebaczenia były 605 zawsze otwarte dla każdego, kto odwraca się od grzechu. „Chrystus po swoim zmartwychwstaniu posłał Apostołów, by w Jego imię głosili „nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). Apostołowie i ich następcy pełnią tę „posługę jednania” (2 Kor 5, 18), nie tylko głosząc ludziom przebaczenie Boże wysłużone nam przez Chrystusa i wzywając ich do nawrócenia i wiary, lecz także udzielając im odpuszczenia grzechów 1444 przez chrzest oraz jednając ich z Bogiem i z Kościołem dzięki władzy „kluczy” otrzymanej od Chrystusa: Kościół otrzymał klucze Królestwa niebieskiego, by dokonywało się w nim 553 odpuszczenie grzechów przez Krew Chrystusa i działanie Ducha Świętego. Dusza, która umarła z powodu grzechu, zostaje ożywiona w Kościele, by żyć z Chrystusem, którego łaska nas zbawiła” (KKK 981)Św. Augustyn, Sermones, 214, 11: PL 38, 1071-1072.. „Nie ma takiej winy, nawet najcięższej, której nie mógłby odpuścić Kościół święty. „Nie ma nikogo tak niegodziwego i winnego, kto nie powinien być 1463 pewny przebaczenia, jeśli tylko jego żal jest szczery”Katechizm Rzymski, 1, 11, 5.. Chrystus, który umarł za wszystkich ludzi, pragnie, by w Jego Kościele bramy przebaczenia były 605 zawsze otwarte dla każdego, kto odwraca się od grzechu” (KKK 982)Por. Mt 18, 21-22.. „Katecheza będzie starać się budzić i podtrzymywać u wiernych wiarę w niezrównaną wielkość daru, jakiego Chrystus Zmartwychwstały udzielił 1442 swemu Kościołowi. Tym darem jest misja i władza prawdziwego odpuszczania grzechów przez posługę Apostołów i ich następców: Pan chce, aby Jego uczniowie mieli niezrównaną władzę; chce, by Jego słudzy 1465spełniali w Jego imię to wszystko, co On czynił, gdy był na ziemiŚw. Ambroży, De poenitentia, 1, 34: PL 16, 477 A.. Kapłani otrzymali władzę, jakiej Bóg nie dał ani aniołom, ani archaniołom... Bóg potwierdza w górze to wszystko, co kapłani czynią na ziemiŚw. Jan Chryzostom, De sacerdotio, 3, 5: PG 48, 643 A.. Gdyby w Kościele nie było odpuszczenia grzechów, nie byłoby żadnej ufności, żadnej nadziei życia przyszłego i wiecznego wyzwolenia. Dziękujmy Bogu, który dał Kościołowi taki dar” (KKK 983)Św. Augustyn, Sermones, 213, 8: PL 38, 1064.. „Symbol wiary łączy „odpuszczenie grzechów” z wyznaniem wiary w Ducha Świętego. Istotnie, Chrystus Zmartwychwstały powierzył Apostołom władzę odpuszczania grzechów, kiedy udzielił im Ducha Świętego” (KKK 984). „Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem przebaczenia grzechów: jednoczy nas z Chrystusem, który umarł i zmartwychwstał, oraz daje nam Ducha Świętego” (KKK 985).

+ pragnienie Jezusa, by wypełnić wolę Ojca. „A kiedy przyszli do ogrodu zwanego Getsemani, rzekł Jezus do swoich uczniów: Usiądźcie tutaj, Ja tymczasem będę się modlił. Wziął z sobą Piotra, Jakuba i Jana i począł drżeć, i odczuwać trwogę. I rzekł do nich: Smutna jest moja dusza aż do śmierci; zostańcie tu i  czuwajcie! I odszedłszy nieco dalej, upadł na ziemię i modlił się, żeby - jeśli to możliwe - ominęła Go ta godzina. I mówił: Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]! „ (Mk 14, 32-36)

+ Pragnienie katechumenów wcielenia do Kościoła. „Wszyscy zaś synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa, jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni. Katechumeni, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności, toteż Matka – Kościół już jak na swoich rozciąga na nich swą miłość i troskę.” KK 14

+ Pragnienie kolegialności urzeczywistniają Konferencje Biskupów „Kościoły partykularne sąsiadujące ze sobą oraz posiadające jednorodną kulturę tworzą prowincje kościelne lub większe jednostki nazywane patriarchatami lub regionamiPor. Kanony Apostolskie, 34.. Biskupi tych całości mogą gromadzić się na synodach lub soborach prowincjalnych. „W podobny sposób Konferencje Biskupów mogą dzisiaj wnieść różnorodny i owocny wkład do konkretnego urzeczywistnienia się pragnienia kolegialności”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.” (KKK 887). „Biskupi razem z prezbiterami, swymi współpracownikami, „mają przede wszystkim obowiązek głoszenia Ewangelii Bożej”Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4. , zgodnie z poleceniem PanaPor. Mk 16, 15.. Są oni „zwiastunami wiary prowadzącymi nowych uczniów do 2068Chrystusa i autentycznymi, czyli upoważnionymi przez Chrystusa, nauczycielami”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25.” (KKK 888). „Dla zachowania Kościoła w czystości wiary przekazanej przez Apostołów, sam Chrystus, który jest prawdą, zechciał udzielić swojemu Kościołowi 92uczestnictwa w swojej nieomylności. Przez „nadprzyrodzony zmysł wiary” Lud Boży „trwa niezachwianie w wierze” pod przewodnictwem żywego Urzędu Nauczycielskiego KościołaPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12; konst. Dei verbum, 10.” (KKK 889).

+ Pragnienie Komunii świętej wymagane jest do pełni życia chrześcijańskiego. „Wyraz osobisty. Eucharystyczna Komunia święta nie ma nic wspólnego z ckliwością, afektacją, egzaltacją ani też z zabobonem. Jest ona aktem wielkiej wiary, mocy decyzji chrześcijańskiej i dojrzałego wy­boru najwyższych wartości. Przyjmuje ją człowiek radosny i smutny, poni­żony losem i wywyższony, dziecko i osmalony walką życiową, człowiek spokoju i pełen lęków, dojrzały dzięki poznaniu i wiedzy oraz prosty w swej koncepcji życia. A każdy czyni to na swój osobisty, niepowtarzalny sposób, może nawet za każdym razem trochę inaczej i trochę w innych barwach życia i perspektywie wiary oraz doświadczeń. Dochodzi do pełni wyrazu czysto osobistego, choć zarazem jakoś obiektywnego. Przy tym zawsze potrzeba wielkiej, cichej miłości, wolności i jakiegoś „odosobnie­nia” od zgiełku świata i zakłamania pozorów. Przyjmowanie Komunii świętej nie znosi, jak i prawdziwa miłość, przymusów, kagańców, dyrygo­wania ani też płytkiej manifestacji, obnoszenia się, chełpliwości. Akt Ko­munii łączy się nierozerwalnie z pokorą, poczuciem naszej grzeszności, żalem za winy, własne i całej ludzkości, ze świadomością dogłębnego „grzechu świata”. Jest to, ostatecznie, obraz Komunii niebieskiej, w któ­rej „dzieje się” królestwo Boże, Bóg i Człowiek. Jest to ów liturgiczny znak „siódmego anioła”, że dokonuje się misterium Boga i zarazem mi­sterium człowieka właśnie poprzez tajemnicę Boga-Człowieka w Eucha­rystii (por. Ap 10, 7). Ze względu na to nieopisane znaczenie, jeśli nie samo przyjmowanie Komunii, to przynajmniej jej pragnienie wymagane jest do pełni życia chrześcijańskiego: „Jeżeli nie będziecie spożywać Ciała Syna Człowiecze­go i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieć życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrze­szę w dniu ostatecznym [...] Kto mnie spożywa, będzie żył przeze mnie. To jest chleb, który z nieba zstąpił” (J 6, 53-58). Eucharystia to żywy Jezus Chrystus, Umarły i Zmartwychwstały w Duchu Świętym, Bóg-Człowiek, Stwórca i Odkupiciel. Jest to aktuali­zacja misteryjna tu i teraz, w rzeczywistości świata i we mnie, całego Chrystusa. Dlatego jest ważnym, żywym źródłem życia religijnego, a tak­że u wielu ludzi świeckich i u kapłanów źródłem głębokiej i jak najbar­dziej prawowiernej mistyki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 729/.

+ Pragnienie komunii z Bogiem (Absolutem) powszechne, jak i z podobnymi sobie ludźmi. „Kościół a komunijna natura człowieka / Jak zauważyliśmy, nauki antropologiczne i socjologiczne opisują człowieka jako „osobę-w-relacji-do-innych-osób”, jako „byt komunijny”, który nie może być sobą bez bycia z innymi. Objawienie ponadto ukazuje go jako „osobę-w-relacji-do-Boga”, która nie może zrealizować pełni swego człowieczeństwa bez egzystencjalnego odniesienia do swego Stwórcy i Zbawiciela. Tak więc w człowieku spotyka się podwójne dążenie: jedno, do życia we wspólnocie z innymi ludźmi, drugie, do życia we wspólnocie z Bogiem. Można więc postawić pytanie w jaki sposób i gdzie człowiek może w sposób najpełniejszy i najodpowiedniejszy zrealizować owo podwójne ukierunkowanie swojej natury? Zgodnie z nauczaniem soborowym, miejscem tym, tu na ziemi jest Kościół. Jego istnienie odpowiada koncepcji osoby ludzkiej jako bytu jednocześnie ukierunkowanego na komunię z Bogiem oraz na komunię z innymi ludźmi. W optyce soborowego nauczania, istnienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej uzasadnione jest nie tylko arbitralną decyzją Boga, lecz również wewnętrzną dynamiką ludzkiej natury, której podstawową cechą jest relacyjność. Można stwierdzić, że Bóg zechciał Kościoła, gdyż jego istnienie odpowiadało relacyjnej naturze stworzonego przez niego człowieka wewnętrznie otwartego na Boga oraz innych ludzi. Kościół istnieje nie tylko po to, aby prowadzić ludzi ku komunii z Bogiem, ale również po to, aby prowadzić ich ku komunii ze sobą nawzajem. Jak mówi konstytucja dogmatyczna o Kościele, już w pierwszym swoim numerze, to Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). W nim bowiem braterska komunia pomiędzy ludźmi tworzy się, ugruntowuje i zacieśnia na fundamencie wspólnego odniesienia do Boga. Pomimo grzeszności swych członków oraz wynikających z tego faktu rozłamów pomiędzy wierzącymi, Kościół ogarniający swym zasięgiem całą ludzkość oraz gromadzący w swym łonie ludzi wszystkich kultur i języków, stanów i zawodów, etc., pozostaje na ziemi najwyraźniejszą i najpełniejszą realizacją owego powszechnego pragnienia ludzkiego serca, aby żyć zarówno w komunii z Bogiem (Absolutem) jak i z podobnymi sobie ludźmi. Kościół jest już tu na ziemi doczesną antycypacją eschatologicznej ludzkości zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie. Kościół jawi się jako ta najdoskonalsza z ziemskich wspólnot, która odpowiada na najgłębsze pragnienia człowieka do życia we wspólnocie zarówno z ludźmi jak i z Bogiem” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 82/.

+ Pragnienie konsekracji na służbę Bogu wyrażane na początku poprzez wolę kształtowania swego życia w oparciu o przykład samego Chrystusa: czystego, ubogiego i posłusznego woli Ojca, zawierając umowę, układ nazywany foedus, sanctum propositum, votum religionis „Zobowiązanie się do życia radami ewangelicznymi przez śluby lub inne więzy W dokumentach soborowych i posoborowych stwierdza się, że życie konsekrowane i wyrasta z profesji rad ewangelicznych, które biorą początek z nauczania, przykładu życia i działania Boskiego Mistrza. Wymienione dokumenty podają także definicje trzech rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa zarówno w wymiarze teologicznym, jak i prawnym (LG 43, 44; PC 12-14; KPK/1983, kan. 575, 599-601; Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 22). Ich myśl przewodnia jest ogólnie znana i często bywa podejmowana w ramach badań naukowych, stąd w kontekście tematu niniejszego studium zostanie pominięta ze względu na jego ograniczoną objętość. Warto natomiast przypomnieć ważną kwestię, którą rzadko można spotkać w literaturze przedmiotu, a tylko wyjątkowo w formacji osób konsekrowanych: chociaż rady ewangeliczne są podstawą życia konsekrowanego, to jednak nie czynią one jego istoty (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e Nel mondo, Antonianum 68(1993), s. 70). Chrześcijanin już przez chrzest umiera dla grzechu i jest poświęcony, czyli konsekrowany Bogu, natomiast profesja jako foedus – przymierze, związek jest tylko nowym i szczególnym tytułem całkowitego poświęcenia się osoby konsekrowanej już przez chrzest na służbę Bogu i Jego czci (kultowi), aby mogła otrzymać jeszcze obfitsze owoce łaski chrztu (Tamże; LG 44). Początkom życia monastycznego triada rad nie była znana. Pojawiła się ona dopiero w XII-XIII wieku. Wcześniej wierni pragnący konsekrować się na służbę Bogu wyrażali wolę kształtowania swego życia w oparciu o przykład samego Chrystusa: czystego, ubogiego i posłusznego woli Ojca, zawierając umowę, układ nazywany foedus, sanctum propositum, votum religionis (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione…, s. 70, 71; M. Conti, Voti religiosi e alleanza sponsale nella vita consacrata, Antonianum 63(1988), s. 167; J.M.R. Tillard, Consigli evangelici, DIP, v. II, Roma 1975, kol. 1653-1656)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 36/.

+ Pragnienie kontaktu ezoterycznego z bóstwem określane terminem sacrum. Sacrum terminem niejednoznacznym. „Nie można żądać absolutnego, reistycznego „unaukowienia” definicji i badań nad kategorią sacrum w literaturze. Jako z natury nieogarnione i tajemnicze wykracza ono poza możliwości ściśle i wyłącznie racjonalnego poznania. Z całą pewnością mnogość, migotliwość sensów i ambiwalentność stosownych określeń ma swoją najgłębszą przyczynę w tym, że „ich wspólne źródło mieści się gdzieś poza zasięgiem naszych ziemskich doświadczeń, osłonięte jest tajemnicą budzącą mieszane uczucia trwożnego drżenia i ekstatycznej fascynacji, o czym wiedział już św. Augustyn: et inhoresco et inardesco” (M. Porębski, Artysta i sacrum, „Przegląd Powszechny”, 102 (1085) nr 5, s. 233). Z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej niebezpieczny jest jednak fakt, że stosowane powszechnie w badaniach rozumienie terminu sacrum zostało ukształtowane nie bez wpływu – jak się wydaje – rosnących współcześnie zainteresowań wielkimi religiami Wschodu, zwłaszcza buddyzmem zen (S. Cieślak, Sacrum bez Boga?, „Życie i Myśl” 28 (1978) nr 4, s. 69). I dlatego, prawdopodobnie, obecność w zakresie znaczeniowym pojęcia wątków akcentujących takie wartości, jak m.in. bliżej nieokreślone niepokoje i głody metafizyczne, witalna niezbywalność i niezniszczalność życia, pragnienie ezoterycznego kontaktu z sacrum (bóstwem?) o wyraźnie nieosobowych, panteistycznych cechach. Chrześcijańska proweniencja tak pojmowanych atrybutów sacrum jest co najmniej wątpliwa. Tym bardziej, że w skrajnych przypadkach prowadzą one do oksymoronicznych – nie tylko z teologicznego punktu widzenia – pojęć typu „sacrum bez Boga” (Tamże, s. 68; P. de Boisdeffre, Les poétes français d’aujourd’hui, Paris 1973, s. 24. Hipotezę niechrześcijańskich wpływów na współczesne rozumienie sakralności potwierdza wywód F. Szulca. Wskazuje on, że u podłoża koncepcji „sacrum bez Boga” leżą stanowiska redukcjonistyczne, które sprowadzają fenomen religii do rzeczywistości tylko społecznej (E. Durkheim, szkoła socjologiczna, K. Marks) lub wyłącznie do sfery psychicznej (S. Freud, G. Jung, E. Fromm)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303-304.

+ Pragnienie Kościoła osiągnięcia doskonałości Maryi. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazywał Pańskim, a raz do roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego. W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana, tak że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia” (KL 102). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KL 103). „Ponadto Kościół rozmieścił w ciągu roku wspomnienia Męczenników oraz innych Świętych, którzy dzięki wielorakiej łasce Bożej doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami. W te uroczystości Kościół głosi misterium paschalne w Świętych, którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KL 104). „Wreszcie w różnych okresach roku Kościół zgodnie z tym, czego uczy tradycja, pogłębia duchowo wiernych przez pobożne ćwiczenia duszy i ciała, przez pouczenia, modlitwy oraz uczynki pokuty i dzieła miłosierdzia. Dlatego Sobór święty uznał za właściwe powziąć niżej wymienione postanowienia” (KL 105).

+ Pragnienie Kościoła połączenia się z Królem swoim w chwale. „Królestwo ujawnia się w samej osobie Chrystusa, Syna Bożego i Syna Człowieczego, który przyszedł, „aby służyć i oddać duszę swoją na okup za wielu” (Mk 10,45) ... i Mesjasz, i Kapłan ustanowiony na wieki (por. Dz 2,36, Hbr 5,6, 7,17-21) i Ducha obiecanego przez Ojca wylał na uczniów swoich (por. Dz 2,33). Kościół wyposażony w dary swego Zbawiciela i wiernie dochowujący Jego przykazań miłości, pokory i wyrzeczenia, otrzymuje posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi. Kościół wzrastając powoli, tęsknił do Królestwa w pełni dokonanego i ze wszystkich sił spodziewa się i pragnie połączenia się z Królem swoim w chwale.” KK 5

+ Pragnienie Kościoła przez niechrześcijanina warunkiem zbawienia. Pogląd ten niebezpiecznie zbliża się nieraz do pelagianizmu, uzależniającego zbawienie człowieka jedynie od jego dobrej woli. „Sobór Watykański II, czyli nova et vetera / Mimo iż tak wiele uczyniono, by osłabić rygoryzm w ekskluzywistycznym odczytaniu kwesti zbawienia niechrześcijan, wciąż zdawano sobie sprawę, że nie jest to satysfakcjonujące i że rodzi się coraz więcej pytań. Zdawano sobie zwłaszcza sprawę, że wszelkie dotychczasowe odpowiedzi, które uzależniają zbawienie innych tylko od niewiedzy i „pragnienia Kościoła”, niebezpiecznie zbliżały się nieraz do pelagianizmu, uzależniającego zbawienie człowieka jedynie od jego dobrej woli. A przecież owego nieodzownego środka - łaski, wydobywającego nas z grzechów i śmierci i włączającego w życie Boże - nie może sobie człowiek tak po prostu zapewnić pragnieniem i dobrą wolą. Dobra wola, obok niewiedzy, jest jedynie subiektywnym warunkiem przyjęcia łaski zbawczej, otwarciem się człowieka na nią, lecz by mogła ona być udzielona, oprócz czynnika subiektywnego należy uwzględnić też obiektywny, a więc czynne działanie tej „rzeczywistości”, która owej łaski udziela - Chrystusa (lekarza) - i w jej udzielaniu pośredniczy - Kościoła (szpitala) (Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 614). Należało zatem się zastanowić, w jakim sensie Kościół może czynnie uczestniczyć w zbawieniu tych ludzi, którzy są poza jego widzialnymi strukturami. Aby zaś tego dokonać, należało wypracować nową wizję Kościoła, która mogłaby w nowy - czy raczej pogłębiony - sposób określić misję zbawczą Kościoła. Wielu teologów w początkach XX wieku starało się taką wizję opracować, spotykając się często z podejrzliwością (niejednokrotnie uzasadnioną) oraz niezrozumieniem (niejednokrotnie nieuzasadnionym) stróżów doktryny. Były szykany, namowy, przemowy, zakazy publikacji, sprostowania, burzliwe debaty. Nic dziwnego, wszak sprawa do bagatelnych nie należała. Wciąż przecież balansowano na krawędzi herezji i dogmatyzmu, a krawędź to bardzo śliska” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 36/. „Z jednej strony można tak rozmiękczyć katolicką prawdę, że uczyni się ją mdłą i niepożywną, z drugiej w imię zbytniej „eklezjalnej ostrożności” tak ją utwardzić, że będzie niestrawna. Ostatecznie nieufność „ostrożnych” została przezwyciężona, a refleksja teologów awangardy - spośród których najznamienitsi to H. de Lubac, Y. Congar, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger - wydała plon w dotyczących Kościoła dekretach Soboru Watykańskiego II” /Tamże, s. 37/.

+ Pragnienie Kościoła służenia dobru wspólnemu. „Teza o transcendencji osoby ludzkiej oraz teza o zależności osoby ludzkiej od Stwórcy stanowi teologiczno-antropologiczną przesłankę nauczania Kościoła w szeroko rozumianych sprawach społecznych. Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. Etyczny wzorzec postępowania człowieka formułowany przez Kościół wynika z jego religijnego orędzia. Pierwszym celem religijno-społecznego nauczania Kościoła jest integralny rozwój osoby oraz jej obrona przed eksploatacją dla potrzeb systemu politycznego i ekonomicznego, do czego dąży nieraz w swoim myśleniu i działaniu nowoczesne społeczeństwo” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 48/. „Zadaniem Kościoła hierarchicznego jest przede wszystkim formowanie postaw i sumień. Poprzez kształtowanie postaw i zachowań moralnych Kościół ma pośredni, ale niemniej realny wpływ na życie publiczne, broni fundamentalnych wartości życia społecznego, takich jak: prawda, pokój, sprawiedliwość, wolność, solidarność, miłość społeczna itp. Troska Kościoła o wartości podstawowe zbiega się z jego cierpliwą i konsekwentną obroną podstawowych prawa osoby ludzkiej, należnych jej w każdej dziedzinie życia społecznego, których łamać nie może żaden inny człowiek, społeczność czy państwo. […] Kościół […] nie aspiruje także do całkowitego zwierzchnictwa nad życiem społecznym. Pragnie natomiast, by religia nie była wartością wyciszoną w życiu publicznym, lecz docenioną i przez wierzących realizowaną w życiu codziennym. […] Kościół nie żąda przywilejów, lecz pragnie służyć dobru wspólnemu, głosząc normy moralne i ukazując ich niezmienne fundamenty” /Tamże, s. 49/. „Być może będzie musiał on częściej odwoływać się do moralności miłości i przebaczenia niż moralności przykazań i zakazów oraz posługiwać się częściej językiem pozytywno-afirmującym niż językiem karcąco-negatywnym” /Tamże, s. 51.

+ Pragnienie Kościoła według encykliki Mystici Corporis Christi, „Kolejnym bardzo istotnym krokiem w rozwoju kwestii „zbawienia niewiernych" było nauczanie Piusa XII, wyrażone w encyklice Mystici Corporis Christi (1943). Można powiedzieć, że dokonał on pewnej syntezy dotychczasowych rozważań o „niezawinionej niewiedzy" i „pragnieniu Kościoła” oraz połączył je z zagadnieniem „przynależności do Kościoła". Zdaniem papieża choć do rzeczywistych członków Kościoła zaliczać można tylko tych ludzi, którzy przyjęli chrzest, wyznają prawdziwą wiarę oraz są w organicznej jedności z widzialnym ciałem Chrystusa, można też mówić o pewnym zbawczym „przyporządkowaniu” do Kościoła ludzi, którzy znajdując się poza jego widzialnymi strukturami i będąc w niezawiniony sposób pozbawieni możliwości wejścia do niego, są jednak ku niemu skierowani „jakimś nieuświadomionym pragnieniem”. Papież nie wyjaśniał dokładnie, na czym to „przyporządkowanie” miałoby polegać, ale swoim autorytetem otworzył pole do dyskusji na ten temat (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 320; B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43-44; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 170)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 34/.

+ Pragnienie Królestwa Bożego przez Tołstoja i Dostojewskiego. „Problem rewolucji społecznej, kiedy oddawano mu się bez reszty, przytłaczał umysły, prowadził do konfliktu z twórczym bogactwem myśli, z rozkwitem kultury. Rosyjska myśl socjalno-rewolucyjna nosiła na sobie piętno szczególnego ascetyzmu. Podobnie jak chrześcijańscy asceci przeszłości myśleli, że należy przede wszystkim walczyć z własną grzesznością, tak rewolucjoniści rosyjscy sądzili, że należy walczyć przede wszystkim z grzechem społecznym. Wszystkie pozostałe kwestie rozwiązane zostaną później. Byli jednak ludzie o silnym poczuciu grzeszności, którym rosyjski problem społeczny nie był obcy i którzy tworzyli genialne dzieła. Należeli do nich przede wszystkim Lew Tołstoj, Dostojewski i Włodzimierz Sołowiow. Wielcy rosyjscy pisarze, tak diametralnie różni, przedstawiciele religijnego narodnictwa, obaj wierzyli w prawdę prostego ludu. W odróżnieniu od geniusza zachodnioeuropejskiego, geniusz rosyjski wzniósłszy się na wyżyny rzuca się w dół i pragnie utożsamić się z ziemią i ludem; nie chce być istotą uprzywilejowaną, obca mu jest idea nadczłowieka. Wystarczy porównać Tołstoja z Nietschem. I Tołstoj, i Dostojewski, są z istoty swoich światopoglądów wrogo nastawieni do inteligencji rewolucyjnej. Dostojewski był nawet wobec niej niesprawiedliwy, jego oskarżenia przypominają pamflet. Obaj jednak pragną prawdy społecznej lub, ściślej, obaj pragną Królestwa Bożego, do którego należy również prawda społeczna. Problem społeczny nabiera u nich charakteru religijnego” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 128.

+ Pragnienie krwi Wampiryzm wiąże się dziś z porfirią lub likantropią (wilkołactwo – silne pragnienie krwi, nawet własnej, mogące prowadzić do śmierci). „Źródła hebrajskie donoszą, że Ewa była drugą kobietą, pierwszą była Lilith, stworzona, na równi z Adamem, z prochu (czy gliny), ale nie chciała mu się podporządkować. Potem wymazano praktycznie wszystkie wzmianki o Lilith. Imię pochodzi od babilońskiego Lilith, imienia danego „potworowi nocy", które samo wywodzi się od słowa semickiego „noc". Według tradycji hebrajskiej, Lilith, kobieta zdumiewającej urody, była pierwszą żoną Adama (W kabale Yitshaqha-Cohena to właśnie Lilith, będąc żoną diabła, doprowadziła do upadku Adama i Ewy (na freskach Michała Anioła wąż jest przedstawiony właśnie z torsem kobiety) i została wyrzucona z Edenu, zanim powstała Ewa. Ponieważ było to przed upadkiem Adama i Ewy, przypuszczalnie nie poznała dobra i zła, ale ponieważ skosztowała owocu z „drzewa życia", zachowała swoją nieśmiertelność, mogła jednak żyć tylko w nocy i żywić się krwią dzieci i dzikich bestii. Była więc, według tradycji babilońskiej, pierwszym wampirem. Wampiryzm wiąże się dziś z porfirią lub likantropią (wilkołactwo – silne pragnienie krwi, nawet własnej, mogące prowadzić do śmierci). Schorzenia te są ściśle związane, w ten czy inny sposób, z łańcuchem porfirynowym hemoglobiny, głównego transportera energii w krwioobiegu. Jest ona bardzo zbliżona w budowie chemicznej do chlorofilu (atom żelaza zamieniony przez magnez) do chlorofilu, dzięki któremu rośliny wytwarzają energię chemiczną, z energii słońca i wody. Można zadać pytanie: czy człowiek mógłby sam produkować energię w postaci np. chemosyntezy? Istnieją ludzie, o których wiadomo czy może przypuszcza się, iż przez długi czas rzeczywiście mogą nic nie jeść ani nie pić (tzw. inedycy). Byłoby interesujące zbadanie tych przypadków właśnie pod kątem uzyskiwania przez nich energii, tym bardziej, iż o takich ludziach, uporczywie od czasów średniowiecza mówiło się, że żywią się oni „płynnym słońcem"” /Michał Gajewski, Darwin, biblia, Big Bang, geny i duch, [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 46(2008), 82-132, s. 107/.

+ pragnienie lepszego poznania Tego, w którym wierzący złożył swoją wiarę. Św. Anzelm, Proslogion, proem.: PL 153, 225 A.„jest charakterystyczne dla wiary, że wierzący pragnie lepszego poznania Tego, w którym złożył swoją wiarę, i lepszego 2705 zrozumienia tego, co On objawił; głębsze poznanie będzie domagać się z kolei większej wiary, coraz bardziej przenikniętej miłością. Łaska wiary otwiera "oczy serca" (Ef 1, 18) na żywe rozumienie treści Objawienia, czyli całości 1827 zamysłu Bożego i tajemnic wiary, ich związku między sobą i z Chrystusem, 90 który stanowi centrum Tajemnicy objawionej. Aby "coraz głębsze było zrozumienie Objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udoskonala" (KKK 158)

+ Pragnienie ludu dotknięcia ciała Jakuba Mniejszego. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „Compostella, campus stellae, czyli „pole gwiazd”, to nazwa wspaniałego sanktuarium wzniesionego w latach 1075-1150, by zapewnić schronienie szczątkom apostoła oraz rosnącemu tłumowi jego czcicieli. Duchowieństwo hiszpańskie stanęło przed koniecznością zapewnienia duchowego oparcia zarówno dla krucjaty przeciw Maurom, jak i dla Drogi do Świętego Jakuba. Na północy Hiszpanii powstała sieć klasztorów i to im kraina zawdzięcza drogi, księgi, wspólnotę kulturalną oraz wspaniałe romańskie budowle, którymi usiany jest szlak z Paryża do Santiago de Compostella. Niemcy, Burgundczycy, Normandczycy i Anglicy […], książęta i opaci, kupcy, złodzieje, bandyci, trędowaci – wszyscy mieszali się w wielkiej pielgrzymce. Działała ona trochę na podobieństwo pierwotnego europejskiego wspólnego rynku, stanowiąc drogę, która przez Hiszpanię przepływały dobra handlu i kultury, ludzka aktywność i przemoc. W efekcie, nieodparta potrzeba rzesz, by dotknąć ciała apostoła, była tak wielka, że czasem pielgrzymi zabijali się przy grobie Santiago. Trzeba było raz po raz na nowo konsekrować katedrę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 59.

+ Pragnienie ludu Izraelskiego przyczyną sporu z Mojżeszem. „Cała rzesza Izraelitów wyruszyła następnie etapami – według rozkazu Jahwe – z pustyni Sin. Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie? Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?” Lecz nadciągnęli Amalekici i rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: – Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy [znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach. Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi z pokolenia w pokolenie!” (Wj 17, 1-15).

+ Pragnienie ludzi uwolnionych z otchłani wstąpienia do nieba razem  Jezusem, co nastąpiło we Wniebowstąpienie. „Charakterystyczną cechą Słowa na tę uroczystość jest połączenie dwóch zbawczych wydarzeń: 1) zstąpienie do Otchłani (zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią i złymi duchami, uwolnienie jeńców, czyli dusz ludzkich); 2) wniebowstąpienie Chrystusa jako zwycięzcy, Jego spotkanie w niebie z aniołami oraz z Duchem Świętym i Ojcem. Pomysł ten zaczerpnął Cyryl od Pseudo-Chryzostoma. Ten ostatni zestawia zazwyczaj obydwa wydarzenia obok siebie, ale nie łączy ich ściśle, jak to czyni turowski kaznodzieja, w jedno wielkie dzieło zbawcze, mające swój początek i uwieńczenie. Ogniwo łączące znalazł Cyryl w końcowej części homilii Pseudo-Epifaniusza z Cypru na Wielką Sobotę. Ogniwem tym jest myśl, iż wyprowadzenie dusz sprawiedliwych z Otchłani przez Chrystusa nie jest dziełem zakończonym, trzeba bowiem jeszcze wprowadzić te dusze do nieba. Pseudo-Epifaniusz ukazuje, jak po wezwaniu Chrystusa do wyjścia z Otchłani uwięzione dusze „powstają razem z Nim” i ogłaszają na ziemi Jego zmartwychwstanie po trzech dniach spoczynku w grobie. W homilii Pseudo-Epifaniusza Chrystus mówi jednak o przyszłym dopiero osiedleniu dusz w już przygotowanych im przybytkach niebieskich” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 164. „Kaznodzieja z Turowa nie poprzestaje jednak na obrazie zarysowanym przez Pseudo-Epifaniusza. Usiłuje go uzupełnić, przenosząc ze sfery obietnicy i oczekiwania w ramy wydarzenia już dokonanego. […] wydarzenia nie rozgrywają się już w Otchłani, lecz zostają przeniesione na Górę Oliwną. […] U Pseudo-Epifaniusza, dusze sprawiedliwych błagają Chrystusa, aby zstąpił do nich. W Słowie Cyryla zwracają się one również do Niego, wyrażając swe pragnienie wstąpienia wraz z Nim do nieba” Tamże, s. 165.

+ Pragnienie ludzi wieku XXI Kontrola nad czasem „Zwrot nostalgiczny” to kategoria, która w słowniku nauk społecznych i humanistycznych XXI wieku opisuje tendencję do sięgania do przeszłości jako źródła inspiracji, wzorca dla praktyk kulturowych oraz matrycy dla materializacji określonych projektów. Zjawisko to – coraz bardziej popularne we współczesnym świecie – traktowane jest przez wielu badaczy jako gest sprzeciwu wobec wciąż rosnącej szybkości zachodzących zmian, a także będącej ich pochodną rosnącej niepewności. Podkreśla się jednak też fakt, że nostalgia pozostaje obecnie jednym z ważniejszych nurtów eksplorowanych przez kulturę konsumpcyjną i przemysł rozrywkowy. Zwrot nostalgiczny jest także silnie obecny w młodym pokoleniu. Znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w fascynacji latami dziewięćdziesiątymi XX wieku, okresem sprzed upadku żelaznej kurtyny, czy też we wzmożonym zainteresowaniu historią i próbami jej rekonstrukcji. W artykule podejmuję się analizy tego zjawiska w odniesieniu do najnowszych teorii w naukach społecznych i humanistycznych” /Dariusz Brzeziński [Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Utopijne powroty do przeszłości: młode pokolenie wobec zwrotu nostalgicznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 59-76, s. 59/. „W rozpoznaniach poświęconych orientacjom temporalnym we współczesnej kulturze zachodniej badacze zwracali do niedawna uwagę przede wszystkim na wzrost znaczenia perspektywy prospektywistycznej i prezentystycznej (Zob. B. Adam, Próby przejęcia kontroli nad czasem, [w:] B. Adam, Czas, Warszawa 2010, P. Virilio, Prędkość i polityka, Warszawa 2008; J. Gleick, Szybciej. Przyspieszenie niemal wszystkiego, Poznań 2003). Wśród przyczyn popularności pierwszej z nich wymienia się zwłaszcza gwałtowny postęp nauki i techniki, czego jednym z przejawów jest ukształtowanie się społeczeństwa informacyjnego. Analizy poświęcone drugiej są natomiast skoncentrowane głównie na systematycznym załamywaniu się linearnego doświadczenia czasu jako efektu apologii indywidualizmu, merkantylizacji rzeczywistości, czy też powstania kultury konwergencji. Współczesne doświadczenie temporalności określane bywa mianem czasu „pointylistycznego”, „bezczasowego”, „tyranią chwili” (Z. Bauman, Konsumowanie życia, Kraków 2009; M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007; T. H. Eriksen, Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji, Warszawa 2003), etc. W bieżącym stuleciu powyższe obserwacje uzupełnia się coraz częściej o kolejną perspektywę: orientację retrospektywną” /Tamże, s. 60/.

+ Pragnienie ludzi życia w świecie takim jest taki, jaki powinien być, Hegel. „Arendt podkreśla oryginalność rozwiązania, które, jej zdaniem, polega na wyniesieniu tego, co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz tego, co poszczególne, ponad to, co uniwersalne. Rozwiązanie to zaproponował Szkot, kładąc tym samym „spekulatywne przesłanki filozofii wolności". Z tezą tą można by się częściowo zgodzić, wszelako z jednym, ważnym zastrzeżeniem: Duns Szkot pojmował ów „wieczny ruch" miłości, w którym wolność woli znajduje swoje samospełnienie i przezwycięża wewnętrzne rozdarcie „istnienia poszczególnego", w sposób tak samo aczasowy, jak Tomasz pojmował nunc stans intelektualnej kontemplacji. Nowożytne i współczesne filozofie wolności kładą natomiast nacisk właśnie na temporalny charakter ludzkiego bycia-w-świecie i aktywności woli. Za prekur­sora takiej czasowo i antropocentrycznie zorientowanej filozofii woli wypadało­ by więc raczej uznać św. Augustyna, a nie Dunsa Szkota. Z pewnością przedstawicielem takiej właśnie filozofii wolności jest Hegel, chociaż skądinąd jego projekt rozwiązania dylematu woli opiera się na „przezwyciężeniu" czasowości ludzkiej egzystencji. Hegel podjął zaiste karkołomną próbę „pojednania" ze sobą dwóch skrajnie odmiennych koncepcji czasu: cyklicznej i liniowej. Ruch, w którym ma nastąpić to pogodzenie, przybiera postać spirali. Nieprzypadkowo „Hegel uzasadnia swój punkt wyjścia, powołu­jąc się na Parmenidesa", a zatem „utożsamiając logikę i historię". W efekcie „słuszność tej hipotezy zależy całkowicie od założenia, że istnieje jeden świat umysłu, rozciągający swą władzę nad wielością ludzkich woli i kierujący je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, czy, wyrażając się psychologicznie, we właściwym ludziom pragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 116/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ Pragnienie ludzkie najgłębsze to wniknięcie w Tajemnice Boga. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.

+ Pragnienie ludzkie według Evdokimova nie jest owocem łaski, lecz jego źródłem jest obraz Boży w człowieku, który pozostaje po upadku. Pragnienie ludzkie jest owocne, sprowadza łaskę. Łaska nie jest pierwsza, lecz jest skutkiem działania ludzkiego. To nie człowiek odpowiada na łaskę, lecz Bóg odpowiada na czyn człowieka wynagradzając go łaską. Tak jakby wcześniejsze działanie łaski powodowało sytuację przymusu B10 35. Evdokimow nie rozumie, że łaska powoduje przede wszystkim uwolnienie człowieka z jego ograniczeń, jest przyczyną wolności. Kwestia apokatastazy jest kwestią spotkania Bożej miłości z ludzką wolnością. Czy według Evdokimova nawrócenie człowieka w stanie potępienia wynika z działania nowego aktu Bożej Miłości, czy z faktu, że posiada w sobie wyryty nieutracalny obraz Boży?

+ Pragnienie łaski wznawiane ciągle. Inicjowanie historii podmiotu przez „łaskę i prawdę”, które dotykają bytu i życia podmiotu. „Łaska nie jest dana raz na zawsze jak prawo, ale jest ustawicznie odnawiana, ciągle udzielana – „łaska po łasce”. Nie tyle liczy się tu dar, ile raczej otwarcie na działanie, gdyż łaska po łasce wznawia pragnienie, pobudza podmiot do inicjatywy i powstrzymuje go od zadowolenia się zachowaniem tylko określonych prawem ram. Przez Słowo podmiot zostaje wprowadzony w moc stania się dzieckiem Boga. Stając się dzieckiem Boga otrzymuje moc działania Bożego. Ta rzeczywistość Boża kryje się pod słowem „prawda”. Chociaż podstawowe znaczenie terminu alētheia (prawda) opiera się na przeciwstawieniu się fałszu lub nierealności, to jednak pojęcie prawdy w czwartej ewangelii nawiązuje do pojęcia biblijnego. W języku biblijnym pojęcie prawdy nabiera orientacji teologicznej. Septuaginta terminem „prawda” (alētheia) tłumaczy zazwyczaj hebrajski termin ‘emet ten termin najczęściej jest używany w tekstach biblijnych w sensie teologicznym, w odniesieniu do Boga i Jego działania. Stąd w greckim, teologicznym języku biblijnym (LXX) prawdą jest to, co opiera się na wierności Boga; prawda nie jest jakąś rzeczą statyczną, lecz rzeczywistością dynamiczną, skuteczną, rzeczywistością Boga w relacji do przymierza. W semantyce biblijnej fundamentem prawdy jest stałość, wierność Boga; Bóg jest wierny sobie samemu, dlatego prawdą jest Jego wierność lub Jego zgodność z samym sobą. Z tym pierwszorzędnym znaczeniem terminu ‘emet idzie jednak i drugie znaczenie, które często występuje w użyciu formy czasownikowej (he’emin – jestem pewny, stały, wierzę) – poczucie pewności, bezpieczeństwa, które zbiega się z podstawowym znaczeniem greckiego terminu alētheia” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 185.

+ Pragnienie magii w świecie zewnętrznym rozbudzone posiadaniem mocy magicznej w literaturze dzięki przymiotnikom. Doświadczenie ludzkie nie może być opisane w pełni za pomocą języka. W tym względzie języki europejskie są szczególnie upośledzone. „Wcielony umysł, język i opowieść liczą sobie w naszym świecie tyle samo lat. Umysł ludzki, obdarzony zdolnością generalizacji i abstrahowania, nie tylko postrzega „zieloną trawę” jako coś różnego od innych zjawisk (i przyjemnego dla oczu), ale widzi także, że jest to i „zieleń” i „trawa”. Jakże więc potężnym odkryciem, jakże stymulującym dla zdolności umysłu było wynalezienie przymiotnika: żadne zaklęcie, żadna magia w Królestwie Czarów nie ma większej mocy. I nic w tym zaskakującego – czarodziejskie zaklęcie można by uznać za jakąś odmianę przymiotnika, za część mowy w mitycznej gramatyce. Umysł, który pomyślał o „lekkim”, „ciężkim”, „szarym”, „żółtym”, „nieruchomym” i „bystrym”, począł także i magię, która czyni ciężkie rzeczy lekkimi i gotowymi wznieść się w powietrze, przemienia szary ołów w żółte złoto, a nieruchomą skałę w bystrą wodę. Skoro jest zdolny do jednego, to jest i zdolny do drugiego – i zdolności te zrealizował. Kiedy odbieramy trawie zieleń, niebiosom błękit, a krwi czerwień, już dysponujemy mocą czarnoksięską – na pewnym poziomie – i budzi się w nas pragnienie, by używać tej mocy także w świecie zewnętrznym, niezależnym od naszego umysłu. Nie oznacza to, że potrafimy wykorzystywać tę władzę na każdej płaszczyźnie rzeczywistości J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 160.

+ Pragnienie mądrości Bożej warunkiem znalezienia jej. „Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać ‑ to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Pragnienie Mądrości prowadzi do zbawienia „Zadaniem pierwszego poznania, wskazuje Prymas Polski, jest „doświadczeniem dotknąć granicy wiary, aby tym mocniej uwierzyć (...), zawęzić zakres wiary” (S. Wyszyński, Uniwersytet katolicki w społeczeństwie polskim, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 170). Zatem w praktyce ludzkie poznanie ma wartość, gdy przyczynia się do pełni rozwoju osobowości człowieka (Por. tenże, Do młodzieży na nowy rok szkolny, w: Listy Pasterskie Prymasa Polski 1946-1974 Paryż 1975, s. 212; „Gdy pochylacie się nad bliźnim, gdy badacie tajemnice ciała ludzkiego, niech to studium odsłania wam mądrość Stwórcy człowieka i jego Bożą potęgę. (...) Bogactwa materii niech was uczą czci dla Boga, Ojca wszelkiego stworzenia, hojnego Twórcy materii, abyście ze wspaniałości stworzenia mogli rozpoznać Stwórcę” (Tamże, s. 213); por. S. Wyszyński, Na wakacje akademickie, w: Listy..., s. 233), stwierdza prymas Wyszyński. Kultura chrześcijańska jako kultura prawdy zaślubionej z miłością (Por. tenże, Płock-Czerwińsk-Grunwald-Konstancja-Jasna Góra, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, s. 101), nie tylko spełnia pragnienie ludzkiego rozumu poznania prawdy, lecz prawda ta ma przemieniać w „nowego człowieka” i zbawiać człowieka (por. Ef 4, 15) Por. tenże, Cena słowa prawdy, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 131)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 124/. „W kulturze chrześcijańskiej spełnia się więc w znacznym stopniu – wynikające z jego natury – egzystencjalne dążenie człowieka do prawdy. Podobnie jak sfera poznawcza, równie ważna dla doskonalenia człowieka jest sfera realizowania dobra i tworzenia piękna w miłości. Człowiek dopełnia swojej osobowości zwłaszcza na płaszczyźnie kultury moralnej i estetycznej, a także gospodarczej. Dlatego, przypomina Prymas Tysiąclecia, że dążenie do dobra „płynie z ubogaconej przez Boga natury człowieka, którego wola dąży do dobra” (Tenże, Do młodzieży szkolnej z okazji nowego roku szkolnego, w: Listy..., s. 74). Tę przyrodzoną prawość woli traci człowiek przez grzech, który jest największym nieszczęściem świata, jest buntem przeciw miłości Boga ku nam” (Tenże, Zaproszenie do walki o życie w łasce Bożej, w: Listy..., s. 329; por. tenże, Wezwanie do przygotowania serc na Zmartwychwstanie Pańskie, w: Listy..., s. 376). Jest to przede wszystkim przepełnione miłością dzieło wcielonego Syna Bożego, Jezusa z Nazaretu” /Tamże, s. 125/.

+ Pragnienie mądrości prowadzi ku życiu wiecznemu. „Sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią. Ją to pokochałem, jej od młodości szukałem: pragnąłem ją sobie wziąć za oblubienicę i stałem się miłośnikiem jej piękna. Sławi ona swe szlachetne pochodzenie, gdyż obcuje z Bogiem i miłuje ją Władca wszechrzeczy, bo jest wtajemniczona w wiedzę Boga i w Jego dziełach dokonuje wyboru. Jeśli w życiu bogactwo jest dobrem pożądanym – cóż cenniejszego niż Mądrość, która wszystko sprawia? Jeśli rozwaga jest twórcza – któreż ze stworzeń bardziej twórcze niż Mądrość? I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla ludzi nic lepszego w życiu. A jeśli kto jest żądny wielkiej wiedzy ‑– ona zna przeszłość i o przyszłości wnioskuje, zna zawiłości słów i rozwiązania zagadek, wiedza wyprzedza znaki i cuda, następstwa chwil i czasów. Postanowiłem więc wziąć ją za towarzyszkę życia, wiedząc, że mi będzie doradczynią w dobrem, a w troskach i w smutku pociechą. Dzięki niej znajdę chwałę u ludu i cześć u starszych, sam będąc młody. Bystrym znajdą mnie w sądzie, wzbudzę podziw u możnych. Gdy będę milczał – wyczekiwać będą, a gdy przemówię – uważać; i jeśli długo przemawiać będę – położą rękę na ustach. Przez nią zdobędę nieśmiertelność, zostawię wieczną pamięć potomnym. Będę władał ludami, poddane mi będą narody: usłyszawszy mnie ulękną się władcy straszliwi. Okażę się dobrym wśród ludu i mężnym na wojnie. Wszedłszy do swego domu przy niej odpocznę, bo obcowanie z nią nie sprawia przykrości ani współżycie z nią nie przynosi udręki, ale wesele i radość. Gdym sobie nad tym pomyślał i rozważyłem to w sercu, że w zażyłości z Mądrością leży nieśmiertelność, w przyjaźni z nią szlachetna rozkosz, w dziełach jej rąk nieprzebrane bogactwa, a roztropność we wspólnych z nią ćwiczeniach i sława w posiadaniu jej nauki – krążyłem, szukając, jak by ją wziąć do siebie. Byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym wszedłem do ciała nieskalanego. Wiedząc jednak, że nie zdobędę jej inaczej, tylko jeśli Bóg udzieli – a i to już było sprawą Mądrości wiedzieć, czyja jest ta łaska – udałem się do Pana i błagałem Go i mówiłem z całego serca” (Mdr 8, 1-21).

+ Pragnienie Mądrości warunkiem przychodzenia ducha Mądrości do człowieka. „I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ją aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności” (Mdr 7, 1-14).

+ Pragnienie melomanów wiktoriańskich: przygoda intelektualna i emocjonalna oraz etyczna krytyka. „Z pewnością, w ograniczanej społecznymi konwenansami wiktoriańskiej Anglii, tłumione na co dzień emocje znajdowały swoje ujście w ożywianym przez muzykę wyobrażonym świecie. Edward Green zwraca uwagę na jeszcze jeden istotny element wiktoriańskiej mentalności, który przyczynił się do natychmiastowego sukcesu wydawniczego Haweisa. Wiktoriańscy Anglicy nie tylko skrywali w sobie dusze awanturników, byli również otwarci na krytykę, zwłaszcza, jeśli wiązała się z obietnicą przygody. Konkludując swój artykuł, Green stwierdza, że „przyjmując Haweisa tak ciepło, otaczając go nimbem ogromnej popularności, wiktoriańscy melomani ujawniali nie tylko pragnienie intelektualnej i emocjonalnej przygody, lecz również pragnienie etycznej krytyki” (Green E., 2008, Music and the Victorian Mind: The Musical Aesthetics of the Rev. H.R. Haweis, International Review of the Aesthetics and Sociology of Music, vol. 39, http://www.victorianweb.org/mt/haweis/green.html (dostęp: 28.01.2015): 255) („What can we conclude from all this? That in welcoming Haweis so warmly, in creating that astounding popularity he had, the Victorian music-loving public was showing its own desire for intellectual and emotional adventure; and its own desire for ethical criticism”)” /Paweł Siechowicz [Absolwent muzykologii i ekonomii w ramach MISH UW, doktorant w Instytucie Muzykologii UW. Stypendysta MNiSW], "Music and Morals" wielebnego Hugh Haweisa – głos z wiktoriańskiej Anglii w sprawie moralności muzyki: etyczne oddziaływanie muzycznej emocjonalności [Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 144-152, s. 151/.

+ Pragnienie męczeństwa Modlitwa Roberta Spiske: „Święty męczenniku, święty Szczepanie, któryś wyprzedził wszystkich, również apostołów, powiedz nam, jak osiągnąłeś zrozumienie, miłość, tęsknotę i pragnienie męczeństwa oraz siłę znamienną tylko dla męczennika”? (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 130. Na święto św. Szczepana. 1866, s. 6). Do tej siły duchowej prowadzi troska o ubogich, następnie: kontemplacja, w wreszcie troska o prowadzenie ducha ludzkiego do Boga (Tamże, s. 7). Kazanie kończy się słowami: „święty krzyżu Chrystusa, o święte męczeństwo Chrystusa, w tobie pragnę odnaleźć jedynego ziemskiego przyjaciela; nie chcę, aby mnie za życia od ciebie oddzielono, w tobie pragnę żyć, przy tobie chcę umrzeć, poprzez ciebie chcę dostąpić wiecznego zbawienia, ty przekażesz ducha mego Chrystusowi, na tobie zasnę w Panu” (Tamże, s. 8). Kościół triumfujący wspominany jest przez ks. Spiske dwa razy w roku liturgicznym. Wspomina o świętych 1 listopada i wspomina o nich w dniu zesłania Ducha Świętego. To, co zostało rozpoczęte na ziemi pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, otrzymało swoją pełnię w niebie (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 336. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy, trzecie kazanie odpustowe, s. 1). Zielone gałązki symbolizują palmy zwycięstwa. Przyjście Ducha Świętego ma znaczenie eschatologiczne, jest dniem przyjścia Pana, dniem sądu nad światem. On przekonuje wszystkich o grzechu i daje moc zwycięstwa. Dzień ten jest przychodzeniem do ludzi Jezusa umęczonego na krzyżu, oznajmującego miłosierdzie Boże. Jezus, w mocy Ducha, objawia miłość Ojca, oczekującego na powrót syna marnotrawnego. „Dziś rozpoczął się dzień powszechnego sądu, powszechnego sądu miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Największą przeszkodą dla działania łaski jest obłuda. Bóg chce przebaczyć wszystkim, którzy mają szczere serce, którzy naprawdę mają w sercu miłość. „Pan przebaczył już wszystkie grzechy Magdalenie, ku wielkiemu oburzeniu pogrążonych w żałobie faryzeuszów, lecz widzimy, że odtąd nie zboczyła już ze ścieżki Pana, odtąd podążała za Nim, nie przestając zraszać łzami Jego stóp i osuszać ich swoimi włosami. […] Odpuszczono jej liczne grzechy, bo bardzo miłowała” (Tamże, s. 5). Kazanie poświęcone odpustom wyjaśnia ich ewangeliczny rodowód i opisuje warunki konieczne dla jego uzyskania. Kaznodzieja nawołuje i przekonuje, by ludzie zechcieli je uzyskiwać.

+ Pragnienie męczeństwa przez wszystkich wiernych „Trzy stany w Kościele: […] Wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy należą do Chrystusa, mając Jego Ducha, zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie” (KKK 954)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 49.. „Składamy hołd (Chrystusowi) w naszej adoracji, gdyż jest Synem Bożym, męczenników zaś kochamy jako uczniów i naśladowców Pana, a to jest rzeczą słuszną, gdyż w niezrównanym stopniu oddali się oni na służbę swojemu Królowi i Mistrzowi. Obyśmy również i my mogli stać się ich towarzyszami i współuczniami” (KKK 957)Św. Polikarp, w: Martyrium Polycarpi, 17.. „Komunia ze zmarłymi. „Uznając w pełni tę wspólnotę całego Mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa, Kościół pielgrzymów od zarania religii 1371 chrześcijańskiej czcił z wielkim pietyzmem pamięć zmarłych, a «ponieważ święta i zbawienna jest myśl modlić się za umarłych, aby byli od grzechów uwolnieni» (2 Mch 12, 45), także modły za nich ofiarowywał”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 50.. Nasza modlitwa za 1032, 1689 zmarłych nie tylko może im pomóc, lecz także sprawia, że staje się skuteczne ich wstawiennictwo za nami” (KKK 958). „Wyrażenie to oznacza także komunię „osób świętych” (sancti) w Chrystusie, który „umarł za wszystkich”, tak że każdy czyn lub cierpienie w Chrystusie i dla Chrystusa przynosi owoce dla wszystkich” (KKK 961).

+ Pragnienie mędrca Ucho słuchacza. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Pragnienie męstwa wielkiego gaszone. „Pobrzmiewająca w nas pogarda dla heroizmu to tylko jedna z wersji błędnie pojmowanej zasady demokratyzmu, która odmawia ludziom wielkości i postuluje, aby każdy czuł się dobrze we własnej skórze, nie musząc cierpieć niepochlebnych dla siebie porównań. […] Wolność od heroizmu oznacza, że jedynym rozwiązaniem jest dla nich naśladowanie efemerycznych idoli. Ciągle myślą o sobie w kategoriach ustalonych norm, które nie są ich dziełem. […]. Podświadomie odgrywają role lekarzy, prawników, ludzi interesu, czy gwiazdorów telewizyjnych, których widzą wokół siebie. Można czuć tylko litość wobec młodych ludzi, którzy nie mają kogo podziwiać i naśladować, których pragnienie wielkiego męstwa jest sztucznie gaszone. […] idealizm (w potocznym rozumieniu tego słowa) winien mieć w wychowaniu pierwszeństwo, ponieważ człowiek jest istotą, która musi kierować się ku swej potencjalnej doskonałości” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 76/. „Należy krytykować fałszywe utopie, lecz proste rozwiązanie, jakim jest realizm, to śmierć. W dzisiejszych czasach studenci bombardowani są obrazami doskonałego ciała i nieustannie za tymi obrazami podążają. Pozbawieni przewodnictwa literatury nie posiadają już jednak żadnego obrazu doskonałej duszy, dlatego nie starają się tej doskonałości osiągnąć. Nie podejrzewają nawet, że coś takiego istnieje [Dlatego słuszne jest hasło „ratuj duszę swoją”. Gdyby powszechnie mówiono tylko o duszy, pomijając ciało, hasło to byłoby szkodliwe. Dziś integralność człowieka wymaga, aby ratować duszę, troska o ciało jest powszechna, nie trzeba o to walczyć, po co przechylać szalę na jedna stronę jeszcze bardziej. Dlatego trzeba pochwalić hasło przypominające o duszy]. […] Studenci nie mają żadnego wyobrażenia zła; powątpiewają, czy coś takiego istnieje. Hitler jest tylko kolejną abstrakcją, elementem, który wypełnia pustą kategorię. Choć żyją w świecie, w którym dokonują się najstraszliwsze zbrodnie, choć są świadkami brutalnych morderstw na ulicach, odwracają się od tego pojęcia. […] W tej komedii nie ma części zatytułowanej Inferno. Zatem w światopoglądzie przeciętnego studenta brakuje świadomości nie tylko wyżyn, ale i otchłani ludzkiego ducha; brakuje więc powagi” /Tamże, s. 77.

+ Pragnienie miłości autentycznej ukrywane pod skorupą psychozy ciężkiej „Zaprawdę parodystyczny zmysł Hanekego wyprzedza swój czas! Ironia ironią, ale rzecz jest w sumie poważna i bardzo niepokojąca. Oto bowiem modny i chętnie nagradzany na festiwalach artysta niedwuznacznie sugeruje, że przedmiotem śmiechu może być ludzkie upodlenie i poniżenie. W Funny Games (tytuł przecież nieprzypadkowy) na swój wysoce specyficzny sposób zabawni są przecież nie tylko Peter i Paul alias Beavis i Butt-Head, lecz także – a może przede wszystkim – rodzina Schoberów. Ci ostatni wszak wydają się dalekimi krewnymi Tuwimowskich „strasznych mieszczan", są ludzkimi „modelami" wewnętrznie wyjałowionymi, zaprzątniętymi bezmyślną konsumpcją, solidarnymi nie tyle we wzajemnej miłości, ile w zwierzęcym strachu przed śmiercią, na którą idą w sumie dość bezwolnie, niczym – jak napisał Tadeusz Lubelski – „barany". A zatem, jak zdaje się pytać w tytule i „między klatkami" filmu reżyser, czyż nie należy się z nich śmiać? Lecz śmiech to nieprzyjemny, będący zatrutym owocem nawet nie tyle politowania, ile ewidentnej pogardy. „Tragikomiczność" Pianistki posiada analogiczny rdzeń. Trudniej go wszakże wydobyć dzięki znakomitej kreacji Isabelle Huppert, która – zaryzykuję taką hipotezę – stoczyła z Hanekem swego rodzaju pojedynek o człowieczeństwo tytułowej bohaterki. Odtwórczyni głównej roli udaje się kilkakrotnie wiarygodnie ukazać, że pod skorupą ciężkiej psychozy Eryka Kohut skrywa pragnienie autentycznej miłości i wrażliwości na piękno (w tym wypadku muzykę Schuberta i Schumanna). Niestety reżyser z nawiązką „rekompensuje" te momenty, wprowadzając sceny skrajnych obrzydliwości, którym oddaje się bohaterka. Podobnie rzecz ma się z jej młodym adoratorem, który długo broni swego wizerunku nieco nonszalanckiego, ale szczerze zakochanego chłopaka. Aż do sceny, kiedy najpierw bije Erykę, a następnie, powalaną krwią, brutalnie gwałci. Sam akt seksualny, wskutek trupiej sztywności kobiety, nabiera wówczas cech nekrofilii, przyczyniając się do krańcowego zohydzenia obydwojga jego uczestników. W tej kulminacyjnej dla całej fabuły scenie znajduje prawdopodobnie pełny wyraz „tragikomiczna" parodia sentymentalnego melodramatu, o którą chodziło Hanekemu” /Marek Łazarowicz [1969; absolwent Polonistyki UW, obecnie pracuje w TVP. Mieszka w Warszawie], Leki z diabelskiej apteki, Fronda 39 (2006) 190-219, s. 214/.

+ Pragnienie miłości duchowej wyzwala człowieka od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego. Religie greckie eros traktują jako zbawczą praktykę, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 25/. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci. To impuls, który nieustannie unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna. Agape to miłość spontaniczna, nie egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei /Tamże, s. 26/. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób, zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania między ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii. Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w miłości nieprzyjaciół. W erosie brak oddania życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia /Tamże, s. 27.

+ Pragnienie miłości w sercach kapłanów wyraża Jezus Chrystus (Mk 6, 37). „Do dzisiejszej młodzieży mówię zaś: bądźcie bardziej podatni na głos Ducha, w głębi waszych serc zechciejcie usłyszeć wielkie wezwania Kościoła i ludzkości, nie lękajcie się otworzyć waszych dusz na powołanie Chrystusa Pana, umiejcie dostrzec pełne miłości spojrzenie, jakim was ogarnia, z entuzjazmem odpowiedzcie na propozycję naśladowania Go całym życiem. Odpowiedzią Kościoła na tę łaskę jest podejmowany przez kapłanów wysiłek stałej formacji, której domagają się godność i odpowiedzialność nałożone na nich przez sakrament kapłaństwa. Wszyscy kapłani winni sobie uświadamiać, jak niezwykle potrzebna jest dzisiaj ich formacja: nowa ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, to znaczy kapłanów, którzy starają się przeżywać swoje kapłaństwo jako szczególną drogę do świętości. Bóg obiecał Kościołowi, że da mu nie jakichkolwiek pasterzy, ale pasterzy „według swego Serca”. „Serce” Boże objawiło się nam w pełni w Sercu Chrystusa Dobrego Pasterza. A Serce Jezusa także dziś lituje się nad losem ludzkich rzesz i daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30 in.); pragnie, by w innych sercach — sercach kapłanów rozbrzmiewał nakaz: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6, 37). Ludzie nie chcą być częścią anonimowego, przelęknionego tłumu, chcą zostać rozpoznani i wezwani po imieniu, chcą iść bezpiecznie po ścieżkach życia, chcą, by ich odnaleziono, jeśli się zagubią, by ich kochano, chcą otrzymać zbawienie jako najwyższy dar Bożej miłości: to właśnie czyni Jezus Dobry Pasterz — a wraz z Nim kapłani. Na zakończenie tej Adhortacji kieruję spojrzenie ku wielkiej rzeszy tych, którzy myślą o kapłaństwie, do seminarzystów i do kapłanów, którzy we wszystkich częściach świata, czasem w trudnych lub wręcz dramatycznych warunkach, z radosną gorliwością dochowują wierności Panu, służą niestrudzenie Jego owczarni, każdego dnia oddają życie, aby mogła wzrastać wiara, nadzieja i miłość w sercach i w historii ludzi naszych czasów” /(Pastores dabo Vobis, 82.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pragnienie miłości wyraża podmiot liryczny poezji młodopolskiej „W poezji młodopolskiej ‘miłość zmysłowa’ konotowana przez czerwoną różę była źródłem szczęścia i radości, o czym pisałam wcześniej, ale równie często stawała się przyczyną cierpień: Kwiecie różany, Jak igły ostre kolce masz, a przecie Zrywam purpurę twą – pomimo rany! Różany kwiecie, Jesteś jak usta dziewicze! Nieznany Jad w nich, a jednak pragnę ich, jak dziecię! [A. Lange, Stornelle I, Lange Antoni, 1895, Poezje, część I, Kraków, s. 44]. Antoni Lange w przywołanym wierszu przeprowadził paralelę między różanym kwiatem a dziewiczymi ustami, które uosabiają kobietę, koncentrują w sobie całą siłę pożądania, a zarazem budzą grozę. Zapowiedź ‘cierpienia’ ewokowanego przez kolce róży nie zniechęca jednak bohatera do miłosnych przeżyć. Dalej posuwa się podmiot liryczny w utworze L. Staffa. Niewiedza, czy róża – metafora kobiecych ust identyfikowanych z miłosną rozkoszą – nie stanie się przyczyną cierpień, jest dla niego źródłem dodatkowej podniety, wzmaga siłę pożądania” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 65/: „Czyś ty łaska czy zguba, zbawienie czy zdrada, Nie wiem. Wiem jeno: rozkosz w ramiona mi pada. Ponęty moc i groźby czar ku tobie prze mię. Dreszcz najsłodszy, że pragnę i razem się boję! Bo ileż upojniejsze są mi róże twoje, Że całując je nie wiem, czy w nich wąż nie drzemie. [L. Staff, Pokusa, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 685]. ‘Cierpienie miłosne’ konotowane przez czerwoną różę, pozostające w przywołanych wcześniej wierszach w sferze antycypacji, w liryku Pokutnik staje się stanem faktycznym: Lecz róże polne, gdym spoczął strudzony, Płacząc gorzkimi łzy w żalu i skrusze, Płonęły jako jej ust kwiat czerwony, Co w czarną przepaść wtrącił moją duszę [L. Staff, I, s. Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 852]. Róże ewokujące miłość cierpiącą w utworze J. Żuławskiego (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) na czerwono zabarwiła krew pogrążonego w bólu kochanka: Chcesz? to ci służyć będzie mój ból, mój wierny towarzysz Ból – i znosić ci róże dłonią zerwane pewną, których każdy kwiat zrumienił się w krwi mej purpurze! A Miłość moja i moja Tęsknota ubiorą złociste wrota twojej komnaty, gdzie srebrny przędziesz len, w te krwawe kwiaty; twojej sypialni podwoje ustroją w te kwiaty moje, – ty złota! – byś wonny miała sen! [O królewicu-junaku, IV, s. 169]” /Tamże, s. 66/.

+ Pragnienie miłości zaspokajane przez Boga ponad miarę. Eros nie oddaje życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciw miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) znajduje się misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się tylko z tego powodu, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie, ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna, w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej T31.5 27.

+ Pragnienie miłowania Boga zawarte w treści wiary. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciwko miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) jest misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się. Tylko dlatego, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 27/. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia. To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem /Tamże, s. 28.

+ Pragnienie miłujących wiarę chrześcijańską „W różnych epokach dziejów teologia – jako rozumowe ujęcie Objawienia — stawała zawsze przed zadaniem recepcji dorobku różnych kultur, a następnie przyswojenia im treści wiary przy pomocy pojęć odpowiadających tym kulturom. Także dzisiaj ma do spełnienia dwojaką misję. Z jednej strony musi bowiem realizować zadanie, jakie w swoim czasie powierzył jej Sobór Watykański II, to znaczy odnowić swą metodologię, aby móc skuteczniej służyć ewangelizacji. Trudno nie przytoczyć w tym kontekście słów, które papież Jan XXIII wypowiedział otwierając obrady Soboru: ‘Zgodnie z gorącym pragnieniem wszystkich, którzy szczerze miłują wiarę chrześcijańską, katolicką i apostolską, nauka ta musi być szerzej poznawana i głębiej rozumiana, a ludzkim umysłom należy zapewnić pełniejsze wykształcenie i formację w tej dziedzinie; konieczne jest, aby ta pewna i niezmienna doktryna, której należy okazywać wierność i szacunek, była pogłębiana oraz przedstawiana w sposób odpowiadający wymogom naszych czasów’” (FR 92).

+ Pragnienie mimetyczne narasta u postaci powieści Dostojewskiego Fiodora Idiota „Zabójstwo Anastazji nie jest częścią czy wynikiem dialogu, lecz po prostu tym, co się stało. Dostępne jest tylko w zewnętrznym oglądzie. Z ofiarą się nie rozmawia: tam, gdzie dochodzi do złożenia ofiary, kończy się dialog. Metoda Bachtina przestaje tu działać i nie jest on w stanie powiedzieć nic o finale Idioty. Uzupełnia go tutaj Girard. Autor wyposaża Myszkina i Rogożyna we wszystkie możliwe różnice: należą do różnych warstw społecznych (starej szlachty i dopiero rozwijającego się kupiectwa), do różnych religijnych tradycji (wysokiego prawosławia i tajemniczego kultu), posiadają skrajnie odmienne temperamenty. Jednak obaj, ogarnięci miłością do Anastazji Filipowny, wyglądają jak bliźniacy. Wymieniają się medalikami, spełniając rytuał braterstwa i razem czytają „całego Puszkina”. Dzięki rywalizacji, przyjaźni i wzajemnym wpływom, przekraczają indywidualne granice. Ich relacje są dialogiczne i ideologiczne – ich istotę odsłania lektura Bachtina. Nie da się ich jednak wyjaśnić bez odwołania się do trzeciej postaci – kobiety, którą obaj kochają. Proces ten da się zrozumieć, gdy użyjemy ważnego dla Girarda pojęcia – „mimetycznego pragnienia”. Girard podkreśla, że w takim pragnieniu wymieszaniu ulegają dwa komponenty – dążenie do obiektu pragnienia i rywalizacja z przeciwnikiem. Są one tak wzajemnie splecione, że nie da się ich od siebie oddzielić. Mimetyczne pragnienie jest triangularne i w miarę jak rozwija się namiętność do wspólnego obiektu, rywale stają się od siebie coraz bardziej nawzajem zależni. Według Girarda mimetyczne pragnienie jest zaraźliwe i jedynie ofiara może powstrzymać tę epidemię. Mimetycznym braciom – Rogożynowi i Myszkinowi – którzy rywalizują i współdziałają w swej namiętności do Anastazji, odpowiadają mimetyczne siostry, Anastazja i Agłaja, których namiętność skierowana jest na Myszkina. Anastazja okazuje się w centrum tej sieci i to logiczne, że ona staje się ofiarą” /Aleksander Etkind, Wątki ofiarnicze (Przełożył Piotr Fast; Przekład na podstawie: Александр Эткинд, Внутренняя колонизация. Имперский опыт России, Москва 2013, s. 347), „ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura”, nr 2 (31), 2015, 157-170, s. 161/.

+ Pragnienie mistyków dzielenia się swymi doświadczeniami, aby pociągnąć innych do modlitwy kontemplacyjnej. Mistycy hiszpańscy wieku XVII nie dzielili ducha ludzkiego na części, pojmowali go integralnie. Duch ludzki jest prosty, nie ma części wyższej i niższej, bardziej głębokiej i mniej głębokiej. Mówienie o centrum duchowym jest tylko wyrażeniem poetyckim. Cała teologia mistyki tworzona jest za pomocą języka poetyckiego. Mistycy pragną dzielić się swymi doświadczeniami, aby pociągnąć innych do modlitwy kontemplacyjnej. Nie mówią o czymś nadzwyczajnym, niemożliwym do naśladowania; przeciwnie, mówią o czymś, co powinno być zwyczajne i powszechne. Autorzy mistyczni nie stronią od filozofii, są fachowo przygotowani i śmiało korzystają z filozoficznego dorobku. Dla nich wartościowym narzędziem jest i filozofia i poezja /przykładem XX wiecznym jest Edyta Stein, karmelitanka rodem z Wrocławia, św. Teresa Benedykta od Krzyża, łącząca fenomenologię Husserla z głęboką poezją, pisząca o Bogu i o człowieku, o spotkaniu mistycznym człowieka z Bogiem/. Dzieła mistyków można podzielić na bardziej opisowe, poetyckie oraz bardziej systematyczne, filozoficzne /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 235/. Z drogą mistyczną wiąże się kierownictwo duchowe. Wybitnymi specjalistami w tej dziedzinie byli dominikanie, od Melchiora Cano do de Vallgornera, poprzez spowiednika św. Teresy od Jezusa, którym był Domingo Báñez, profesor teologii w Salamance, który zbadał krytycznie autobiografię św. Teresy w roku 1575. Jego opinia pozwala nam poznać sytuację mistyki tego czasu. W tym samym roku Alonso de la Fuente OP demaskuje poczynania los alumbrados, w Llerena /Tamże, s. 236.

+ Pragnienie mleka duchowego przez chrześcijanina. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).

+ Pragnienie mocy prowadzi do paktu z diabłem. „Najpierw Faust zaistniał jako „kompan Gutenberga”. Niektórzy widzieli w nim współpracownika wynalazcy druku, niejakiego Fausta /A. Dabezies, Le mythe de Faust, Paris 1972, s. 51, 261/. […] W owych czasach, kiedy księgi miały wartość nieomal sakralną, kiedy zawierały dzieła o tematach wyjątkowych, sam fakt pojawienia się w nich historii oszusta musiał wywołać odruch szczególnego napiętnowania życia Fausta, zwłaszcza zaś jego związku z mocami nieczystymi. Z drugiej jednak strony – Faust mógł fascynować jako ten, któremu udało się osiągnąć szczęście ziemskie, bogactwo i wgląd w tajemnice życia” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 11/. „Mógł przecież leczyć a nawet wskrzeszać umarłych. Jako iluzjonista potrafił wywołać fantomy: jego cudotwórcza moc była godna ksiąg. Co więcej: w „Księdze Fausta” [1587; Frankfurt am Main] odradzają się niedawne, dostępne ludowi jeszcze w XVI wieku, pogańskie kulty idolatrii, których przedmiotem są rzeczy codziennego użytku służące do wywoływania zjawisk nadprzyrodzonych: lustra, naczynia, grzebienie, szkło. Przedmioty te jednak funkcjonują wbrew swemu przeznaczeniu, posiadają magiczną moc nadaną im przez Fausta. Ta moc nazwana jest „czarną” lub „diabelską”, zaś sposób posługiwania się nią – idolatrią […]. Pragnąc posiadać moc wyższą potrzebną do sprawowania cudów, podpisuje pakt z diabłem i obchodzi z nim cały wszechświat (niebo i piekło) oraz wielkie miasta ziemi (Konstantynopol, Rzym). Dociera nawet do raju [analogia z Boską komedią Dantego]. Wszędzie dyskutuje o „duchach elementarnych”, teologii, astrologii, o nowych zjawiskach budzących grozę (komety, meteory). […] Po długim czasie, w 24 roku paktu, gorzko żałuje swego obfitującego w bogactwo życia. Umiera w straszliwej trwodze i upada w piekło. „Księga Fausta” jest dziełem dwuznacznym. Przedmowa, zwrócona ku czytelnikowi, czyni z niej moralną przypowieść o okrutnym końcu grzesznika, ale treść opowieści o Fauście zaciekawia smakiem występku i duchem samowładnej wolności, jaka wszędzie demonstruje nasz bohater. Jest w niej zarazem tchnienie humanizmu, tak wyraźne w aktywnym stosunku do zjawisk XVI-wiecznej współczesności” /Tamże, s. 12.

+ Pragnienie Modlitwa według Gonzalo de Valboa, różni się od uwielbienia nie tylko przedmiotem, lecz również w aspekcie subiektywnym. Obie formy aktywności pochodzą z woli ludzkiej, ale w inny sposób. Wola ludzka panuje nad modlitwą poprzez akt pragnienia. W uwielbieniu działanie woli ludzkiej zanika na korzyść miłości, która ogarniana jest coraz bardziej przez Miłość Bożą. Akt ten staje się coraz bardziej dziełem Ducha Świętego, który wchłania człowieka w swoją orbitę działania Boskiego. W modlitwie cechą charakterystyczną jest oddalenie dwóch podmiotów, w uwielbieniu dokonuje się jednoczenie, mocą miłości. Początkowym stadium uwielbienia jest uwielbienie relatywne (względne), odnoszące się do jakiegoś przymiotu Bożego, albo nawet do jakiejś sakralnej rzeczy (np. Pismo Święte). Ostatecznie człowiek uwielbia Coś, aby dojść do jedności z Kimś. W sensie absolutnym uwielbienie dotyczy wprost wielkości, doskonałości Boga, a nie tylko ich odblasku w stworzeniach W1.5 477. Życie wewnętrzne człowieka utożsamiane z chwałą Bożą (laus Dei) jest centralnym przedmiotem teologii Gonzalo de Valboa (wiek XIII/XIV). Pierwszym etapem życia duchowego jest radykalna pokora powiązana z poznaniem samego siebie. Dokonuje się to podczas modlitwy, w sensie ścisłym („orare est simpliciter explicare defectum sui”). Mistycy franciszkańscy wieku XVI będą mówić o anihilacji jako warunku istotnego w pierwszym etapie drogi duchowej. Wyższym stopniem życia wewnętrznego jest uwielbienie myślne lub medytowanie dobroci Boga manifestowanej w stworzeniach i w darach Bożych. W centrum tego etapu znajduje się medytowanie odkupienia, jako daru najwyższego. Najwyższym stopniem życia wewnętrznego jest kontemplacja bezpośrednia dobroci i wielkości Boga W1.5 477. Szczytem życia wewnętrznego i szczytem medytacji teologicznej jest miłość, która jest nawet ponad oglądaniem Boga w jego chwale W1.5 478.

+ pragnienie modlitwy. „Gdy się modlicie, nie bądźcie jak obłudnicy. Oni lubią w synagogach i na rogach ulic wystawać i modlić się, żeby się ludziom pokazać. Zaprawdę, powiadam wam: otrzymali już swoją nagrodę. Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.” (Mt 6, 5-6)

+ Pragnienie Mojżesza jest typem pragnień ludzkich oglądania Boga bez zasłony, bez obłoku czy jakiegokolwiek pośrednika. Człowiek może jedynie zobaczyć cień Boga, promień z Jego chwały. Bóg jako Byt absolutny nie jest człowiekowi dostępny, pozwala się jednak poznać przez objawienie, hierofanie. Na przykład Bóg w Starym Testamencie objawiał się jako słup obłoku, ogień wszystko pożerający, chwała Jahwe, Duch Mądrości czy Anioł Jahwe (Por. F. C o u r  t h, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 102-105). Wciela się zatem sacrum w rzeczy tego świata: w miejsca, w przedmioty, zabytki. Każda rzecz staje się wtedy sacrum ale nie własną mocą. Sacrum zawsze jednak pozostaje czymś innym niż rzecz, w którą się wciela. Sz1 21

+ Pragnienie motywem opowiadania o poszukiwaniu w Ewangelii Jana. Paradygmat formą narracyjną stosowana przez synoptyków i z form narracyjnych znanych w tradycji synoptycznej najbliższą opowiadaniom Janowym. Nazwę paradygmat używa M. Dibelius, natomiast R. Bultman używa nazwy apoftegmat, a V. Taylor – opowiadanie budujące. W nowszych studiach zwrócono uwagę na łączność tego gatunku ze starożytnym gatunkiem zwanym chreia. Opowiadanie budujące zawiera dwa elementy: przedstawienie sytuacji, tła i krótka wypowiedź, budujące pouczenie. Napięcie między opisem tła, czyli ukazaniem sytuacji, a wypowiedzią daje specyficzną dynamikę opowiadaniom. Niektóre opowiadania akcentują tło, inne wypowiedź. Opowiadania budujące przekazywano zarówno ustnie jak i na piśmie. W czwartej Ewangelii funkcjonuje zmodyfikowana forma opowiadania budującego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195/. J. Painter wyróżnia w czwartej Ewangelii dwie formy opowiadań: opowiadanie o poszukiwaniu Jezusa i opowiadania o odrzuceniu Jezusa. Na opowiadanie o poszukiwaniu składa się osiem elementów: 1) Wystąpienie poszukującego z wyraźną lub ukrytą prośbą; 2) Szukanie jest dominantą opowiadania, jest motywem łączącym i podtrzymującym epizody; 3) Szukający jest postacią o dużym znaczeniu; 4) Opowiadanie o szukaniu jest stosunkowo długie, gdyż trzeba pokonać wiele trudności (np. J 6, 27. 32); 5) Opowiadanie zwraca uwagę na jednostkę i uwydatnia konieczność indywidualnej odpowiedzi (J 6, 35); potrzeba do zaspokojenia ma charakter egzystencjalny (np. pragnienie, głód, nieuleczalna choroba, bezradność itp.); 6) U Jana egzystencjalna potrzeba porządku materialnego staje się symbolem potrzeby porządku duchowego (np. J 4, 10; 6, 27); 7) Klucz do rozwiązania poszukiwania stanowi wypowiedź Jezusa (np. J 6, 35); 8) Wskazanie wyniku poszukiwania (np. J 6, 36). […] Opowiadania o odrzuceniu zawierają trzy charakterystyczne elementy: 1) powód odrzucenia; 2) wyrażenie zarzutu; 3) odpowiedź na zarzut. U Jana dochodzi jeszcze motyw końcowego odrzucenia (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46)” /S. Mędala, Chrystologia…, s. 196.

+ Pragnienie najwyższe leżące u podstaw starożytnej filozofii jako takiej zaspokajane było w odpowiedziach chrześcijan. Apologeci chrześcijańscy Niektórzy spośród pierwszych Apologetów – opierając się na pierwszym, etymologicznym znaczeniu filozofii i uwzględniwszy ostateczny powód, dla którego ona istnieje, a którym mianowicie jest dojście do zrozumienia Boga, który jest Mądrością – w swoim rozumowaniu doszli do tego, że chrześcijanie posiadają wiedzę bardziej doskonałą od zwyczajnej filozofii. A skoro jest ona lepsza od zwykłej filozofii, chrześcijanie mają przeto prawo do tego, aby przysługiwał im tytuł filozofów. Oto chrześcijańscy filozofowie /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Mimo iż ich zasady rozumowania nie były tak po prostu i jedynie racjonalnym uogólnieniem wyprowadzonym ostatecznie ze świata zmysłowego, odpowiedzi, jakie chrześcijanie dawali na pytania interesujące filozofów, zaspakajały najwyższe pragnienie, jakie legło u podstaw starożytnej filozofii jako takiej. Filozofia grecka wyrosła bowiem na gruncie niezadowolenia ludzi religijnych z ich własnej mitologicznej teologii. W pewien sposób filozofia zaczęła się, co poświadcza Arystoteles, jako metafizyczne śledztwo /Arystoteles, Metafizyka, 983b8-984b8/. Dla starożytnych Greków bogowie byli mądrzy. Jeśli filozofowie to miłośnicy mądrości, zatem w pewien sposób muszą być oni także miłośnikami bogów. Można się jednak było spodziewać, że nawet wielcy miłośnicy bogów okażą swoje niezadowolenie z zachowania się bogów, które przedstawiała mitologia grecka. I dalej można było spodziewać się i tego, że zaczną oni poszukiwać takiego sposobu rozumienia bogów, które przedstawi ich jako bogów dobrych, i że chętnie będą przyjmować takie ich rozumienie /A. H. Chroust, Some Reflections on the Origin of the Term „Phihisopher'', „New Scholasticism”, 38 (1954), s. 423-33/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 80.

+ Pragnienie należenia całkowitego człowieka do Bo­ga pojawia się w kontemplacji wlanej. „Kontemplacja wlana obej­mu­je całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni od­dźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach zewnętrznych i wew­nę­­­t­rznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, któ­re człowiek odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku so­bie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma świa­domość obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako przyciąganie. Kon­tem­placja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast zawiera w sobie nowe i głę­bo­kie od­czu­cie Boga, oraz jest wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Do­ko­nuje się to nie drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krót­kim czasie poz­nać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób intuicyj­ne­go poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie całkowitego należenia do Bo­ga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej jako o ra­nach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je od­tworzyć, pamięć przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doś­wiad­czenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością przenikania tego, co nie­świadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka dociera do swej najgłębszej warstwy toż­samości, jest najbliżej swej jaźni, jest najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zinte­gro­wa­na, jednolita, skuteczniej zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to znaczy zdolna do wyj­ścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz, Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.

+ Pragnienie napisania coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili. „Prawo, Prorocy i ci, którzy po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci, co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło, że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi, zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny, wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).

+ Pragnienie naprawiania świata za pomocą komunizmu miał Kapuściński Ryszard. „Znaczną część biografii Kapuściński non-fiction zajęła młodość i dojrzewanie bohatera, wrastanie w ideologie polityczne i stosunki partyjne (Na temat uwikłania pisarzy w ideologie polityczne zob. m.in. H. Lottman, Lewy brzeg: od Frontu Ludowego do zimnej wojny, przeł. J. Giszczak, Warszawa 1997; T. Drewnowski, Literatura polska 1944-1989: próba scalenia, Kraków 2004; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie: pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Domosławski dotknął tego, co do tej pory stanowiło białą plamę w życiorysie reportażysty. Autor Cesarza niewiele uwagi poświęcał przeszłości politycznej. Notatki pojawiające się w sześciu tomach Lapidariów nawiązują do czasów dzieciństwa, wspomnień wojennych i Pińska, kolejne odnoszą się dopiero do lat 80. i czasów „Solidarności”. Tylko pojedyncze zdania, ogólne stwierdzenia, stanowią mgliste nawiązanie do okresu dotyczącego sytuacji politycznej Polski między 1956 a 1980 rokiem. Tę przestrzeń wypełniają relacje z wydarzeń mających miejsce w Afryce oraz Ameryce Łacińskiej. Trop ten wskazuje, iż Kapuściński przez większy czas tkwił mentalnie w okresie charakteryzującym się rozbudzoną nadzieją, dążeniami do równości i powszechnej sprawiedliwości. Pasje zrodzone po zakończeniu II wojny światowej, ideały i hasła tkwiące na sztandarach ZMP i PZPR pobudziły wyobraźnię młodego wówczas studenta historii i pozwoliły wierzyć, że społeczne, kolektywne działanie przyniesie oczekiwany sukces. Teksty Kapuścińskiego dotyczące budowy Nowej Huty oraz wiersze aprobujące obowiązującą władzę stanowiły esencję socrealistycznego postrzegania rzeczywistości. Emocje rozbudzone w latach 50., pragnienie naprawiania świata, działania, tworzenia rzeczywistości znacząco odmiennej od tej zapamiętanej z lat wojennych, odnajdywał przez kolejne dziesiątki miesięcy w dążącej do niepodległości Afryce, by na początku lat 80. zwrócić uwagę na sytuację rodzącą się w Polsce. Podróże do krajów afrykańskich walczących z dobrze mu znanym wrogiem, z mieszkańcami Zachodu, „imperialistami”, z kolonizatorami pomagały odnaleźć wspólny język ze społecznościami Czarnego Lądu, nawiązać nić porozumienia. Pozwoliły także na nowo odżyć nadziei, że to, co obserwował i czemu poświęcił się w Polsce, walce o idee socjalizmu, uda się zrealizować chociażby w Ghanie” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 78/.

+ Pragnienie narodów nowych dołączenia do rodziny europejskiej wyrażają dziejopisarze renesansowi. „Historiografia renesansowa, związana z normą cycerońską i kwintyliańską, miała najważniejszego przedstawiciela w osobie dobrze znanego także w Polsce Francesco Robortella. Tkwiąca bezpośrednio lub za pośrednictwem dzieł włoskich we wzorcach klasycznych, powtarza schematy dosyć jednolite w różnych krajach europejskich (np. w Niemczech, w Dalmacji, w Polsce), także wtedy, kiedy spełnia funkcję autonomiczną, związaną z powstawaniem świadomości etnicznej, dynastycznej i państwowej. […] zauważenie nuty optymistycznej, która brzmi w relacjach o powstawaniu niezależnych państw po upadku uniwersalistycznych idei imperialnych i papieskich oraz o gwałtownym rodzeniu się świadomości narodowej wśród ludów uważanych przez „Latynów” za barbarzyńskie. Dziejopisarze renesansowi wyrażają pragnienie tych nowych narodów dołączenia do rodziny europejskiej, które wyraża się chłonnością na jej sposób myślenia i styl, adaptacja schematów ogólnych do potrzeb swojego środowiska w celu utrwalenia własnej chwalebnej – autentycznej czy też mitologizowanej – tradycji historycznej. Na przełomie XVI i XVII wieku kruszy się hegemonia modeli liwiańskich i cycerońskich, toruje sobie drogę lipsjanizm i tacytyzm. Francesco Patrizi proponuje nową, czasem obrazoburczą interpretację historiografii, którą wiąże z naukami matematycznymi. Nabierają żywotności nowe formy narracji historycznej, której pochodzenie jest związane z kryzysem religijnym spowodowanym przez reformę protestancką. Kamieniem milowym staje się publikacja dwóch monumentalnych summae historii kościelnej: protestanckich Centuriae z Magdeburga i Annales Ecclesiastici Cezarego Baroniusza” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 16/. „W wielu pracach historycznych XVII w. ulegają głębokim przeobrażeniom zasady ideologiczne oraz metoda poszukiwania źródeł i ekspozycja zewnętrzna. / Co prawda, tak w Polsce, jak i w Niemczech szesnastowieczne kroniki powszechne (np. dzieła M. Bielskiego i częściowo Sarnickiego lub kronika Jana Cariona i dzieła jego kontynuatorów) stanowią pod wieloma względami przedłużenie tradycji średniowiecznych roczników, zespalając niektóre ich cechy z oznakami humanistycznej świadomości narodowej i z wyraźnie wypowiedzianą żarliwością wyznaniową. W połowie XVI wieku przywódca obozu protestanckiego, Filip Melanchton, ogłosił w słynnej mowie ideę rozdziału pomiędzy historią kościelną i świecką. Tym niemniej potwierdził on nie tylko wyższość tej pierwszej, lecz także zalecał nadal tradycyjną interpretację historii jako dziejów ludzkiego zbawienia przez Opatrzność boską” /Tamże, s. 17.

+ Pragnienie narodu odczytane nieomylnie Dekret wyznaczający prezydenta rozpoczynał się od następującego wstę­pu: „Rząd tymczasowy republiki przejął władzę bez podjęcia drogi służbowej i bez oporu, czy też jakiejkolwiek protokolarnej opozycji. Swoją mocą, premier rządu tymczaso­wego republiki przyjmuje na siebie od tego momentu obowiązki prezyde­nta, z natychmiastową zgodą tryumfujących sił politycznych i z woli ludu, który znał już przed wrzuceniem swego głosu do urny, kompozycję rządu tymczasowego. Interp­retując nieomylne pragnienie narodu, komitet sił politycznych skolig­acon­ych dla wprowadzenia nowego rządu wyznacza don Niceto Alcalá Zamora y Tor­res na urząd premiera rządu tymczasowego republiki” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37). Należy podkreślić, że była to interwencja nowego organu, nie prawnego, lecz powołanego po to, aby dopiero wyznaczyć normy prawne dla przyszłych organów władzy. Był to „Komitet sił politycznych skoligaconych dla wprowadzenia nowego rządu”. Formuła ta jest niewłaściwa, gdyż ministrowie nowego rządu zostali wybrani spośród członk­ów tego Komitetu. Ponadto powstaje błędne koło, gdyż ministrowie powinni wybrać premiera a ten właśnie wybrał ministrów (Nicolás Pérez Serrano, La Constitución Española, Ed. Revista de Derecho Pri­vado, Madrid 1932 s. 11).

+ Pragnienie naśladowania Chrystusa połączone z adoracją. „Adoracja Najświętszego Sakramentu, przebywanie przed Najświętszym Sakramentem wyrażające boską cześć dla Chrystusa obecnego pod postaciami eucharystycznymi połączone z pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z nim w komunii i dzięki temu włączenie się w nieustanną cześć oddawaną Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności adoracja Najświętszego Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom. Pierwszych śladów przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski, Orygenes i Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w domach chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba przystępujących do komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z postaci eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego Sakramentu przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne z IX i XI wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku błędy odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako zwyczajny chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej, łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później (XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 101.

+ Pragnienie naśladowania Jezusa „Już wiedziałam, że chcę iść za Jezusem. Następnie zapragnęłam wstąpić do wspólnoty. Wiedziałam, że taka wspólnota rodzin jest u nas przy kościele parafialnym. To było moje pragnienie od dwóch lat. Jest to wspólnota rodzin, wspólnota małżeńska. Niestety mój mąż nie chciał do tej wspólnoty należeć. Mówił, że z tego wyrósł, że był w oazie, że jemu to nie jest potrzebne. I Pan Bóg przyszedł wtedy z łaską. Kiedy pojawiła się decyzja i pragnienie bycia we wspólnocie, raptem dostaję nieoczekiwanie propozycję od jednej z moich koleżanek, że ona zajmie się moimi dziećmi, a my żebyśmy jechali na weekend dla małżeństw. I tu już się zaczął czas naszego nawrócenia, a jednocześnie niespodziewanych prezentów i istnego morza łask wylanego na naszą rodzinę. Pojechaliśmy na rekolekcje i pierwszą osobą, którą tam zobaczyłam, był ksiądz, który udzielał nam ślubu. Poczułam wtedy, że Pan Bóg chce mi powiedzieć, że tu jest nasze miejsce, że chce nam ponownie błogosławić, dać drugie życie, drugą drogę, po prostu być przy nas. To naprawdę było cudowne. Następnym prezentem, a jednocześnie znakiem obecności Bożej, był prezent od Matki Boskiej. Po przerwie wakacyjnej, w dzień 10. rocznicy naszego ślubu dostaliśmy od wspólnoty pieniądze na wspólny obiad. Powiedzieli, że najbardziej jest nam teraz potrzebny czas tylko dla nas: - Wy będziecie mieli wieczór dla siebie, my się zajmiemy waszymi dziećmi. Bardzo chętnie na to przystaliśmy i postanowiliśmy iść na Starówkę” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 282/. „Jednak mąż się spóźniał, a kiedy już przyszedł, ja zaczęłam kręcić nosem na lokal. Okazało się, że w tym lokalu w karcie dań właściwie nie ma nic dla mnie. Patrzymy na zegarek - trzeba wracać po dzieci. Zaczęłam się denerwować. Powiedziałam do męża: - Słuchaj, po prostu wracajmy już do dzieci. Nie wiem, może coś się po drodze wydarzy” /Tamże, s. 283/.

+ Pragnienie naturalne darów obok-naturalnych (preternaturales), które w raju były czymś naturalnym, jak nieśmiertelność, brak pożądliwości, zdrowie ciała i duszy, praca bez wysiłku. Dary zostały zagubione wskutek grzechu Adama, jednak należą do natury ludzkiej, nie są nadprzyrodzone – nie należą do natury boskiej z jej istoty odmiennej od natury ludzkiej. Dary nadprzyrodzone oznaczają uczestniczenie człowieka w życiu Boga, w życiu Osób Boskich. Aczkolwiek również pragnienie tych darów jest dla człowieka czymś naturalnym. Człowiek jest z natury swojej religijny, chce przekraczać samego siebie, zmierza do zjednoczenia swojej natury ludzkiej z naturą Bożą. Do tego też wzdycha cały kosmos, wszelkie byty ożywione i nieożywione, aby za pośrednictwem ludzi mieć na miarę swojego bytu uczestnictwo w chwale Boga (zob. Rz 8, 19-23). Do próśb skierowanych do Boga przez ludzi dołączają się wszelkie stworzenia /G. Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 26/. Relatywnie ponad naturą ludzką (byt nad przyrodą, czyli nadprzyrodzony) jest również Demon. Po grzechu ludzie nadal mają możliwość naturalną kierowania się ku Bogu, choć osłabioną, ale nie zniszczoną do końca, jak to jest w przypadku upadłych aniołów. Trwa zalążek otwarcia człowieka na Boga, który powinien się rozwijać i osiągnąć pełnię. Człowiek zachował swoją fundamentalną godność, która jest godnością zależności i posłuszeństwa. Człowiek jest kimś wspaniałym o tyle, o ile jest zależny od Boga, o ile jest z Nim w pozytywnej relacji. Bóg oferuje całość darów, od siebie samego, po przez dary duchowe stworzone, aż do darów materialnych. Dusza ludzka przyjmuje dary materialne i uznaje je jako swoje: „moje ciało to ja”. Do darów materialnych można zaliczyć też zjawiska, które mogą stanowić okazję i sposób przekazywania darów duchowych [W centrum znajduje się oglądanie gołębicy zstępującej na Jezusa w Jordanie. Jan Chrzciciel widział zjawisko materialne, ale stwierdził: „widziałem Ducha zstępującego na Jezusa”. Dusza potrafi przyjmować dary materialne, ponieważ jest formą substancjalną ciała ludzkiego]. Ciało jest organem zmysłowym duszy ludzkiej, nie tylko narzędziem zewnętrznym, lecz własnym: „to jestem ja”. W swoim ciele dusza czuje się sobą. Ostatecznie to osoba ludzka mówi o swojej duszy i o swoim ciele: „to jestem ja” /Tamże, s. 27/. Ciało bierze udział w aktywności duchowej, dusza bierze udział w aktywności cielesnej. Ciało ludzkie jest pomostem między duszą a całym kosmosem. Dusza ludzka jest transcendentna wobec kosmosu, wobec materii, w ciele swoim jest zjednoczona z całym kosmosem. Szczytem jedności są sakramenty, w których cielesność jako znak uczestniczący, pozwala Bogu na pełne uobecnienie się. Każdy sakrament ma swoja specyfikę i swój znam widzialny. Liturgia sakramentów obejmuje jednak nie tylko owe znaki, jakby zwieszone w powietrzu, lecz wplata je w ludzkie czynności (sakrament jako misterium). Cały kosmos jest znakiem sakramentalnym w jak najbardziej ogólnym sensie, a cała historia życia człowieka jest spełnianiem Bożego misterium  /Tamże, s. 28.

+ Pragnienie nauki odczuwał Jan od Krzyża. „Po opuszczeniu Colegio de la Doctrina Jan de Yepes rozpoczął pracę w szpitalu Niepo­ka­la­nego Poczęcia (Hospital de la Concepción, zwany też Hospital de las Bubas), w którym le­czo­no przede wszystkim osoby biedne, cierpiące na choroby wrzodowe i weneryczne. W pla­ców­ce tej posługiwał chorym, co bardzo mu odpowiadało, oraz zbierał jałmużnę na jej cele. Jed­nocześnie nadal odczuwał ogromny pociąg do nauki, co nie uszło uwagi jego zwierz­chni­ka, administratora szpitala, Alonsa Álvarez de Toledo. Ten znany i ceniony w okolicy szlach­cic pozwolił Janowi uczęszczać na zajęcia w miejscowym kolegium jezuickim, które pow­sta­ło w Medina del Campo w 1551 roku. W kolegium tym w latach 1559-1563 Jan z za­mi­ło­wa­niem uczęszczał na kurs humanistyki, dzieląc swój czas pomiędzy opiekę nad chorymi w szpi­talu, zbieranie jałmużny i naukę. Na zajęcia uczęszczał parę godzin rano i po południu, uczył się zaś przede wszystkim w nocy. Poznawał grekę, łacinę, retorykę, gramatykę oraz kla­sy­ków łacińskich i hiszpańskich, którzy stanowili wówczas podstawę ćwiczeń z pisania i lek­tu­ry. W ten sposób poznał świat klasycznej wyobraźni, obudził w sobie wrażliwość na słowo poe­tyckie oraz odkrył szczególny walor nauki i wiedzy: „Durante los años en que frecuentó los estudios clásicos –además de las fascinantes posibilidades del lenguaje poético y en prosa en las páginas de los escritores antiguos– Juan debió descubrir la extre­ma dimensión radical del conocimiento como esfuerzo por ir “más allá”, de pasar como a tra­vés de un muro hacia lo desconocido, hacia lo incognoscible. Y, al mismo tiempo, los límites de tal es­fuerzo” /R. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, Editorial Trotta, Madrid 1996, s. 32/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 55.

+ Pragnienie nawiązania dialogu rzeczywistego spełnionego przebija wyraźnie przez wiersze Norwida Cypriana. „Niebagatelne znaczenie ma w liryce Norwida zjawisko, na które zwraca uwagę Barbara Stelmaszczyk: w liryce miłosno-salonowej Norwida zwykle nie dochodzi do rzeczywistego porozumienia między podmiotem mówiącym a jego interlokutorką (Barbara Stelmaszczyk, Autoportret z kobietą w tle. O liryce Norwida, w: Rozjaśnianie ciemności. Studia i szkice o Norwidzie, red. J. Brzozowski, B. Stelmaszczyk, Kraków 2002, s. 62-63). Pragnienie nawiązania tego rodzaju rzeczywistego, spełnionego dialogu wyraźnie przebija przez takie wiersze jak: Marionetki, Jak…, Trzy strofki, Czemu, [Pierwszy list, co mnie doszedł z Europy…], Beatrix, Malarz z konieczności lub też [Co? jej powiedzieć…]. Zwłaszcza ostatni z wymienionych liryków może być rozpatrywany jako czołowy przykład braku porozumienia między „niewiastą zaklętą w umarłe formuły” a podmiotem lirycznym” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 149/. „1 Co? jej powiedzieć… ach! co się podoba, Bez rozmawiania sposobu; Coś – z prawd ogólnych: na przykład, że doba To – całego obrót globu! 2 Że świat… obiega mil mnóstwo ogromne Na jedno pulsu zadrżenie – Bieguny osi skrzypią wiekopomne: Czas – niepokoi przestrzenie − − 3 Że rok… to – całej wstrząśnienie przyrody, Że pory-roku… nie tylko Są zamarzaniem i tajeniem wody, I – że − − bicie serca?… chwilką! 4 To – jej powiedzieć… …i przejść do pogody, Gdzie jest zimniej? gdzie goręcej? I dodać – jakie? są na ten rok Mody… I nic nie powiedzieć więcej (Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił i uwagami krytycznymi opatrzył J. W. Gomulicki, t. I-XI, Warszawa 1971-1976, t. II, s. 190-191). Barbara Stelmaszczyk, komentując przytoczony wyżej wiersz, pisze: „Tu, aby zaistnieć, bohater musi poruszać się po orbicie ogólników i banalnych stwierdzeń: pseudoodkrywczych i pozornie głębokich, ponad które nie może powiedzieć nic więcej” (Barbara Stelmaszczyk, Autoportret…, s. 66). Trudno jest w pełni zgodzić się z przytoczonym wyżej sądem, zwłaszcza mając w pamięci Norwidową formułę, pochodzącą z Moralności – „kochający koniecznie bywa artystą”. Właśnie uczucie miłości, głęboko wpisane w strukturę emocjonalną interpretowanego liryku, sprawia, że układany przez podmiot wiersza dialog, dialog, który (jak możemy się domyślać) nie zostanie nigdy właściwie rozwinięty, jest tak bardzo liryczny” /Tamże, s. 150/. Oczywiście, poruszane przez mówiącego zagadnienia astronomiczno-przyrodnicze niekoniecznie muszą być uznane za odkrywcze. Jednak kierowane (nawet – potencjalnie) do osoby kochanej stają się choćby ułamkowym pretekstem do mówienia o własnych uczuciach i zarazem pełnią funkcję fatyczną” /Tamże, s. 151/.

+ Pragnienie nawrócenia otwiera drogę miłosierdziu Bożemu. Sakramenty święte przemieniają ludzi, czyniąc z Kościoła oblubienicę Jezusa Chrystusa (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Świątkach. 7 październik 1855, s. 1). Oprócz sakramentów środkiem zbawienia jest słowo Boże (Tamże, s. 2). Korzystając z tych środków człowiek może dojść do zbawienia. Zbawienie zależy od woli człowieka, gdyż Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. „Pierwsze życie nie zawsze jest w naszej mocy, drugie w całości spoczywa w naszych rękach” (Tamże, s. 3). Człowiek niszczy to życie sobie i innym szczególnie wtedy, gdy powoduje zgorszenie (Tamże, s. 4). Buduje wtedy królestwo diabła (Tamże, s. 5). Wrocławski duszpasterz ze zgrozą patrzył na zgorszenia dawane najmłodszym, czyniące wśród młodych ludzi duchowe spustoszenie. „Jasnym jest, że dzisiejsza młodzież odczuwa dziwny wstręt do modlitwy. Przeraża mnie ilość dzieci, które w obliczy najwyższych, najprawdziwszych, najbardziej poruszających prawd religii z niedowierzaniem się uśmiechają, które drwią z modlitwy, z takimi słowami jak imię Boże, Jezus Chrystus, panna Maria i święci łączą słowa szkodliwe. W każdym domu, na każdej ulicy słychać bluźnierstwo. Od najmłodszych lat słychać krzywoprzysięstwa, słychać jęki i złorzeczenia, aż samemu drży się ze strachu. Słyszy się z ust młodzieży takie opinie na temat Kościoła i jego przykazań, na temat mszy św. i kazań, na temat postu, że pasowałyby one do największych bezbożników. Obserwuje się napady złości, słyszy najbardziej wstrętne słowa, widzi przerażające występki dzieci” Tamże, s. 6. Rodzice ponoszą winę za grzechy swoich dzieci wtedy, gdy dają im zgorszenie. Do takich rodziców ks. Robert Spiske mówi: „wy reprezentowaliście szatana wobec waszych dzieci. Jesteście potworami, które sieją zgorszenie i zamordowały dusze swoich dzieci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Światkach. 7 październik 1855, s. 6). Ks. Spiske woła jak prorok: „Biada mi, biada, żyje w samym środku narodu o zbrukanych ustach. Któż sprzeciwić się może ich sztuce sprowadzania na manowce, kiedy wszyscy zaczynają zapewniać, że wykroczenia przeciwko przykazaniu 6 jest najmniejszym złem, którego dopuszcza się człowiek, że pan jest wyrozumiały, że umarł za wszystkich ludzi i że wszyscy dostaniemy się do nieba albo nikt” (Tamże, s. 13). Sługa Boży, ks. Robert Spiske rozgranicza wyraźnie miłosierdzie Boże wobec człowieka, który wyraża skruchę za popełniony grzech i pragnie wrócić do Boga, od głoszenia błędnych nauk, które nakłaniają do grzechu.

+ Pragnienie nie istnieje w niebie. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).

+ Pragnienie nieba Eros; ruch anagogiczny, linia tradycji platońskiej. Sobory Kościoła Zachodniego interpretowały chrześcijaństwo w aspekcie Jedni, na sposób gnozy. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się, w tym ujęciu, poprzez poznanie. Katolicyzm łaciński pozostaje w perspektywie Jedni. Odzwierciedlało się to politycznie w dążeniu do jednego Cesarstwa łacińskiego z jednym Imperatorem /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 312/. Dziś w Europie chrześcijaństwo zanika a pozostaje dążenie do jednego europejskiego Superpaństwa. Znika wiara w Trójcę Świętą, zwycięża pogańska Jednia. Lekarstwem jest praca u podstaw, polegająca przede wszystkim na głoszeniu Boga Trójjedynego. Kościół przez wieki nie czynił tego z należytą gorliwością. Dziś nie chodzi o powrót do średniowiecza, lecz o nadrobienie zaległości epoki średniowiecza i czasów po nim następujących. Różne formy myśli trwają przez wieku tworząc odpowiednie nurty. Można je ująć syntetycznie w dwa wielkie nurty, skoncentrowane wokół Jedni (anagogia, Platon, Bonawentura) lub wokół Bytu (analogia, Arystoteles, Tomasz). W dziejach Zachodu nurty te raz splatały się, innym razem były one wobec siebie w opozycji /Tamże, s. 317/. Obok idei Jedni i Bytu najważniejszymi tematami w myśli europejskiej jest problem zła i zagadnienie czasu /Tamże, s. 318/. Ruch anagogiczny dążący do niebios, zwany jest w tradycji platońskiej pragnieniem (eros). Anagogia nie jest poznaniem czysto intelektualnym, lecz postawą obejmującą całego człowieka. Celem jej jest osiągnięcie Jedni. Droga do Jedni wymaga inicjacji a następnie podejmowania wciąż nowych prób. W drodze tej instrumentami pośredniczącymi są symbole, słowa i liczby. Droga do jedni dokonuje się poprzez zstępowanie mocy z góry i przez wysiłek oddolny. Zstępowanie i wstępowanie są ze sobą ściśle splecione. Im więcej wysiłku człowieka ku górze, tym bardziej moc z góry zstępuje na człowieka /Tamże, s. 320/.

+ Pragnienie nieba ożywiane w człowieku przez Ducha Świętego „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu  (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pragnienie nieba pobudzane w sercach ludzi mocą Ducha Świętego przez Jezusa Chrystusa. „Także w zwykłych warunkach społecznych chrześcijanie, jako świadkowie prawdziwej godności człowieka, posłuszni Duchowi Świętemu, współdziałając z innymi braćmi w realizacji i dowartościowaniu tego wszystkiego, co we współczesnym postępie cywilizacji, kultury, nauki, techniki i innych dziedzin ludzkiej myśli i działalności jest dobre, szlachetne i piękne, przyczyniają się do wielorakiej „odnowy oblicza ziemi”. Czynią to jako uczniowie Chrystusa, który — jak głosi Sobór – „przez swoje Zmartwychwstanie ustanowiony Panem (…) działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi”. W ten sposób potwierdzają oni jeszcze bardziej wielkość człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boże, wielkość, która staje się jaśniejsza w tajemnicy Wcielenia Syna Bożego. On to w „pełni czasów”, za sprawą Ducha Świętego, wszedł w historię jako prawdziwy Człowiek, On Pierworodny wobec każdego stworzenia, „przez którego wszystko się stało i dzięki któremu my jesteśmy” (1 Kor 8, 6). Gdy przybliża się zakończenie drugiego tysiąclecia, które ma przypomnieć wszystkim i jakby uobecnić na nowo przyjście Słowa w „pełni czasów”, Kościół ponownie usiłuje wejść w samą istotę swojej Bosko-ludzkiej konstytucji, oraz tego posłannictwa, które pozwala mu uczestniczyć w mesjańskiej misji samego Chrystusa – jak to ukazał w swej nauce, zawsze aktualnej, Sobór Watykański II. Nawiązując do jego nauczania, znajdujemy się niejako na nowo w Wieczerniku, gdzie Chrystus objawia Ducha Świętego jako Parakleta, jako Ducha Prawdy, i mówi o swoim własnym „odejściu” przez Krzyż jako koniecznym warunku Jego „przyjścia”: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7)” (Dominum et Vivificantem 60).

+ Pragnienie nieba u szatana wykluczone. „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nie­odwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stwo­rzenie. Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna. Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejo­wanym niż anioł, a Bóg byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na wieczność, która jest „całą naraz te­raźniejszością”, a człowiek w swej konstrukcji jest rozpisany prozopoicz­nie na czas (byt temporalny), w którym realizuje się sekwencyjnie i mu­tacyjnie od określonego progu aż do określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw, to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w danym momen­cie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to ekle­zjalnemu, jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego. Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż na­stępstwem grzechu aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479.

+ Pragnienie nieba ważniejsze od miosci ziemskiej „Znamienne, że to właśnie Tankred zadał ranę, która uśmierciła Kloryndę. Symboliczna śmierć dotknęła Amora ziemskiego. Nie przetrwał on starcia z niebiańską miłością, która zachwiała fundamentem pogańskiej wiary bohaterki. Z drugiej strony, należy pamiętać, że Klorynda niejako od urodzenia była przeznaczona do życia w wierze Chrystusowej, dlatego uczucia, jakie żywił do niej rycerz, nie można uznać za przyczynę jej nawrócenia. Do przyjęcia chrześcijaństwa skłoniło bohaterkę raczej poczucie, iż oto wypełniają się słowa św. Jerzego: Już czas nadchodzi niezahamowany, Że się Klorynda rozstać ma z żywotem […] gwałtem przedsię ona Pójdzie do nieba i będzie zbawiona […]. (pieśń XII, oktawa 39). Obecne w dawnych wiekach myślenie o kobietach w kategoriach „słabszego naczynia” lub „nieudanego mężczyzny” (M. Bogucka, Białogłowa w dawnej Polsce. Kobieta w społeczeństwie polskim w XVI-XVIII wieku na tle porównawczym, Warszawa 1998, s. 116, 118) pozbawiało je pewności siebie. Kobieta była przede wszystkim żoną i matką. Rola żony często wymagała, aby towarzyszyła ona mężowi podczas wyprawy krzyżowej, a choć bywało, że kobiety walczyły zbrojnie, to jednak głównym ich obowiązkiem stawała się opieka nad rannymi czy zaopatrywanie obozu w wodę (R. Pernoud, Kobieta w czasach wypraw krzyżowych, tłum. I. Badowska, Gdańsk 2002, s. 18). Uważano, że płeć piękna powinna godzić się z patriarchalnym porządkiem świata (Zob. P. Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006, s. 27-29). Zgodnie z takimi poglądami została stworzona Tassowska bohaterka literacka. A jednak Klorynda pragnie rycerskiej sławy i udowodnienia sobie, ale także towarzyszom walk, że jest nie mniej mężna od Arganta czy Solimana: Ej, toć się wżdy dziś dobrze popisali Z mężnym Sułtanem Argant natarczywy, Kiedy sami dwaj tylko wypadali Na wszystko wojsko i robili dziwy. A o mnie co też będą powiadali? »Użyła – prawi – z daleka cięciwy Dosyć szczęśliwie«. To te będą mowy Cóż, czy nie mogą więcej białegłowy? (pieśń XII, oktawa 3). Jednakże po raz kolejny zwycięża tu tradycyjny schemat ról przypisanych płciom, bohaterka przyjmuje rolę pomocnika, a nie inicjatora walk. Choć to ona obmyśliła plan podejścia pod chrześcijański obóz i podpalenia wieży, która zagraża Jerozolimie, pozwala Argantowi przejąć dowództwo, a własne zasługi umniejsza, mówiąc królowi: „Argant tę wieżę spalić chce i na tem / Miejscu czynić tę obietnicę głośną. / Ja przy nim będę […]” (pieśń XII, oktawa 10). Bez względu na to, zdanie Kloryndy wśród rycerstwa jest poważane i respektowane, bohaterka cieszy się opinią nieustępliwej wojowniczki, nikt nie sprzeciwia się jej rozkazom, a król Jerozolimy mianuje ją hetmanem” /Kamila Buszka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Pomiędzy tradycją a nowatorstwem: rola postaci kobiecych w świecie przedstawionym eposu Torquata Tassa "Gofred abo Jeruzalem wyzwolona" (w przekładzie Piotra Kochanowskiego), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 35-48, s. 38/.

+ Pragnienie nieba wyraża się w literaturze monastycznej średniowiecznej „Krzyż mnichów polega na tym, że kochają Boga bez widzenia Go. Mimo to wciąż patrzą i nie zatrzymują wzroku na niczym innym, tylko na Bogu, niewidzialnym a obecnym. „Ich świadectwo składane przed obliczem świata polegać będzie na przekazywaniu przez samo swoje istnienie kierunku, w którym trzeba patrzeć. Ich funkcja będzie przyspieszać, przez modlitwę i przez pragnienie, wypełnienie się Królestwa Bożego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 71/. Pragnienie nieba wyraża się w literaturze monastycznej średniowiecznej wieloma tekstami, które mówią o łzach. Te łzy pragnienia, rodzące się z miłości i skruchy, są darem pana; człowiek prosi o nie i wyjaśnia ich znaczenie. Angelologia monastyczna średniowieczna nie zachwycała się bezcielesnością aniołów, lecz podkreślała ich nieustanne uwielbianie Boga. Podobny aniołom jest ten, kto nieustannie uwielbia Boga, modlitwą i całym swym życiem. W pełni człowiek będzie to czynił dopiero w niebie, czyli dopiero w wieczności będzie „jak aniołowie” (Łk 20, 30; Mt 22, 30). Życie wiary na ziemi już jest w jakiś sposób pokrewne życiu anielskiemu. Innym tematem teologii monastycznej jest symbolika lotu. „Od Orygenesa aż do św. Teresy od Dzieciątka Jezus autorzy mistyczni lubili wyrażać przy pomocy tego obrazu swoje pragnienie Boga. Św. Grzegorz nie był pierwszym, który ten motyw wykorzystał; niemniej szczególne znaczenie, jakie nadał symbolice ciężaru i wyzwalającego zeń wzlotu, przyczynił osie bardzo do utrwalenia tego słownictwa w średniowiecznej literaturze monastycznej” /Tamże, s. 72.

+ Pragnienie nieosiągalne przyczyną bólu nieprzeniknionego „Życie jako wędrówkę, związaną z poszukiwaniem skarbu i osobistą przemianą, „dorastaniem” do swojej drogi (stawiałem kroki krabie, / lecz coraz pewniejsze) przedstawia też wiersz Perła proroka (CZTD, s. 77). Kierunek, w którym podąża podmiot liryczny, wskazywany jest przez nią i okazuje się prowadzić go w środek siebie. Ponownie rysuje się więc obraz kobiety, jako tej, która motywuje do podjęcia drogi i wskazuje cel. Jeśli widzieć w niej postać żony, to posiada ona również cechy matczyne – jej rola jest nieco zbliżona do roli matki z wiersza Powrót do matki', umożliwia wyruszenie w podroż i rozwój wewnętrzny. Jest osią, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie. Opis zależności, jaką można zauważyć pomiędzy postacią bliskiej kobiety a przestrzenią podmiotu lirycznego, znajduje się zresztą już w pierwszym, dedykowanym żonie, wierszu tej części tomiku. Otwiera on ją, samym tytułem Morze przez ciebie (CZTD, s. 73) naprowadzając na dwa najczęstsze w niej i nachodzące na siebie tematy. Morze – przestrzeń pozadomowa, zaczynająca się za jego granicami (nawet tuż za oknem) i ty – czyli kobieta, żona, najczęstsza postać, ku której zwraca się (lub o której wspomina) podmiot mówiący w wierszach (mówiąc najczęstsza, mam na myśli wiersze ze zbioru CZTD). W tym utworze zależność między osobą a przestrzenią jest ścisła, wręcz fizyczna. Dla niego morze jest wrośnięte w nią. od niej nieodłączne, zależne, a nawet ją wyrażające. Antropomorfizowane, przejmuje jej cechy (czy też zostają mu przypisane), jej wygląd, aktualny stan (Przypis 30: Opisane jest na przykład jako uważnie pochylone (nad małym kamykiem – jak ona, gdy chce zwrócić uwagę mężczyzny na lekceważony, pozornie szaty drobiazg), wciśnięte w siebie i zamknięte (zabite wszystkimi burtami) – gdy ona kuli się z bólu). Nieco innym aspektem związku pomiędzy żoną i morzem, obecnym w tym samym wierszu, jest jej ustępliwość (brak charakter za nieprzenikniony, trudny do zniesienia z powodu nieosiągalności obiektu pragnienia, i przez to traumatyczny” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 100/.

+ Pragnienie niepodległości to zdrada. Zdrajcy ZSRR w wojnie światowej II to kolaboranci, jeńcy wojenni oraz grupy narodowe Związku Sowieckiego, które pragnęły jakiejś niezależności lub niepodległości „Część pierwszą książki, zatytułowaną: Prawdę, tylko prawdę, całą prawdę, Popow kończy rozdziałem: Prawda o zdrajcach, a więc o ludziach, począwszy od tych, którzy w czasie wojny dostali się do niewoli niemieckiej, poprzez wszystkie grupy narodowe Związku Sowieckiego, które pragnęły jakiejś niezależności lub niepodległości, skończywszy na gen. Andreju Własowie i jego Rosyjskiej Armii Wyzwoleńczej (ROA). Jest to jeden z tzw. trudnych problemów historycznych Rosjan, ale także wzbudza kontrowersje i niekiedy konflikty np. wśród Ukraińców, wtedy gdy weterani i kombatanci Armii Czerwonej nie chcą uznać weteranami i kombatantami żołnierzy Ukraińskiej Powstańczej Armii, która – zauważmy – z uwagi na mordy na Wołyniu i w Galicji Wschodniej i wśród Polaków wzbudza negatywne emocje (w sierpniu 2005 r. przewodniczący Rady Najwyższej Ukrainy, Włodymyr Łytwyn, wezwał rząd, by przygotował on projekt ustawy, w myśl której UPA uzyskałaby status strony walczącej w drugiej wojnie światowej)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 219/. „Autor pisze: „Od pierwszej chwili było oczywiste, że pomysł Stalina, by za zdrajców uznać wszystkich, którzy dostali się do niewoli [podkr. autora] – to schizofreniczna brednia" (s. 48). I następnie wyszczególnia on różne kategorie tych, którzy znaleźli się po stronie niemieckiej, przymusowo lub dobrowolnie, w różny sposób kolaborując z Niemcami. Zwraca przy tym uwagę na ogromną złożoność problemu i jego liczne uwarunkowania. Mankamentem takiego ujęcia tego zagadnienia jest to, że problem zdrady rozciąga w pewnym sensie jednakowo, nie różnicując jego specyfiki na cały obszar Związku Sowieckiego z 1941 r., włączając w to np. i kraje bałtyckie wcielone do państwa sowieckiego w 1940 r., czy ziemie należące przed wojną do Polski, wcielone do Związku Sowieckiego w 1939 r., chociaż niekiedy ujęcie to sam podważa, kiedy np. pisze, że „Bandera nigdy nikogo nie zdradził. Walczył o interesy swego ukraińskiego narodu – tak, jak je rozumiał. A rozumiał bardzo prosto: niepodległość, niepodległość i jeszcze raz niepodległość" (s. 51). Ważnym rozróżnieniem jest też zdrada kraju i zdrada Stalina. W jego rozumieniu gen. Własow nie zdradził Rosji – on zdradził tylko Stalina, myśląc o interesie Rosji. Wyrażając zrozumienie dla Własowa, równocześnie jednak mówi o jego kolaboracji z Niemcami, wrogami Rosji. I zadaje pytanie: dlaczego się tak stało? Odpowiedzialnością za to obciąża Stalina: „to Stalin – pisze – władza radziecka, partia bolszewicka i organy bezpieczeństwa doprowadziły setki tysięcy obywateli swego kraju do najstraszniejszej rzeczy w życiu człowieka – do gotowości współpracy z wrogiem Rosji [podkr. autora]". I dalej: „Własow wezwał do walki przeciwko Stalinowi o wolną, niepodległą, narodową Rosję" (s. 58). Na urzeczywistnienie tego celu Własow nie miał żadnych szans. Czy wszakże mógł to wiedzieć? A po wojnie z rozkazu Stalina został powieszony” /Tamże, s. 220/.

+ Pragnienie nieprzemijalności przyczyną literatury apokaliptycznej okresu międzytestamentalnego „W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Pragnienie niesienia pomocy osobie najbliższej cierpiącej. „Związek przestrzeni domowej z przestrzenią świętą występuje w kilku wierszach Jankowskiego, niekiedy w sposób jeszcze bardziej wyrazisty. Na przykład w lapidarnym Miejscu akcji (CZTD, s. 79), zbudowanym jako krótki dialog dwóch osób (dwie wypowiedzi – jego i jej), miejsce wspólnego życia męski podmiot przedstawia jako raj (Jego – tzn. Boga – ogrody) (Przypis 34: Tak też dzieje się w wierszu zwróconym bezpośrednio do Boga, zatytułowanym Więcej nie chcę, Panie. Jest on odmiennym opracowaniem tematu sakralności doświadczenia życia domowego. Fragment: Niebo miałem tutaj (...) / tutaj mi byłeś / w trzech osobach / żony i córek, prawdziwy / nie do wiary porusza wątki obecne też w innych utworach – metaforę ziemskiego życia jako raju oraz niepojętej obecności Boga w najbliższych: żonie, a tu również dwóch córkach (jest to kolejne wejście w autobiograficzną rolę pisarza). Życie domowników nie zawsze jest jednak ukazywane tak łagodnie, w aurze szczęścia i spełnienia. Już we wcześniej omawianych utworach pojawiał się ból, zmaganie z sobą i żywiołem rzeczywistości. Wywołuje to w podmiocie lirycznym pewne poczucie winy oraz odczucie dystansu (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, CZTD, s. 98), wynikającego z inności przeżyć dwóch osób, cierpiącej i szczęśliwej (coraz mi trudniej/ z tym złotym garbem wyjątku / jak wystający pysk złotej ryby (Tamże). W domu, w codziennym życiu, może być trudno sprostać konieczności stawania wobec bólu najbliższej osoby. Mówi o tym również wiersz Samotni żeglarze (Przypis 37: CZTD, s. 97). Inny wiersz opisuje, jak ból żony budzi pragnienie niesienia pomocy, niemożliwą przecież do urzeczywistnienia chęć oddania swoich sił, zdrowia (weź jedno oko, śmiech co drugi), wzięcia na siebie jej cierpienia. Podmiot liryczny uzmysławia sobie, jak łatwo może stracić żonę i że będzie to utratą całego świata. Ta miłość znów łączy się z sacrum: podmiot liryczny modli się do żony, jest to modlitwa [...] w samo serce Boga', jej udręka nazwana jest krzyżem, a jej szarość jest święta i prześwieca przez [...] dom” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 102/.

+ Pragnienie nieskończone dążenia do Boga określane jest nazwą Serafini. „Cherub jest bytem niebiańskim, który posiada dar poznawania i uwielbiania Boga, nosząc Go w sobie. Uczestnicząc w Mądrości rozlewa ją na niższe istoty, dzieląc się tymi darami, które sam otrzymał. Jest to funkcja zsyłania od Boga ku ludziom wszelkich darów. Nazwa Serafini oznacza ich stały i wieczny pociąg do rzeczy Boskich, zapał, natężenie, święty rozpęd ich szlachetnego i niewidzialnego porywu. Tak więc Serafini kierują ludzi ku Bogu, przerabiają na swój obraz istoty im podległe, ożywiają je i zapalają ogniem, którym sami płoną, który ich pożera. W ten sposób aniołowie są pośrednikami od Boga ku ludziom i od ludzi ku Bogu. Serafini symbolizują inteligencję Stwórcy. Bóg obdarza ludzi swą inteligencja, by potrafili Go poznać i wznosić się ku Niemu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 79/. Serafini w hierarchii Pseudo Dionizego „wołają jeden do drugiego”, czyli udzielają sobie wzajemnie boskich wizji. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, lecz uporządkowanie polegające na wzajemnym powiązaniu bytów w celu pomagania sobie nawzajem. Natura serafinów pozwala im poznać prawdę o wcieleniu Bożego Syna. Przez zrozumienie są oni zalani światłem, oglądają najwyższą piękność, początek i przyczynę wszystkiego, która jaśnieje w Trójcy Świętej. Posiadając dostęp do boskich światłości poznają także człowieczeństwo Zbawiciela. Naśladują oni Jezusa uczestnicząc „w pierwszym i bezpośrednim wylewie Jego sił boskich i ludzkich” /Tamże, s. 80.

+ Pragnienie nieskończoności zakodowane w każdym człowieku. „Człowiek religijny. 6. Inność człowieka religijnego? /c.d./. Również tworzenie religijności w swej osobie ma charakter central­nego misterium prozopologicznego. Jest to misterium aktualizacji szcze­gólnej absolutności jaźni i jej istnienia. Bywa i tak, że człowiek daleki od osobistego angażowania się w wewnętrzny świat religijny w pewnym momencie spostrzega, że jego życie nagle przerasta go samego, że Ktoś idzie z nim razem drogą, do tej pory nie dostrzegany, nie odczuwany, „nieempiryczny”. Wtedy w osobie dzieje się coś, czego się do końca nie dostrzega albo nie rozumie. Rozjaśniają się myśli ludzkie, ociepla się świat naokoło, oczyszczają się pragnienia nieskończoności, z głębi wyle­wa się jakaś nieznana miłość do stworzenia i porywa urok stwarzania na wieczność. Wszyscy i wszystko otrzymują firmament osobowy. Taki mo­ment może się rodzić bardzo długo niepostrzeżenie, a może też pojawić się nagle jako ostatni i szczytowy moment życia. W każdym razie jest taki moment, kiedy człowiek zobaczy i siebie niejako w pełni odczuje i ukierunkuje się ku Absolutnemu Sensowi. Wtedy i słowo „religijny” staje się dla niego „nowością” w samym sercu rzeczywistości. Człowiek reli­gijny to człowiek idealny, sfinalizowany i eschatologiczny, lecz „zawsze ten sam” ontycznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 369.

+ Pragnienie nieśmiertelność ludzkości żyjącej w ograniczeniach czasu. „Zdaniem biologa Darryla Reanneya, poznanie czasu zrodziło nieuniknioną reakcję w postaci dążenia gatunku ludzkiego do wieczności, nieśmiertelności i zachowania życia bądź wytwarzania dowodów i świadectw, które miały za zadanie je ilustrować oraz upamiętniać. Dodatkowo to przez występującą w naturze cykliczność jak i etapowość pewnych okresów (np. pór roku) oraz rytmiczność np. stawania kolejno po sobie dni i nocy było możliwe ugruntowanie świadomości przemijania (D. Reanney, Śmierć wieczności. Przyszłość ludzkiego mózgu, Warszawa 1993, s. 38-40). Na bazie tej periodyzacji powstawały cywilizacje, normy postępowania, zwyczaje i imaginacje wynikające wprost z doświadczania czasu. Jak większość zjawisk przyrodniczych, doznań oraz ludzkich namiętności, czas doczekał się licznych personifikacji i ucieleśnień. W powszechnej ikonologii przedstawiany jest jako siwy starzec odziany w ozdobną szatę z portretami planet (czasem znaków zodiakalnych) symbolizującymi kosmos i ciała niebieskie, w tym najważniejsze słońce i księżyc wskazujące na istnienie ruchu. W niektórych odsłonach posiadał również skrzydła podkreślające jego wyższość czy boskość, zaświadczające również o nieodwracalności jego działania. Dodatkowymi atrybutami są: lustro, klepsydra, koło, kłosy, owoce, wieńce oraz wąż. Pierwszy z wymienionych oznacza iluzoryczność chwili i teraźniejszości dowodząc, iż istnieje tylko niezmienna przeszłość i nieznana przyszłość. Drugi symbolizuje upływ czasu, trzeci to alegoria cykliczności. Z kolei kłosy, owoce czy wieńce przemawiają za tym, że jest on również panem pór roku. Natomiast wąż jest antyczną ikoną oznaczającą rok (Por. C. Ripa, Ikonologia, Kraków 2002, s. 238-239)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 19/. „Należy wspomnieć, że folklorystyczna postać Ojca Czasu występująca w bajkach, balladach i opowieściach najczęściej występuje w parze z Matką Naturą (nagą kobietą z nabrzmiałymi od mleka piersiami), alegorią życia na ziemi, płodności i urodzaju (Por. Ibidem, s. 298). Jako para tworzą przenośnie dla ludzkiej egzystencji, atrybutów jestestwa, jak i doczesnej wędrówki człowieka. Czas jest również utożsamiany z symboliczną postacią Ponurego Żniwiarza, Kostuchy czy Śmierci. Oblicze kościotrupa z kosą (mieczem) odzianego w czarne szaty z kapturem zasłaniającym tajemnicze oblicze facjaty (czaszki albo ciemnej nicości) jest charakterystycznym motywem zapoczątkowanym w sztuce średniowiecznej Europy. To wyobrażenie przypominało o ulotności, ograniczeniu i kruchości ludzkiej egzystencji (Ibidem, s. 285-384)” /Tamże, s. 20/.

+ Pragnienie nihilistów dotarcia do autentycznego, prawdziwego jądra życia. „Nihilizm rosyjski był moralną refleksją nad kulturą stworzoną przez warstwę uprzywilejowana i tylko dla niej przeznaczoną. Nihiliści nie byli oświeconymi sceptykami, byli ludźmi wierzącymi. Nihilizm to ruch fanatycznej młodości. Kiedy nihiliści występowali przeciwko moralności, to czynili to w imię dobra. Dowodzili fałszu idealnych zasad, lecz czynili to w imię nagiej, nie upiększonej prawdy. Występowali przeciw umownym kłamstwom cywilizacji. Podobnie Dostojewski, wróg nihilistów, występował przeciwko temu, co „wzniosłe i piękne”, zerwał z „Schillerami”, z idealistami lat czterdziestych. Demaskowanie wzniosłego fałszu – to jeden z istotnych motywów rosyjskich. Rosyjska literatura i myśl miała w znacznej mierze charakter demaskatorski. Nienawiść do umownego życia cywilizacji skłoniła do poszukiwania prawdy w życiu ludu. Stąd naśladowanie chłopstwa, zrzucenie z siebie umownych szat kultury, pragnienie dotarcia do autentycznego, prawdziwego jądra życia. Najwyraźniej przejawia się to u Lwa Tołstoja. W „naturze” jest więcej prawdy, więcej autentyczności i boskości niż w „kulturze”. Warto podkreślić, że Rosjanie na długo przed Spenglerem odróżniali „kulturę” od „cywilizacji” i krytykowali „cywilizację”, nawet wówczas, gdy stali po stronie „kultury”. Rozróżnienie to, choć w innej terminologii, występowało już u słowianofilów, u Hercena, Leontiewa i wielu innych. Być może, stało się tak pod wpływem niemieckiego romantyzmu” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 139/.

+ Pragnienie obdarowania innego człowieka wartością najwyższą, a nie tylko cząstkową; miłość pełna. „Dżuma Camusa uczy, jak kroczyć naprzód po omacku i czynić dobrze. Greene naznaczył los człowieka piętnem grzechu, beznadziejności i rozpaczy, ofiarowując mu w zamian za to możność ucieczki w śmierć, świętość – dla Boga. Tej koncepcji bierności religijnej, za którą stoi już tylko abstrakcja teologiczna – przeciwstawił Camus ustami ojca Paneloux koncepcję „czynnego fatalizmu”, który nie odejmując rozpaczy zostawia – nadzieję. […] trzeba walczyć tak długo, aż rozpaczliwy opór przeciwko ślepemu automatyzmowi losu wskrzesi z siebie nową wartość ludzką, o której można powiedzieć tylko tyle, że jest „bardziej godna podziwu niż pogardy”. O ileż bliższy niż Greene jest tu Camus Conrada! […] „być człowiekiem”, to znacznie ambitniejsze zamierzenie niż „być świętym” [Bzdura! Święty to człowiek, nie można być świętym nie będąc prawdziwie człowiekiem. Być człowiekiem świętym to znacznie więcej niż być człowiekiem. Można być człowiekiem na miarę przeciętną, przyjmowana za normę; trzeba być człowiekiem na miarę Chrystusa, to jest świętość. Nie wystarczy czynić dobro obiektywne i doczesne. Trzeba dać drugiemu człowiekowi wszystko, nie tylko dobra materialne, ewentualnie zdrowie, ale dobra duchowe i życie wieczne. Katolicyzm myśli integralnie. Dar życia wiecznego dawany jest w realiach tego świata]. Świętość laicka „wynika nie tylko z najprostszych i niewyrozumowanych odruchów serca, ale i typowego dla inteligencji rewolucyjnej poczucia winy za cierpienia upośledzonych i wydziedziczonych. […] Ale […] pojęcie ludzkości równie jest obce człowiekowi uwikłanemu w swój tragiczny los jak pojęcie boskości” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, (Z. Kudelski, Wybór i opracowanie), Znak 1996, s. 44/. „pomiędzy abstrakcją teologiczna, która każe cierpieć w milczeniu dla nagrody nieba, i abstrakcja humanistyczną która każe ginąc i zabijać dla mirażu utopii, jest i pozostanie zawsze miejsce dla świętości laickiej, która każe walczyć na przekór rozpaczy jedynie po to, aby ulżyć cierpieniom ludzkim o każdej porze życia” /Tamże, s. 45.

+ Pragnienie obdarowywania jest cechą istotną Boga. Jan Paweł II używa określenia „promieniowanie Ojcostwa”, aby wyrazić relacje trynitarnego życia Boga samego. Cechą tego ojcostwa, utożsamiającego się z miłością, jest pragnienie odwiecznego obdarowywania. Będące w Bogu promieniowanie kieruje się ku człowiekowi i dosięga jego dziejów. Grzech, który dotyka wnętrza Boga, odpycha Jego Ojcostwo. Krzyż jako „wydarzenie” trynitarne, pozwalające przybliżyć charakter relacji i posłannictw Osób Trójcy, jednocześnie objawia przymioty Boga. Jan Paweł II poświęca miłości Boga dużo miejsca, którą utożsamia ze świętością, która w spotkaniu z „ludzką kondycją” przybiera wartość miłosierdzia. Życie Trójcy Świętej znajduje swoje odbicie w dziele stworzenia i odkupienia, których ośrodkiem jest Jezus Chrystus B 135  81.

+ Pragnienie objawienia się synów Bożych „Słowa Chrystusa, wypowiedziane w czasie mowy pożegnalnej w Wieczerniku, należy odczytać w odniesieniu do tak odległego, a zarazem tak pierwotnego i podstawowego początku, który znamy z Księgi Rodzaju. „Jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was”. Określając swoje „odejście” jako warunek „przyjścia” Pocieszyciela, Chrystus łączy nowy początek zbawczego udzielania się: Boga w Duchu Świętym z tajemnicą Odkupienia. Jest to więc początek nowy, przede wszystkim dlatego, że pomiędzy pierwszym początkiem a całymi dziejami człowieka – począwszy od pierworodnego upadku – zaległ grzech, który jest przeciwieństwem obecności Ducha Bożego w stworzeniu, nade wszystko zaś przeciwieństwem zbawczego udzielania się Boga człowiekowi. Napisze św. Paweł, że właśnie na skutek grzechu „stworzenie (…) zostało poddane marności (…), aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia (…)” – i „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 19-22) (Dominum et Vivificantem 13).

+ Pragnienie obsesyjne Stalina zajęcia Berlin spowodowało, że Eisenhower wstrzymał marsz armii amerykańskiej na Berlin na rzece Łabie „Popow Gawrił / W części drugiej i ostatniej książki, zatytułowanej: Jak Stalin prywatyzował zwycięstwo narodu, kilka zagadnień zwraca szczególną uwagę. Pierwsze zagadnienie: Operacja berlińska. Wokół tego zagadnienia narósł mit wielkiego i koniecznego zwycięstwa militarnego, zainspirowanego przez stalinowską propagandę. Tymczasem Popow pisze: „Przede wszystkim zdumiewa mnie bitwa o Berlin, powszechnie uznawana za szczyt stalinowskiej sztuki wojennej" (s. 71). Gen. Eisenhower doszedł do Łaby i wstrzymał marsz swych wojsk na Berlin, widząc „jak obsesyjnie Stalin pragnie zająć Berlin. (...) Stalin rozkazał zamknąć szczelnie pierścień wokół miasta, pozbawiając Niemców jakiejkolwiek możliwości odwrotu na zachód. Ta decyzja sprawiła, że bitwa o Berlin musiała być wyjątkowo krwawa dla obu stron". I dalej pisze autor: „Nabierałem coraz większej pewności, że «bitwa o Berlin » nie była zakończeniem II wojny światowej, lecz początkiem trzeciej [podkr. autora]: zimnej, a w perspektywie – gorącej" (s. 730). Popow zauważa: „Po przeanalizowaniu sensu operacji berlińskiej(a raczej po zrozumieniu jej prawdziwej istoty) uświadomiłem sobie, że także niektóre inne bitwy w ostatniej fazie Wojny Ojczyźnianej nie miały rzeczywistego znaczenia wojskowego [podkr. autora]" (s. 74). I w tym kontekście Autor zwraca uwagę na to, że nie było wyzwolenia Warszawy, gdyż „Stalin czekał całymi tygodniami, aż wojska hitlerowskie wybiją wszystkich uczestników powstania", „za to za szturm Królewca nasza armia zapłaciła straszliwą cenę – setki tysięcy zabitych i rannych. (...) Przecież można było powtórzyć coś w rodzaju blokady Leningradu – okrążyć miasto i czekać na kapitulację Niemiec..." Ale Stalin „chciał sam [podk. autora] zagarnąć jak można najwięcej – żeby jego pozycja wobec sojuszników miała jak największy ciężar gatunkowy" (s. 74). A Królewiec miał przecież być włączony do Związku Sowieckiego – to dodatkowo wzmacniało wolę Stalina zdobycia go szturmem. Szturmem zdobywał i twierdzę Wrocław. Celem ostatecznym był szturm Berlina. Popow kończy tę kwestię: „Stalinowscy ideolodzy i ich obecni uczniowie notorycznie [podkr. autora] unikali i unikają do dziś najważniejszej kwestii: Berlin i cała operacja na terenie Niemiec, a także wszystkie działania militarne poza granicami ZSRR były pierwszą bitwą Stalina z byłymi aliantami, a nie zakończeniem wojny" (s. 76)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 221/.

+ Pragnienie ocalenia choć cząstki minionego piękna Leontiew uznawał dualizm, który głosił ewangeliczną etykę dla jednostki, natomiast dla społeczeństwa dopuszczał etykę dzikich zwierząt. „Nie pragnął zupełnie realizacji chrześcijańskiej, ewangelicznej prawdy w społeczeństwie. Oceny estetyczne zdecydowanie przeważały u niego nad ocenami moralnymi. […] Cała jego myśl jest estetyczną reakcją na rosyjskie narodnictwo, rosyjski ruch wyzwolicielski, na rosyjskie poszukiwania prawdy społecznej, rosyjskie poszukiwania Królestwa Bożego. Był obrońcą państwa i arystokratą. Lecz przede wszystkim romantykiem i wcale nie zbliżał się do pospolitych konserwatystów i reakcjonistów. Nienawiść Leontiewa do mieszczaństwa i burżuazji była nienawiścią romantyka. […] Pod koniec życia, zwątpiwszy w możliwość narodzin w Rosji organicznej kultury rozkwitu, Leontiew – częściowo pod wpływem Sołowiowa – projektował nawet coś w rodzaju monarchicznego socjalizmu, stał się zwolennikiem reform społecznych i domagał się rozwiązania problemu robotniczego, nie tyle jednak z miłości do sprawiedliwości i prawdy, ile raczej z pragnienia ocalenia choć cząstki minionego piękna” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 134/. „Leontiew – to jedna z najbardziej u nas niepospolitych postaci, ujmująca odwagą, szczerością i radykalizmem myśli, fascynująca religijnymi ideami. Stoi on jednak na uboczu” /Tamże, s. 135.

+ Pragnienie oczyszczenia Znak krzyża elementem wiodącej przez katedrę ku ołtarzowi drogi zbawienia. Pierwszy raz wykonuje go wierny przy kropielnicy. Znak ten uczyniony wodą jest w tym przypadku rytuałem oczyszczenia i uświęcenia: chrześcijanin wchodząc bowiem w przestrzeń domu Bożego, musi się odciąć od profanum. Oto w znaku tym spotyka się łaska Chrztu, oczyszczona z grzechu natura i człowiek spragniony czystości (R. Guardini, Znaki święte, Wrocław 1991, s. 49; Sz1 114). Znak krzyża widoczny jest w wielu miejscach gotyckiej katedry: na zwieńczeniach wież, w motywach dekoracyjnych, na szatach liturgicznych, czy jako samodzielny motyw architektoniczny zwany grupą ukrzyżowania. Najważniejszy jest jednak krzyż, który wyznaczają ramiona naw gotyckiej katedry. Krzyż wykorzystywany był w średniowieczu (ale i w innych epokach) jako plan architektoniczny dla powstających budowli. Nie tylko sam krzyż był akcentowanym motywem, ale przede wszystkim Ciało Chrystusa na krzyżu, które miały symbolizować gotyckie świątynie Sz1 114.

+ Pragnienie odbiegające od rzeczywistości źródłem dylematów. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający  na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.

+ Pragnienie odczuwane przez Chrystusa Boga, w naturze ludzkiej. W dziełach stworzonych objawia się tajemnica Trójcy, ale tylko jakby we mgle. O Trójcy możemy dowiedzieć się tylko w Objawieniu, i to tylko w pewnej mierze. Tertulian mówi nie tylko o Synu, lecz również o Duchu Świętym: „Duch jest Bogiem i Słowo jest Bogiem, ponieważ pochodzi od Boga, ale nie jest tym samym, od którego pochodzi. Lecz jeśli Duch Boga, jakkolwiek substancjalny, nie będzie samym Bogiem, lecz Bogiem o tyle, o ile pochodzi z substancji samego Boga, jest realnym bytem i jakby częścią całości” (Przeciw Prakseaszowi XXVI). Syn Boży zesłał nam „dar otrzymany od Ojca, Ducha Świętego, trzecią osobę Bóstwa i trzecie stanowisko Boskiego majestatu, głosiciela pojedynczo sprawowanej monarchii, lecz i tego, który objaśnia ekonomię, jeśli ktoś wysłucha słów jego nowego proroctwa, nauczyciela wszelkiej prawdy, która jest w Ojcu i Synu i Duchu Świętym według nauki chrześcijańskiej” (Przeciw Prakseaszowi XXX). Jezus Chrystus Bóg „nie wypiera się swych ludzkich cech, kiedy jest głodny, kiedy się trudzi i gdy zmęczony czuje pragnienie, gdy odczuwa strach i ucieka, gdy zasmucony modli się, gdy śpi na wezgłowiu łodzi – on, który z natury nie potrzebuje snu, jako Bóg […] On tchnął i udzielił uczniom Ducha, on wchodził przez zamknięte drzwi, On na oczach apostołów został przez chmurę zabrany do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie jako Sędzia żywych i umarłych. On jest Bogiem, a dla nas stał się człowiekiem, jemu wszystko poddał Ojciec. Jemu chwała i władza wraz z Ojcem i Duchem Świętym w świętym Kościele, teraz i zawsze, i na wieki wieków, amen” (Hipolit, Przeciw Noetosowi 18).

+ Pragnienie oddania tekstu hebrajskiego w sposób wolny od trudności nie pozwala na to, by sam tekst ukazał bogactwo semantyczne, zawarte w układzie liter. „chociaż dysponujemy dzisiaj większymi informacjami o hebrajskim systemie szkolnym przynajmniej od I do V wieku naszej ery /Odnośnie do tego zob. obszerną prezentację dokonaną przez G. Stemberga, Das klassische Judentum, München 1979; tłum. wł. Il giudaizmo classico. Cultura e storia del tempo rabbinico (dal 70 al. 1040), Roma 1991, s. 133-153. Na tych stronach Stemberger wyjaśnia, dlaczego dopiero w epoce talmudycznej dokonał się podział na różne szkoły: szkołę podstawową (bet sefer, dosłownie: „dom księgi”), szkołę wyższą (bet midrasz lub bet Talmud, czyli „dom poszukiwań”) oraz jesziwah, czyli akademię tradycji żydowskiej, która często uchodziła także za trybunał/, pozostaje silne wrażenie, że same źródła nie są w stanie ukazać głębokiej prawdy o owym obowiązku nauki, który stanowił pulsujące serce spotkania między Bogiem Izraela a jego ludem” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 43/. „Tradycja hebrajska określa terminem Miqrasz, który zgodnie z semantycznym polem rdzenia qrh oznacza „czytanie”, zaś w tekście Wj 34, 27, w którym Pan, po zawarciu z Mojżeszem drugiego przymierza oświadcza: „Zapisz te słowa, ponieważ na moich ustach są te słowa; zawarłem przymierze z tobą i z Izraelem” /Jak bardzo często się zdarza, pragnienie oddania tekstu hebrajskiego w sposób wolny od trudności nie pozwala na to, by sam tekst ukazał bogactwo semantyczne, zawarte w układzie liter. Główne tłumaczenie włoskie wyrażenie „na moich ustach” (‘al-pi) oddają: „na podstawie” lub „za pośrednictwem” (może pamiętając o greckiej Septuagincie, która wyrażenie to tłumaczy jako epi gar tôn logôn toutôn)/, możemy odnaleźć fundament Tory, która najpierw była ustna, a dopiero później została utrwalona na piśmie” /Ibidem, s. 44.

+ Pragnienie oderwania się od Boga prowadzi do cierpienia. Wszyscy ludzie podlegają cierpieniu, człowiek jest „bytem cierpiącym”. Różne są rodzaje cierpienia, nie tylko fizyczny, ale również duchowy. Donoso Cortés zwraca uwagę na ból wynikający z niemożności zrealizowania powierzonego sobie zadania. Zadanie dane człowiekowi przez Boga przekracza jego siły, wywołuje obawy, lęk przed niemożnością realizacji, z powodu swojej ograniczoności bytowej jako stworzenia. Gdy człowiek myśli, że zdoła wykonać swoje zadanie o własnych siłach – a nie jako wykonawca i współpracownik dzieła Bożego – to wpada w pychę. Ambicja polegająca na pragnieniu współpracy z Bogiem dla osiągnięcia poznanego celu jest zdrowa, natomiast ambicja polegająca na chęci zdobycia celu tylko o własnych siłach staje się pychą, z której wynika zazdrość. Człowiek otwarty na współpracę z Bogiem jest też otwarty na współpracę z innymi ludźmi; nie chce być najlepszy, lecz chce jak najlepiej wypełnić swoje powołanie, to, co należy do niego. Człowiek pyszny nie potrzebuje Boga, tym bardziej nie potrzebuje innych ludzi, są dla niego rywalami albo narzędziami. Pokora wiąże się z podjęciem krzyża, cierpienia, natomiast pycha odrzuca krzyż, a tym samym wprowadza w sytuację zakłamania, obłudy, złudzenia. Ostatecznie człowiek pyszny ponosi fiasko, jego cierpienie jest zdecydowanie większe. Cierpienie przyjęte dobrowolnie  jest miarą wielkości, jednoczy z krzyżem Jezusa Chrystusa i w ten sposób wywyższa do miary Chrystusowej, czyli do wymiaru boskiego. Cierpienie, ofiara, poświęcenie siebie to kategoria, którą Donoso Cortés uczynił wiodącą w pierwszej fazie swojej twórczości filozoficznej. (Cartas de París). Kategoria ta była u niego wpleciona w refleksje nad sensem wojny i rewolucji. W sztandarowym dziele pt. El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawarł refleksję filozoficzną i teologiczną na temat cierpienia w kontekście grzechu pierworodnego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116; Donosoczerpał obficie od tradycjonalistów; S. Galindo Herrero, La guerra y el dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” nr 28, Madrid (14.02.1953)/. Cierpienie jest oczyszczające i boskie, ponieważ jest miejscem działania Boga, który wydobywa świat z nicości, porządek z chaosu, dobro ze zła. Działanie Boże, które wydaje się najbardziej przerażające (misterium tremendum), realizujące Bożą sprawiedliwość, staje się aktem najwyższego miłosierdzia, bolesną operacją prowadzącą do odzyskania zdrowia. Dobrowolne przyjęcie cierpienia jest równoznaczne z przyjęciem uzdrawiającej mocy Bożej. Kara przemienia się w lekarstwo. Skutkiem jest nie tylko pozbycie się choroby, lecz nabycie niewyobrażalnej mocy /Tamże, s. 117/. Owoc drzewa życia zerwany przez człowieka samowolnie, niszczy go, przyjęty z ręki Boga – wśród cierpień – przynosi zdrowie, moc, pełnię życia, pełnię wolności. Osoba ludzka jest przemieniona całkowicie, integralnie. Pojawia się harmonia, panowanie ducha nad ciałem, bunt zmienia się we współdziałanie. Cierpienie krzyża prowadzi ludzi do odnowienia przymierza z Bogiem, do nowej przyjaźni, w pełni ufności /Tamże, s. 118.

+ Pragnienie odkupienia i chwały uniwersalne (Rz 8, 18-23). „Historia zbawienia / Problem zakresu faktycznego / Historia zbawienia we współczes­nym rozumieniu ma swój stan potencjalny oraz faktyczny. Stan potencjal­ny utożsamia się z „odkupieniem obiektywnym” (redemptio obiectiva) w dawnej teologii, a stan faktyczny – z „odkupieniem subiektywnym” (redemptio subiectiva). Zbawienie bowiem jest zawsze dwurelacyjne: dar Boga i recepcja daru ze strony człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/. „W tym ujęciu, oczywiście, stan potencjalny jest już w jakimś aspekcie faktyczny, o ile odkupienie, dar Boży, jest wydarzeniem realnym. Jednak zarówno odkupienie, jak i zbawienie jest „faktyczne” w pełnym znaczeniu dopiero wtedy, kiedy przyjmie je i współpracuje z nim świat osobowy człowieka (responsio positiva). Jednak problematyczność stanu faktycznego wynika nie tylko z ludzkiego „tak” albo „nie”, ale także z tego, że odpowiedź człowieka nie jest utrwalona raz na zawsze w historii; dopóki człowiek żyje, może zawsze odwrócić swoją odpowiedź i współpracę. 1) Historia zbawienia w swym wymiarze potencjalnym, wywodząca się z woli Bożej i odkupieńczego dzieła Jezusa, jest uniwersalna w swej strukturze: wypływa od Jedynego Boga w Trójcy, realizuje się w powsze­chnej ekonomii stworzenia Bożego i obejmuje wszelkie światy i „ludzko­ści”, a także jest u podstaw wszystkich sposobów zbawienia (Dz 4, 12; 1 Tm 2, 3-6; Tt 2, 11). Zbawienie to dokonuje się w głąb bytu i człowie­ka na drodze osobowej bez żadnych ograniczeń ze strony stworzenia i odnosi się do całej rzeczywistości stworzonej, gdyż nie ma również takiej sfery, która by nie potrzebowała zbawienia, dopełniającego stworzenie „pierwsze”. Stworzenie jako historia oznacza uniwersalne pragnienie odkupienia i chwały (Rz 8, 18-23) / Chrystusowe dzieło odkupienia, obejmując wszelki czas i wszelkie miejsce od stworzenia do końca świata, znajduje się zawsze w idealnym „centrum” tak, że jest jednakowo „blisko” względem każdego człowieka (poczętego) i każdej wspólnoty ludzkiej (Mk 13, 28-29; Łk 21, 30; Rz 13, 11; Jk 4, 8). Stanowi ono zawsze i wszędzie „już”, „teraz”, „tutaj oto”, zarodek wieczności, choć mogą się zmieniać jego znaki, perspekty­wy widzenia i język komunikacji zbawczej” /Tamże, s. 744/.

+ Pragnienie odnalezienia niewiadomej antropologicznej spowodowane alienacją duchową człowieka. „Jeżeli wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates, przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku”  /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/. „Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia, poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36). Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/. „Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie, interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym), im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.

+ Pragnienie odnowy ludzkości „Myśl filozoficzna jest często jedynym terenem porozumienia i dialogu z tymi, którzy nie wyznają naszej wiary. Przemiany dokonujące się współcześnie w filozofii wymagają uważnego i kompetentnego udziału wierzących filozofów, umiejących dostrzec oczekiwania związane z obecnym momentem dziejowym, nowe zainteresowania i zespoły problemów. Chrześcijański filozof, który buduje swoją argumentację w świetle rozumu i zgodnie z jego regułami, choć zarazem kieruje się też wyższym zrozumieniem, czerpanym ze słowa Bożego, może dokonać refleksji dostępnej i sensownej także dla tych, którzy nie dostrzegają jeszcze pełnej prawdy zawartej w Bożym Objawieniu. Ten teren porozumienia i dialogu jest dziś szczególnie potrzebny dlatego, że najpilniejsze problemy ludzkości – wystarczy przytoczyć problem ekologiczny czy problem pokoju i współistnienia ras i kultur mogą zostać rozwiązane dzięki lojalnej i uczciwej współpracy chrześcijan z wyznawcami innych religii oraz z tymi, którzy choć nie wyznają żadnej religii, szczerze pragną odnowy ludzkości. [...] Filozofia, w której jaśnieje choćby tylko część prawdy Chrystusa — jedynej ostatecznej odpowiedzi na problemy człowieka, stanie się mocnym oparciem dla prawdziwej i zarazem powszechnej etyki, której potrzebuje dzisiaj ludzkość” (FR 104).

+ Pragnienie odróżniania się przyczyną podejmowania wyzwań „dostrzega się konieczność podejmowania wyzwań w imię pragnienia odróżniania się, świadomości niepowtarzalności i odmienności zarówno państw, jak narodów, jak każdego z nas w relacji z innymi i samym sobą. Burząc Wieżę Babel, Bóg daje się poznać zatem nie tylko jako ten, któremu przysługuje prawo działania w Historii, Pełni w Swej Jedności i Jedyności, Niezmienności i Stałości, ale także jako Ten, który w tę Pełnię wpisuje różnicę: „Bóg jest gwarantem różnicy” (R. Safranski, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa 1999, s. 107), pisze Safranski, co pociąga za sobą aprioryczną konieczność pojmowania siebie i świata jako zjawiska nieustannego procesu „stawania się”, a nie tylko bycia; ruchu przez nieprzewidywalną zmienność i przekształcenia, aż po akceptację dynamiki wstrząsów – „eksplozji” (określenie J. Łotmana), a nie tylko trwania opartego na wypracowanym przez człowieka rozumnym ładzie istnienia Babelu. Również wartość człowieczeństwa się zmienia – ewoluuje, przestaje być dana a staje się za-dana: człowiek w wolności sam winien tworzyć siebie, pokonując przeszkody, złe wybory, błądzenie, by w ten sposób, przezwyciężając siebie, zbliżać się do wzorca boskości, wciąż na nowo artykułując przynależność do rodziny „dzieci bożych”. Bycie demiurgiem, jeśli już szukać kontekstów dla sensu tego określenia, przestaje być zatem pojęciem ograniczającym się do Platońskiej koncepcji tego terminu. Możliwość mówienia, iż każdy jest w jakimś stopniu demiurgiem własnej rzeczywistości i własnego habitus jest uprawomocniona, ponieważ każdy winien być „rzemieślnikiem” (Tak określa demiurga Platona W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, przeł. I. Brzeska, Kraków 2007, s. 90) porządkującym swą „wewnętrzność” i „zewnętrzność” często nawet właśnie za cenę konfliktów. Kwestią otwartą pozostaje jedynie punkt odniesienia owego porządkownia (budowania) i cel” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 49/.

+ Pragnienie odzyskania harmonii pierwot­nej „Immanentny mit kreacyjny właściwy magicznemu modelowi świata może być rozwinięty tak przez nauki przyrodnicze, jak refleksję religij­ną. Z tego też powodu, jak zaznaczyłem wcześniej, koncentruję swoją uwagę na drugim typie mitu kreacyjnego. Niestety, także i w tym typie możemy dopatrzyć się pewnych nieja­sności odnośnie do chronologicznego porządku poszczególnych jego warstw” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 146/. „Za usprawiedliwieniem takiej „badawczej niemocy” niech po­świadczy taki fakt, że większość z nich jest tworzona w okresie archa­icznym – werbalnym i dowiadujemy się o nich niejednokrotnie drogą pośrednią z literalnych zapisów warstw znacznie młodszych. W tych to właśnie młodszych warstwach mitu kreacyjnego mamy do czynienia z wyraźną reminisencją wcześniejszych wyobrażeń prezentowanych expressis verbis o „zaraniu dziejów” („in illo tempore”) (Z. Zdybicka, Człowiek i religia, Lublin 1984, s. 242-244). W tym to właśnie „zaraniu dziejów”, człowiek pojmował bezpośrednią oczywi­stość świata – kosmosu, jak i siebie samego. W chwili jednak mniej jasnych okoliczności owa świadomość została mocno zmącona i od tej pory cały swój wysiłek człowiek kieruje w stronę odzyskania pierwot­nej harmonii. Tenże wysiłek jest niczym innym jak poszukiwaniem sensu życia” /Tamże, s. 147/.

+ Pragnienie ofiarowania się Bogu a zacho­wa­niem swojej osoby tylko dla siebie przewija się w życiu człowieka. „Kolejne oczyszczenia bierne, dotyczące różnych zmysłów i władz duszy, prowadzą rów­nież do rozwoju cnót: „dar mądrości doskonali w nas miłość, dar rozumu – wiarę, dar umie­jęt­ności – nadzieję, dar rady – roztropność, dar pobożności – religię, dar męstwa – męstwo, dar bojaźni Bożej – umiarkowanie” /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 129/. Pogłębia się również zdolność do modlitwy. Wyzwo­lo­ny od impulsów ze strony ciała i świata, człowiek wypełnia się miłością, która upodabnia go do Boga i umożliwia Jego poznanie. Jednak wobec działania Boga, który przybliżając czło­wie­ka do siebie, oddala go od niego samego, pojawia się uczucie zagrożenia. Albowiem czło­wiek wciąż żyje w konflikcie pomiędzy pragnieniem pełnego ofiarowania się Bogu a zacho­wa­niem swojej osoby tylko dla siebie. Podobnie jego intelekt nie nadąża za zmianami, któ­rych Bóg dokonuje, co rodzi w nim bolesne poczucie opuszczenia pogłębiane ostrą świa­do­moś­cią własnej grzeszności oraz wciąż nienasyconym pragnieniem Boga. Podczas stadium oś­wie­cenia człowiek wkracza również na drogę poznania o szczególnej postaci: jest nim na­by­wanie świadomości poprzez pogłębianie podobieństwa synowskiego pomiędzy Bogiem a czło­wiekiem. Kiedy modlitwa staje się kontemplacją bierną, czyli – jak tłumaczy Reginald Gar­rigou-Lagrange – „prostym i serdecznym poznaniem Boga i Jego dzieł, będącym owocem nie działania ludzkiego wspomaganego łaską, lecz szczególnego natchnienia Ducha Świę­te­go” J.W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 267, to jest to oznaką przejścia na etap drogi jednoczącej” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 33.

+ Pragnienie oglądania Boga Oczekiwanie Paruzji, charakterystyczne dla dwóch pierwszych wieków chrześcijaństwa, wynikało z wiary w zmartwychwstanie i powiązane było z pragnieniem oglądania Boga. Św. Ireneusz, rozwijając myśl św. Teofila z Antiochii głosił, że już na ziemi możemy zobaczyć Boga w człowieku, nie tylko w każdym człowieku z racji, że jest stworzony na obraz Boga, ale przede wszystkim w Jezusie Chrystusie, który jest Wcielonym Słowem Bożym. Dostrzegamy obraz Boga w Jezusie przed Paschą, a zwłaszcza po zmartwychwstaniu B10 40. Dzięki temu każdy z nas może ewoluować duchowo, choć twarzą w twarz zobaczymy Boga dopiero po naszym zmartwychwstaniu. Pragnienie oglądaniea Boga Oprócz oglądania Jezusa, Bóg daje się poznać w wizji proroczej w Duchu Świętym. Ludzie stają się przybranymi dziećmi w Synu, aczkolwiek dopiero w królestwie niebieskim będą w pełni oglądać Boga w wizji uszczęśliwiającej. Stopniowe objawianie się Bożego oblicza wyznaczają góra Synaj i góra Tabor B10 40.

+ Pragnienie określane terminem nephesz, psyche, dusza. Termin Seele etymologicznie „spokrewnione ze słowem See (morze) i jego podstawowe znaczenie brzmi: „to, co należy do morza” (die sum See Gehörende)”. Anselm Grün: „Może to wskazywać, że dusza przed urodzeniem człowieka znajdowała się w morzu i że tam po jego śmierci powraca” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 16/. [Czy to oznacza, że dusze jako odrębne substancje duchowe w jakiś misteryjny sposób są zanurzone w Bogu, czy też to, że nie ma dusz ludzkich indywidualnych, a jedynie jest w człowieku jakaś cząstka oceany bytu boskiego]. W. Müller mówi jedynie o oceanie ludzkości rozwijającej się kilka milionów lat. Dusza ludzka  to część „zbiorowej pamięci”, to „pole”, które jest częścią wielkiego „pola” całej ludzkości, a jednocześnie wewnętrzna głębia, którą można odczuwać /Tamże, s. 17/. Według tego, co mówi A. Grün poznanie specyficzne dla duszy ludzkiej jest inne niż poznanie rozumowe. Jakby rozum i dusza były różnymi podmiotami poznawczymi. Kojarzy ją ze słowem anima (rodzaj żeński), natomiast animus „oznacza dzielność, siłę”, czyli funkcję duszy. Według niego „dusza oznacza subtelne myślenie”, czyli jednak coś rozumowego, aczkolwiek myślenie subtelne może oznaczać coś odrębnego, różnego od niesubtelnej aktywności rozumu ludzkiego. Owo myślenie subtelne to „myślenie sercem – a nie tylko racjonalna, ale chłodna argumentację. Oznacza wyobraźnię, kreatywność, otwarcie na sferę boską, subtelne impulsy, spontaniczność, intuicję” /Tamże, s. 18/. Czyli rozum i myślenie rozumowe nie jest otwarte na Boga, dyskurs rozumowy o Bogu sam w sobie nie jest otwarty na Boga. „Dla Starego Testamentu dusza jest tchnieniem życia, siłą witalną” [Czyli tym co odpowiada „mojemu” terminowi duch ludzki (energia; warstwa trzecia refleksji personalistycznej). Terminem dusza określam substancję (warstwa pierwsza)]. „Hebrajskie słowo, które Grecy tłumaczą potem jako psyche, brzmi nephesz i znaczy pierwotnie: paszcza, gardziel. Dlatego tez Stary Testament łączy to słowo z pragnieniem, pożądaniem i usposobieniem jako miejscem emocji, albo też z oddechem, życiem, siłą witalną” /Tamże, s. 19/ [Wszystko to ciągle odpowiada duchowi ludzkiemu jako energii a nie duszy ludzkiej jako substancji]. „Następnie dusza oznacza w Starym Testamencie otwartość człowieka na Boga” [warstwa druga refleksji personalistycznej, dotyczy relacji. Relacja jest realna jeżeli jest substancja, sprawiana jest ona w substancji przez energię, przez ducha ludzkiego. Sprawianie relacji oznacza personalizację] /Tamże, s. 20/. Nowy Testament kładzie nacisk na rdzeń duchowy człowieka [rdzeń substancji duchowej, rdzeń energii duchowej], czyli na jaźń ludzką, na ludzkie „ja”. Egzegeci tłumaczą występujące w Nowym Testamencie słowo psyche jako „życie” [Całość energii, bez odróżnienia jakościowego życia człowieka od życia zwierzęcia. Termin mniej precyzyjny od terminu duch ludzki, który ogarnia intelekt, wolę i uczucia, których nie ma u zwierząt]. Dusza: „pojęcia tego nie można zdefiniować. Ale nie jest to wcale konieczne” /Tamże, s. 20.

+ Pragnienie ortodoksyjności widoczne u Teodora z Mopsuestii: „łatwo widzimy u niego dążenie do możliwie najgłębszego wyrażenia jedności syna człowieczego z Synem Bożym. Skłania go do tego znajomość Pisma Świętego, jego wrażliwość religijna oraz jego formacja. Że rzeczywiście chciał być ortodoksyjny, wynika z wielu faktów, zwłaszcza z bezwarunkowego uznania Symbolu Nicejskiego za kryterium ortodoksji. Poza tym opierał się – jak się wydaje – na uznanych wówczas autorach, jakimi byli Ojcowie Kapadoccy i Dydym. Jego synteza zawiera elementy, które wykorzysta później Sobór Chlacedoński” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 255/. Teodor z Mopsuestii nie przyjął formuły „Słowo stało się ciałem”, lecz formułę „Słowo stało się człowiekiem”. „Idąc po linii doktryny homo assumptus Teodor rozwija i wyjaśnia swoją koncepcję Misterium paschalnego jako przejścia z czasu niedoskonałości do czasu doskonałości. Według tej koncepcji homo assumptus, prowadzony przez Słowo za pośrednictwem łaski Ducha Świętego doszedł do nowego stanu, jeśli chodzi o jego ciało i duszę. Przejście do życia w zmartwychwstaniu jest rozumiane w podwójny sposób – jako zwycięstwo nad śmiercią i grzechem, przy czym sam Jezus nie jest wolny od pokus i doświadczeń. Wszystko to oczywiście dokonuje się „dla nas i dla naszego zbawienia”. Jego przejście do drugiego porządku (katastais) stanowi więc początek i gwarancję naszego przejścia. Zbawcze znaczenie przyjętego człowieczeństwa ma u Teodora jednak jeszcze konkretniejsze znaczenie. Według niego ostateczne zbawienie urzeczywistnia się wyłącznie w drugim czasie, gdy nie będzie już ani śmierci, ani grzechu, a odkupieni będą synami Ojca w Duchu Świętym. Wszystko to jednak jest możliwe tylko w komunii z homo assumptus, który osiągnął już nieśmiertelność” Tamże, s. 256.

+ Pragnienie oryginalności za wszelką cenę jest błędem. Piękno ciągle będzie pięknem i ciągle będzie zachwycać na nowo. „Jeśli jesteśmy starsi, to tylko jako spadkobiercy wielu pokoleń rozkoszujących się tworzeniem bądź odbiorem sztuki. Tak bogate dziedzictwo może naturalnie grozić nuda albo budzić pragnienie oryginalności za wszelką cenę – a to prowadzić do niesmaku na widok zgrabnego rysunku, delikatnego wzoru lub ładnych kolorów, albo nawet wymyślnego i bezdusznego manipulowania dawnym materiałem aż do przesady w jego wypracowaniu. Droga prawdziwej ucieczki od takiego znudzenia nie prowadzi ani przez celową deformację, brzydotę czy niezgrabność, ani przez naznaczenie wszystkich rzeczy piętnem mroku i niedopuszczalnej gwałtowności, ani wreszcie poprzez mieszanie kolorów od wyszukanej subtelności po szarzyznę, czy przez tworzenie fantastycznych i wydumanych kształtów na krawędzi głupoty lub wręcz delirium. Potrzeba nam wyzdrowienia, byśmy nie doprowadzili się do takiego stanu. Musimy znów spojrzeć na zieleń, od nowa zadziwić się (ale nie dać się oślepić) błękitem, żółcią i czerwienią. Winniśmy spotkać centaura i smoka, a potem, być może, jak dawni pasterze, dostrzec owce, psy i konie, a także wilki. To właśnie baśniowe opowieści pozwalają nam wyzdrowieć” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 188-189.

+ Pragnienie osiągnięcia dobra duchowego prawdziwego wiernych stanowi kryterium wyboru formy Sakramentu Pokuty, z zachowaniem posłuszeństwa pokutnej dyscyplinie Kościoła. „Druga forma obrzędu, właśnie przez swój wspólnotowy charakter i wyróżniające ją okoliczności, uwypukla niektóre bardzo ważne momenty: wspólne wysłuchanie Słowa Bożego nabiera w porównaniu z lekturą indywidualną szczególnego znaczenia, bardziej także podkreśla kościelny wymiar nawrócenia i pojednania. Szczególnie wymowna staje się ta forma w różnych okresach roku liturgicznego oraz w połączeniu z doniosłymi wydarzeniami duszpasterskimi. Trzeba tylko zaznaczyć, że jest wskazane, by przy sprawowaniu Sakramentu w tej formie obecni byli dostatecznie liczni spowiednicy. Jest przeto oczywiste, że kryteria wyboru, która z dwóch form ma być użyta przy sprawowaniu Sakramentu, nie są dyktowane motywami koniunkturalnymi i subiektywnymi, lecz pragnieniem osiągnięcia prawdziwego duchowego dobra wiernych, z zachowaniem posłuszeństwa pokutnej dyscyplinie Kościoła. Dobrze będzie przypomnieć także, że dla zrównoważonego ukierunkowania duchowego i duszpasterskiego w tej dziedzinie konieczne jest przywiązywanie w dalszym ciągu dużej wagi do korzystania z Sakramentu Pokuty także wtedy, gdy chodzi o grzechy powszednie, i wychowywanie do tego wiernych. Potwierdza to tradycja doktrynalna i wiekowa praktyka. Wiedząc i nauczając, że grzechy powszednie mogą być darowane również w inny sposób — przez akt żalu, uczynki miłości, modlitwę, akty pokutne — Kościół nie przestaje przypominać wszystkim o szczególnym bogactwie zawartym w akcie sakramentalnym także w odniesieniu do tych grzechów” /(Reconciliatio et paenitentia 32.II z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ pragnienie osiągnięcia niekwestionowanej prawdy, która ma wartość absolutną. „W ciągu stuleci filozofowie starali się odkryć i wyrazić tego rodzaju prawdę, tworząc różne systemy i szkoły.” „Oprócz szkół filozoficznych istnieją inne jeszcze formy, w których człowiek próbuje wyrazić jakąś swoją „filozofię”: są to jego osobiste przekonania i doświadczenia, tradycje rodzinne i kulturowe lub pewne „drogi egzystencjalne”, na których ufnie zawierza swój los autorytetowi mistrza. W każdej z tych form żywe pozostaje zawsze pragnienie osiągnięcia niekwestionowanej prawdy, która ma wartość absolutną.” FR 27

+ Pragnienie osiągnięcia pełnej wiary w Opatrzność. „Bąk Wojciech urodzony 23 IV 1907 roku w Ostrowie Wielkopolskim, zm. 2 V 1961 roku w Poznaniu, poeta, dramaturg, eseista. / Gimnazjum klasyczne ukończył w Ostrowie; 1925-29 studiował filologię polską i filozofię na uniwersytecie w Poznaniu; 1929-39 był nauczycielem szkół średnich w Poznaniu; 1935-36 współpracował z „Rocznikiem Literackim” i z tygodnikiem „Pion”, a 1937-39 z „Życiem Literackim”. W czasie okupacji przebywał w Warszawie, a także w obozie pracy przymusowej w Chocieborzu. Po wojnie był kierownikiem literackim w wydawnictwie Władysława B., 1945-47 redaktorem „Życia Literackiego”; 1946-47 kierownikiem literackim Teatru Nowego w Poznaniu. Otrzymał nagrody: 1935 – od „Wiadomości Literackich” (tzw. Akademii Niezależnych) za debiut poetycki Brzemię niebieskie (Warszawa 1934), której nie przyjął, 1938 – Srebrny Wawrzyn PAL, 1945 – nagrodę literacką miasta Poznania, 1949 – nagrodę literacką Episkopatu Polski. W twórczości poetyckiej Bąka dominuje tematyka religijna. Postawę podmiotu lirycznego cechuje konsekwentny spirytualizm, maksymalizm etyczny, siła i dynamiczność uczuć, przejawiających się często w retoryczności. Już w liryce przedwojennej kształtuje się koncepcja podmiotu lirycznego jako poety proroka, samotnego w swym powołaniu i pełnieniu służby Bożej (Nawoływanie, w: Brzemię niebieskie). Motyw Boga, od początku bogato reprezentowany, otrzymuje różne ujęcia; często jest to Bóg „prześladujący” poetę powołaniem (W śnie, w: Brzemię niebieskie) lub dobry ojciec całej natury, obecny w powszednich jej przejawach (Wskrzesiciel Łazarza, Wiejski Bóg, w: Brzemię niebieskie). W poezji tego okresu bardzo częsty jest motyw konfliktu między tęsknotą poety do wartości metafizycznych i doskonałości moralnej a witalistycznym przywiązaniem do ziemi (Ojcze nasz, Niebo z kamienia, w: Brzemię niebieskie). Konflikt krystalizuje się często jako nieprzezwyciężalna sprzeczność między ludźmi „wiecznego buntu” a mieszczańską mentalnością filistrów (Góry, Księżyc fanatyczny, w: Śpiewna samotność, Warszawa 1936). W liryce powojennej tematyka religijna łączy się często z patriotyczną; niekiedy motywy biblijne wykorzystane są jako symbole zjawisk wojny i okupacji (Piąta Ewangelia, Łódź 1946). Częsty jest motyw szukania Boga i, mimo uczuciowych załamań poety, pragnienie osiągnięcia pełnej wiary w Opatrzność (Syn ziemi, Łódź 1946)” /D. Zawistowska, Bąk Wojciech, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 156-157, k. 156.

+ Pragnienie osoby ludzkiej zanika Anarchizm końca XX wieku żeruje na duchowym wyschnięciu społeczeństwa i na absolutnej sekularyzacji polityki, która zaspokaja jedynie głód ciała a nie pragnienia osoby ludzkiej. Polityka europejska skazuje osobę na milczenie, tak samo na Wschodzie, jak i na Zachodzie, w świecie pierwszym i w świecie drugim i trzecim. Braki materialne i aktualne nieludzkie postępowanie jedynie na bieżąco zakrywają braki duchowe i zagrożenie totalitaryzmem duchowym. Hiszpanie nie są przygotowani do rzetelnego poznawania aktualnej sytuacji, w całej jej głębi. Przez wiele lat ktoś myślał za wszystkich, niemożliwa była inicjatywa i odpowiedzialność własna. Obecnie zmienia się tylko „góra”. Naród nadal nie jest wolny, świadomy i odpowiedzialny. Moralność w epoce frankistowskiej była przyzwyczajeniem a nie wynikiem świadomej i decyzji wolnej osoby ludzkiej. Konieczna jest dogłębna formacja kulturowa, a przede wszystkim autentycznie chrześcijańska. Nowa epoka nie naprawia tych zaniedbań, lecz je utwierdza H24 110. Świadomość moralna jest niedorozwinięta. Nie wystarcza zmiana przepisów. Trzeba uczyć się rozeznania dobra od zła. Konieczne są długie lata odbudowy świadomości moralnej. Konieczna jest odnowa teorii i praktyki. Nie wystarczą slogany, puste deklaracje, trzeba słów, które wcielają się w życie, które potrafią je należycie kształtować H24 111. Dnia 15 czerwca 1977 roku w Hiszpanii odbyły się wybory demokratyczne, pierwsze od czterdziestu lat, a w grudniu 1978 roku został zaaprobowana nowa Konstytucja. Dzieje się to w sytuacji fundamentalnej modernizacji kraju i w sytuacji wyraźniej niestabilności H24 113. Nowa Konstytucja jest wyrazem nieustannych zmian, wyrazem sytuacji, które się wzajemnie przeplatają (alternanción). Każdy projekt Konstytucji, których w wieku XIX i XX było wiele, niósł w swoim wnętrzu wolę odrzucenia Konstytucji poprzedniej, negując zawarte w niej wartości, idee i formy rządzenia. Ponadto, do tej pory nie zostały do końca zabliźnione rany duchowe z ostatniej wojny domowej (1936-1939) H24 114. Konstytucja powinna zachęcać i otwierać możliwości do godnego życia (vivir), współistnienia (convivir, coexistir), współpracy (colaborar). Powinna zaprowadzić zgodę narodową, sięgającą do głębi duszy hiszpańskiego narodu H24 115.

+ Pragnienie otrzymania łaski oznacza, że łaska już działa „Zgodnie z nauką katolicką łaska Chrystusa działa nie tylko w obrębie wspólnot chrześcijańskich, lecz także w świecie pozachrześcijańskim, tak wśród Żydów, jak też Japończyków czy Turków. Każdy katechizm katolicki, gdy omawiając konieczne warunki zbawienia wyjaśni zwyczajną formę chrztu, wskazuje na nadzwyczajną formę, nazywaną chrztem pragnienia. Na czym on polega? Chodzi tu o to, że doskonała miłość, wzbudzona i wspierana przez zbawczą łaskę Jezusa, ma moc uświęcenia także duszy niechrześcijanina. Wierzymy, że jest możliwe, iż owa dusza tak stanowczo afirmuje wolę Boga, iż przyjęłaby od razu chrzest, gdyby albo wiedziała o tym sakramencie, albo mogła go przyjąć. Tak jak Bóg na wszystkich zsyła deszcz i wszystkim pozwala cieszyć się światłem słońca, tak też posyła On swą zwycięską łaskę w serca tych wszystkich, którzy gotowi są do jej przyjęcia, a więc czynią co do nich należy, co dyktuje im sumienie. Odkąd Chrystus pojawił się na ziemi i założył swe Królestwo Boże, nie ma już czysto naturalnej moralności, niezależnie od tego jak bardzo byłaby ona w sobie możliwa. Wszędzie tam, gdzie żyje sumienie, gdzie człowiek otwiera się na Boga i Jego świętą wolę, tam też od razu działa łaska Chrystusa i wprowadza w duszę zarodek nowego, nadprzyrodzonego życia” /Karl Adam, Poza Kościołem nie ma zbawienia [Fragment książki „Istota katolicyzmu”, Tłumaczył Paweł Lisicki], „Fronda” 15/16(1999), 176-193, s. 185/.

+ Pragnienie otrzymania święceń kapłańskich pragnieniem służenia Chrystusowi i Kościołowi. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Inter insigniores o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego, 15 października 1976 r. / VI. Kapłaństwo urzędowe w świetle misterium Kościoła (1462) Nie ma więc podstaw, by proponować dopuszczenie kobiet do święceń w oparciu o równość praw przysługujących ludziom, a więc i chrześcijanom. Niekiedy jako argument przytacza się, zacytowane już wyżej słowa z Listu do Galatów (3, 28), że w Chrystusie nie ma już różnicy między mężczyzną i kobietą. W słowach tych nie ma jednak mowy o posługach, jakie są w Kościele, lecz zawarte jest tam tylko stwierdzenie, że wszyscy są tak samo powoływani do przybranego synostwa. Byłby w wielkim błędzie co do natury kapłaństwa urzędowego ten, kto zaliczałby je do praw przysługujących człowiekowi, ponieważ Chrzest nie daje nikomu prawa posługi publicznej w Kościele. Nie udziela się bowiem komuś kapłaństwa dla uznania czy osobistej korzyści, ale by służył Bogu i Kościołowi. Co więcej, stanowi ono powołanie specyficzne i całkowicie łaskawe: Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i ustanowiłem (J 15, 16; Hbr 5, 4) [...] (1463). Ponieważ kapłaństwo jest szczególną posługą, którą Kościół podjął jako obowiązek i o którą się troszczy, dlatego do jego podjęcia jest konieczne potwierdzenie ze strony Kościoła. Ono właśnie stanowi jego część konstytutywną Chrystus bowiem wybrał tych, których sam chciał (Mk 3, 13). Powszechne jest natomiast powołanie wszystkich ochrzczonych do pełnienia kapłaństwa królewskiego przez ofiarowanie swego życia Bogu i dawanie świadectwa na chwałę Bożą. Kobiety, które pragną otrzymać święcenia kapłańskie, na pewno pragną służyć Chrystusowi i Kościołowi” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 603/. „Nie można dziwić się, że świadomość dyskryminacji, jakiej kiedyś doznawały kobiety, prowadzi je do pragnienia kapłaństwa urzędowego. Nie wolno jednak zapominać, że kapłaństwo nie mieści się w ramach praw osoby ludzkiej, lecz ma związek z ekonomią Misterium Chrystusa i Kościoła (1464). Potrzeba więc głębszego rozważenia autentycznej natury równości ochrzczonych: równość nie oznacza jednolitości, ponieważ Kościół jest ciałem zróżnicowanym, ciałem, w którym każdy ma swoją funkcję. Zadanie są zróżnicowane i nie można zacierać istniejących między nimi różnic. Nie dają one nikomu prawa do wynoszenia się nad drugich ani nie mogą być powodem do zazdrości [... ]” /Tamże, s. 604.

+ Pragnienie owocności ewangelizacji przez Pawła „Wy, Filipianie, wiecie przecież, że na początku [głoszenia] Ewangelii, gdy opuściłem Macedonię, żaden z Kościołów poza wami jednymi nie prowadził ze mną otwartego rachunku przychodu i rozchodu, bo do Tesaloniki nawet raz i drugi przysłaliście na moje potrzeby. Mówię zaś to bynajmniej nie dlatego, że pragnę daru, lecz pragnę owocu, który wzrasta na wasze dobro. Stwierdzam, że wszystko mam, i to w obfitości: jestem w całej pełni zaopatrzony, otrzymawszy przez Epafrodyta od was wdzięczną woń, ofiarę przyjemną, miłą Bogu. A Bóg mój według swego bogactwa zaspokoi wspaniale w Chrystusie Jezusie każdą waszą potrzebę. Bogu zaś i Ojcu naszemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrówcie każdego świętego w Chrystusie Jezusie! Pozdrawiają was bracia, którzy są ze mną. Pozdrawiają was wszyscy święci, zwłaszcza ci z domu Cezara. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa [niech będzie] z duchem waszym! Amen” (Flp 4, 15-23).

+ Pragnienie ożywia esencję bytów hierarchii niebiańskiej. Dionizy Pseudo Areopagita hierarchię umieścił w centrum swej wizji. Bóg znajduje się w ciemnościach, poza wszelkim słowem, poza wszelką myślą. Dostęp do Niego jest jedynie przez czystą anagogię „teologii mistycznej” H40 74. Dionizy nie stosuje nomenklatury ontologicznej. Imiona boskie manifestują jedynie Ciemność niestworzoną. Nie definiuje on porządku statycznego. Mówi on o wielkim ruchu mistycznym. Ciemność początkowa, bez wychodzenia z siebie, eksterioryzuje się misteryjnie w wszystkich swoich manifestacjach. Nie zatrzymują się one na sobie, lecz są esencjalnie (w sensie mocnym tego słowa) ożywione przez pragnienie, eros, które je orientuje w kierunku Zasady bez zasady H40 75. Chciał on pogodzić wiarę ewangeliczną z myślą Proklosa. Teologia jego jest symboliczna, prawie apofatyczna. Umocniła tendencję anagogiczną (czyli bez poprawek wynikających ze stosowania analogii) H40 76.

+ Pragnienie palące Metafora piekła. „(Przypis 1: Kard. Avery Dulles SJ, emerytowany profesor Fordham University w Nowym Jorku, ur. w 1918 r. w Auburn (USA), wychowany w religii protestanckiej, przeszedł na katolicyzm w czasie studiów w Harvardzie i został przyjęty do Kościoła katolickiego 26 listopada 1940 r. Wstąpił do Towarzystwa Jezusowego, otrzymał święcenia kapłańskie 16 czerwca 1956 r., uzyskał doktorat z teologii na Uniwersytecie Gregoriańskim. Przez kilkadziesiąt lat wykładał na uczelniach w Stanach Zjednoczonych i Europie, opublikował 21 książek i ponad 650 artykułów, poświęconych głównie eklezjologii, nauce o Objawieniu i problemom ekumenizmu). Można czasem usłyszeć narzekania, że nikt nie przepowiada już na temat piekła. Jeżeli nawet sam temat piekła przestał być dziś popularny, nie oznacza że przestał fascynować, co potwierdzają czytelnicy Piekła Dantego czy Raju utraconego Miltona. Nie mniej fascynujące, a zdecydowanie jeszcze bardziej nurtujące jawi się pytanie, ilu z nas po śmierci może znaleźć się właśnie tam, w piekle. Jak wiemy z Ewangelii, Jezus wiele razy mówił o piekle. W jego nauczaniu obecne są dwie i tylko dwie ostateczne możliwości dla ludzkiej egzystencji po śmierci. Pierwsza z nich to stan wiecznego szczęścia z radości obcowania z Bogiem, druga to stan wiecznego smutku z powodu oddalenia od Boga. Jezus opisując stan wiecznego smutku stosuje różnorodne metafory: wieczny ogień, zewnętrzna ciemność, palące pragnienie, toczący robak, płacz i zgrzytanie zębów” /A. Dulles SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 211/.

+ Pragnienie Pawła jedyne, dawać świadectwo o Ewangelii łaski Bożej. „Kiedy spotkał się z nami w Assos, zabraliśmy go. Przybyliśmy do Mityleny. Odpłynąwszy stamtąd, znaleźliśmy się nazajutrz naprzeciw Chios, a następnego dnia przybyliśmy do Samos; dzień później dotarliśmy do Miletu, gdyż Paweł postanowił ominąć Efez, aby nie tracić czasu w Azji. Śpieszył się bowiem, aby, jeśli to możliwe, być na dzień Pięćdziesiątnicy w Jerozolimie. Z Miletu posłał do Efezu i wezwał starszych Kościoła. A gdy do niego przybyli, przemówił do nich: Wiecie, jakim byłem wśród was od pierwszej chwili, w której stanąłem w Azji. Jak służyłem Panu z całą pokorą wśród łez i doświadczeń, które mnie spotkały z powodu zasadzek żydowskich. Jak nie uchylałem się tchórzliwie od niczego, co pożyteczne, tak że przemawiałem i nauczałem was publicznie i po domach, nawołując zarówno Żydów, jak i Greków do nawrócenia się do Boga i do wiary w Pana naszego Jezusa. A teraz, przynaglany Duchem, udaję się do Jerozolimy; nie wiem, co mnie tam spotka oprócz tego, że czekają mnie więzy i utrapienia, o czym zapewnia mnie Duch Święty w każdym mieście. Lecz ja zgoła nie cenię sobie życia, bylebym tylko dokończył biegu i posługiwania, które otrzymałem od Pana Jezusa: [bylebym] dał świadectwo o Ewangelii łaski Bożej. Wiem teraz, że wy wszyscy, wśród których po drodze głosiłem królestwo, już mnie nie ujrzycie. Dlatego oświadczam wam dzisiaj: nie jestem winien niczyjej krwi, bo nie uchylałem się tchórzliwie od głoszenia wam całej woli Bożej. Uważajcie na samych siebie i na całe stado, nad którym Duch Święty  ustanowił was biskupami, abyście kierowali Kościołem Boga, który On nabył własną krwią” (Dz 20, 14-28).

+ Pragnienie Pawła, aby każdy chrześcijanin okazywał gorliwość w doskonaleniu nadziei aż do końca. „Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym. A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli. Niemożliwe jest bowiem tych – którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego, zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy przyszłego wieku, a [jednak] odpadli – odnowić ku nawróceniu. Krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko. Ziemia zaś, która pije deszcz często na nią spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, którzy ją uprawiają, otrzymuje błogosławieństwo od Boga. A ta, która rodzi ciernie i osty, jest nieużyteczna i bliska przekleństwa, a kresem jej spalenie. Ale chociaż tak mówimy, to jednak po was, najmilsi, spodziewamy się czegoś lepszego i bliskiego zbawienia. Nie jest bowiem Bóg niesprawiedliwy, aby zapomniał o czynie waszym i miłości, którą okazaliście dla imienia Jego, gdyście usługiwali świętym i jeszcze usługujecie. Pragniemy zaś, aby każdy z was okazywał tę samą gorliwość w doskonaleniu nadziei aż do końca, abyście nie stali się ospałymi, ale naśladowali tych, którzy przez wiarę i cierpliwość stają się dziedzicami obietnic. Albowiem gdy Bóg Abrahamowi uczynił obietnicę nie mając nikogo większego, na kogo mógłby przysiąc, przysiągł na samego siebie, mówiąc: Zaiste, hojnie cię pobłogosławię i ponad miarę rozmnożę. A ponieważ tak cierpliwie oczekiwał, otrzymał to, co było obiecane. Ludzie przysięgają na kogoś wyższego, a przysięga dla stwierdzenia [prawdy] jest zakończeniem każdego sporu między nimi. Dlatego Bóg, pragnąc okazać ponad wszelką miarę dziedzicom obietnicy niezmienność swego postanowienia, wzmocnił je przysięgą, abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne, co do których niemożliwe jest, by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my, którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaofiarowanej nadziei. Trzymajmy się jej jako bezpiecznej i silnej kotwicy duszy, [kotwicy], która przenika poza zasłonę, gdzie Jezus poprzednik wszedł za nas, stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 6, 1-20).

+ Pragnienie pełnej komunii między Wschodem i Zachodem ma Kościół katolicki. „Zgodnie z duchem Dekretu o ekumenizmie Wschodnie Kościoły katolickie z pewnością będą umiały uczestniczyć konstruktywnie w dialogu miłości i w dialogu teologicznym, zarówno na szczeblu lokalnym, jak i powszechnym, przyczyniając się w ten sposób do wzajemnego zrozumienia i włączając się w dynamiczne poszukiwanie pełnej jedności (Por. List apost. Orientale lumen (2 maja 1995), 24: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 5). W tej perspektywie Kościół katolicki nie pragnie niczego innego, jak tylko pełnej komunii między Wschodem i Zachodem. W dążeniu tym czerpie natchnienie z doświadczenia pierwszego milenium. W tym okresie bowiem „rozwój różnych doświadczeń życia kościelnego nie przeszkadzał temu, że utrzymując wzajemne kontakty, chrześcijanie mogli nadal żywić przekonanie, iż bez względu na to, w jakim Kościele by się znaleźli, są zawsze we własnym domu; ze wszystkich bowiem Kościołów wznosiła się, w przedziwnej różnorodności języków i głosów, pochwała jedynego Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym; wszystkie gromadziły się, by sprawować Eucharystię, stanowiącą serce i wzorzec wspólnoty; nie tylko jej duchowości czy życia moralnego, ale również samej struktury Kościoła, w którym różnorodne posługi i służby są sprawowane pod przewodnictwem Biskupa, następcy Apostołów. Pierwsze sobory są wymownym świadectwem tej trwałej jedności w różnorodności” (Tamże, 18, l.c. s. 4). W jaki sposób odtworzyć jedność po upływie prawie tysiąca lat? Oto wielkie zadanie, które musi Kościół katolicki wykonać i które stoi także przed Kościołem prawosławnym. W tym kontekście będzie można zrozumieć całą aktualność dialogu podtrzymywanego światłem i mocą Ducha Świętego” /(Ut unum sint 61). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pragnienie pełnienia woli Bożej rozwija w młodzieży przez wybór stanu życia najbardziej odpowiadającego każdemu „Harmonijną kontynuacją dzieła rodziny i rodziców powinna być szkoła, powołana do tego, by urzeczywistniać swą tożsamość „wspólnoty wychowującej” między innymi poprzez taki program kształcenia, który zdolny jest ukazać powołanie jako fundamentalną i wpisaną w naturę wartość osoby ludzkiej. W tym też znaczeniu szkoła, jeśli jest ubogacona duchem chrześcijańskim (zarówno dzięki obecności odpowiednio licznych przedstawicieli Kościoła w szkołach państwowych, zgodnie z prawem poszczególnych krajów, jak i przede wszystkim dzięki działalności szkół katolickich), może rozbudzić „w duszy chłopców i młodzieży pragnienie pełnienia woli Bożej przez wybór stanu życia najbardziej odpowiadającego każdemu, przy czym nie powinno być nigdy wykluczone powołanie do posługi kapłańskiej” (Propositio 15). Również świeccy chrześcijanie, w szczególności katecheci, nauczyciele, wychowawcy, animatorzy duszpasterstwa młodzieży, w miarę własnych umiejętności i na własny sposób, odgrywają wielką rolę w duszpasterstwie powołań kapłańskich; im lepiej zrozumieją sens swego powołania i misji w Kościele, tym pełniej będą cenili wartość powołania i posłannictwa kapłańskiego, którego nic nie może zastąpić. We wspólnotach diecezjalnych i parafialnych trzeba doceniać i popierać grupy powołaniowe, których członkowie ofiarowują swe modlitwy i cierpienia w intencji powołań kapłańskich i zakonnych, a także wspierają je moralnie i materialnie” /(Pastores dabo Vobis, 41.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pragnienie pewności silne u Kartezjusza nie było tak samo silne u innych ludzi. Dziś wiemy, że postmoderniści pewność odrzucają jako coś złego. Kartezjanizm doprowadził do osłabienia wiary, a nie doprowadził niedowiarków na łono Kościoła. „W czym zatem tkwił błąd – chciałoby się zapytać. Prawdopodobnie, Kartezjusz żywił fałszywą nadzieję, podobnie jak wielu jemu współczesnych, że pragnienie pewności u innych było tak samo silne jak w nim, i że „konwersja” dokona się w sposób naturalny (w opozycji do nadnaturalnego). Wydaje się jednak, ze był on jedynym, którego wiara w Boga wzmocniła się w wyniku przyjęcia doktryny prawd wiecznych. To, że jego nadzieję obaliła późniejsza historia ilustruje fakt, iż zdeklarowani ateiści uznali się za kontynuatorów myśli Kartezjańskiej. Bez względy jednak na to, jakie skomplikowane relacje zaistniały później między tą myślą a chrześcijaństwem, filozofia Kartezjusza – będąc w dużym stopniu samodzielną i niezależną od autorytetu religii – była pomyślana w intencji twórcy jako ancilla theologiae” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 156/. Dziś postmodernizm nie potrzebuje kartezjanizmu, bo odrzuca jakąkolwiek potrzebę pewności, głosząc nieistnienie pewnej prawdy i istnienie wielu równorzędnych prawd, według subiektywnego upodobania. To, co uznane zostało przez Kartezjusza za największe zło epistemologiczne, postmodernizm uznał za największe dobro.

+ Pragnienie Piłata rozmowy z Jeszuą, aby dopowiedzieć to, czego nie zdążył przed niemal dwoma tysiącami lat; taki sam sen śni Piłat przez wieki „Następną osobą, która dostępuje w powieści przebaczenia i miłosierdzia, jest Poncjusz Piłat. Przez wieki śpi, siedząc na tronie na szczycie góry. Jedynie podczas pełni księżyca nie może zasnąć. Dręczony jest wyrzutami sumienia z powodu tchórzostwa – najstraszliwszej ułomności, której dał wyraz, skazując na śmierć Jeszuę Ha-Nocri. Śniąc przez wieki ten sam sen, widzi drogę z księżycowego światła, po której chciałby wędrować i rozmawiać z Jeszuą oraz dopowiedzieć to, czego nie zdążył przed niemal dwoma tysiącami lat. Prokurator cierpi z powodu swojej nieśmiertelności, a przez to niekończącej się męki. Natomiast jego jedynym towarzyszem, który dzieli los swego pana, jest wierny pies. Małgorzata poruszona losem Piłata krzyczy, aby go uwolniono (Por. tamże, s. 518-520). „Woland w każdym razie śmiał się, spoglądał na Małgorzatę i mówił: – W górach nie należy krzyczeć, on tak czy owak nawykł do lawin i nie zwróci na nie uwagi. Nie musisz się za nim wstawiać, Małgorzato, albowiem ujął się już za nim ten, z kim tak pragnie rozmawiać. – I Woland znowu zwrócił się do mistrza, mówiąc: – No cóż, teraz możesz zakończyć swoją powieść jednym zdaniem!” (Tamże, s. 520). Decyzja uwolnienia Poncjusza Piłata od wiecznych cierpień należy do Mistrza. Pisarz kończy swoją powieść okrzykiem: „Jesteś wolny! Jesteś wolny! On czeka na ciebie” (Tamże, s. 521). Dzięki okazanemu miłosierdziu względem prokuratora, spełnia się jego nadzieja na ponowne spotkanie i rozmowę z Jeszuą. Odchodzi wraz z psem księżycową ścieżką, ciesząc się wolnością i śpiesząc do Jeszui, aby dokończyć rozmowę, którą rozpoczął przed wiekami (Por. tamże)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 263/. „Mistrzowi również zostaje przebaczone spalenie, w chwili zwątpienia i rozpaczy, znienawidzonego przez siebie rękopisu o Jeszui i Poncjuszu Piłacie (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 199-200). Brak nadziei Mistrza jest konsekwencją upokorzeń i zarzutów wobec jego powieści. Jednak diabeł przypomina pisarzowi, że „rękopisy nie płoną” (Tamże, s. 390)” /Tamże, s. 264/.

+ Pragnienie Piotra I poznania wszystkiego aż do samych granic możliwości. „Zgodnie z oceną Sołowjowa, Ruś Przedpiotrową cechowało nie tylko piętno „barbarzyństwa”, ale również „nieludzkości” i „zwierzęcości”. Pierwotny bodziec podobnego postrzegania jej przez samego Piotra, Kara-Murza wiąże w szczególności z dziecięcym przeży­ciem okropności buntu strzelców z 1682 r. (Por. Burowskij, Piotr Pierwyj. Proklatyj impierator, Moskwa 2008, s. 45-54), który na całe życie pozostawił w przyszłym carze „głęboki wstręt duchowy do zwierzęcego oblicza dzikiego, ciemnego, prymitywnego, i w ogóle nie chrześcijańskiego, staromoskiewskie­go fanatyzmu” (A. Kara-Murza, Zakluczenije. Formuła Pietra Wielikogo, [w:] A. Kara-Murza, L. Polakow, Rieformator. Russkije o Pietrie I. Opyt analiticzeskoj antołogii, Iwanowo 1994, s. 283). Późniejszy Piotr I uderzał w „barbarzyństwo” i „zwierzęcość” wszędzie tam, gdzie się ich – w Rosji i ludziach – dopatrywał. Przytoczywszy z aprobatą opinię-diagnozę Lwa Tołstoja, zgodnie z którą postę­powanie Piotra I wyznaczało pragnienie, by poznać wszytko aż do samych granic, Kara-Murza postawił pytanie o to, co właściwie car chciał poznać w równie krańcowy sposób. Zaproponował następującą odpowiedź: „Piotr »szukał czło­wieka«” (Tamże, s. 285). Poszukując ostatecznej Prawdy o Człowieku, pytał o granicę między Człowiekiem i Zwierzęciem, chciał poznać, skąd bierze się i gdzie kończy Czło­wiek, skąd bierze się patologia itp. Ogarnięty fobią „przed możliwością nie­postrzegalnego przenikania zwierzęcości w ludzi”, nienawiścią do stanu przy­wyknięcia do stałej obecności „zwierzęcia […] razem z ludźmi, która stałaby się życiową, bytową »normą«” (Tamże, s. 288. Współczesny nam rosyjski hierarcha prawosławny objaśnia z kolei sprawę strachu Piotra I przed zwierzęcością w sposób radykalnie odmienny, identyfikując ją jako „strach szatański”, przeciwstawny „strachowi Bożemu” – strach o ciało, nie zaś o Sąd Boży i los pośmiertny. Por. Episkop Warnawa (Bielajew), Osnowy iskusstwa swiatosti, Niżnij Nowogorod 2003, s. 488–489), wszędzie tępił „zwierzęcość” i wszędzie szukał Człowieka – włącznie ze samym sobą. Można zatem mówić, wywodzi Kara-Murza, o różnych obliczach Piotra: „człowieka wśród barbarzyńców”, „superzwierzęcia wśród zwierząt” i „barba­rzyńcy wśród ludzi”. Cały zaś problem podobnych wieloznaczności wiąże się, kontynuuje on, z odmiennością opinii na temat tego, co uważa się za „barba­rzyństwo”; jeśli np. odrzuci się pogląd o „barbarzyństwie” dawnej Rusi, przy­chodzi zapytać, z czym właściwie walczył car swoimi „barbarzyńskimi” metoda­mi, i odpowiedzieć: walczył z ludźmi. Za sporem – i u jego podstaw – o Piotra Wielkiego, kryje się zatem bardziej ogólny i podstawowy spór, dotyczący naro­du rosyjskiego i jego losu. Zajęcie stanowiska w owym sporze zakłada de facto określony koncept historiozoficzny” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 360/.

+ Pragnienie pisarza dawniej bycia czytanym w swojej grupie, „pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?,  tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.

+ Pragnienie pisarza Publikować swoje utwory, mieć kontakt z publicznością. „Zygmunt Staszczyk: Wiele ludzi oddało po prostu życie w walce z PRL. Sytuacja w tych czasach była jednak bardzo skomplikowana. Trzeba spojrzeć na te wszystkie pokusy, które wtedy istniały. W TVP Historia nadawano taki cykl Errata do biografii (Errata do biografii – serial dokumentalny wyprodukowany w latach 2006-2010 przez polską telewizję publiczną), przedstawiający życiorysy twórców z czasów PRL, głównie literatów. To naprawdę nie są czarno-białe sytuacje, zwłaszcza jeśli chodzi o historie wcześniejsze niż z lat osiemdziesiątych. Ci ludzie stawali przed dramatycznymi nieraz wyborami: politycznymi, artystycznymi, przed decyzjami o emigracji. Każdy artysta szuka spełnienia, pisarz pragnie publikować swoje utwory, mieć kontakt z publicznością. A to w pewnym okresie oznaczało kompromis z władzą. Ktoś, kto mówi, że mu nie zależy na publiczności, że wystarcza mu pisanie do szuflady, jest hipokrytą. Każdy artysta szuka poklasku, to jest przecież zawód trochę egoistyczny i mocno ekshibicjonistyczny – dotyczy to pisarzy, plastyków, muzyków, aktorów. Władze i ubecja starały się wykorzystywać te furtki i kusić twórców. SB pojawiała się też w Jarocinie, ale to były śmieszne sprawy. Ludzie, z którymi pracowałem w Londynie, dziwili się, że w Polsce na festiwalach rockowych można było palić marihuanę. Władze i SB nie interesowały się używkami. W tym sensie można powiedzieć, że w Jarocinie panowała wolność. Nie tylko zresztą tam: podczas pewnego festiwalu w centrum Warszawy, na Chłodnej, wszyscy po prostu zażywali miękkie narkotyki. W Anglii nie mogli się temu nadziwić, mówili: „Przecież macie komunizm”. Istniały takie paradoksy. Muzyka rockowa była na pewno polem doświadczalnym dla komunistów. Nie dostaliśmy więc, za przeproszeniem, w dupę. Co najwyżej delikatne klapsiki. Przed nami ludzie poświęcali o wiele więcej. Zgodzę się z panem Emilianem, że zwykli ludzie mieli gorzej, artystów traktowano zaś lepiej” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 37/.

+ Pragnienie pisarza rosyjskiego Popowa Gawriła, by wreszcie współczesna polityka rosyjska Władimira Putina odstąpiła od fałszerstw historycznych zaprogramowanych przez Józefa Stalina, które są piętnowane w książce pt. O wojnie ojczyźnianej 1941-1945. „Oni nie wykorzystywali systemu jak szuje, ale przesiąkli nim na wylot i widzieli dokładnie to, co on chciał, żeby widzieli. Przestawali być, od początku podświadomie gotowi stać się zwierzęciem ofiarnym. System nie tyle zabijał nieziszczonych poetów, jak to bywa w różnych nieszanujących się dyktaturach, ile karmił się niebytem. Hekatomba terroru nie była kaprysem, ale logiką przetrwania systemu, genialnym matematycznym wnioskiem wyprowadzonym z różnicy między obiecaną przyszłością a ludzkim materiałem poddanym przeróbce. Stalin wypowiedział wojnę ludzkiej naturze. Czegoś takiego nikt nigdy w historii nie podjął..." (Wiktor Jerofiejew, Dobry Stalin, Warszawa 2005, s. 46-47). W pierwszej połowie 2005 r. ukazało się na rynku polskim kilka bardzo interesujących, rozrachunkowych książek autorów rosyjskich sięgających do czasów Związku Sowieckiego i także Rosji przedrewolucyjnej, starej, ale i Rosji współczesnej, by wymienić tylko i od niej zacząć książkę Jurija Afanasjewa pt. Groźna Rosja, historyka i rektora Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego w Moskwie, a następnie książkę Gawriła Popowa pt. O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, ekonomisty i publicysty o zainteresowaniach historycznych, w 1989 r. wybranego do parlamentu i pierwszego mera Moskwy w okresie pierestrojki, w końcu książkę Dobry Stalin Wiktora Jerofiejewa, prozaika i eseisty, syna wysokiego dyplomaty sowieckiego i dysydenta, ożenionego z Polką, który Polskę uznał za swoją trzecią ojczyznę – po Rosji i Francji, gdzie spędził dzieciństwo i wczesną młodość. Każda z tych książek jest inna. Pierwsza książka ma ambicje pracy naukowej, chociaż moim zdaniem bliższa jest ona esejowi historycznemu. Druga praca jest namiętnym piętnowaniem w formie eseju historycznego fałszerstw historycznych zaprogramowanych jeszcze przez Józefa Stalina z pragnieniem, by wreszcie współczesna polityka rosyjska Władimira Putina od nich odstąpiła, ale autor nie widzi dobrych intencji tej polityki w tym zakresie, natomiast zdaje się wierzyć w to, że prawda historyczna w końcu zwycięży, że trzeba do niej dążyć. W swej książce m.in. napisał: „Rocznica Zwycięstwa [60. nad III Rzeszą] to powód i okazja, by zrobić od dawna konieczny dla Rosji krok – odrzucić stalinowską ocenę wojny lat 1941-1945 [podkr. autora]" (s. 132)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 207/. „W tym jednak rzecz, i to jest najgorsze, że nie wystarczyło to, iż Stalin został usunięty z mauzoleum – on w chwili usuwania go z mauzoleum był „każdym z nas", jak zauważał jeden z profesorów Uniwersytetu Moskiewskiego, i owo usunięcie go z „każdego z nas", twierdził ów profesor, „to zadanie na dziesięciolecia". To zadanie – mimo całej dotychczasowej krytyki polityki Stalina –jest wciąż aktualne, na co wskazuje chociażby konieczność „odejścia od stalinizmu w ocenie Wojny Ojczyźnianej [podkr. autora]" (s. 133)” /Tamże, s. 208/.

+ Pragnienie poczucia więzi, posiadania ojca i matki, połączenie z potrzebą znalezienia miejsca, które dałoby schronienie starym bogom. Kultura początków Ameryki Łacińskiej. „Szybko zaczęto zakładać szkoły dla najzdolniejszych Indian, należących do arystokracji pokonanych narodów. Na przykład w kolegium w Tlatelolco w Meksyku młodzi Indianie studiowali hiszpański, łacinę i grekę wykazując się doskonałymi wynikami w nauce. W końcu jednak eksperyment zakończył się klęską, ponieważ konkwistadorów irytowało posiadanie indiańskich poddanych, którzy wiedzieli więcej od nich, lecz przede wszystkim dlatego, ze zdobywcom nie zależało, by Indianie tłumaczyli Wergiliusza, lecz by dla nich pracowali jako tania siła robocza w kopalniach i na hacjendach. Potrzebowali ich także do pracy przy żniwie nowej religii. Chrześcijaństwo zrównało z ziemią starożytne świątynie, „świątynie diabła”, jak nazwał je pewien chrześcijański misjonarz. Właśnie Indianie zostali budowniczymi nowych świątyń amerykańskiego chrześcijaństwa” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 133/. „Także kościelna architektura rozwinęła indiańską wyobraźnię, łącząc w sobie dwie rzeczy, ważne dla nowych społeczności amerykańskich. Pierwszym było pragnienie poczucia więzi, posiadania ojca i matki. Drugim potrzeba znalezienia miejsca, które dałoby schronienie starym bogom; dopuszczono ich w przebraniu na tyły ołtarzy wzniesionych ku czci nowych świętości. Wielu Metysów nigdy nie poznało swoich ojców. Znali jedynie swoje indiańskie matki, kochanki Hiszpanów. Kontakty i seksualna integracja były na porządku dziennym w koloniach iberyjskich, w przeciwieństwie do czystości rasowej i purytańskiej hipokryzji kolonii angielskich. Jednak dzieci indiańskich kobiet z Hiszpanami wcale nie czuły się przez to mniej osierocone. […] Uznanie bastarda, rozpoznanie sieroty – stały się jednym z głównych, choć często przemilczanych problemów kultury latynoamerykańskiej. Hiszpanie w sferze religijnej i prawnej zaledwie go dotknęli” /Tamże, s. 134/. Znaleźli oni matkę w Maryi najświętszej, która objawiła się w Guadalupe w roku 1531.

+ Pragnienie podmiotu w sytuacji pośrednictwa wewnętrznego powoduje odrzucenie pośrednika przez podmiot pragnący, ponieważ uznaje go za przeszkodę w realizacji pragnienia; następuje podświadoma rywalizacja podmiotu z pośrednikiem. „Zależnie od dystansu duchowego dzielącego podmiot i pośrednika można mówić o pośrednictwie zewnętrznym, gdy ów dystans jest spory i faktycznie istnieje zasadnicza różnica między podmiotem a pośrednikiem. Wówczas mamy do czynienia z pośrednikiem w roli autorytetu, do którego podmiot w pełni świadomie przyznaje się. Gdy dystans jest mały, a w konsekwencji różnica między modelem a podmiotem niweluje się, zachodzi pośrednictwo wewnętrzne, ukryte na tyle, że w świadomości podmiotu pośrednik nie istnieje. Podmiot pragnący nie przyznaje się do pośrednika, lecz podświadomie z nim rywalizuje, uznając go za przeszkodę w realizacji pragnienia. Usiłuje przez to odwrócić wektor zależności, wskazując siebie jako źródło pragnienia, czyli jako model. Brak różnicy między ludźmi stanowi podstawę dla rozwoju pośrednictwa wewnętrznego. Gdy człowiek nie może otwarcie odwołać się do rzeczywistego autorytetu, świadomie postrzega ludzi jako równych sobie, nieświadomie, jako podziwiane modele, do których nie chce się przyznać. Kult oryginalności i wolnej woli nie spętanej żadnym wzorem skłania do coraz głębszego skrywania pośrednika: „Najhałaśliwiej uprawiany indywidualizm kryje nową formę imitacji (R. Girard, Pragnienie trójkątne, [w:] idem. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, przeł. K. Kot, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 21). Ciągle broni się rzekomej „partenogenezy wyobraźni”, nie zauważając, że wyobraźnia nieustannie zapładniana jest z zewnątrz. Obserwacje Girarda pogrążają hermeneutykę w kręgu imitacji, w którym praca wyobraźni jest oscylacją między modelami. Głęboki pesymizm Girarda wpisuje się po części w koncepcję nie uświadamianej milczącej wiedzy Polanyi’ego, skazując tym samym człowieka na nieustanne zapośredniczanie własnych myśli i uczuć. O ile jednak Polanyi postuluje pozytywną ewaluację milczącej wiedzy poprzez próby jej odkrycia i przepracowania, o tyle Girard wydaje się wskazywać na negatywne aspekty mimezy pożądań, która odbiera człowiekowi pełną wolność kierowania własnym życiem psychicznym” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 96/.

+ Pragnienie podniesienia osób stworzonych na wyższy poziom motywem wcielenia. „Zdaniem Bartnika Bóg stał się człowiekiem, bo chciał wyrazić swoją nieskończoną personalność jeszcze w innych osobach, podzielić się doskonałością Osoby, istnienia samoistnego, świętości, chciał odbić swoje Osoby i swoją istotę w zwierciadle bytu przez stworzenie i zbawienie, wyjść poza własną ideę (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 241). Tak jak zwolennicy „teorii wymiany” autor Personalizmu podkreśla, że motywem Wcielenia było pragnienie podniesienia stworzonych osób na wyższy poziom. Jednak dla niego nie oznacza to przebóstwienia, ale udoskonalenie istnienia osobowego. Jego zdaniem Bóg chciał wzbudzić w osobach stworzonych rzeczywistą i twórczą responsoryczność istnienia. Wcielenie stało się pełnym objawieniem się stworzenia i daniem możliwości okazania się człowieka nieopisywalną osobą, dialogującą z osobami Bożymi, indywidualnie i zarazem społecznie. Tajemnica Wcielenia, zdaniem Bartnika, pozwala na stwierdzenie, że człowiek w jakimś sensie okazał się potrzebny samemu Bogu, niemal jakimś niezbywalnym korelatem personalności Boga. W świetle osobowego Wcielenia nie sposób mówić do końca o osobach Bożych bez istnienia osób stworzonych. W rozważaniach Bartnika do głosu dochodzi także społeczny aspekt Wcielenia. Bóg wcielił się, bo chciał zespolić wszelkie stworzenie w Kościół, zgromadzony z całych dziejów, zakorzeniony w osobie Syna i w trynitarnej wspólnocie osób, by współistnieć i współdziałać się w nieskończoność (Tamże, s. 241). W swojej refleksji dotyczącej Wcielenia Bartnik odwołuje się również do teologicznej zasady wymiany orzeczeń i dokonuje jej reinterpretacji w duchu personalizmu. Reinterpretacja ta opiera się na twierdzeniu teologicznym, mówiącym, że orzekanie, na zasadzie wymiany orzeczeń, o Bogu tego, co ludzkie, a o człowieku tego, co Boskie, jest możliwie dzięki istnieniu pomostu pomiędzy Bogiem a człowiekiem w postaci osoby. Lubelski teolog zwraca uwagę na pośredniczącą rolę bytu między osobami Boskimi i ludzkimi. Za pośrednictwem bytu to, co Boskie, staje jeszcze bardziej całą swoją rzeczywistością w obliczu tego, co ludzkie, a to, co ludzkie – w obliczu tego, co Boskie. Bóg staje się bardziej Bogiem dla człowieka, a człowiek bardziej człowiekiem dla Boga. Celem jest niepojęte współprzenikanie się osób stworzonych z osobami Bożymi, a także nowego rodzaju perychoreza między osobami stworzonymi i społecznościami osób stworzonych (Tamże, s. 243). Widać więc, że autor Personalizmu zasadę perychorezy odnoszoną zwykle do osób Trójcy Świętej oraz Boskiej i ludzkiej natur Jezusa Chrystusa rozszerza na osoby stworzone i Boskie” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 176/.

+ Pragnienie podobania się Bogu przyczyną chęci przystąpienia do Stołu Pańskiego „Dekret papieża Piusa X Sacra tridentina synodus, 16 grudnia 1905 r. /Codzienna Komunia Święta / c. d. / 821 /Kongregacja Soboru [... ] postanowiła i orzekła: 1. Częsta i codzienna Komunia Święta [...] ma być dozwolona wszystkim wiernym każdego stanu i zawodu tak, by przystępowanie do Stołu Pańskiego nie było zabronione nikomu, kto jest w stanie łaski i przystępuje z właściwą i pobożną intencją. 2. Dobrą intencję tak należy pojmować, żeby chęć przystąpienia do Stołu Pańskiego nie wypływała z nabytego zwyczaju, z próżności albo z innych względów ludzkich, lecz ze szczerego pragnienia podobania się Bogu, ściślejszego zjednoczenia się z Bogiem więzami miłości i z wyjścia naprzeciw owemu boskiemu lekarstwu ze swymi słabościami i brakami. 3. Chociaż jak najbardziej wypada, by ludzie często lub codziennie pożywający Ciało Pańskie wolni byli od grzechów powszednich, przynajmniej całkiem dobrowolnych i z przywiązania do nich: jednakże wystarcza, by być wolnym od grzechów śmiertelnych i mieć silne postanowienie nigdy ich nie popełniać. 4. Starać się trzeba, by Komunię Świętą wyprzedzało pilne przygotowanie, a po niej nastąpiło stosowane dziękczynienie w miarę sił, stanu i obowiązków każdego. 5. [...] Rada spowiednika jest konieczna. Spowiednicy jednak niech się strzegą, by częstej czy codziennej nawet Komunii Świętej nie zabraniali, jeśli osoba prosząca jest w stanie łaski i przystępuje z dobrą intencją” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 320.

+ Pragnienie podporządkowania się męskości jest czymś normalnym u kobiety. „wiele lesbijek zyskałoby na lekkich ćwiczeniach uległości, a wręcz – ledwo odważam się wypowiedzieć to słowo! – podporządkowania. Co gorsza, podporządkowania się władzy mężczyzn. Ich preferowana męska rola dominacji i niezależności powinna doświadczyć trochę przemocy – zastosowanej przez nie same, przez ich własną wolną wolę – jeśli mają poczuć, czym jest normalna kobieca „uległość" i „miękkość". Generalnie, kobieta chce żyć przy wsparciu mężczyzny, oddać mu się, troszczyć się o niego i częścią tego jest pragnienie podporządkowania się jego męskości. Pod histerycznie pewnym siebie zachowaniem zranionej „dziewczynki" kryje się u każdej lesbijki normalna kobieta. Ciało: „niemęski chłopiec" i „niekobieca dziewczyna" często odrzucają męskość i kobiecość swoich ciał, co wynika z uczuć niższości. Spróbuj w pełni zaakceptować i pozytywnie oceniać płeć swojego ciała. Popatrz na swoją nagość w lustrze i podejmij decyzję, by być zadowolonym z męskości lub kobiecości swojego ciała. Nie próbuj kompulsywnie zmienić jakichś jego aspektów makijażem lub ubraniem, tak żeby nie przypominało ciebie. Jeśli kobieta ma małe piersi lub jest umięśniona, koścista czy temu podobne; powinna to zaakceptować, poprawić swój wygląd w jakichś rozsądnych granicach, a następnie przestać narzekać (to ćwiczenie trzeba zazwyczaj wielokrotnie powtarzać). Mężczyzna powinien być zadowolony ze swojego typu budowy, z penisa, muskulatury, owłosienia i tak dalej, i nie powinien narzekać ani marzyć o innej „idealnej" aparycji. Jest oczywiste, że takie niezadowolenie to infantylne skargi!” /Gerard van den Aartweg, Tęczowa książeczka, czyli zwalczanie homoseksualnych uczuć, (Przekład: Katarzyna Górska-Łazarz), [1936; – psycholog holenderski z wieloletnim doświadczeniem klinicznym. Specjalizuje się w leczeniu homoseksualizmu], „Fronda” 43(2007), 243-259, s. 259/.

+ Pragnienie pogan wejścia do Kościoła wzmocniło się wtedy, gdy pojawiła się wzniosła chrystologia utworzona przez żydów i samarytan w drugim etapie misji Kościoła. Chrześcijaństwo głoszone przez św. Pawła ofiarowało sympatykom judaizmu cos więcej. Bardziej uzasadniony monoteizm, bardziej wzniosłą etykę, pełnie wyposażenia religijnego, bez obciążenia obrzezaniem, przepisami rytualnymi i przepisami, które negatywnie wpływały na ich pozycję społeczną. Tym samym jednak misja chrześcijańska pozbawiała żydów opieki ich dotychczasowych patronów w społeczeństwie pogańskim. Domy, które były oparciem dla judaizmu, stały się domami modlitwy dla chrześcijan. W Listach pastoralnych tworzona jest eklezjologia-oíkos, skoncentrowana na symbolu domu. Wydaje się, ze ta eklezjologia ogranicza się do środowiska Syrii i Azji Mniejszej i tylko od roku 100 do wieku III. Ta eklezjologia po odpowiednich modyfikacjach była jednym z fundamentów procesu konstytuowania się episkopatu monarchicznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 112-113. Wspólnoty paulińskie były złożone w znaczenie mierze z pogan. Wspólnoty joannickie tworzone były z judeochrześcijan, którzy lepiej zachowywali w swej tradycji, dzięki żydowskim metodom zapamiętywania, słowa i czyny Jezusa. W drugim etapie przychodzili żydzi przeciwni kultowi w świątyni oraz nawróceni samarytanie. Dlatego chrystologia tych wspólnot była bardziej wzniosła i silniejsze było poczucie oderwania się od judaizmu. To z kolei otworzyło bramę dla pogan /Tamże, s. 116. Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Powstawały na linii ewolucji refleksji teologicznej i charyzmatycznej działalności profetycznej. Listy Janowe ukazują ostatnie stadium rozwoju wspólnot joannickich, w którym pojawił się poważny kryzys – zarówno teologiczny jak i eklezjalny, związany z opozycją gnostyczną, która pojawiła się w nurcie tradycji św. Jana. Niektórzy gorliwi judeochrześcijanie nawiązywali do kręgów judaizmu, w których prawa było zachowywane w stopniu najbardziej radykalnym. Surowość i rygoryzm kojarzyli oni z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Jednak nie ma sprzeczności między samym Jakubem a liderami misji do pogan. Dopiero po jego śmierci nastąpił podział na „zwolenników Jakuba” i Wielki Kościół /Tamże, s. 117.

+ Pragnienie pojawienia się nowego instytutu życia konsekrowanego decyduje o tym, czy ktoś jest założycielem, przynajmniej zewnętrznym i pośrednim. Założyciel instytutu życia konsekrowanego najczęściej jest członkiem tego instytutu, lecz byli również tacy założyciele, którzy pozos­tawali na zewnątrz. Tak zdarzało się często zwłaszcza w Instyt­utach żeń­skich. Oczywiście, tak było wtedy, gdy mężczyzna zakładał Zgromadzenie żeńskie, a także, co również się zdarzało, gdy kob­ieta była za­ło­życielką Zgromadzenia męskiego. Większość Założy­cieli kiero­wała osobiście swoimi wspólnotami, lecz niektórzy pozostawali zwyczajne kierowanie Instytutem jakiejś innej os­obie. Przyczyną mógł być chociaż­by wybór Założyciela na bis­kupa. Tym, co odróżniało Założyciela od innych była przede wszys­tkim świadomość roli jaką miał do wypełnienia. Odczuwał on wy­raźnie, że był powołany przez Boga, aby utworzyć nową rodzinę zakonną. Określał jej cele, sposób życia i przekazywał swego ducha (M. Midali, Madre Mazarello. Il sig­nificato del titolo di confondatrice, Roma 1982, s. 18). Nie jest konieczne, by Założyciel był pierwszym, który posiadał ideę przyszłego Zgromadzenia. Mógł otrzymać wizję nowe­go Zgromadzenia bezpośrednio, osobiście, lub za pośred­nictwem kogoś innego. Natomiast nie jest Założycielem ten, kto nawet gdyby miał wizję potrzeby i tego jak Zgromadzenie ma wyglądać, nie miał w ogóle intencji zakładania nowej wspólnoty. Jeżeli nawet nazywa się go „Ojcem” to nie w sensie ścisłym, lecz sze­rokim, jako źródło duchowej doktryny objętej przez Ins­tytut Ż2 142.

+ Pragnienie pojednania między religiami nie zrealizowane. Ferdynand III odebrał Sewillę Maurom w roku 1248. Splądrował miasto, wymordował wielu jego mieszkańców, a gdy miasto upadło, wygnał zeń sto tysięcy muzułmanów. Na łożu śmierci przyjął komunię święta klęcząc, z powrozem u szyi, na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Król ten w głębi serca chciał pojednania między religiami. Odwoływał się do papieża w obronie hiszpańskich Żydów, chcąc uchronić ich od upokarzającego obowiązku noszenia znaków na odzieży /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 69/. „Grobowiec świętego Ferdynanda nosi napisy w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. […] Ferdynandowi podobało się, gdy nazywano go panem trzech religii, szanującym na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. W ten sposób, jakkolwiek polityka skłaniała go do walki z Maurami, jego duchową misją było wydobycie specyfiki sytuacji Hiszpanii, jedynego Kraju w Europie, w którym obok siebie żyli Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Uprawiana przez hiszpańskich monarchów polityka współistnienia kultur osiągnęła prawdziwy szczyt podczas panowania syna świętego Ferdynanda, Alfonsa X Kastylijskiego. Król ten w roku 1254 dokonał nadania na rzecz największego hiszpańskiego uniwersytetu w Salamance i stworzył uniwersytecką bibliotekę, przekształcając ja w instytucję państwową z bibliotekarzem opłacanym przez władze. […] Król Alfons sprowadził na dwór żydowskich intelektualistów, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Żydowskim i arabskim mędrcom zlecił przełożenie na hiszpański Biblii, a także Koranu, Talmudu i baśni hindustańskich. Wraz z myślicielami żydowskimi napisał monumentalną summę hiszpańskich Wieków Średnich. Która zawiera kompilację prawa Las siete partidas (”Siedem Ksiąg”). Traktat poświęcony sądownictwu El fuero real („Prawo królewskie”), traktaty o astronomii oraz dwie wielkie historie: Hiszpanii i świata” Tamże, s. 70.

+ Pragnienie pojednania pomiędzy wschodnim Kościołem prawosławnym a Kościołem rzymsko-katolickim pojawiło się w XV wieku. „W XV wieku pojawiło się silne pragnienie pojednania pomiędzy wschodnim Kościołem prawosławnym a Kościołem rzymsko-katolickim. Zapanował duch ekumenizmu i konkordyzmu. Nawet jeżeli to nie ruch humanistów go spowodował, to wydatnie dopomógł jego żywotności. Nowy duch pojednania stanowić mógł część ogólnej euforii, jaka owładnęła myślicielami zachodnimi, którzy zapragnęli powrócić do stanu, w którym kultura tętniłaby życiem zjednoczona jednym uniwersalnym poglądem religijnym. Zresztą, tak czy owak, pragnienie religijnej jedności szło w parze z poglądem, że wszelkie rzeczy boskie i ludzkie objawione zostały już starożytnym aczkolwiek na sposób ukryty, prefiguratywny. Za tym przyszło zainteresowanie historią religijną rodzaju ludzkiego. Tym, który bardzo dopomógł w przetarciu drogi studiom tego rodzaju był Lorenzo Valla. Nie odstając od swoich współczesnych, Valla – jeżeli idzie o epistemologiczne podejście do rozumienia świata - podzielał stanowisko chrześcijańskiego cyceronizmu, łącząc nominalistyczny sceptycyzm co do mocy niewspomaganego naturalnego rozumu i jego idei z Augustyńską interpretacją cytowanego powyżej tekstu z pierwszego listu do Koryntian. Valla w swojej krytyce dotyczącej niewspomaganej, naturalnej wiedzy był wybitnie skrajny. W jednej ze swoich dobrze znanych prac, O wolnym wyborze, podporządkowuje on filozofię wierze i „posuwa się nawet do tego, że mówi, iż religia i teologia nie powinny polegać na poparciu ze strony filozofii. Teologowie powinni zaprzestać traktowania filozofii jako siostry, czy wręcz patronki teologii. Filozofia nie jest użyteczna, lecz szkodliwa dla teologii, i to właśnie ona była przyczyną wielu herezji” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 27/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 180.

+ Pragnienie pokoju ogarnia cała ludzkość. „Kościół, który sercem swym obejmuje wszystkie serca ludzkie, prosi Ducha Świętego, o szczęście, które tylko w Bogu może znaleźć ostateczne urzeczywistnienie: o radość, której „nikt (…) nie zdoła odebrać” (J 16, 22), o radość, która jest owocem miłości, a zarazem Boga, który jest Miłością; prosi o „sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym”, na których wedle św. Pawła polega „królestwo Boże” por. (Rz 14, 17; Ga 5, 22). I pokój również jest owocem miłości. Ten pokój wewnętrzny, którego szuka utrudzony człowiek w głębi swej ludzkiej istoty; i ten pokój którego żąda ludzkość, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Ponieważ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez miłość i dąży do stworzenia cywilizacji miłości, Kościół patrzy na Tego, który jest Miłością Ojca i Syna, i pomimo narastających zagrożeń nie przestaje z ufnością błagać o pokój i służyć pokojowi człowieka na ziemi. Swoją ufność opiera na Tym, który będąc Duchem-Miłością, jest również Duchem pokoju i nie przestaje być obecny w naszym ludzkim świecie: na horyzoncie ludzkich sumień i serc, by „napełnić okrąg ziemi” miłością i pokojem” (Dominum et Vivificantem Zakończenie).

+ Pragnienie pokoju Pacyfizmu jest czymś różnym od moralnego pragnienia pokoju. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm pojawił się znowu pod postacią pacyfizmu (który jest czymś różnym od moralnego pragnienia pokoju) w chwili zaniku ideałów, zaniku który pojawił się w ciągu ostatnich dziesięcioleci; rezultat ideału rewolucji komunistycznej z jednej strony, a kryzysu świadomości religijnej z drugiej. Idea rewolucji wszechświatowej lub też przeciwstawna jej idea odrodzenia religijnego, którego nadzieję ciągle żywimy, zostały zastąpione przez akceptację supremacji dwóch mocarstw, zaś idea moralności przez ideę racjonalności i technik socjalnych. Przyjmując, że humanitaryzm, jakiekolwiek były jego intencje pierwotne, musi skończyć na jakiejś technice szeroko rozpowszechnionego dobrobytu, nie należy się dziwić, że masoneria przedstawia się dzisiaj jako gwarant istniejącego stanu rzeczy; stanu rzeczy, który reprezentuje w obecnych warunkach moralnych, nawet w sposób – trzeba mieć nadzieję – prowizoryczny, być może konieczność, ale której chrześcijanie nie mogą jednak akceptować. Powieść Bensona dowodzi zdolności przewidywania, która ociera się o proroctwo. Chciałem przybliżyć jej komentarz do komentarza eseju Schelera, pochodzącego z jego najbardziej płodnego okresu, ponieważ uważam, że w pełni potwierdza jej sens. Nie będąc zresztą napisanym z zamiarem prezentowania przewidywań, oświetla on proces poprzez który humanitaryzm stał się dzisiaj najniebezpieczniejszym przeciwnikiem chrystianizmu i ukazuje, jak antychrześcijański bunt, którego jesteśmy świadkami, w nim znajduje ujście” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Pragnienie Polaków być jego poddanymi cara rosyjskiego; pogląd Mikołaja I. „Z Polską władze rosyjskie w swojej praktyce inercyjnie postępowały tak samo, jak wobec innych narodów, albowiem czynnikiem sprawczym takiego postępowania była już ukształtowana tradycyjna mentalność „zbieraczy ziem” i narodów mocnej ręki, co znalazło odbicie w żywym po dziś dzień porzekadle: Siła jest’, uma nie nado („Kiedy jest siła – rozumu nie trzeba”). Mentalność taka, jak szory założone na bojowego konia imperium, uniemożliwiała zrozumienie tego, że po pierwsze Polska to kraj o wielkiej historii i o wiele dłuższej niż w Rosji ciągłości własnej państwowości, a co za tym idzie – wysokiej kulturze politycznej, a po wtóre, że Rzeczpospolita, należąc do zachodniego kręgu kultury europejskiej, jednocześnie dość gruntownie odróżnia się od większości krajów zachodnich swoim ustrojem republikańskim, zaś przez to – mentalnością narodową. Królestwo Kongresowe nie było zdobyte, lecz przyłączone do Rosji w wyniku międzynarodowych układów, a więc i zobowiązań, co nadawało szczególny status Królestwu w ramach Imperium. Jednak w praktyce imperialnej status ten nie był przez władze rosyjskie honorowany, albowiem działała tradycja mentalnościowa: w kraju – w odróżnieniu od tej części Europy, gdzie znano prawo rzymskie – ongiś i teraz rozumowanie polega nie na założeniach prawnych, lecz wewnętrznym odczuciu sprawiedliwości. Była to w rozumieniu władz wyłącznie sprawiedliwość w sprawie rosyjskiej, dlatego administracja nie mogła ogarnąć specyfiki polskiej, z przewidywalnymi skutkami pogwałcenia praw (do których Polacy nawykli) oraz również przewidywalnymi konsekwencjami zniewagi tradycji i obrazy dumy narodowej Polaków” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 252/. „Można powiedzieć, że niezamierzonym powodem kolejnych powstań polskich była indolencja władz rosyjskich w zakresie polityki narodowościowej. Jednym z przykładów może służyć przemówienie Mikołaja I w październiku 1835 roku do deputacji warszawskiej w Łazienkach, kiedy car autorytatywnie i twardo stwierdził, że Polacy muszą dowieść absolutnym posłuszeństwem, iż zasługują na miano rosyjskich poddanych, inaczej Warszawa będzie zrównana z ziemią. Nie wysnuto zatem żadnych wniosków z powstania listopadowego. Dalsze tradycyjne postępowanie władz nadal współtworzyło tradycje polskich powstań (Na temat polityki Rosji wobec Polski z najnowszych badań zob. A. Nowak, Polacy, Rosjanie i biesy, Kraków 1998; L. J. Gorizontow, Paradoksy impierskoj politiki: polaki w Rossii i russkije w Polsze, Moskwa 1999)” /Tamże, s. 253/.

+ Pragnienie Polaków odrębnego istnienia uniemożliwia zmianę relacji Rosji do Polski „Zjazd słowiański w Moskwie 1867 roku odbył się pod auspicjami rosyjskimi i pod protektoratem rządu rosyjskiego / Rieger mowę, przemawiającą za łaską dla marnotrawnej Polski w tak upokarzający dla niej sposób, odwracającą na wspak, wbrew prawdzie i sprawiedliwości, kwestię winy i krzywdy, wygłaszał jednak Rieger, dotychczas owacyjnie witany i słuchany, wśród szemrania, przerywań i gwizdania. Gdy skończył zapanował jakiś nastrój przykry; wtem podniósł się słowianofil książę Czerkaski i naprzód wyliczył wszystkie dobrodziejstwa, jakie rząd rosyjski wyświadczył Polakom w „kilku guberniach nadwiślańskich Cesarstwa”, po czym oświadczył, że sumienie Słowiańszczyzny, o ile chodzi o los Polski pod panowaniem Rosji, może być spokojne. Dzisiejszy stosunek Rosji do Polski jest konieczny i mógłby ulec zmianie tylko wówczas, gdyby Polacy szczerze wyrzekli się myśli o odrębnym istnieniu. „Gdy synowie Polski z własnego popędu wrócą pod wspólny dach rodzinny, nie jak synowie oporni, lecz jako ten syn marnotrawny z Ewangelii, pełni skruchy i kornego żalu, wtedy my roztworzymy przed nimi ręce na roścież i nie będzie w trzodzie naszej tak tłustego cielęcia, którego byśmy nie zabili na tę ucztę!” Za tę odprawę daną Riegerowi i za wyrażoną w biblijnych terminach perspektywę zrzeczenia się przez Polskę odrębnego istnienia narodowego, zgromadzenie urządziło rusyfikatorowi Polski gorącą owację. Więcej nikt już nie ośmielił się wystąpić nawet z trzymaną w Riegerowskim tonie obroną Polski i odtąd żaden fałszywy akord nie zakłócił drugiego zjazdu słowiańskiego” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 162/.

+ Pragnienie połączenia się całkowitego z innym poza stosunkiem cielesnym wyraża dziewictwo. Rola miłości w dziewictwie podkreślona została przez K. Rahnera: „przeto ostateczny sens i wartość dziewictwa muszą być określone właśnie przez miłość”. „W tak pojętym dziewictwie dochodzi do głosu tak zwany radykalizm Ewangelii: wszystko opuścić i iść za Chrystusem... (por Mt 19, 27). Nie można tego porównywać z samą bezżennością w znaczeniu niezawarcia małżeństwa, gdyż dziewictwo nie ogranicza się do samego «nie», natomiast zawiera głębokie «tak» w porządku oblubieńczym: oddanie siebie z miłości w sposób zupełny, niepodzielny” (MD 20). W świetle nauki Jana Pawła II należy powiedzieć jasno i wyraźnie, że samo dziewictwo jako takie, sam stan nie zawarcia związku małżeńskiego i decyzja powstrzymania się na zawsze od pożycia seksualnego nie stanowią jeszcze szczytu doskonałości moralnej. „Dziewictwo chrześcijańskie nie jest wyrazem seksualnego tabu. Seks sam w sobie jest dobry. Brak stosunków seksualnych jako taki nie ma żadnego sensu. Dziewictwo nie jest czymś samym w sobie. Ma wartość jedynie wtedy, kiedy umożliwia połączenie się z innymi poza dialogiem cielesnym. [...] Dziewictwo, w swym pragnieniu całkowitego połączenia się z innym poza stosunkiem cielesnym, świadczy o bezgranicznej miłości... Trzeba po prostu przypomnieć, że dziewictwo może być znakiem tej powszechnej miłości jedynie pod warunkiem wyrażania tajemnicy miłości Chrystusa, która jest nierozłączną tajemnicą Jego śmierci i zmartwychwstania J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 44.

+ Pragnienie połączone z intelektem jest źródłem poezji. „poznanie na drodze upodobnienia jest zdobyciem „wiedzy” o danym przedmiocie na drodze doznawania, czyli za poś­red­nic­twem afektu rozumianego nie jako źródło sentymentalnego subiektywizmu, ale jako doznania uczu­ciowego sprzężonego z intelektem. Jest poznaniem, które funkcjonuje na zasadzie „poru­sze­nia duszy”; jest otwarciem na dany moment, uświadomieniem sobie danej rzeczywistości ujmo­wanej jakby w zawieszeniu czasoprzestrzeni, jest celebrowaniem chwili oraz nawią­za­niem uczuciowego kontaktu z rzeczami; jest to poetyckie doświadczanie bytu. Dlatego też Ge­orges Brazzola twierdzi, że poznanie poetyckie odbywa się na zasadzie wzruszenia, współ­od­­czuwania oraz percepcji niejasnych doznań uczuciowych /G. Brazzola, Sztuka i poezja współczesna w świetle myśli świętego Tomasza z Akwinu, [w:] Aktualność świętego Tomasza, s. 91-93/. „Poezja nie jest [bowiem] owo­cem ani samego intelektu, ani samej wyobraźni. Pochodzi od całego człowieka, jego zmys­łów, wyobraźni, intelektu, miłości, pragnienia, instynktu, krwi i ducha. A poeta musi pozwo­lić nieść się z powrotem ku temu ukrytemu miejscu, blisko środka duszy, gdzie owa całość ist­nie­je jako twórcze źródło” /J. Maritain, Intuicja twórcza i poznanie poetyckie, [w:] G. Brazzola i in., Aktualność świętego Tomasza, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1975, s. 288/. Czy w doświadczeniu religijnym i mistycznym mamy również do czynienia z doznawaniem i afektywnością? Jeśli chodzi o pierwsze z nich, to odpowiedź na to pytanie jest twierdząca. W poprzednim podrozdziale mówiliśmy bowiem, że doświad­cze­nie religijne dotyczy całej osoby ludzkiej, w tym także afektów, które opisywaliśmy za Ru­dolfem Otto. Podobnie jest też z życiem mistycznym, przy omawianiu którego mówiliśmy na przykład o fluktuacji uczuć. Natomiast w przypadku doświadczenia mistycznego nie może być mowy ani o doznawaniu, ani o afektywności pojmowanej w sposób tradycyjny. Ter­mi­nów tych możemy w tym przypadku używać tylko jako pojęć zastępczych, którym musimy na­dać sens nadprzyrodzony i czysto duchowy. Tylko pod takim warunkiem możemy mówić, że w doświadczeniu tym doznajemy oświecenia oraz odczuwamy miłość, energię i błogość” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.

+ Pragnienie połączone z odgrywaniem scenariusza w wyobraźni. „Freud […] rzeczywistość psychiczna jest szczególną formą egzystencji, która nie powinna być mylona z rzeczywistością materialną […] w świecie nerwic miarodajna jest realność psychiczna” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 15/. „W fantazji zażywa człowiek swobody, której już dawno wyrzekł się w świecie rzeczywistym – jest wolny od przymusu zewnętrznego” […] W wywodach Freuda i jego komentatorów uderza fakt, że „fantazje” czyli „fantazmaty” odznaczają się strukturą dramatyczną, literacką, fabularną. Podkreśla się charakter scenariusza, odgrywanego w wyobraźni, a najściślej połączonego z pragnieniem, z pożądaniem, […] Freud odsłania bezustannie toczący się w każdym z nas wewnętrzny teatr, a może raczej – film, który okazał się sztuką najbardziej chyba ze wszystkich żywiącą się fantazmatami. Ten osobliwy „teatr duszy” narzuca ciekawą analogię z całkiem odmiennym, bo socjologicznym „teatrem życia codziennego” Ervinga Goffmana” /Tamże, s. 16/. „Fantazmaty umieszczane są na pograniczu medycyny i literatury. Narzuca się jednak osobliwy paradoks „literackości” fantazmatu. Fantazmaty literackie (tj. występujące w literaturze) podlegają swoistym prawom literatury, nie psychologii, ale zarazem fantazmaty życia wewnętrznego wyposażone są właśnie w strukturę literacką albo przynajmniej przeważnie w kategoriach literackich są artykułowane przez tych, którzy ich doświadczają, jak i przez tych, którzy je opisują. […] Już u dziecka Freud szuka tego, co może być nazwane w pewnym sensie zalążkiem twórczości literackiej. […] bawiąc się dziecko tworzy „własny świat”, „nowy porządek” – po prostu całkiem odrębną, wyraźnie odgraniczoną i odmienną rzeczywistość. […] przeciwieństwem zabawy nie jest powaga, lecz – rzeczywistość […] zabawa w tej kreowanej rzeczywistości odznacza się ogromnym serio. Istota zabawy dziecięcej tkwi w odwołaniu się do jakiegoś świata, równie rzeczywistego i poważnego, jak ten istniejący „naprawdę”, lecz zarazem nie dającego się z  nim utożsamić. […] dorosły bynajmniej nie wyzbywa się potrzeby dziecka, dojmującej potrzeby „innej rzeczywistości”. […] nie potrafimy zrezygnować z niczego […] dziecko pozostaje w dorosłym w takiej mianowicie postaci, że fantazje dorosłego stają się zastępstwem zabawy dziecka. […] kontrola mechanizmu tłumienia i ukrywania własnych rojeń, nad którymi straż sprawuje rozgałęziona sieć cenzuralna i ostrzegawcza, przede wszystkim w postaci konwenansów” /tamże, s. 17/. „Ale to, czego nie śmie wyznać tzw. zwykły człowiek, bywa pożywką artysty” /Tamże, s. 18.

+ Pragnienie posiadania dzieci przez transseksualistów i homoseksualistów w „Zasady te (R. Wieruszewski, Zasady Yogyakarty – geneza i znaczenie, w: Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, red. K. Remin, Warszawa 2009), głoszą więc, że transseksualiści (w każdej postaci), podobnie jak homoseksualiści, powinni być wspomagani przez państwo w pragnieniu posiadania dzieci, że prawodawca powinien uznawać wszelkie rodzaje związków międzyludzkich (pytanie dlaczego nie poligamię czy kazirodztwo – nie zostaje zadane, ale jest ono jak najbardziej uprawnione), i że dobro dzieci nie powinno mieć najmniejszego znaczenia dla nikogo. Liczyć się ma wyłącznie dobre samopoczucie osób homo- i transseksualnych. Zasady Yogyakarty mogłyby się wydawać tylko wykwitem „nieszablonowych” umysłów grupy prawników, gdyby nie to, że Komisarz Praw Człowieka Rady Europy w dokumencie Tożsamość płciowa a prawa człowieka uznał je za wzór, na podstawie którego formułowane być powinny normy praw krajów europejskich. I właśnie z tego wyprowadził cały szereg postulatów, których realizacji oczekuje. Są to przede wszystkim postulat zakazu wymagania jakichkolwiek procedur medycznych poprzedzających prawną zmianę płci, refundacja wszystkich zabiegów związanych ze zmianą płci, zakaz mowy nienawiści, a także usunięcie „przeszkód prawnych uniemożliwiającym osobom transpłciowym pozostanie w związkach trwających po korekcie oznaczenia płci” (Tożsamość płciowa a prawa człowieka. Dokument tematyczny autorstwa Thomasa Hammaberga, Komisarza Praw Człowieka Rady Europy, publikacje projektu TvT, t. 3, s. 26)” /Tomasz P. Terlikowski, Kłamstwo operacji zmiany płci, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”], Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)148-175, s. 154/.

+ Pragnienie po­sia­da­nia obiektu budzącego upodobanie. „Rudolf Otto dostrzegł w tej charakterystyce doś­wiadczenia estetycznego wyraźne podo­bień­stwa z percepcją numinosum /R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elemen­tów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 169/. Przytoczone tu ce­chy emocji wstępnej są bowiem zbli­żo­ne do numinotycznego poczucia mysterium, które jest doznaniem tajemnicy płynącej z od­mien­ności postrzeganego przedmiotu. Odczucie to łą­czy się również z pragnieniem po­sia­da­nia budzącego upodobanie obiektu, co tworzy paralelę z kolejnym elementem numinosum, naz­wanym przez Rudolfa Otto mocą i polegającym na po­czu­ciu woli, siły, popędu i pod­nie­ce­nia. Ponieważ objawienie numinosum jest źródłem każ­dego życia mistycznego, emocja wstę­p­na doświadczenia estetycznego nosi w sobie pośrednio ja­kieś z nim podobieństwo. Nie może nam ono dać wyobrażenia o tym, czym jest doś­wiad­cze­nie mistyczne, ale jest w stanie ukie­run­kować nas na to, w jakich kategoriach powinnyśmy je rozpatrywać i o nim myśleć. Może to właśnie to podobieństwo estetycznej emocji wstępnej oraz intuicji numino­sum sprawiło, że już myśliciele starożytni doszukiwali się paralelizmów czy wręcz tożsa­moś­ci po­mię­dzy inspiracją poetycką a natchnieniem będącym darem od Boga. W platońskim Io­nie mo­żemy przeczytać na przykład następujące stwierdzenie: „Bo wszyscy poeci, którzy dobre wier­­sze piszą, nie przez umiejętność to robią, nie przez sztukę: tylko Bóg w nich wstępuje i oni w zachwyceniu wszystkie te poematy mówią, a pieśniarze dobrzy tak samo… A nie prę­dzej potrafi coś zrobić, zanim Bóg w niego nie wejdzie, zanim zmysłów nie straci i nie poz­bę­dzie rozumu” /[Za:] W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 158/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 39.

+ Pragnienie posiadania rozpowszechnione wśród ludzi. „Zacznijmy od pożądliwość mimetycznej (zob. Urbańska, Anna. 1997. „Koncepcja „mimesis” René Girarda.” Etnografia Polska XLI (1-2): 21-45, 21-45; Romejko, Adam. 2002. „Teoria mimetyczno-ofiarnicza – wprowadzenie do antropologii René Girarda.” Studia Gdańskie XV-XVI (2002-2003): 55-64, 56-58). Otóż jest to ni mniej, ni więcej tylko rozpowszechnione wśród ludzi pragnienie posiadania. Lecz pragnie się tego, co pragną też inni. Można rzec, iż członkowie społeczeństwa w swoich pożądaniach są do siebie niezwykle podobni. Dla społeczeństwa jest to zjawisko bardzo niekorzystne, bo zagraża jego spójności i może doprowadzić do jego rozbicia. Ład każdego społeczeństwa opiera się wszakże na systemie zróżnicowań: każdy jego członek ma przypisaną mu rolę, która odróżnia go od innego członka, odgrywającego inną rolę. Jednakże czasami jedni chcą odtwarzać rolę kogoś innego i wtedy już nie można uniknąć kryzysu. W rozlicznych utworach literackich to zjawisko przedstawia się na konkretnych, jednostkowych przykładach. Girard omawia przypadek Don Kichota z Manczy, który pragnie być rycerzem, choć nie jest to rola przeznaczona dla niego. Z kolei Emma Bovary chciałaby być romantyczną heroiną, mimo iż pisany jest jej los zwykłej mieszczki (Girard, René. 2001. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne. Tłum. K. Kot. Warszawa: Wydawnictwo KR, 8-10). Tworząc takie postacie, Miguel de Cervantes i Gustaw Flaubert pokazują, że pożądliwość mimetyczna prowadzi do kryzysu, który przejawia się w dezintegracji społecznej. Zaś jej konsekwencją jest nierzadko przemoc. Warto tu zwrócić uwagę na interpretację koncepcji pożądliwości mimetycznej, dokonanej przez Jacka Bolewskiego (Bolewski, Jacek. 2007. Mit i prawda kultury. Z inspiracji Rene Girarda. Warszawa: Towarzystwo „Więź”, 24-25; por. Girard 2001, 7-57). Według niego jest ona jakby trójkątem równoramiennym, którego wierzchołki wyznaczają podmiot i przedmiot pożądania, a poza tym pośrednika pożądania. Ten trzeci, często niedostrzegany, ma wpływ na podmiot i przedmiot. Charakter tego wpływu zależy od tego, kim on w ostateczności jest. Może się on okazać Bogiem, ale też diabłem: /Grzegorz Pełczyński [Dr hab., prof. US, Instytut Socjologii Uniwersytetu Szczecińskiego], René Girard jako interpretator Biblii, Rocznik Teologiczny [Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie], 59/z. 1 (2017) 21-35, s. 23/.

+ Pragnienie posiadania siebie w całości za wszelką cenę ma podmiot filozofii nowożytnej; ulega obsesji absolutności „Zwierciadło Narcyza: „To, co widzisz w zwierciadle, jest odbiciem ciebie, nic nie ma w nim własnego, z tobą zjawia się i trwa, z tobą by znikło, gdybyś odejść zdołał” (Owidiusz, Przemiany, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1969, s. 26). „Odwoływanie się do mitu o Narcyzie, do czego przyzwyczaili nas twórcy psychoanalizy od Freuda po Lacana, nie oznacza wyłącznie przywoływania ponadczasowej metafory ludzkiego losu. Przeglądanie się w wodnym lustrze jest przede wszystkim czynnością poznawczą. Źródło ukrywa się w pojęciu źródłowej prawdy, bez której rozpada się gmach zachodniej metafizyki. W pismach Gastona Bachelarda można znaleźć nawiązującą do tego sposobu myślenia analizę sytuacji Narcyza pochylonego nad źródłem, które w tym momencie staje się dla niego centrum świata, ośrodkiem kosmosu (G. Bachelard, L'Eau et les reves. Essai sur l'imagination de la matire, Paris 1942), w którym odnajduje siebie. Jeśli źródło-zwierciadło przedstawimy jako jedną z wersji centrum świata, Narcyz zwrócony w stronę tego źródła, kontemplujący w nim swe odbi­cie, staje się nostalgicznym, figuratywnym odpowiednikiem poszukiwa­cza scentralizowanej prawdy. Warto pamiętać, że jest on, uchwycony w tym momencie, również prototypem refleksyjnego podmiotu wykreowa­nego przez nowożytną filozofię podmiotu i subiektywności. „Ta filozo­fia uczestniczyła w lustrzanych grach podmiotu typu imaginacyjnego; jej refleksyjny podmiot (z psychoanalitycznego punktu widzenia) od­powiada podmiotowi narcystycznemu, ulegającemu obsesji absolutności, podmiotowi, który za wszelką cenę chce mieć siebie w całości” (W. Welsch, Ku jakiemu podmiotowi – dla jakiego innego?, [w:] Idea – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych IV, Białystok 1991, s. 85)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s.  37/.

+ Pragnienie posiadania syna uprzez Annę, żonę Elkany. „Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo że Pan zamknął jej łono. Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, że Pan zamknął jej łono. I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, tamta dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. I rzekł do niej jej mąż, Elkana: Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów? Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed bramą przybytku Pańskiego. Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. Uczyniła również obietnicę, mówiąc: Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy” (1 Sm 1, 1-11).

+ Pragnienie potęgi coraz to większej nie mające końca to fundament demokracji, które ustaje dopiero w chwili śmierci; Hobbes „Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne... Pamiętamy, że już Platon a po nim Arystoteles dzielili ustroje na takie, gdzie państwo traktowane jest jako rzecz wspólna (czyli res publica), a panujący mają na celu dobro całej wspólnoty oraz takie, gdzie państwo stanowi dla władców pole realizacji interesów prywatnych (czyli stanowi ich res privata). Rozróżnienie to pozostaje zawsze aktualne i jest niezależne od podziału związanego z liczbą rządzących, stąd zarówno monarchia, arystokracja jak i demokracja mogą być w powyższym sensie albo republikami, albo prywatnym folwarkiem osób sprawujących władzę. Tak więc demokracja, choć teoretycznie mogłaby stać się republiką, wcale nią być nie musi; co więcej znajdą się poważni myśliciele (np. Kant), którzy samą możliwość kierującej się dobrem wspólnym republikańskiej demokracji zdecydowanie wykluczą. Czym więc miałaby być w swej istocie demokracja - owe rządy ludu, skoro nie jest ona ani republiką, ani pokojową procedurą zmiany władzy, ani tym wszystkim, co ją (i wszystkie inne ustroje) poprzedza? Nie będę tu oryginalny i znów powołam się na Platona: demokracja to ustrój, gdzie włada namiętność władzy. Mamy tu bezpośrednie odwołanie się do natury człowieka, (a przynajmniej do jednego z jej aspektów), zgodnie z ogólną zasadą, że kształt porządku społecznego musi odzwierciedlać istotne rysy ludzkiej natury. M. Kuniński wspomina o tym koniecznym związku konstytutywnej natury człowieka oraz odpowiadającej jej postaci porządku społecznego w odniesieniu do przeddemokratycznych elementów organizmu państwowego. Struktury państwa z władzą na czele jako czynnikiem kierującym, które mają zapewniać jednostkom należną ochronę a tym samym stwarzać bezpieczne ramy dla spontanicznie powstającego ładu społeczeństwa obywatelskiego, spełniają wymagania ludzkiej natury - to, że człowiek jest istotą cielesną (potrzebującą ochrony), społeczną (potrzebującą innych ludzi i gotową do współpracy), rozumną (uznającą, także w odniesieniu do własnej osoby, naturalną zwierzchność rozumu) oraz moralną i wolną (zdolną do samodzielnego stawiania sobie celów i ich realizacji). Rzecz w tym, że demokracja również zaspokaja pewną naturalną potrzebę człowieka, i tylko dlatego może być aż tak atrakcyjna. Jej podstawa, mówiąc słowami Hobbesa, to „nie mające końca i nienasycone pragnienie coraz to większej potęgi, które ustaje dopiero w chwili śmierci". To nieskończone pragnienie mocy i władzy obecne w pewnym stopniu w każdym człowieku, pozostaje zazwyczaj skrępowane albo więzami wewnętrznymi (moralnymi), albo zewnętrznymi narzuconymi przez jakąś władzę (rodzicielską lub polityczną)” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 152/.

+ Pragnienie potęgi owładnęło bohatera powieści. „Julian Sorel to „mocny człowiek, pełen głuchej urazy do społeczeństwa za doznane krzywdy, owładnięty pragnieniem potęgi i władzy, wolą odegrania się za wszelką cenę przy pomocy prawych i nieprawych środków". To Schelerowski „człowiek resentymentu", dla którego fundamentalnym doświadczeniem jest „porównywanie własnych zalet, nie mających zastosowania, z zaletami, często mniejszymi, możnych tego świata". Ta frustracja, w ustrojach kastowych stłumiona albo ograniczona do członków własnej warstwy, staje się szczególnie niebezpieczna tam, gdzie „panuje zasada równości wobec najwyższej władzy, władzy pieniądza", wówczas bowiem „głucha uraza rozlewa się na ogół społeczeństwa"” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 240/. „Tymczasem mimo że oblicze Juliana Sorela na pierwszy rzut oka wydaje się dosyć ponure, Miłosz słusznie zauważa, że „cała sympatia Stendhala i cała sympatia czytelnika są jednak po stronie bohatera", ponieważ reprezentuje on „typ wyższy, bogatszy, doskonalszy" od społeczeństwa, w którym żyje i na którego szczycie pragnie się znaleźć. Świadomie uprawiając dewocję i w sposób wyrachowany naśladując powszechnie przyjęte kanony zachowania (a więc uprawiając jakąś meta-hipokryzję), Sorel nie tylko wynosi siebie ponad ogół, pozornie działający tak samo, lecz – co tutaj najistotniejsze – nieświadomie i mechanicznie. On stawia swoje nagie „ja" ponad wszelkimi możliwymi jego stanami i właściwościami, które okazują się jedynie przypadłościami, nie sięgającymi jego najgłębszej istoty. Człowiek godny tego miana jest bowiem w pojęciu Sorela „podmiotem, który przybiera kolejno różne własności, ale trwa niezależnie, obok nich" - mówi autor Legendy woli. „Jest poza dobrem i złem, poza prawdą i kłamstwem. Jedyna może rzecz godna i cenna to patrzeć jasno na siebie i na innych, nie łudzić się." Wartością pozostaje tu samo życie jedynie i własna (tytułowa) wola, dzięki której winniśmy tak kierować wydarzeniami i manipulować otoczeniem, by zapewnić sobie maksimum szczęścia” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/.

+ Pragnienie potępienia innych gdyby było wiadomo, że zbawienia dostępuje ściśle określona liczb, bo to zwiększa szanse mojego wybrania do grona zbawionych. „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.

+ Pragnienie powrotu do Kościoła katolickiego Po Soborze Watykańskim II, jak podaje Directorium oecumenicum, wydane przez sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan 14 V 1967 – do abiuracji i uzyskania absolucji od ekskomuniki zobowiązani są tylko apostaci i te osoby, które w sposób zawiniony odpadły zewnętrznie od Kościoła katolickiego i pragną ponownie nawiązać pełną z nim łączność (wyłączone są z tego osoby małoletnie do 14 lat). Osoby zaś urodzone i ochrzczone w społecznościach nie mających pełnej łączności z Kościołem katolickim i nigdy do niego nie należące, gdy szczerze pragną przyjąć wiarę katolicką, są zobowiązane jedynie do złożenia zwykłego wyznania wiary wg norm ustalonych przez ordynariusza P. Palka, Abiuracja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 17.

+ Pragnienie powrotu do Kościoła Łagodność zbytnia rzekoma Kościoła oficjalnego wobec chrześcijan, którzy załamali się podczas prześladowań, potem zaś pragnęli powrócić do grona uczniów Chrystusa „Płodny spór /Światło dzienne formuła ujrzała w III wieku po narodzeniu Chrystusa. Był to czas, kiedy młode chrześcijaństwo musiało się zmagać nie tylko z zagrożeniem zewnętrznym, czyli prześladowaniami, które zresztą je umacniały i powodowały jego wzrost, lecz także z wrogiem naprawdę groźnym, destrukcyjnym, rozbijającym jedność Kościoła i zwodzącym jego wiernych, czyli z herezjami i schizmami. Otóż w roku 250 do grona schizmatyków dołączył niejaki Nowacjan, rzymski kapłan. Przyczyna jego decyzji była prozaiczna: wydawało mu się, że powinien zostać następcą właśnie zmarłego papieża Fabiana, gdy zaś Kościół zadecydował inaczej, wybierając na to miejsce «Jeżeli zatem ktoś twierdzi, iż nie na skutek ustanowienia Chrystusa Pana, a więc z uprawnienia Bożego, iw. Piotr ma swoich następców w prymacie nad całym Kościołem albo że Biskup Rzymski nie jest następcą św. Piotra w tymże prymacie» – Korneliusza, Nowacjan obraził się i powołał własny Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 12/. „Ponieważ jednak dokonywanie schizmy w imię chorych ambicji nie jest zbyt chlubne, oficjalnie dokonał jej - oszukując być może również siebie – pod pozorem sprzeciwu wobec rzekomej zbytniej łagodności „oficjalnego" Kościoła wobec chrześcijan, którzy załamali się podczas prześladowań, potem zaś pragnęli powrócić do grona uczniów Chrystusa. On postanowił być bardziej srogi (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 24. Por. M. Banaszak, Historia Kościoła Katolickiego, t. 1, Warszawa 1989, s. 91)” /Tamże, s. 13/.

+ Pragnienie powrotu do niewoli egipskiej. „Kiedy faraon wypuścił lud, nie poprowadził go Bóg drogą [wiodącą] do kraju Filistynów, choć była ona najkrótsza. Bóg pomyślał bowiem: „Ten lud, widząc [konieczność] walki, mógłby pożałować i zawrócić do Egiptu”. Dlatego Bóg powiódł lud drogą pustynną ku Morzu Czerwonemu. Dobrze wyposażeni wyszli Izraelici z Egiptu. Mojżesz zabrał też z sobą kości Józefa, [który] uroczyście zaprzysiągł Izraelitów: „Bóg będzie troskliwie czuwał nad wami, ale zabierzcie ze sobą stąd moje kości”. Potem wyruszyli z Sukkot i rozłożyli się obozem w Etam, na skraju pustyni. Za dnia postępował Jahwe przed nimi w słupie obłoku i wskazywał im drogę, nocą zaś w słupie ognia im przyświecał, aby mogli iść dniem i nocą. Ani słup obłoku za dnia, ani słup ognia nocą nie odstępował ludu” (Wj 13, 17-22). „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, niech zmienią kierunek i rozłożą się obozem przy Pi-Hachirot, pomiędzy Migdol a morzem, naprzeciw Baal-Cefon. Rozłóżcie się przy nim, nad morzem. A faraon pomyśli o synach Izraela: „Pobłądzili oto w tym kraju, pustynia ich otacza”. Ja zatem uczynię serce faraona nieczułym, tak że pocznie ich ścigać, a okażę swoją moc nad faraonem i nad całym jego wojskiem. Wtedy to poznają Egipcjanie, że Jam jest Jahwe. Oni więc tak uczynili. Królowi Egiptu doniesiono, że lud uciekł. Wtedy zmieniło się usposobienie faraona i jego służby wobec ludu. Mówili więc: „Cośmy uczynili, że zwolniliśmy Izraela od służenia nam!” [Faraon] kazał zaprząc swój rydwan i wziął ze sobą swój lud. Wziął sześćset wyborowych rydwanów i wszystkie rydwany Egipcjan, a w nich wszystkich doborowych wojowników. Jahwe uczynił więc nieczułym serce faraona, króla Egiptu, [który] puścił się w pogoń za Izraelitami. Izraelici jednak kroczyli pod [osłoną] wyniosłej ręki. Egipcjanie puścili się w pogoń za nimi: wszystkie konie, rydwany faraona, jego jeźdźcy i wojsko. I dogonili ich rozłożonych obozem nad morzem przy Pi-Hachirot, naprzeciw Baal-Cefon” (Wj 14, 1-9).

+ Pragnienie powrotu do sielanki dzieciństwa jest źródłem Utopii. „Antynomiczność stała się główną cechą kultury europejskiej co najmniej od dwustu lat, szczególnie dziewiętnasty wiek lubował się w budowaniu dychotomii / Wśród najczęściej stosowanych dychotomii pojawia się przede wszystkim podział na klasycyzm i romantyzm. Ale towarzyszą mu również inne, czasem, uzupełniające, czasem dość odrębnie rozumiane przeciwieństwa, jak dualizm Schillerowskiej poezji naiwnej i sentymentalnej. Nietzscheańskiego pierwiastka apolińskiego i dionizyjskiego, poezji Północy i Południa, filozofii skończoności i nieskończoności, literatury dnia i nocy, sztuki strefy jasności i strefy ciemności. […] Nie powinno nam to jednak przesłaniać faktu, że właśnie w pismach krytycznych i estetycznych Brodzińskiego antynomiczność stała się w pełni uświadomioną cechą kultury europejskiej, co było zapewne w dużej mierze wynikiem wpływu lektury filozofii i literatury niemieckiej drugiej połowy osiemnastego wieku oraz znajomości dzieła  Rousseu. Spośród ulubionych przez autora Wiesława antynomii wymieńmy najważniejsze: klasyczność i romantyczność, „rozumowość  i naturalność” (poezji), europejskość i narodowość (kultury i poezji), „rycerskość i ziemiańskość“ (ducha narodowego Polaków), kultura grecka i rzymska, kultura niemiecka i francuska. Za najwyższą wartość estetyczną uznawał Brodziński „naturalność”. [...]. Piękność przemija, żywość wyobraźni stygnie, z latami dowcip tępieje, ale naturalność bywa zawsze jedna i tożsama. [...]. Aby się okazać naturalnym, potrzeba iżby postępowanie i umysł nosiły piętno charakteru, albo, właściwej mówiąc potrzeba aby go odkryły i były niejako jego narzędziami (K. Brodziński, Pisma esetytczno – krytyczne, Oprac. A. Łucki, t. 1, Warszawa  1934, s. 104). Z kolei w Kursie Literatury wnioski Brodzińskiego są zbieżne z myślą  J. J. Rousseu: tęsknota za naturalnością, za stanem  świadomości dziecka, a także niemożność powrotu do tego stanu wpływa na etyczno ideowy imperatyw budowania w literaturze krajów idealnych (Zob. K. Brodzińśki, Kurs Literatury. O stylu i wymowie (ułamki), w: idem, Pisma, T. V, staraniem J. I. Kraszewskiego, Poznań 1873, s. 135-309; Szczególnie istotny wydaje mi się następujący fragment, który przytaczam w uzupełnieniu wywodu prowadzonego w tekście głównym: „Jest więc piękną cechą i przeznaczeniem człowieka marzyć z Platonem, choćby o krajach zupełnie idealnych. Człowiek szlachetnie ukształcony, czuje się nierównie jestestwem wyższym nad wszystko, co go otacza. Granice natury nie zdają się być granicą, jego pojęcia, rozum nie przestaje na świadectwie zmysłów, zdumiony cudami natury, do wyższych jeszcze wznosi się wyobrażeń. Tak z natury rzeczywistej przechodzi do idealnej, tam nie może tworzyć nic innego, ale odłącza tylko to, co mu się zdaje niedoskonałym, tworzy świat podobny do rzeczywistego, ale daleko doskonalszy, już tam nie ma przeszkód i trafu ślepego” (s. 321-322), zaś na poziomie stylu – dążność do „stylu naturalnego”, utożsamianego ze stylem idylli. Z jednej strony mamy utopię (Mimo, iż sam Brodziński przeprowadza krytykę utopii (w szkicu O Idylii pod względem moralnym), czyni to jednak raczej z pozycji etycznych, niż estetycznych, zob. K. Brodziński, Pisma estetyczno-krytyczne, s. 412), z drugiej idyllę, a spełnienia tego ideału doszukiwał się autor Wiesława“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 103.

+ Pragnienie powtórzenia sytuacji utraconych wyrażane przez człowieka w modlitwie do Boga, Lew Szestow „Zasada niesprzeczności – również nie ogranicza wolności Boga. Gdyby tak bowiem było Bóg nie mógłby przywrócić Hiobowi jego dzieci, a upadłej kobiecie jej czci, czy dokładniej wbrew św. Tomaszowi z Akwinu, z powrotem jej dziewictwa (Wbrew ponieważ Akwinata twierdzi, iż „Wszelką szkodę jaką kobieta tracąca dziewictwo poniosła na ciele I duszy, Bóg może naprawić I zatrzeć; nie może jednak tego jej przywrócić, aby nie była pozbawiona dziewictwa” Th. 1.25, art. 4. A przecież tego właśnie wymaga „powtórzenie”, przynajmniej w interpretacji L. Szestowa). A przecież to właśnie „powtórzenie” – jest największą potrzebą człowieka, zaś Boska Wszechmoc („dla Boga nie ma nic niemożliwego”) jest kolejnym fundamentem szestowowskiego pojmowania istoty Boga (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, 341). Związane to jest ze specyficznym pojmowaniem czasu u autora Potestas clavium. Przeszłość nie jest dla niego czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie. Nawet prawdy historii nie mogą nosić na sobie „stempla wieczności”. To, że Sokrates został otruty nie musi wcale być prawdą wieczną. Bóg bowiem może sprawić, że Sokrates nigdy nie został otruty, może zniszczyć nieruchomą konieczność przeszłości, budując zupełnie nową przeszłość (Tamże, 111-113). Bóg może nawet sprawić, że byłe stanie się niebyłym, że założony już Rzym – nigdy nie był założony, zaś prostytutka na powrót stanie się dziewicą (Tamże, 340). Przeszłość przestaje tu być zatem sferą nieruchomych prawd, o których wiemy, że zaszły i zdarzyły się, prawd, z którymi nic już nie można zrobić, staje się zaś sferą swobodnej Boskiej twórczości, w której wszystko, co stworzy Bóg będzie dobre. Dzięki takiemu postawieniu sprawy – L. Szestow, a dokładniej Szestowowski Bóg, daje nam nadzieję na kierkegaardowskie „powtórzenie” /Tomasz Piotr Terlikowski, Bóg Lwa Szestowa, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 36/1 (2000) 159-172, s. 166/. „Sprawia, że możemy żywić nadzieję na to, że odzyskamy kiedyś utracone życie (J. Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 21), że zawsze istnieje możliwość rozpoczęcia zmarnowanego życia na nowo (G. Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia, w: Kierkegaard, dz. cyt., 28). Przeszłość nie jest tu zatem zniewoleniem, Bóg czy nawet wierzący człowiek może ją przezwyciężyć. Bóg L. Szestowa – jest zatem przede wszystkim czystą anty-koniecznością, niczym nie ograniczoną możliwością. Boga takiego nie krępują żadne konieczne prawdy. Nie ogranicza Go nawet własna natura, bowiem i w niej pierwotna jest wolność, a nie konieczność. Bóg może wszystko, nawet w imię swojej natury może zaprzeczyć jej samej (M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, w: L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje, 1.1, tłum. C. Wodziński, 118)” /Tamże, s. 167/.

+ Pragnienie poznania Boga przez apostołów. Wybrani apostołowie choć nie rozumieli Tajemnicy Boga, to jednak chcieli ją poznać. Dzięki temu pragnieniu usłyszeli i przyjęli głos z nieba, który przybliżył im tajemnicę Boga-Człowieka. Głos z nieba wzywał uczniów, aby słuchali Jezusa, promieniującego Boską chwałą. On jest wiarygodnym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Treścią słowa w Przemienieniu, które Ojciec kieruje do Syna, a w Nim do Jego uczniów, jest odwieczna miłość Boga. Przed bolesnymi wydarzeniami, jakie czekają Jezusa w Jerozolimie, otrzymuje On zapewnienie o bezwarunkowej miłości swojego Ojca. Uczniowie stają się świadkami tego uroczystego potwierdzenia. Są oni też świadkami objawienia się Trójcy Świętej. Podobnie jak w momencie chrztu Jezusa, Bóg Ojciec przypomina wszystkim, że to jest Jego Syn i mają Go słuchać, co ma być dla nich najważniejsze. „Jego słuchajcie!” oznacza to, że mają oni wsłuchiwać się w Jego słowa, które są zawsze źródłem siły i mocy na przezwyciężenie wszystkiego tego, co ich czeka w przyszłości. Jezus poprzez Tajemnicę swojego Przemienienia na górze Tabor wprowadza uczniów, a także nas w Tajemnicę miłości swojego Ojca. Polecenie Ojca zakłada również, że Jezus napełniony jest Duchem Świętym, dlatego Jego słowa są „duchem i życiem” (J 6, 63). „Do biblijnych aluzji zawartych w Mt 3, 17 należy motyw głosu, który nawiązuje do Pwt 18, 15: Kiedy pojawi się prorok podobny Mojżeszowi, „Jego słuchajcie” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 47/.

+ Pragnienie poznania Boga w peł­ni, tak jak to widzimy w strofie 6, 10, 11 i 12 Pieśni duchowej św. Jana od Krzyża. „Dusza – która pokonała już pierwszy, dyskursywny etap wznoszenia się ku Bogu poprzez ob­razy, kształty i rozmyślanie – uwolniona od rzeczy materialnych będących przedmiotem aten­cji zmysłów, wchodzi na kolejny, bardziej duchowy etap życia mistycznego. Według ob­jaś­nień św. Jana od Krzyża Bóg odbiera jej wówczas „smakowanie” płynące z medytacji dys­kur­sywnej. Pomimo że dusza wciąż podejmuje usilne starania o odzyskanie tych szczegól­nych duchowych rozkoszy, ogarniające ją poczucie goryczy i oschłości wzbiera na sile /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 12,5-9/. Nie znaj­duje już bowiem upodobania w zmysłach, lecz oczekuje nasycenia pokarmem du­cho­wym, o wiele bardziej subtelnym, który nie jest owocem pracy wyobraźni, gdyż jego źródłem jest uspokojenie. Z czasem dusza przyzwyczaja się do czerpania zadowolenia z owego spo­ko­ju i wówczas wzrasta w niej miłosne poznanie Boga, które im jest czystsze i bardziej du­cho­we, tym staje się ciemniejsze i bardziej niezrozumiałe. Dusza zaczyna domagać się wówczas peł­nego poznania, tak jak to widzimy w strofie 6, 10, 11 i 12 Pieśni duchowej (wg CA’ i CB; wg CA – 6, 10, 11). W traktacie Droga na Górę Karmel Jan od Krzyża opisuje to doświad­cze­nie tak: „Poznanie to bowiem, czyste i jasne, owłada duszą czyniąc ją również czystą i jasną odnośnie do tych wszelkich wyobrażeń i form zmysłowych oraz pamięciowych, przez które dusza działa w cza­sie, i tak stawia ją w zapomnieniu i jakby poza czasem. […] Zapomnienie to opuszcza duszę, kiedy ona zaczyna sobie zdawać sprawę ze skutków, jakie w niej sprawiło to boskie poznanie. Objawiają się one przez podniesienie umysłu zapatrzonego w prawdy wieczne, przez oderwanie się i od­da­le­nie od wszelkich rzeczy, form i kształtów, oraz od pamięci o nich. I to właśnie wyraża Dawid, gdy przy­­chodząc do siebie z takiego zapomnienia woła: Vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tec­to (Ps 101,8); to znaczy: „Ocknąłem się i stałem się jak wróbel sam jeden na dachu”. „Sam je­den” – to znaczy oddalony i oderwany od wszelkich rzeczy. „Na dachu zaś” – oznacza, że jest wy­so­ko podniesiony umysłem” /Tamże, II, 14,11 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 105/. I nieco dalej uzupełnia: „Tych wzniosłych poznań doznaje tylko taka dusza, która już dochodzi do zjednoczenia z Bogiem. Poz­nania te są bowiem zjednoczeniem, a zjednoczenie to polega jakby na dotknięciu duszy przez sa­mo Bóstwo. […] Dotknięcie to jest tak wzniosłe, tak wnikliwe i pełne słodyczy, że przenika is­to­tę duszy /Tamże, II, 26, 5/.

+ Pragnienie poznania Boga źródłem wysiłku nieustannego myśli ludzkiej mozolnie przybliżającej się cząstkowo do Boga. Język obrazów w metodologii Cyryla Aleksandryjskiego. „Chcąc utworzyć pojęcie Trójcy, Cyryl nie trzyma się wprost Biblii, lecz wypracowuje własne środki retoryczne i pojęciowe. Wśród nich przyznaje szczególne miejsce refleksji obrazowej. Otóż, co może się jawić jako aspekt bardziej przyziemny, a zarazem bardziej literacki, stanowi równocześnie świadomy wybór teoretyczny ze strony Cyryla: obrazy nie mają na celu samego tylko ożywienia czytelnika, chociaż nawet nierzadko tego on potrzebuje, ale ich znacznie jest o wiele głębsze, chodzi bowiem o nie stwarzanie złudzenia, jakoby można było zamknąć w technicznych formułach te rzeczywistości, które przerastają wszelki wyraz ludzki. Obrazy mają więc tę przewagę, że się nie przedstawiają jako prawda kompletna, lecz – z racji swego statusu – wyznają swoją niewystarczalność i konieczność przemyślenia, celem ich przekroczenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374/. „Wszystkie obrazy odnoszone przez Cyryla do Ojca, do Syna lub do Ducha, jeżeli są nawet jak najbardziej tradycyjne, jak choćby obraz tchnienia lub woni, mają wyrazić centralny paradoks Trójcy: zjednoczenie bez pomieszania, rozróżnienie bez podziału. Na przykład słońce nie może być świetliste bez światła, które z niego promieniuje i współistnieje koniecznie wraz z nim, co ustala ich współistotność i współistnienie, nie przekreślając jednak wcale możliwości ich rozróżnienia, przynajmniej myślowego. Cyryl precyzuje jednak granice tego porównania, ukazując, że w Trójcy odróżnienie Osób nie jest tylko rozróżnieniem rozumowym, ale rzeczywistym: Ojciec i Syn są Obaj w hipostazie. Ta właśnie terminologia jedności bez pomieszania pojawia się także w chrystologii Cyrylowej celem scharakteryzowania rodzaju zjednoczenia pomiędzy Słowem a jego ciałem i jest rzeczą pewną, że jego refleksja nad tą paradoksalną jednością w przypadku Trójcy Świętej przygotowała go do okazania się niesłychanie czujnym w opisywaniu zjednoczenia natur w Chrystusie” /Tamże, s. 375.

+ Pragnienie poznania Chrystusa (Mt 1, 16). „Zaprawdę ogarnęła mnie radość, gdy dostrzegłem podczas IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu i w latach następnych, że Kościół jak długi; i szeroki ogarnięty został troską: jak katechizować dzieci i młodzież? Dałby Bóg, by tak rozbudzona troska pozostawała długo w świadomości Kościół. W szczególny sposób Synod przyniósł wielką korzyść całemu Kościołów starając się z jak największą dokładnością ukazać złożone oblicze dzisiejszej młodzieży gdy ukazał, że młodzież ta używa swoistego języka, na które z cierpliwością i mądrością trzeba umieć przetłumaczyć Orędzie Chrystusowe nie wypaczając go; gdy wbrew pozorom dowiódł, że młodzi mają; chociaż w sposób ukryty i niejasny, więcej niż podatną wolę i otwarty umysł, a nawet raczej prawdziwe pragnienie poznania, kim jest „Jezus, którego zwą Chrystusem” (Mt 1, 16); gdy wreszcie wyjawił, że praca katechetyczna, jeśli chce się ją pełnić dokładnie i poważnie, jest dziś trudniejsza i bardziej męcząca niż kiedykolwiek, a to z powodu przeszkód i trudności wszelkiego rodzaju, na które napotyka; jednakże przynosi ona równocześnie więcej pociechy, zważywszy na głębię odpowiedzi dawanych przez dzieci i młodzież. Jest to skarb, na który Kościół może i powinien liczyć w nadchodzących latach. Niektórzy młodzi odbiorcy katechezy ze względu na ich szczególną sytuację życiową wymagają specjalnej troski” /(Catechesi tradendae 40). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pragnienie poznania Jedynego przyczyną anagogii fundamentalnej. Anagogia fundamentalna wynikająca z pragnienia poznania Jedynego jest temperowana przez analogię stwierdzeń ontologicznych, związanych z tajemnicą Jezusa Chrystusa. W ekonomii teologii chrześcijańskiej wszystko obraca się wokół kwestii poznania. Do jakiego stopnia przekonania kultury hellenistycznej, również u Ojców Kościoła, dotyczące prymatu poznania i wartości prawdy zbawczej i logosu, wpłynęły na wysoką jej ocenę w życiu chrześcijańskim? Istnieje delikatny związek między „świadectwem” wiary a „poznaniem” (dzieło ludzkiej inteligencji, chociaż pod wpływem łaski). Następuje przechodzenie od wiary do gnozy. Przylgnięcie do wiary w świadectwie Kościoła tworzy się stopniowo, jednocząc życie z misterium wiary, nadając całości życia specyficzną pewność i realne zrozumienie: konceptualne, aczkolwiek wewnętrzne. W takim sensie rozwój „od wiary do poznania” następuje w samym życiu chrześcijańskim H40 68. Wiara daje pierwszy i najniższy stopień poznania, potrzebny dla wyjścia człowieka cielesnego z nieświadomości. Następuje rozwój wiary, oczyszczanie miłości. Wiara przemienia się w wiedzę, w „gnozę prawdziwą”, która zostaje przezwyciężona w wiecznej kontemplacji Najwyższego. Kontemplacja ta bywa ciemna lub oświecona H40 69.

+ Pragnienie poznania natury świata najpierw realizowało się w odpowiedziach przednaukowych, które najczęściej były odpowiedziami religijnymi. „Źródła Tomaszowej koncepcji człowieka. / Co to jest filozofia i jak ujmuje rzeczywistość? / Na początku naszych rozważań zajmiemy się przez chwilę filozofią w sensie ogólnym. Filozofia człowieka jest przecież jedną z dyscyplin filozoficznych i aby ją rozumieć trzeba najpierw wiedzieć, czym w ogóle jest filozofia i jaki jest jej sposób podejścia do badanego przedmiotu. Czytelnik, który posiada przygotowanie filozoficzne, może śmiało ominąć ten paragraf i zacząć lekturę od paragrafu następnego. Od początku swojego istnienia człowiek stara się zrozumieć świat, który go otacza. Nie wystarcza mu przyglądanie się światu, w którym żyje, i opisywanie go. Chce wniknąć głębiej w jego naturę, dowiedzieć się dlaczego świat jest właśnie taki, a nie inny. To pragnienie najpierw realizowało się w odpowiedziach przednaukowych, które najczęściej były odpowiedziami religijnymi. Na pytanie: „Dlaczego świat jest właśnie taki, jaki jest?” – odpowiadano najczęściej: „Bogowie takim właśnie go uczynili.” Zauważmy jednak, że taka (i jej podobne odpowiedzi) nie były wystarczające właśnie dlatego, że w dalszym ciągu nie pozwalały człowiekowi ująć świata i zrozumieć go, a jedynie odwoływały się do bytów czy bytu wyższego, który owo rozumienie posiada. Pierwsza odpowiedź, która dała człowiekowi jeszcze niedojrzałe rozumienie świata, była pierwszą odpowiedzią filozoficzną i jednocześnie pierwszą odpowiedzią naukową w historii. Ta pierwsza odpowiedź, dana przez Talesa z Miletu, polegała na znalezieniu przyczyny, zasady, która pozwala rozumieć świat” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 15/.

+ Pragnienie poznania osoby umiłowanej świadczy o głębi miłości. Teologowie hiszpańscy wieku XVI precyzowali pojęcie natury i tego, co naturalne, aby na tej podstawie mówić o uniwersalnych prawach człowieka jako jednostki i jako członka społeczności politycznej, narodowej i międzynarodowej. Doszli oni do szczytów chrześcijańskiego humanizmu, do których dochodzą tylko wielcy mistycy, oczywiście, na innej drodze. Myśl akademicka spotkała się z mistyką. Szczególnie wyraźne było to u franciszkanów reprezentujących ruch recogimiento, jakich jak: Franciszek de Osuna, Barnaba de Palma i Bernardyn de Laredo. Według niego myśl teologiczna zachęca do kontemplowania Boga jako Najwyższej Prawdy, a mistyka miłuje i poznaje Boga jako Najwyższe Dobro. Ideałem jest czynić jedno i drugie /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 593. Antyintelektualizm niektórych mistyków hiszpańskich wieku XVI nie oznaczał negowania intelektu, a jedynie był wyrazem bólu w sytuacji, gdy myśl ludzka przesłania i uniemożliwia pełne zjednoczenie się z Bogiem. W istocie, chcą oni tego samego, co teologowie: nie wystarcza wiedza literalna, konieczna jest wiedza Boża. Jedni i drudzy chyba zdawali sobie sprawę z tego, że objawienia prywatne nie mogą wyjść poza obszar Objawienia historycznego. Objawienie prywatne jest bardziej osobiste i wyraźniejsze, ale jego treść nie może być sprzeczna z Objawieniem powszechnym. Ostatecznie teologia hiszpańska wieku XVI nie jest po prostu teocentryczna czy antropocentryczna, lecz antropo-teo-centryczna Tamże, s. 594.

+ Pragnienie poznania powiązane ze świadomością niewiedzy. „Historia i antropologia nie dają odpowiedzi na temat natury dobra i zła, lecz dostarczają materiału, na którym możemy oprzeć nasz sąd. […] Prawdziwej otwartości towarzyszy pragnienie poznania, a zatem świadomość niewiedzy. Zanegować możliwość poznania dobra i zła to uśmiercić autentyczną otwartość. […] Historyzm i relatywizm kulturowy de facto uniemożliwiają nam sprawdzenie naszych przesądów i rozstrzygnięcie na przykład, kwestii, czy ludzie rzeczywiście są sobie równi, czy też pogląd ten jest niczym więcej jak demokratycznym przesądem. […] Potwierdzeniem mojej hipotezy jest antropologia Lévi-Straussa. Na pobieżnej lekturze dzieł Rousseau zbudował on pogląd, że najlepsza jest taka kultura, która właśnie przeszła ze stadium natury do stadium wspólnoty pierwotnej, gdzie nie występuje własność prywatna i rozbuchana miłość własna” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 46/. „Sama nauka jest jednym z wariantów amour-propre – umiłowania nierówności. Tego rodzaju antropologia automatycznie przedstawia więc naukę w niekorzystnym świetle. […] Być może geniusz Homera nie był tak naiwny, jak sądził Schiller. Jeżeli wyzbędziemy się dumy z naszej wiedzy, która stroi się w piórka pokory, dyskusja zyska nowy wymiar.  […] Istnieją dwa rodzaje otwartości. Otwartość obojętna na dwa cele: ukrócić naszą intelektualną pychę i pozwolić nam być, kim zechcemy, pod warunkiem, że nie zechcemy być ludźmi uczonymi. Drugi rodzaj otwartości służy poszukiwaniu wiedzy i pewności, w którym to zadaniu historia i różne kultury dostarczają nam niezwykłego materiału do analizy. Otwartość poszukująca pobudza fascynację, która cechuje każdego poważnego studenta. –„Chcę wiedzieć, co jest dla mnie dobre, co uczyni mnie szczęśliwym”. Otwartość obojętna fascynację tę zagłusza. […] Jakże często słyszałem, że rezygnacja z wymogu nauki języków obcych, filozofii i nauk ścisłych stanowi dalszy postęp ku otwartości” /Tamże, s. 47/.

+ Pragnienie poznania prawdy naturalne człowiekowi jest źródłem filozofii. „Filozofia w sensie zasadniczym jest racjonalną wiedzą o całej rzeczywistości (o tym, co istnieje). Rzeczywistością podstawową jest świat rzeczy, czyli bytów istniejących samodzielnie, ich właściwości i relacji. Filozofia jest wyjaśnianiem owych bytów przez wskazanie na ich racje (przyczyny) aż do ostatniej (ostatecznej) włącznie. Dlatego też filozofia jest przede wszystkim teorią bytu (=metafizyką). Odsłania ona ostateczne jego podstawy i sens. Wyrasta zaś na gruncie naturalnego człowiekowi pragnienia poznania prawdy. Filozofia współczesna – brana w całości – ma natomiast nieco inne oblicze. W przeważającej mierze posiada charakter epistemologiczny (teoriopoznawczy); „zawieszona” jest na aktach świadomości (poznawczych), często nie jest wolna od psychologizmu, myślenia życzeniowego, spekulacji i ideologii. Zasadniczo nie wyjaśnia świata, ale ujawnia „swoje” myślenie o świecie. Choć niekiedy przyjmuje taki sam cel – poznanie prawdy (rzeczywistości), to odbierając do niego inną drogę, nie udaje się jej go osiągnąć. Co więcej, prowadząc do poznawczej bezradności człowieka wobec realnego świata, tym samym całkowicie wykorzenia go i z natury i z kultury zarazem (!). To bezsens siejący spustoszenie. Trzeba zatem dziś wrócić do filozofii rozumianej klasycznie (=sensu stricte), a to znaczy metafizycznie. Bez tak pojmowanej filozofii bowiem nie rozumie się nie świata, ani człowieka i jego wytworów (kultury). Nie można zaś jej odrzucić, bo postawa taka jest również filozofią, aczkolwiek nieracjonalną (nieuzasadnioną). Problemy filozoficzne to inaczej problemy ludzkie; obecne one są zawsze, choć nie zawsze są uświadamiane, w życiu każdego człowieka” /W. Dłubacz, O kulturze filozofii. Zagadnienia podstawowe, Lublin 1994, s. 11/. „Wszyscy ludzie zatem bardziej lub mniej wyraźnie je stawiają i rozwiązują, żyjąc w określony sposób. Są to więc sprawy ogólnoludzkie. Człowiek zaś, który nie żyje problemami ogólnoludzkimi, nie jest w pełni dojrzałym człowiekiem. Zwłaszcza dziś należy je rzetelnie przemyśleć, aby nasza kultura nie pogrążała się dalej w nihilizmie i absurdzie” /Tamże, s. 12.

+ Pragnienie poznania prawdy Summa Tomasza z Akwinu była harmonijną syntezą, humanizowała wiedzę boską, chroniła przed niebezpieczeństwem filozofizmu i werbalizmu. Od XV wieku była tekstem analizowanym w katedrach tomizmu. Obok nich były katedry szkotyzmu (Duns Szkot) i nominalizmu (Gabriel Biel). Zamiast zwalczania tomizmu przez nominalizm, co miało miejsce w wieku poprzednim, poszukiwano prawdy w różnorodny sposób. Wielkie odkrycia geograficzne wywołały pragnienie poznania prawdy, oraz zrozumienia człowieka i społeczeństwa /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 121/. Utopie (Tomasz Morus, Campanella, Mantaigne znali Indian tylko z opowiadań) ukazywały Indian w kontekście paradygmatu platońskiego, w formie idealistycznej i powieściowej. W Hiszpanii było inaczej. Bezpośrednia znajomość Indian pozwalała dostrzegać Indian jako ludzi w pełnym tego słowa znaczeniu, wraz z ich zaletami i wadami. Uczeni hiszpańscy rozpatrywali życie Indian realistycznie i dogłębnie, w ramach filozofii, teologii i prawa. Teolog w czasach renesansu stał się postacią ważną, centralną, nawet bardziej niż humanista (pisarz, artysta). Słowo Boże jest najpierw przeżywane, a następnie studiowane, z wnętrza życia i historii. Teologia ma wyraźny rys historiozbawczy. Nie jest ważna wierność danej szkole teologicznej, lecz poszukiwanie prawdy /Tamże, s. 122/. Druga scholastyka w Hiszpanii oznaczała prawdziwą reformę teologii /Tamże, s. 123.

+ Pragnienie poznania prawdy to pragnienie nieba „Zadaniem pierwszego poznania, wskazuje Prymas Polski, jest „doświadczeniem dotknąć granicy wiary, aby tym mocniej uwierzyć (...), zawęzić zakres wiary” (S. Wyszyński, Uniwersytet katolicki w społeczeństwie polskim, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 170). Zatem w praktyce ludzkie poznanie ma wartość, gdy przyczynia się do pełni rozwoju osobowości człowieka (Por. tenże, Do młodzieży na nowy rok szkolny, w: Listy Pasterskie Prymasa Polski 1946-1974 Paryż 1975, s. 212; „Gdy pochylacie się nad bliźnim, gdy badacie tajemnice ciała ludzkiego, niech to studium odsłania wam mądrość Stwórcy człowieka i jego Bożą potęgę. (...) Bogactwa materii niech was uczą czci dla Boga, Ojca wszelkiego stworzenia, hojnego Twórcy materii, abyście ze wspaniałości stworzenia mogli rozpoznać Stwórcę” (Tamże, s. 213); por. S. Wyszyński, Na wakacje akademickie, w: Listy..., s. 233), stwierdza prymas Wyszyński. Kultura chrześcijańska jako kultura prawdy zaślubionej z miłością (Por. tenże, Płock-Czerwińsk-Grunwald-Konstancja-Jasna Góra, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, s. 101), nie tylko spełnia pragnienie ludzkiego rozumu poznania prawdy, lecz prawda ta ma przemieniać w „nowego człowieka” i zbawiać człowieka (por. Ef 4, 15) Por. tenże, Cena słowa prawdy, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 131)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 124/. „W kulturze chrześcijańskiej spełnia się więc w znacznym stopniu – wynikające z jego natury – egzystencjalne dążenie człowieka do prawdy. Podobnie jak sfera poznawcza, równie ważna dla doskonalenia człowieka jest sfera realizowania dobra i tworzenia piękna w miłości. Człowiek dopełnia swojej osobowości zwłaszcza na płaszczyźnie kultury moralnej i estetycznej, a także gospodarczej. Dlatego, przypomina Prymas Tysiąclecia, że dążenie do dobra „płynie z ubogaconej przez Boga natury człowieka, którego wola dąży do dobra” (Tenże, Do młodzieży szkolnej z okazji nowego roku szkolnego, w: Listy..., s. 74). Tę przyrodzoną prawość woli traci człowiek przez grzech, który jest największym nieszczęściem świata, jest buntem przeciw miłości Boga ku nam” (Tenże, Zaproszenie do walki o życie w łasce Bożej, w: Listy..., s. 329; por. tenże, Wezwanie do przygotowania serc na Zmartwychwstanie Pańskie, w: Listy..., s. 376). Jest to przede wszystkim przepełnione miłością dzieło wcielonego Syna Bożego, Jezusa z Nazaretu” /Tamże, s. 125/.

+ pragnienie poznania przedmiotu umiłowanego. „Św. Anzelm podkreśla, że rozum powinien poszukiwać tego, co miłuje: im bardziej miłuje, tym usilniej pragnie poznać. Kto żyje dla prawdy, dąży do pewnej formy poznania, która roznieca w nim coraz większą miłość ku temu, co poznaje, choć zarazem sam musi uznać, że nie dokonał jeszcze wszystkiego, czego by pragnął: „Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum”.” FR 42

+ pragnienie poznania przyszłości. „pierwszą absolutnie niepodważalną prawdą naszego istnienia — poza samym faktem, że istniejemy — jest nieunikniona konieczność śmierci. Ta niepokojąca rzeczywistość każe nam szukać wyczerpującej odpowiedzi.” „Każdy pragnie — i musi — poznać prawdę o tym, co go czeka. Chce wiedzieć, czy śmierć będzie ostatecznym kresem jego istnienia, czy też jest coś, co wykracza poza śmierć; czy wolno mu zachować nadzieję na życie po śmierci, czy też nie. Nie bez znaczenia jest fakt, że szczególną inspiracją dla myśli filozoficznej, wyznaczającą jej kierunek od ponad dwóch tysiącleci, stała się śmierć Sokratesa.” FR 26

+ Pragnienie poznania rozbudza energie człowieka. „Pragnienie poznania jest tak wielkie i rozbudza takie energie, że ludzkie serce, choć natrafia na nieprzekraczalną granicę, tęskni za nieskończonym bogactwem ukrytym poza nią, przeczuwa bowiem, że w nim zawarta jest wyczerpująca odpowiedź na każde dotąd nie rozstrzygnięte pytanie.” FR17

+ Pragnienie poznania wrodzone jest wszystkim ludziom” Arystoteles, Metafizyka. „Dante w pierwszych punktach Monarchii pisze: „Wszystkim ludziom, którym Wyższa Natura wszczepiła umiłowanie prawdy, winno zależeć najbardziej na tym, żeby pozostawić po sobie coś potomnym, by tak jak oni czerpali z dorobku poprzednich i potomni mogli się kiedyś dzięki nim ubogacić”. Dalej czytamy: „Bo i cóż za owoc przynosi ten, kto znane już twierdzenie Euklidesa ponownie udowadnia, lub ten, kto teorię szczęścia wyjaśnioną przez Arystotelesa na nowo stara się wyłożyć, albo ten, kto streszcza obronę starości spisaną przez Cycerona i znowu podejmuje się tej obrony?” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 209/. „Żadnego zgoła. Takie powtarzanie budzi raczej niesmak i odrazę” (D. Alighieri, Monarchia, I,1,1 oraz I,1,3 i 4). Chociaż początek pierwszego z fragmentów jest nawiązaniem do sformułowań otwierających Metafizykę („Wszystkim ludziom jest wrodzone pragnienie poznania”, Arystoteles, Metafizyka, przeł. T. Żeleźnik, A. Maryniarczyk, M.A. Krąpiec, Lublin 1996, I, 1) Arystotelesa, to jednak cały akapit jest już zwiastunem nowych zupełnie czasów, krokiem poza myślenie kształtowane przez żywą ciągle spuściznę antyczną, ale także poza etos intelektualny średniowiecza. Szczególnie zwraca uwagę owa chęć, by zostawić „coś potomnym”. Umiłowanie prawdy staje się faktycznie umiłowaniem chwały osobistej. Medytacja pierwszego zdania, jakie zapisuje Dante, pokazuje nam jego paradoksalność – miłowanie prawdy to pragnienie chwały. Pragnienie pozostawienia czegoś potomnym jest tęsknotą za tą nieśmiertelnością, która nie jest jednak życiem wiecznym” /Tamże, s. 210/.

+ Pragnienie poznawania intelektualnego określane przez semitów za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘) co popęd seksualny. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/. „W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3). Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie, natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma (duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘). Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie: „przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość: dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności, ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.

+ Pragnienie poznawania odczuwa człowiek odwiedzając miasto Berlin, domagające się postawy otwartości, progresywne, wskazujące ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Pragnienie pozostania na górze Przemienienia. „Na początku życia publicznego znajduje się chrzest, a na początku Paschy Przemienienie. Przez chrzest Jezusa „ukazała się tajemnica naszego pierwszego odrodzenia”: nasz chrzest. Przemienienie „jest sakramentem powtórnego odrodzenia”: zapowiada nasze zmartwychwstanieŚw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 45, 4, ad 2.. Już teraz uczestniczymy 1003 w Zmartwychwstaniu Pana przez Ducha Świętego, który działa w sakramencie Ciała Chrystusa. Przemienienie daje nam przedsmak chwalebnego przyjścia Chrystusa, „który przekształci nasze ciało poniżone na podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Przypomina nam również, że „przez wiele ucisków trzeba nam wejść do Królestwa Bożego” (Dz 14, 22). Piotr jeszcze tego nie rozumiał, skoro pragnął żyć z Chrystusem na górzePor. Łk 9, 33.. Dostąpisz tego, Piotrze, dopiero po śmierci. Ale teraz Chrystus mówi: Zejdź z góry, by trudzić się na ziemi, by służyć na ziemi, byś był pogardzany i ukrzyżowany na ziemi. Życie zstępuje, aby dać się zabić; Chleb zstępuje, aby doznawać głodu, Droga zstępuje, aby męczyć się w drodze, Źródło zstępuje, aby odczuwać pragnienie, a ty nie chcesz się trudzić?” (KKK 556).Św. Augustyn, Sermones, 78, 6: PL 38, 492-493.

+ Pragnienie pozostania na górze Tabor na zawsze. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.

+ Pragnienie pozostania z Jezusem na górze Tabor. Ikona Przemienienia García T. twierdzi, że nie musiało to być przeżycie fizyczne, czy zmysłowe. Była to dla nich próba dotarcia do misterium Boga. To, co doświadczyli na górze przekonywało ich do tego, aby iść z Jezusem, nawet wtedy, gdy nie rozumie się wielu spraw (T. García, Droga do przemienienia, „Współczesna ambona” 1(2001), s. 128). Uczniowie, choć są świadkami tajemnicy, pozostają jakby poza nią. Ich zachowanie świadczy o tym, iż nie umieli jeszcze przekroczyć progu przeżywanego misterium. Jednak pomimo braku poznania Tajemnicy Chrystusa, przeczuwają jej wielkość. Pod jej wpływem przeżywają największą radość, szczęście. Ulegają jakiejś niezwykłej fascynacji duchowej. Kontemplacja chwały Jezusa na górze Tabor stała się dla uczniów Jezusa tak silnym i głębokim przeżyciem, że chcą z Nim tutaj pozostać, zapominając o wszystkich innych, bo odkryli, że On może wypełnić całe ich życie. Podczas Przemienienia apostołowie ujrzeli Jezusa takiego, jakiego jeszcze Go nie widzieli. On stanął między nimi, odsłaniając rąbek tajemnicy swego bóstwa. Był to ten sam Jezus, z którym wiele razy rozmawiali, zasiadali z Nim do uczt, wędrowali drogami Palestyny. Już wcześniej podziwiali oni Jezusa za mądrość nauki, którą głosił oraz za nadzwyczajność znaków. Może jeszcze w tym momencie nie do końca rozumieli, co to znaczy, że On i Ojciec stanowią jedność i że to właśnie Jezus jest „obrazem” Boga niewidzialnego. Piotr olśniony niezwykłym doznaniem stwierdza: „Mistrzu, dobrze, że tu jesteśmy” (Łk 9, 33b). Proponuje on postawienie trzech namiotów, prowizorycznych szałasów, jakie stawiano na Święto Namiotów, symbolizujących świętowanie i radość przed Bogiem.

+ Pragnienie pozytywistów kreowania świata bez uczuć. „Człowiek, który przywołał do życia „bestię ludzką” i pragnął kreować świat bez uczuć, jako „naukową” rzeczywistość, ukazuje dziwnie pomieszany ze skrajnym hedonizmem idealizm i marzycielstwo. Jest to tylko jedna z twarzy Zoli. Jego powieściopisarstwo jest na swój sposób historyczne. Do historii wielką wagę przywiązywał Taine; historię tworzą liczne przeciętne jednostki – nie ma geniuszów, są tylko wyrazicielem ducha i myśli epoki” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 8/. „Ale Zola nie rezygnuje również z uogólnień, które były pięta achillesową naturalistycznego pisarstwa. Pisze we wstępie do cyklu powieściowego „Rougon-Macquartowie”: „Kiedy będę miał w ręku całą grupę społeczną, ukażę tę grupę odgrywającą swoją rolę na tle epoki «historycznej», a jej członkowie swoimi osobistymi dziejami opowiadają dzieje Drugiego Cesarstwa”. Proces emancypacji politycznej mieszczaństwa jest ukazany niezwykle trafnie, choć Zola większe znaczenie przypisuje instynktowi władzy i intrygom nowej burżuazji, a także jej „sile życiowej” (élan vital), której pozbawiona była arystokracja. Historia dokonuje się przez jednostkę, ale nie dla jednostki, która pada ofiarą. Wyjątek stanowią rekiny mieszczańskiej polityki. […] W Germinalu czytamy: „W głębi ziemi wyrosła nowa armia, kiełkują ziarna, które pewnego słonecznego dnia rozsadzą skorupę ziemi (…), praca policzy się z kapitałem (…). Dotrą do niego kiedyś w świetle pożarów, zajrzą mu w oczy, zatopią go we krwi, tego plugawego wieprza, tego potwornego bożka obżartego mięsem ludzkim”. Ale Zola obawia się trochę tej siły, mającej rozprawić się ze starym ustrojem, nie może w nią uwierzyć do końca. Jego robotnicy kierują się instynktami, często są zdziczałą masą, rządzą się irracjonalnymi porywami. […] Przerażająca ciżba, brudna i cuchnąca, niepowstrzymany zalew barbarzyńców, stratują stary świat. Zapłoną pożary, miasta obrócą się w perzynę, ludzie zamieszkają lasy jak dzicy”. W tym kontekście nawet socjalizm, nie mówiąc już o skompromitowanym w osobie Suwarina anarchizmie, nie może być dla Zoli formułą w pełni optymistyczną” /Tamże, s. 9. „Niewdzięczny tłum”, który nagle i dziko wybucha, a potem równie nagle wchodzi w dawne jarzmo, to jeszcze siła niezdolna do przemian” /Tamże, s. 10.

+ Pragnienie prawdy jest tak głęboko zakorzenione w sercu człowieka. „Te same zasady (co we wszystkich kwestiach) muszą kierować także poszukiwaniem prawdy w dziedzinie zagadnień ostatecznych. Pragnienie prawdy jest tak głęboko zakorzenione w sercu człowieka, że gdyby musiał się go wyrzec, prowadziłoby to do kryzysu egzystencjalnego. Wystarczy przecież przyjrzeć się codziennemu życiu, by dostrzec, że każdy z nas zadaje sobie nieustannie pewne fundamentalne pytania, a zarazem nosi w sercu przynajmniej zarys odpowiedzi na nie.” FR 29

+ Pragnienie prawdy jest tak głęboko zakorzenione w sercu człowieka. „Te same zasady (co we wszystkich kwestiach) muszą kierować także poszukiwaniem prawdy w dziedzinie zagadnień ostatecznych. Pragnienie prawdy jest tak głęboko zakorzenione w sercu człowieka, że gdyby musiał się go wyrzec, prowadziłoby to do kryzysu egzystencjalnego. Wystarczy przecież przyjrzeć się codziennemu życiu, by dostrzec, że każdy z nas zadaje sobie nieustannie pewne fundamentalne pytania, a zarazem nosi w sercu przynajmniej zarys odpowiedzi na nie.” FR 29

+ Pragnienie prawdy nie może być nigdy zaspokojone, ciągle otwarte na nowe perspektywy. Prawda teologiczna dotyczy zgodności wypowiedzi z Objawieniem. Filozofia spełnia w tym kontekście rolę służebną, pomocniczą, a nie decydującą, determinującą. „Teksty Arystotelesa i innych autorów klasycznych nie figurują w dziełach Tomasza jako potwierdzenie jego tez, lecz jako świadkowie prawdy, którzy kroczą na przedzie albo z boku Ewangelii” (S. Fuster Perelló, Buscar la verdada en donde quiera que esté en Sto. Tomás de Aquino, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 371-376, s. 373). Logos spermaticos (św. Justyn) to zalążki prawdy, a nie jej decydujący sprawdzian. Z tego powodu wykorzystywanie w refleksji chrześcijańskiej dorobku kultury greckiej nie ma mocy, by zhellenizować Ewangelię, służy natomiast w jej recepcji, zarówno w fazie wstępnej, jak i w jej pełnym, właściwym zrozumieniu Tamże, s. 373. Tomasz z Akwinu był przekonany, że każdy człowiek ma naturalną skłonność do poszukiwania i poznawania prawdy. Jest to pragnienie, które nie może być nigdy zaspokojone, ciągle otwarte na nowe perspektywy. Stąd badania naukowe, rozumowanie, dialog, recepcja wartości nowo poznanych kultur. W poszukiwaniu prawdy ważniejsze od autorytetów są argumenty rozumowe Tamże, s. 374. W przypadku poszukiwania prawdy Ewangelii istotną rolę odgrywa wiara. Święty Tomasz ostatecznie nie jest filozofem, lecz wierzącym. Jego teologia nie jest teodyceą, która dąży do udowodnienia, opartą jedynie na rozumie, lecz teologią, przyjmująca Objawienie jako Prawdę, starającą się tą prawdę jak najlepiej zrozumieć, dla pogłębienia wiary. W tej sytuacji autorytet odgrywa rolę pierwszorzędną Tamże, s. 375.

+ Pragnienie prawdy uznane przez Kościoły lokalne w Europie. „Dla wierzących Jezus Chrystus jest nadzieją każdej osoby ludzkiej, bo daje życie wieczne. Jest On «Słowem życia» (1 J 1, 1), które przyszło na świat, aby ludzie «mieli życie i mieli je w obfitości» (J 10, 10). W ten sposób ukazuje On nam, że prawdziwy sens życia człowieka nie zamyka się w horyzoncie doczesności, ale otwiera się na wieczność. Posłannictwem każdego Kościoła lokalnego w Europie jest uznanie pragnienia prawdy, jakie żywi każdy człowiek, i potrzeby autentycznych wartości, zdolnych poruszyć ludy zamieszkujące kontynent. Z odnowioną energią Kościoły lokalne mają ukazywać ożywiającą je nowość. Konieczne jest podjęcie szerokiej akcji kulturalnej i misyjnej, aby działaniem i przekonującymi argumentami wykazać, że nowa Europa musi odnaleźć swoje najgłębsze korzenie. W tym kontekście ludzie kierujący się wartościami ewangelicznymi mają do spełnienia istotną rolę w tworzeniu trwałych podstaw, na których można budować życie społeczne bardziej ludzkie i bardziej pokojowe, nacechowane szacunkiem dla wszystkich i dla każdego z osobna. Konieczne jest, aby Kościoły lokalne w Europie potrafiły przywrócić nadziei jej pierwotny pierwiastek eschatologiczny (Por. Propositio 5). Prawdziwa chrześcijańska nadzieja jest bowiem teologalna i eschatologiczna; jej źródłem jest Zmartwychwstały, który przyjdzie znowu jako Odkupiciel oraz Sędzia, który powołuje nas do zmartwychwstania i do wiecznej nagrody” /(Ecclesia in Europa 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Pragnienie Proces umysłowy nie mający charakteru poznawczego „Za szerokie jest traktowanie umysłu jako systemu kontrolnego bądź zwykłego procesora informacji. Urządzeń technicznych gromadzących i przetwarzających informacje, lecz niebędących systemami reprezentacyjnymi, Autorka nie kwalifikuje jako posiadających stany mentalne (Przypis 12: Odróżnienie procesorów informacji od systemów reprezentacyjnych Autorka przejmuje z pracy F. Dretskego Knowledge and the Flow of Information, Cambridge Mass. 1981, MIT Press. Procesor jest urządzeniem służącym do przetwarzania danych, natomiast systemy poznawcze są systemami reprezentacyjnymi zdolnymi do posiadania przekonań kwalifikowanych jako prawdziwe/fałszywe). Trafniejsze jest potraktowanie umysłu jako systemu poznawczego, czyli układu: (a) strukturalnie złożonego, (b) dynamicznego, (c) otwartego (wchodzącego w interakcje z otoczeniem) i (d) mającego stany o charakterze reprezentacyjnym” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 130/. „Jednak i takie ujęcie umysłu U. Żegleń uznaje za zbyt szerokie, gdyż nie wyklucza ono systemów sztucznych. W jej przekonaniu – mającym jednak charakter deklaracji – umysłami dysponują wyłącznie ludzkie systemy poznawcze (s. 114). Chociaż ludzkie (i tylko ludzkie?) procesy poznawcze są procesami umysłowymi, to nie każdy proces umysłowy ma charakter poznawczy. Zaliczają się tu na przykład uczucia, doznania i pragnienia, które co prawda mogą występować w procesach poznawczych, lecz w sensie właściwym nie mają charakteru poznawczego (s. 110). Pojęcia umysłu nie można utożsamić z żadnym pojęciem poszczególnej dyspozycji, funkcji czy stanu umysłowego, ani wyłącznie z jego zawartością treściową. Podpadają pod nie także kategorie racjonalności i świadomości. Ostatecznie kategoria umysłu okazuje się użytecznym, skrótowym sposobem mówienia o wielce zróżnicowanej klasie własności, zdarzeń, stanów, procesów, funkcji i dyspozycji. Można więc przypuszczać, że Autorka zgodziłaby się z twierdzeniem, iż nazwa „umysł” nie denotuje rodzaju naturalnego (jest raczej nazwą kolektywną). Kluczowa dla powstania i rozwoju umysłu (funkcji mentalnych), a w szczególności funkcji poznawczych (percepcja, rozpoznawanie przedmiotów, myślenie, posiadanie przekonań, wnioskowanie itd.), jest interakcja podmiotu poznającego z przedmiotami znajdującymi się w jego otoczeniu oraz z innymi podmiotami poznającymi” /Tamże, s. 131/.

+ Pragnienie protestantów zachowania identyczności doktrynalnej pierwotnej wiary. Ryzyko fundamentalizmu zakodowane było już w fundamentalnej intencji Reformy. Reformatorzy doszli do poważnej sprzeczności pragnąc zachować identyczność doktrynalną pierwotnej wiary odnosząc się jedynie do Pisma Świętego, bez jakiegokolwiek odniesienia do historii. Okazało się, że ostatecznie chcieli, według swych biblijno-literalnych przekonań, kształtować historię. Wyrywając wiarę z jej pośrednictwa eklezjalnego, reformatorzy pozbawiali Kościół swej epoki teologicznej racji jedności, którą można rozpoznać w konkretach życia Kościoła u jego początków. A przecież w tym pierwotnym Kościele widzieli miejsce, w którym doktrynalnie formułowano Chrystusową wiarę. Kościół pierwotny miał w sobie instytucję Tradycji. Sam w całości życia tworzył ją, można powiedzieć, że był, w swojej organicznej całości, tą tradycją. Sprzeczność Reformy polegała na tym, że odnoszono się do początków a jednocześnie odrzucano istotne wartości głoszone i reprezentowane przez Kościół na początku. Prawidłowym rozwiązaniem jest ekumeniczny powrót do Tradycji i wartości, które ona reprezentuje. Reformatorzy zdawali sobie sprawę z przeciwieństwa zawierającego się w ich założeniach. Problem rozwiązywali jednak niewłaściwie W054 22.

+ Pragnienie przebaczenia początkiem uzdrowienia (por. Łk 5, 24) „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pragnienie przebóstwienia dotknięte grzechem, w rzeczywistości nie utraciło ono do końca swojego nastawienia do Boga i szukania w Nim swojej aktualizacji. W miejsce jednak ich radykalnego skierowanego na Boga nastąpiło ich rozproszenie na wiele innych, przyziemnych celów, a to stanowi przecież zagrożenie zejścia człowieka z właściwej drogi powołania do osiągnięcia prawdziwej pełni swojego istnienia. Od tej chwili „przyjmując jako dokonany fakt upadku bytu ludzkiego patrystyka grecka będzie mieć już tylko jedną, nawiedzającą ją nostalgię: nie tylko uczynienie na nowo zwierciadła zniekształconego – zwierciadła wiernego, lecz również doprowadzenie do swojego celu dzieła przerwanego, zanim zostało jeszcze zaczęte. To znaczy, najpierw ożywić impulsem pneuma hagion zatarte podobieństwo, a potem na nowo zanurzyć przemieniony świat w chwałę Bożą” /Y. Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, Znak, 7-8 (1968), s. 856/. Pragnienie przebóstwienia bytu ludzkiego, zjednoczenia z Bogiem, człowiek „rozbudza” i „dynamizuje” w sobie to wszystko, co otrzymał podczas stworzenia, a mianowicie w darze obrazu, czego już jest tu na ziemi potencjalnym właścicielem, ale co jeszcze nie zostało uaktywnione, co pozostaje jeszcze w uśpieniu i nie przynosi spodziewanych owoców. Rozbudzając i aktywizując duchowe dary otrzymane od Boga człowiek wznosi się na wyższy, doskonalszy poziom swojego życia duchowego, przez co staje się bliższy Bogu uczestnicząc w Jego boskim życiu /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 135-136/. Stan przebóstwienia opiera się na współpracy człowieka z łaską Bożą, której owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Trójjedynego Boga. Może to osiągnąć człowiek tylko przy pomocy Boga, który wychodzi mu naprzeciw ze swoją łaską i pomaga naturze ludzkiej urzeczywistnić w sobie powołanie do bycia na obraz i podobieństwo Chrystusa. Bardzo wyraźnie wskazuje na to św. Piotr pisząc: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie” (1 P 1, 3-4).

+ Pragnienie przebóstwienia. Podobieństwo do Boga jest osiągane w przebóstwieniu, w Theologia. Stan przebóstwienia następuje po przejściu etapu życia aktywnego i etapu  życia kontemplatywnego. Charakteryzuje go cnota (moc) i poznanie (gnosis). Podobieństwo jest uczestniczeniem w dobroci i w mądrości Bożej, usynowieniem (hiothesia). Jednocześnie Maksym Wyznawca mówi, ze duch adopcji jest ziarnem podobieństwa. Pomiędzy obrazem i podobieństwem następuje ruch wstępujący. Obraz szuka swej realizacji w podobieństwie. Obraz jest już sam w sobie wzdychaniem, pragnieniem jedności z archetypem. Wstępowanie i podobieństwo realizuje się za pośrednictwem ruchu dobrowolnego. W ten sposób do dobra naturalnego, jakim jest obraz, dochodzi dobro wolitywne, chciane (gnomikon) według podobieństwa. A106  217

+ Pragnienie przebywania na ziemi na wieki jest typowe dla bogaczy. Kościół wojujący realizuje ciągle wizję walki przeciwko wojskom ciemności z Księgi Apokalipsy. [Wiek XIX z jego romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów apokaliptycznych. Widoczne to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński]. Już w doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn zwycięstwa. Celem człowieka i całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży zmierza do niebiańskiego Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą przemieniona dla większej chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest miejscem pielgrzymowania Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do wieczności oznacza przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół triumfujący, ciało zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym. Pełnia doskonałości w niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja zmierzania do pełni dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże się Bogu Ojcu jako ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie, Głowie widzialnej w swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau podkreślał w swoich refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało nieśmiertelne”. Ten hiszpański karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście Lerida] za św. Janem od Krzyża często stosował symbol góry. Życie człowieka jest wstępowaniem na górę Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła jako pielgrzymującego Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek zawsze znajduje wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego Jeruzalem. Palau odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o biedaku i bogaczu. Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi miejsca, w którym chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje. Bogacz to człowiek, któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi opuszczać swojej sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie przepisy Prawa i niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia. Prawdziwy chrześcijanin ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego prowadzi go droga cnót teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się prawem łaski (regułą łaski) i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara miłości: Boga i bliźniego. W ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości Kościoła, czyli Boga-Chrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość bliźniego otrzymuje charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych jednostek, lecz do społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na to, że wielkim dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało spersonalizowane, nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia miłości również ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie indywidualnym, lecz jako zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To duchowe małżeństwo Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich praw, jest sakramentem jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest wielkim misterium zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium szczególną rolę zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka w ramionach swej matki /Tamże, s. 296.

+ Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane jest do namiotu, który jest niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało zmartwychwstałe w tym kontekście jest już domem trwałym, niezniszczalnym. Paweł nie stosuje terminu alma  (psyche), w sensie duszy oddzielonej radykalnie od wszelkiej cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz w filozofii platońskiej. W jego ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma swojej niepełności, tęskni za ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania powszechnego. Dzień paruzji będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym,  który zakończy czas „śmierci” duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na początku istnienia Kościoła głosiła sąd Jezusa nad światem na końcu czasów. Św. Paweł w tym kontekście zastanawia się nad sytuacją tymczasową człowieka między śmiercią a Paruzją. Autor czwartej Ewangelii ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w Jezusa jako wysłanego przez Ojca oraz wypełnia Jego przykazania, już wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3, 14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób sąd szczegółowy dokonuje się podczas całego życia człowieka, sam człowiek osądza swoje czyny.  Jest to już schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć to zakończenie sądu szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika ciało ludzkie, które było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz 38, 12; 2 P 1, 13; pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe mieszkanie duszy ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane spotkanie z Panem. Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką ludzką uczynionego. Nowe ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15, 44). Nowe ciało będzie przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza ludzka trwa po śmierci nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha Świętego (Por. Rdz 3, 5). Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek nadal żyje w Chrystusie po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się już w drugim liście do Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do Filipian powstał cztery lata później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość spotkania z Chrystusem po śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa kierowane do Koryntian o byciu blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43), aczkolwiek św. Paweł nie znał tych słów. W każdym razie chrześcijanie mieli już ideę oczekiwania na Paruzję połączoną ze zmartwychwstaniem powszechnym /Tamże, s. 235.

+ Pragnienie przejścia do wieczności, żeby nastąpiło spotkanie z Bogiem w niebie. „Wiele kobiet rodzi w domu i nie jest to dla nich żadne szczególne wydarzenie. Ale dla mnie nie był to tylko poród domowy. Miałam również poczucie, że oddaję to wszystko Panu Bogu. Nigdy w życiu nie doświadczyłam takiej miłości Bożej jak wtedy. Jest to uczucie nie do opisania. Pan Bóg naprawdę dał nam poznać, że wtedy, kiedy faktycznie totalnie się Mu zaufa, On przychodzi z łaską i z pomocą. Wczoraj dziecko skończyło osiem miesięcy. / Czy te osiem miesięcy to jedno wielkie pasmo powodzeń, czy pojawiają się jakieś trudności? / Walka trwa każdego dnia. Albo jest Tabor, albo Ogrójec. Każdy dzień jest inny i każdy jest walką. Jak się Panu Bogu odda życie, to jest też krzyż i trud. Ale sądzę, że to jest trud i krzyż zbawienny. / Czym się różnią tak przeżywane trudy od wcześniejszych? / Wcześniej uległam iluzji, że mogę być kowalem własnego losu, że mogę decydować o życiu, nie jedząc pewnych rzeczy, że energetyzując się, jestem w stanie zapanować nad swoim życiem. Sądziłam, że to wszystko doprowadzi mnie do wolności i długowieczności. Teraz zupełnie zmieniła się perspektywa. Bardzo tęsknię za Bogiem. Pojęłam, że tak naprawdę nie chodzi o życie i o to, żeby być długowiecznym. Właściwie chciałoby się umrzeć zaraz, żeby nastąpiło spotkanie. W sercu mam głębokie poczucie, że prawdziwym sensem jest Pan Bóg i że On za darmo przyszedł z łaską, że wyzwolił mnie, że daje mi momenty wolności i radości. Nigdy nie przeżywałam takich rzeczy, odwiedzając bioenergoterapeutę. Nie doświadczałam tego, kiedy wróżbitka postawiła mi karty i faktycznie to, co mi wywróżyła, się sprawdziło. Nie o to chodzi. W moim życiu rozgrywają się takie scenariusze, że nie muszę oglądać telewizji i naprawdę nie oglądam jej od długiego czasu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 284/. „Wolę przeżywać autentyczne sytuacje. Za co jesteś Bogu najbardziej wdzięczna? Za Jego miłość, za to, że jest Bogiem miłości, miłosierdzia, za to, że pięknie to wszystko wymyślił, za historię życia każdego z nas. Właściwie żaden reżyser nie mógłby tego piękniej wymyślić. Jestem Mu wdzięczna za męża, za dzieci, za rodziców, za to, że przemienił moje życie, że przychodzi do mnie z niezrozumiałą i nieskończoną miłością w sakramentach. Wreszcie za to, że jest Kimś, kogo doświadczam na co dzień, kto mnie umacnia w moim krzyżu, w moim trudzie. Za kogo się pomodlimy? Pomódlmy się za wszystkie osoby, które żyją w jakiejś niepewności, które tkwią w historiach, powodujących zło w ich życiu. Pomódlmy się też za panią doktor homeopatkę, za bioenergoterapeutów i za tę panią, która wróży” /Tamże, s. 285/.

+ Pragnienie przekazywania szczęścia wspólnego Ojca i Syna trzeciemu. „Dopiero w tym trzecim, condilectus, współkochając-współkochanym, ukazuje się właściwa bezinteresowność i wielkość miłości, która wspólne szczęście pragnie przekazać trzeciemu i dopiero wówczas osiąga swoją pełnię. Jeżeli przyjąć, że ten trzeci jest Duchem Świętym, Ryszard wyznaje inną koncepcję niż Augustyn: u Biskupa z Hippony Duch jest „owocem”, „wynikiem” działania Ojca i Syna; u Wiktorynów Duch, ponieważ otrzymuje miłość od Ojca i Syna, jest jednocześnie, a nawet przede wszystkim kimś aktywnym, ponieważ sprawia doskonałą jedność miłości Ojca i Syna” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 93/. „Hans Urs von Balthasar komentuje: „Nie tylko myśl, ale i wyrażenie [condilectus] zdają się pochodzić od Ryszarda, którego oryginalność osiąga tu swój najwyższy punkt. Wzajemna miłość, przy wszystkich wymianach, pozostaje ograniczona przez to, że żaden z dwóch nie może przekazać drugiemu radości, którą – każdy z nich – przeżywa w tej wymianie. Bowiem do tego potrzeba trzeciego, który właśnie to, co obydwaj dla siebie przeżywają, otrzymuje przekazane przez obydwu, przez co z miłości dopiero brany jest każdy tkwiący w „Ja” moment” (H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 1980, 978)” /Tamże, s. 94/.

+ Pragnienie przekraczania różnicy zdań poprzez rozważanie sposobu rozwiązania konfliktu przez jakieś istoty hipotetyczne trzeba odrzucić. „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.

+ Pragnienie przekraczania samego siebie nieskończenie jest spełniane w zbawieniu doczesnym. „Zbawienie doczesne, stanowiące spełnienie odkrytego przez Rahnera w człowieku pragnienia nieskończonego przekraczania samego siebie (Według transcendentalnego ujęcia K. Rahnera konieczność zbawienia uzasadniona jest stałymi cechami natury ludzkiej: otwartością, nieskończonym przekraczaniem samego siebie w poznaniu i woli. Wyjście ku pełni umożliwia procesy poznania i woli. Takie nakierowanie na zbawienie podkreśla dynamiczny charakter człowieka. W tym schemacie grzech nie odgrywa większej roli. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 166), które to pragnienie Bartnik również dostrzega, pojmuje jako wyzwolenie. Zgodnie z przyjętym przez siebie rozumieniem osoby traktuje je jako polegające przede wszystkim na tworzeniu doskonałej osobowości ludzkiej, zarówno indywidualnej, jak i kolektywnej, co odpowiada ludzkiemu pragnieniu przekraczania samego siebie. Dzięki dążeniu do tej doskonałości człowiek uzyskuje coraz większą wolność życia: zarówno wolność bytowania jako osoby, jak i wolność „od”, czyli wolność od determinizmów świata, oraz wolność „do”, czyli wolność umożliwiającą tworzenie świata lepszego, bardziej spersonalizowanego. Z kolei wolność podmiotowa pomaga interpretować wszelkie zastane i wytwarzane sytuacje na korzyść wyzwolenia ludzkiego. W osiągnięciu tego celu pomaga chrześcijaństwo, które daje człowiekowi nową możność takiej interpretacji, głównie dzięki wymiarowi „łaski wolności” (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91-93; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 372n, 502n. W teologii H.U. von Balthasara człowiek jest grzesznikiem wymagającym odkupienia. Zbawienie jest przede wszystkim dramatem, czyli aktywnością samego Boga, przez co dzieje się niezależnie od człowieka, przede wszystkim w łonie immanentnej Trójcy Świętej. Ta wewnętrzna dynamika zostaje przeniesiona na rzeczywistość świata, w nim dalej się toczy, lecz swoje oparcie i ustawiczne odniesienie znajduje w immanentnej Trójcy Boskich Osób. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 134n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 189/.

+ Pragnienie przekroczenia granic bizantynizmu tradycyjnego „Początkowe zewnętrzne zauroczenie polskością, wędrujące z kultury wysokiej do obiegu popularnego, najpierw podświadomie, później – od końca XVII wieku – coraz świadomiej stawało się przejawem wewnętrznej potrzeby wydostania się poza ograniczenia własnego, przeciągającego się średniowiecza. Było to pragnienie przekroczenia granic tradycyjnego bizantynizmu – poza polityką, niezależnie od polityki, albo więcej: wbrew oficjalnej polityce państwa wobec Polski, wbrew oficjalnemu nastawieniu Cerkwi prawosławnej wobec katolicyzmu. Przejawiało się to dążenie w modzie (która w istocie swojej jest irracjonalna i apolityczna) oraz w racjonalnej (jeżeli chodzi o podstawy) kulturze wysokiej. W miarę okcydentalizacji części kultury rosyjskiej, na przestrzeni wieku XVIII polska kultura staje się jednym z partnerów, nie zaś wyłącznie – jak przedtem – wzorcem. Aczkolwiek i wzorcem również (przykłady: Śpiewy historyczne Niemcewicza a Dumy Rylejewa, muzyka polska, wreszcie arystokratyczne środowisko polskie, które stopniowo stworzyło w Petersburgu wpływową enklawę, oraz również szlachta polska, która po rozbiorach i powstaniach weszła w kontakt bezpośredni z żywiołem rosyjskim)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/. „Kontakty bezpośrednie w sferze kultury ciągle łączyły Rosjan z Polakami, sprzyjając lepszemu ich rozumieniu. Równocześnie polityka oficjalna ciągle ich dzieliła i rozłączała. Równolegle powstałe już rosyjskie społeczeństwo obywatelskie, wbrew rosyjskiemu społeczeństwu państwowemu, przyswajało polskość poprzez kulturowy właśnie, nie zaś upolityczniony jej odbiór. Stąd głębsze rozumienie Polski i Polaków właśnie w tym środowisku” /Tamże, s. 251/.

+ Pragnienie przemiany kontrastuje silnie z dotychczasowością rosyjską. Znamienne dla analizowanego nurtu tradycji rosyjskiej pozo­stawanie w przestrzeni prewyznaczanej przez archetypy mentalne i kulturowe (takie jak „Rosja-dusza świata” czy „Moskwa-Trzeci Rzym”) – o ograniczonej dialogiczności i możliwości adaptacji do świadomościowych, cywilizacyjnych, społecznych, politycznych itp. przemian współczesności – okazuje się z kolei jedną z ważnych przyczyn, nasilających się okresowo, kryzysów wspólnotowej tożsamości. Wybraną, własną bądź uznawaną przez siebie za słuszną, koncepcję myślową traktuje się tam bowiem z reguły jako ekskluzywną – w swej domnie­manej głębi i prawdzie – wykładnię rosyjskości, rozwiązanie-odgadnięcie „ro­syjskiej zagadki” lub jako jedynie właściwą formę kultu głębi „rosyjskiej tajem­nicy”, a wszystkim pozostałym odmawia się wartości poznawczej, absolutyzując w stosunku do nich destrukcyjny wymiar własnych zabiegów demistyfikacyj­nych, w następstwie czego autentyczny dialog i poczucie wspólnoty z inny­mi przestają być zasadniczo możliwe” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 467/. „Ponadto, im silniej kontrastowane są ze sobą dotychczasowość i wizja upragnionej przemiany, im radykalniej zamyślo­ne są próby wyjścia poza wyznaczane przez historię i tradycję sposoby percep­cji, konceptualizacji i problematyzacji rzeczywistości, tym silniej proponowane formuły myślowe wydają się – w wymiarze intelektualnym i w sferze charakteru swych ewentualnych społecznych spełnień – pozostawać paradoksalnie nazna­czone całym szeregiem cech, typowych dla struktur, spod których wpływu ich twórcy chcieliby właśnie uwolnić Rosjan i Rosję. Dla autorów podobnych prób problem, dlaczego – mimo ich podejmowa­nia – wciąż zdają się przeważać mechanizmy samoreprodukcji dotychczasowo­ści i jak sprawić, aby mogło być diametralnie inaczej, urasta niejednokrotnie do wymiarów kolejnej „zagadki-tajemnicy”, stając się integralnym składnikiem ich wysiłków, zmierzających do „zrozumienia Rosji”. Z perspektywy zewnętrz­nej – po to również, by podniesioną sprawę można było objaśniać w profanicz­ny, nieezoteryczny sposób – ważne staje się przede wszystkim uświadomienie sobie, że wszelkie podmiotowe koncepcje teoretyczne współkształtują de facto każdorazowo w określony sposób opisywaną przez siebie przedmiotowość; do­tyczy to w szczególności domniemanej „istoty” rosyjskości, obdarzanej swoistą nadrealnością, przesądzającą jakoby ostatecznie o losach Rosji. Mamy zatem do czynienia nie tyle z upragnionym eksluzywnym rozpoznaniem, ile raczej z bez­wiednym postulowaniem – a niekiedy po prostu z dekretowaniem – rosyjskiej, i uniwersalnej, natury” /Tamże, s. 468/.

+ Pragnienie przemiany marzeń sennych w rzeczywistość „zasadne wydaje się postawienie pytania o źródła fascynacji Kapuścińskiego, o postaci, umacniające go w przekonaniu o właściwości obranego szlaku. Należy także wspomnieć o kierunku dążeń przyjętym przez niektóre społeczeństwa, a określanym przez pisarza jako zgubne. W jednym z Lapidariów pisarz notuje: Wszyscy ludzie śnią – pisze T.E. Lawrence – ale niejednakowo. Ci, którzy śnią w nocy, w najmroczniejszych zakamarkach umysłu, budzą się rano z przekonaniem, że były to tylko majaki. Są jednak tacy, którzy śnią za dnia, i ci są ludźmi niebezpiecznymi, gdyż nierzadko z otwartymi oczami odtwarzają swoje senne marzenia, pragnąc przemienić je w rzeczywistość (R. Kapuściński, Lapidaria V, Warszawa 2008, s. 134). Cytat z Lawrence’a stanowi doskonały przyczynek do dyskusji na temat systemów oraz mechanizmów kreujących tyranów i despotów, których w swoich książkach próbował napiętnować Kapuściński. Jednym z takich przykładów jest Cesarz wydany w 1978 roku. O jego recepcji napisano wiele, a liczba wątków interpretacyjnych zadziwiała samego twórcę. Jedni widzieli w opowieści nawiązania do epoki Gierka w Polsce, inni – wystrzegając się politycznych i bardzo aktualnych skojarzeń – dostrzegali w niej alegorię wszelkiej władzy totalitarnej i systemów absolutystycznych rządów. Znaleźli się także tacy, dla których była to opowieść o mechanizmach działania dużych międzynarodowych korporacji. Słusznie zauważa Nowacka, iż niezaprzeczalnym walorem Cesarza okazał się jego uniwersalizm. Interesującym sposobem odczytywania tekstu były wątki gombrowiczowskie pokazane w Magicznym dziennikarstwie (B. Nowacka, Magiczne dziennikarstwo: Ryszard Kapuściński w oczach krytyków, Katowice 2004, s. 77)” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 81/. „Kontekst ten pozwala zwrócić uwagę na zachowania ludzkie w optyce zbliżającego się końca świata, a więc w sytuacjach granicznych (Zob. m.in. Z. Bauer, Izmael płynie dalej, „Życie Literackie” 1979, nr 46; M. Szpakowska, Saskie ostatki cesarza, „Twórczość” 1979, nr 6)” /Tamże, s. 82/.

+ Pragnienie przemienienia świata na chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Płaszczyzna najwyższa w dziełach Ramona Llul jest duchowa, mistyczna. Dominuje w niej mądrość (sapientia), pobożność (pietas) i uczucie (effectus). Dzieło Amic e del Amat ukazuje przechodzenie z płaszczyzny badań naukowych, poprzez teologię, do wizji świata wyłącznie religijno-mistycznej. Świat jest księgą uczącą poznawania „mego Umiłowanego”. Ćwiczenie czystej racjonalności na poziomie pierwszym, apologetycznym, zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni. Również drugi poziom, teologii dogmatycznej, zmierza ku doktrynie duchowej. Ramón Llul od pierwszej chwili po nawrócenia pragnął przemienić cały świat na chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Całość teologii, od apologetyki, poprzez dogmatykę, a skończywszy na mistyce, posiada wymiar misyjny i prowadzi do konkretnego zaangażowania apostolskiego, do ewangelizacji, której najwyższym wyrazem jest męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia nowej teologii misyjnej i nowego stylu działaniem misjonarskiego. Na barkach chrześcijańskiego świata usadowiony był ciężar klęski wypraw krzyżowych i dramatyczne efekty apologetyki negatywnej i zdecydowanie defensywnej, praktykowanej przez cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Wobec takiej sytuacji Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o charakterze pozytywnym. Zamias potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce argumentacji zorientowanej na demonstrowanie braku racji u przeciwnika przekonywanie, pozytywne zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 462.

+ Pragnienie przemienione w fakt Życie Kościoła jako Ludu Bożego wiąże się ściśle z formami życia danego narodu, ewangeliczna moralność wiąże się z formami życia społecznego, czyli z życiem narodu i z funkcjonowaniem państwa. O. Gonzales de Cardedal zastanawia się nad tym, jaką formę powinna przyjąć kultura narodu hiszpańskiego w przyszłości, jaka powinna być etyka obywatelska w państwie hiszpańskim, oraz w jaki sposób kultura i etyka społeczeństwa w jego wymiarze świeckim powinny być powiązane z etyką chrześcijańską? Społeczeństwo wymaga spoiwa, nie może przetrwać w pustce moralnej, czy w chaosie kulturowym. Potrzebny jest projekt życia gwarantujący społeczeństwu tożsamość. Dlatego teologia obejmuje również zagadnienia związane z państwem. Zrozumienie znaczenia wiary dla współczesnego życia jest konieczne. Człowiek wierzący powinien wiedzieć, w jaki sposób swoim chrześcijańskim życiem realizować siebie również jako dojrzałego obywatela H24 10. O. de Cardedal, w drugim wydaniu książki España por pensar (rok 1983 i 1985) uznał za konieczne zaznaczenie tego w sposób bardzo wyraźny: na okładce, tuż pod tytułem. Stwierdził on, że po dwóch latach to, co było projektowane już stało się faktem. Wskutek tego wiele pytań zawartych w książce zmieniło swój sens, powinny być sformułowane zupełnie inaczej. Przyszło nowe i ukazało się jako rzeczywistość silnie usadowiona, nie pozostawiając miejsca na twórcze przemiany H24 11.

+ Pragnienie przemierzania przestrzeni na sposób intelektualny, na które inni mogą poświęcić wiele dziesiątek lat „Odkryłam – podobnie jak przede mną już wiele lat temu uczynił to na przykład Miłosz – że istniała w Polsce myśl narodowa, głęboka, o nastawieniu eschatologicznym, pokrewna w pewnym stopniu znakomitej myśli rosyjskiej XIX i początków XX wieku, a która nie wyczerpywała się w dociekaniach Augusta Cieszkowskiego czy Józefa Hoene-Wrońskiego. W okupowanej Warszawie nastąpił rozkwit intelektualny młodzieży, pragnącej – w przeczuciu szybko nadchodzącego końca – przemierzyć intelektualnie te przestrzenie, na które inni mogą poświęcić wiele dziesiątek lat” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 293/. „Trzebiński pisał:  [...] jest książka. Mniej na nią czasu mieliśmy przed wojną, zajęci pełnią normalnego życia. [...] Można uciekający nam stale prąd literatury przedwojennej dopaść i poznać do końca. Poznać i zrozumieć. Można, czytając, uczyć się (Andrzej Trzebiński, Milczenie jako walka, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 187). Doszło do przetrawienia całego dziedzictwa. Kolumbowie rozmiłowani byli w romantykach. Swoją fascynację Mickiewiczem, Słowackim podkreślali poeci – Gajcy, Baczyński. Bliższy był im mesjanizm XIX wieku niż poezja bezpośrednio ich poprzedzająca, woleli oddech mistyczny od niezaangażowanej metafizycznie poezji swoich „przedmówców". Widoczne były też wpływy czytanego przed wojną i w czasie jej trwania Brzozowskiego. Fakt, że Trzebiński bardzo odważnie fechtuje słowem „twórczość", nasunął mi również pewne skojarzenia z filozofią rosyjskiego myśliciela Mikołaja Bierdiajewa. „Twórczość" jest przecież słowem-kluczem do filozofii tego ostatniego, a u młodego polskiego krytyka pełni funkcję podobną: oznacza nowy stosunek do rzeczywistości, nową postawę człowieka – silnego stawianym przed sobą celem. Z upływem czasu coraz częściej pojawiały się w pokoleniu wojennym rozważania o charakterze normatywnym. Troską tych młodych ludzi stało się to, co świat wyniesie z kataklizmu wojny, jak neutralizować kalectwo moralne nim spowodowane, wreszcie – jak świat w ogóle powinien wyglądać. W okupowanej Warszawie dojrzewały umysły nieprzeciętne, a rozmyślania podjęte przez owych niezwykłych dwudziestolatków powinny mieć swoją kontynuację” /Tamże, s. 294/.

+ Pragnienie przeniknięcia postawy miłości człowieka do Boga rozumem ludzkim, zadanie Ryszarda od św. Wiktora. „błędem byłoby interpretowanie poglądów Ryszarda w tym sensie, że ten „wyprowadzałby” Trójcę Świętą z ogólnego pojęcia miłości albo z ogólnego doświadczenia miłości bez spojrzenia na historię zbawienia. Bowiem nie chodzi mu przy tym ani o rozumową dedukcję, ani nie obiera jednego z wielu dostępnych punktów wyjścia. Raczej chodzi o motywowane pragnieniem przeniknięcia (w sensie Anzelmiańskiego aksjomatu „fides quaerens intellectum”) rozmyślania o wierze od strony tego, co dane, miłości, dla których specyficzna postać samej wiary jest przyczyną. Podobnie można odnosić się do Ryszardowej tezy, że w Bogu, summum bonum, miłość musi się urzeczywistniać na najwyższy sposób. Także tutaj punkt wyjścia summum bonum znamionowany jest historiozbawczym doświadczeniem Boga. I w końcu: Ryszard nie przenosi fenomenu interpersonalnej ludzkiej miłości tak po prostu bezkrytycznie na Boga, że mogłoby wyłonić się niebezpieczeństwo tryteizmu, podejrzenie, które wówczas w obliczu podnoszonych przeciwko Gilbertowi de la Porrée posądzeń wisiało w powietrzu. Raczej „potwierdza w dwóch księgach absolutną jedność Boga” i w ciągle nowych próbach próbuje akcentować jedną Bożą substancję i pogodzić ją z osobowymi relacjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 95/. „Tutaj tkwi zasadniczy problem, na który natkniemy się raz jeszcze w trakcie systematycznych rozważań. Jest to problem, jak jedność Bożej substancji odnosi się do rozwiniętej przez fenomenologię miłości trójjedyności. I dalej: czy z punktu widzenia fenomenologii wzajemnej miłości specyficzna niezamienialność osoby staje się oczywista i czy należy jeszcze brać pod uwagę ich „relacje źródeł”? Pytanie to jest ważne, kiedy Ryszard z jednej strony wychodzi od osoby Ojca, ale z drugiej strony wyraźnie zauważa, że można wyjść od „jakiejkolwiek z osób”, aby znaleźć za każdym razem jedność miłości z pozostałymi obydwoma (Por. De Trin. III, 20 ; H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 1980, 105). Nadto: także „nowe” relacjonalne trynitarne pojęcie osoby (bazując na „ex-sistere”) nie znalazło właściwie zastosowania do osoby Ojca, ponieważ ten – w każdym razie w tradycyjnym rozumieniu – nie posiada „skąd”. Stąd Martin Bieler wnioskuje: Niezamienialność osób „gwarantowana jest jedynie poprzez porządek pochodzeń, i w nim właśnie pytanie o relacje źródeł nie gra rozstrzygającej roli” (M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, /przypis 8, s. 159)/” /Tamże, s. 96.

+ Pragnienie przeobrażenia świata Fiodorow M. „Leon­tiew był nieustraszonym myślicielem i odważył się wypowiedzieć to, co inni ukrywają i przemilczają. On jeden przyznał bez wahania, że nie pragnie prawdy i sprawiedliwości w życiu społecznym, ponieważ oznacza to zgubę piękna życia. Do ostatecznej skrajności doprowadził sprzeczności histo­rycznego chrześcijaństwa, konflikt ewangelicznych nakazów i pogańskiego stosunku do życia i świata, do życia społeczeństw. Jego rozwiązanie polegało na tym, że głosił on skrajny dualizm indywidualnej moralności i moralno­ści społecznej, zakonny ascetyzm jednej sfery oraz siłę i piękno drugiej. Idea rosyjska nie jest jednak ideą kwitnącej kultury i potężnego państwa; idea rosyjska jest eschatologiczną ideą Królestwa Bożego. Nie jest to idea huma­nistyczna w europejskim sensie tego słowa. Naród rosyjski czekają jednak niebezpieczeństwa: z jednej strony, groźba obskuranckiego odrzucenia kul­tury w miejsce eschatologicznej krytyki, z drugiej zaś, groźba zwrotu w stro­nę mechanistycznej, kolektywistycznej cywilizacji. Tylko kultura końca przezwyciężyć może oba niebezpieczeństwa. Najbliższy temu stanowisku był Nikołaj Fiodorow, który także demaskował fałsz kultury i pragnął cał­kowitego przeobrażenia świata, wspólnoty i braterstwa, nie tylko społeczne­go, ale i kosmicznego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 150/.

+ Pragnienie przerobienia kraju własnego i całej ludzkości na modłę swego programu rewolucyjnego napełniało duszę rosyjską od dawna. „Żyrondysta, bojący się dyktatury proletariatu, wzdychający do wartości absolutnej postulatów demokratycznych, to właśnie jest oportunista” (N. Lenin: „Szag wpieriod, dwa szaga nazad”, Genewa 1904 r., s. 140. Wydanie 1938 r., s. 170). Rewolucyjny demokrata socjalny to, w rozumowaniu Lenina bolszewik. Plechanow, wbrew opinii o nim Lenina, nie był konsekwentnym jakobinem, był on, używając jego własnego wyrażenia, stosowanego do licznego zastępu rewolucjonistów po upadku caratu, półleninowcem; Lenin – ultrajakobinem. Dusza rosyjska przygotowana była do jakobinizmu przez długie lata dawnych rządów, spoczywało w niej fanatyczne pragnienie przerobienia na modłę swego programu rewolucyjnego własnego kraju i całej ludzkości, połączone z istotnym lekceważeniem człowieka jako istoty żywej: filantropia doktrynerska, lekceważąca realny humanitaryzm./ A więc rewolucyjny demokrata socjalny, to jest typ rewolucjonisty, który rozciągnął swe rządy nad Rosją po upadku caratu, był jakobinem. Przytoczmy opinie Taine’a o typie i roli jakobina, rozsiane po jego wielkim dziele. „W braku wielkiej masy, która się usuwa, mała grupa sprawuje służbę i zagarnia władzę. Wskutek abdykacji większości mniejszość staje się suwerenem i sprawa publiczna, opuszczona przez masę niezdecydowaną, bierną, nieobecną, dostaje się w ręce grupy zdecydowanej, czynnej, obecnej, która znajduje czas i która ma wolę podjęcia się tego...” „Jakkolwiek byłyby wielkie hasła: wolność, równość, braterstwo, jakimi przystraja się rewolucja, jest ona przede wszystkim przeniesieniem własności (un translation de la propriété): tu spoczywa jej podpora poufna, jej siła stała, jej pierwsza dźwignia i jej znaczenie dziejowe...” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 304/.

+ Pragnienie przezwyciężenia ograniczoności czasu, przestrzeni, materii. Wizja pesymistyczna człowieka bezbronnego wobec otaczającej go przyrody, gorzej wyposażonego od zwierząt, przezwyciężona została przez Platona wizją optymistyczną. Człowiek jest odważnym Prometeuszem, zdolnym wstąpić na Olimp, aby ukraść bogom ogień, umiejętności, moce, wiedzę i w ten sposób zapanować nad wszelkimi bytami tej ziemi (zob. Platon, Protagoras, 320-323). Arystoteles, bardziej realistyczny, podkreślał wyższość człowieka wskazując na jego otwartość i zdolność władania światem, gdyż tylko człowiek posiadał rozum i ręce, którymi mógł zapanować i wykorzystać wartości wszelkich innych bytów i zrealizować marzenia, które jedynie człowiek mógł posiadać. Rozum ludzki jest jak skrzydła, na których człowiek wzlata ku wyżynom. Oby to nie były wyżyny na których składano ofiary bożkom, lecz Góra Świątyni Pańskiej. Dlatego potrzebna jest wiara, wynosząca do uczestniczenia w życiu i tajemnicy Boga, którą objawił On w sposób częściowy. Częściowo ukazał siebie, dał siebie przychodząc do naszej ziemskiej historii. Przychodząc i dając siebie częściowo, zaprosił nas Bóg, abyśmy podążali do pełni, do pełni prawdy i do pełni uczestnictwa. Bóg chce dać nam siebie w pełnej mierze i chce, abyśmy wzięli Dar w całej pełni. Rozum pragnie przezwyciężyć ograniczoność czasu, przestrzeni, materii. Człowiek nie tylko dowiaduje się o takiej możliwości, ale posiada już zdolność jej realizacji /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.

+ Pragnienie przeżyć duchowych pociąga ludzie ku gnozie. „Skąd jesteśmy, kim jesteśmy, dokąd idziemy?” – hasło i motto wielu popularnych dzisiaj publikacji, a nawet czasopism, na temat gnozy, teozofii, antropozofii, „ery Wodnika”, czyli „New Age”, nie wynikają tylko z zainteresowań historią religii. Jest to wyraz budzenia się nowej religijności, która zwraca się ku temu, co tajemne, nieznane, dziwne i nadzwyczajne, ku religijności, która albo zdaje się omijać oficjalną i zinstytucjonalizowaną religię, albo stara się ją przenikać nowym duchem i tchnieniem. Gnoza, która jak cień towarzyszy religii, także chrześcijaństwu, dzisiaj znów pociąga wielu ludzi spragnionych duchowych przeżyć tajemnicy i pewności, uwolnienia od winy, może od odpowiedzialności i niepokoju. W publikacjach „nowej religijności”, choćby z biblioteki różokrzyżowców, pojawiają się pojęcia i symbole znane z wielu innych tekstów gnostyckich i teozoficznych, pojawiają się nowe symbole, albo dawno znanym nadaje się nowe znaczenia. Często dawne symbole i pojęcia włącza się do nowych tekstów dlatego, że są tajemnicze i niejasne, mniej zrozumiałe. I powstaje pomieszanie z poplątaniem. Trzeba uporządkować tę scenę religijną, opisać, nazwać, uzasadnić źródłowo, oczywiście dla tego, komu miły porządek i nazywanie rzeczy po imieniu. Pierwsze spotkanie gnozy i chrześcijaństwa nastąpiło już w II i III wieku po Chrystusie. Spotkanie to było znaczące dla obydwu stron. Dla gnozy chrześcijaństwo okazało się glebą, w które zapuściła korzenie, czerpała treści. Dla chrześcijaństwa było to najpierw wielkie zagrożenie. Mogło się rozpłynąć w wodach orientalnej religijności, z których gnoza wypłynęła. Gnoza stała się jednak i okazją, wprawdzie ryzykowną, ale wydaje się z punktu widzenia efektu końcowego pożyteczną, dla zbudowania własnej teologii. Miała to być teologia polemiczna, nawet bardzo agresywna wobec gnozy, z czasem jednak – dzięki wielkim uczonym tamtej epoki – całościowa i pogłębiona. […] Kurt Rudolph, protestancki teolog, w czasach NRD profesor historii religii na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Karola Marksa w Lipsku, potem jakiś czas profesor z gościnnymi wykładami w USA, obecnie w Marburgu, wywodzi się jako naukowiec z tradycji szkoły historii religii (Religionsgeschichtliche Schule). […] Studia ukończył pracą teologiczna na temat sytuacji religijnej w Koryncie w czasach św. Pawła, doktorat i habilitację poświęcił badaniom mandaizmu, a więc orientalnej gnozy. […] mandaizmem zajął się jako jednym z historycznych fenomenów gnozy. Badał na tym przykładzie zjawisko synkretyzmu religijnego” /W. Myszor, Kurt Rudolph jako badacz gnozy i gnostycyzmu, w: K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 8-10, s. 8/. „W badaniach, a także w opracowaniach samego gnostycyzmu „klasycznego”, to jest z II i III wieku po Chrystusie, w badaniach manicheizmu Rudolph przestrzega zasad szkoły historii religii, to znaczy odwołuje się do analizy filologicznej i historycznej źródeł. Nieufny jest na przykład wobec badań świadomości gnostyckiej, […] pozostaje w opozycji wobec G. Quispela […]” /Tamże, s. 9.

+ Pragnienie przeżyć związanych z płcią słuszne w sytuacji dojrzałości. „W dalszej części swego wywodu, analizując baśń Żabi król, Bettelheim tak wyjaśnia mechanizmy właściwego rozwoju dziecięcej seksualności: «Opowieść o żabie i o tym, co przydarza się jej z królewną, przekazuje dziecku myśl, że odraza wobec sfery przeżyć związanych z płcią jest całkowicie zrozumiała wówczas, gdy do przeżyć takich nie jest się jeszcze gotowym, ale że staną się one dla dziecka czymś upragnionym, kiedy czas po temu dojrzeje. Psychoanaliza ukazuje wprawdzie, że popęd seksualny wpływa na nasze życie począwszy od najwcześniejszego okresu, ale istnieje ogromna różnica między sposobami jego przejawiania się u dziecka i u osoby dorosłej. Żaba jest zwierzęciem, które najpierw, we wczesnej fazie życia, przybiera postać kijanki - zupełnie odmienną od postaci dorosłego okazu” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 206/. „Dlatego ten symbol dziedziny płci oddziaływa dwojako na nieświadomość dziecka. Po pierwsze, pomaga mu zaakceptować formy życia seksualnego, które właściwe są jego wiekowi. Po drugie, przygotowuje dziecko do tego, że w miarę dorastania, dla własnej pomyślności, będzie musiało formy te przekształcić. Istnieją jeszcze inne nieświadome skojarzenia między sferą przeżyć seksualnych a żabą, i to bardziej bezpośrednie. Dziecko odczuwa przedświadome podobieństwo między wrażeniami, jakie wywołuje dotknięcie żaby - wilgotnej i lepkiej, a doznaniami, jakie budzą w nim własne organy seksualne. Fakt, iż żaba pod wpływem pobudzenia nadyma się, powiększa swą objętość, wywołuje skojarzenia (które również są nieświadome) ze zdolnością do erekcji przejawianą przez penis. Opowieść Żabi król zapewnia dziecko, że mimo całej odrazy, jaką budzi żaba - a odraza ta ukazana jest w baśni bardzo żywo - nawet tak wstrętne, lepkie zwierzę może przemienić się w piękną istotę - w odpowiednim czasie i we właściwych okolicznościach. Dzieci przejawiają naturalną sympatię wobec zwierząt i często czują się bliższe zwierzętom niż ludziom dorosłym; pragną one dzielić życie zwierząt, które wydaje im się nieskrępowane w sferze satysfakcji popędowych. Uczuciom tym towarzyszy jednak u dziecka lęk, że może ono samo nie jest w pełni istotą ludzką. Baśnie należące do omawianego cyklu przeciwdziałają takim lękom, ukazują bowiem egzystencję zwierzęcą jako rodzaj stanu przejściowego, z którego wyłania się postać ludzka pełna największego uroku»„ /Tamże, s. 207/.

+ Pragnienie przeżywana Boga jest motywem życia monastycznego, nie doktryna wiary. Listy św. Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były przedmiotem badań takich, jakim by można poddać każdy inny dokument historyczny. Stawiono problem autentyczności, datowania, okoliczności i treści. Przy każdym z tych problemów najpierw przytoczone są rozwiązania podane przez wcześniejszych autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie na ich temat podane przez mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład. Celem prologu Sentencji było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej historii. Źródłem są komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz, przytaczany przez Piotra Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie Haymon, a spośród współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest mało oryginalny, bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia jego wpływ na tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy, którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus, „doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur). Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na „zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 13.

+ Pragnienie przybliżenia się do urzeczywistnienia Królestwa Boże­go na ziemi przyczyną sakralizacji natury w Rosji. „Z mistycznym realizmem łączy się – odpowiadająca, zauważmy, postrzeganiu Rosji w kategoriach „duszy”, łączących duchowość z materialnością, cie­lesnością. moralnością itp. – idea teokratyczna, głosząca konieczność przesy­cenia wszystkiego, co widzialne, empiryczne tym, co sakralne przez związanie zewnętrznej strony rzeczywistości ze sferą mistyczną, tak by wszystkie histo­ryczne formy społeczne i przejawy życia jednostkowego zostały przeobrażone przez działanie siły Bożej w zewnętrznym świecie (Por. W. Zienkowskij, Istorija russkoj fiłosofii, t. 1, cz. 1, Leningrad 1991, s. 39-45). Nie odbywa się bez, spotę­gowanych w związku z powyższym, pokus i pobłądzeń: mistyczny realizm, szukający właściwej równowagi w zespoleniu tego, co duchowe i tego, co materialne, może ulegać pokusie dostrzeżenia go tam, gdzie go nie ma. Moż­liwe jest tu niespodziewane popadnięcie w niewolę tej czy innej utopii…(Tamże, s. 41)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 92/. „Spotęgowana sakralizacja natury charakteru, roli i sensu istnienia carskiej władzy w ogóle i idea Moskwy-Trzeciego Rzymu w szczególności – „wszyst­ko to są kwiaty utopizmu w wymiarze teokratycznym, wszystko to wyrastało z namiętnego pragnienia przybliżenia się do urzeczywistnienia Królestwa Boże­go na ziemi” (Tamże). Z pragnienia zjednoczenia tego, co Boskie i niebiańskie z tym, co ludzkie i ziemskie – diagnozuje o. W. Zienkowski – wyrósł ów mit: „Z głę­bin mistycznego realizmu myśl cerkiewna od razu wznosiła się do rozmyślań o tajemnicy historii, o ukrytej i świętej stronie zewnętrznej rzeczywistości hi­storycznej…” (Tamże)” /Tamże, s. 93/.

+ Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował namiętność są kategoriami pustymi, w równym stopniu tautologicznymi „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.

+ Pragnienie przyjęcia do Kościoła katolickiego.Abiuracja (łac. abiuratio odprzysiężenie, zapieranie się pod przysięgą) w terminologii teologiczno-kanonicznej oznacza zewnętrzne i zgodne z przepisami prawa wyrzeczenie się błędów w dziedzinie wiary przez tego chrześcijanina, który pragnie być przyjęty do Kościoła katolickiego. W myśl kanonu 2314 par. 2 (Kodeks z 1917 r.) do złożenia abiuracji zobowiązane były osoby obciążone występkiem zewnętrznej apostazji, schizmy lub herezji wtedy, gdy pragnęły pojednać się z Kościołem. Odnosiło się to zarówno do osób, które uprzednio odeszły od Kościoła katolickiego, jak i do wychowywanych poza społecznością katolicką. Osoby te podlegały ekskomunice, od której zwolnienie na forum wewnętrznym zostało zastrzeżone Stolicy Apostolskiej w sposób specjalny, a na forum zewnętrznym wraz z abiuracją ordynariuszowi miejsca. P. Palka, Abiuracja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 17.

+ Pragnienie przylgnięcia człowieka do Boga ufną wiarą wyrażane za pomocą teologii, która nie ma jednak nic wspólnego z metafizyką. Luter pod wpływem nominalizmu przyjął teorię podwójnej prawdy: religijnej i światowej. Podobnie jak awerroizm, luteranie odrzucali metafizykę jako teren dochodzenia do jakiejkolwiek prawdy zbawczej. Według teologii luterańskiej, metafizyka to bluźnierstwo wobec Boga. Intelekt nie jest zdolny dojść do prawdy zbawczej, gdyż został w tym wymiarze zupełnie zniszczony przez grzech Adama. Mądrość naturalna jest przez protestantów w płaszczyźnie zbawczej całkowicie odrzucona. Odrzucona jest tym samym metafizyka jako refleksja dotycząca prawd ogólnych, uniwersalnych, dotyczących wszystkich bytów. Stąd odrzucenie racjonalizmu i empiryzmu niemieckiego, francuskiego i angielskiego. Prowadziło to z jednej strony do postawy sceptycyzmu i agnostycyzmu /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 492/, a z drugiej do fideizmu. Obie postawy zgadzały się z tym, że rozum ludzki nie może poznać Boga. Wiara nie jest działaniem intelektu oświeconego przez Ducha Świętego, jest ona całkowicie przeciwstawna rozumowi /Tamże, s. 493/. Taki sposób myślenia eksplodował u protestanckiego myśliciela Emanuela Kanta. Widoczny jest u niego dualizm, charakterystyczny dla manicheizmu. Kant dokonał przy tym swoistego przewrotu Kopernikańskiego. Luteranie odrzucali rozum na korzyść wiary, Kant odsunął na bok wiarę i zajął się tylko rozumem. Luteranizm zajmuje się tym, co jest ponad naturą, Kant zajmuje się naturą. Utworzył on religijność zsekularyzowaną /Tamże, s. 495/. Nurt ten został oceniony krytycznie w encyklice Pascendi dominici gregis (Pius X, rok 1907) /Tamże, s. 496/. Kryzys metafizyki przyniósł ze sobą tez dewiacje religijne. Agnostycyzm Kanta podjęli teologowie luterańscy tworząc specyficzną szkołę teologiczną. Człowiek nie może poznać atrybutów Boga, może jedynie je odczuć (Gefühl) i wyrazić w ludzkim języku. Niektóre „atrybuty” są tylko przypisywane, w imię pragnienia przylgnięcia człowieka do Boga. Sentymentalizm religijny do szczytu doprowadził Schleiermacher, wchodząc w puste miejsce pozostawione w luteranizmie po odrzuceniu teologii. Według protestantów uczucie bliższe jest wierze (zaufanie) niż intelekt. Eksterioryzacja emocjonalna zastępuje pustkę w sytuacji deficytu metafizyki.

+ Pragnienie przyszłego wieku budzone w ludziach przez Jezusa mocą Ducha Świętego. „(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej). Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).

+ Pragnienie przywrócenia ideału człowieka wykształconego na wielkich dziełach literackich i pracach największych myślicieli Bloom Allan „Był zatem zwolennikiem powrotu do zalet kształcenia w dziedzinie sztuk wyzwolonych. Ten typ edukacji określał mianem edukacji liberalnej (Liberal Education), gdzie słowa liberal używał w sensie artes liberales (sztuk wyzwolonych) (Przypis 5: Terminem „artes liberales” (disciplinae liberales, artes saeculares, saeculares litterae, artes magnae) posługiwano się na określenie systemu ogólnego, uniwersalnego nauczania ukształtowanego w starożytności, charakterystycznego dla średniowiecza, obejmującego następujące działy: gramatykę, dialektykę i retorykę oraz geometrię, arytmetykę, astronomię i muzykę, którego celem było usprawnienie poznania. (…) W starożytności sztuki (nauki) wyzwolone cechował bliski związek z filozofią. Stanowiły one nie tylko przygotowanie do filozofii, ale same zawierały wiele elementów filozoficznych. Grecka paidéia była wstępem do spekulacji filozoficznej, taką też rolę przyznawali im św. Augustyn i Boecjusz. (…) W średniowieczu upowszechniło się stanowisko uznające studium sztuk wyzwolonych za wstęp do nauki teologii. Kasjodor wskazuje, że słowo „liber” oznacza przede wszystkim książkę, w której czytamy wiedzę o świecie, a także korę drzewną, służącą kiedyś jako materiał, na którym pisano księgi. Słowo „ars” pochodzi natomiast od czasownika arto – ścieśniać, ograniczać, bowiem sztuka wiąże tego, kto ją uprawia według swoich reguł. Znaczenie „ars” wywodzi Kasjodor również od greckiego apo tes aretes – biegłość, co wskazuje na dobrą znajomość jakiegoś przedmiotu; (por. Kasjodor, Institutiones II, praefatio). Po epoce średniowiecza, w związku z radykalnym ujednoznacznieniem rozumienia pojęcia sztuki, artes liberales zostały rozparcelowane do wielu innych dziedzin: nauk, sztuk pięknych, techniki, stąd przestały pełnić rolę powszechnego programu nauczania. Współcześnie, m.in. odżywający w edukacji kierunek tzw. perenializmu i powstałe na jego tle programy proponują powrót do kształcenia opartego na sztukach wyzwolonych, widząc w nim realne przeciwstawienie się upadającemu poziomowi edukacji. Zob. M. J. Gondek, Artes liberales, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin 2000, s. 339-341)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 9/.

+ pragnienie racjonalizmu podważenia wartości wszelkiego poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolności rozumu. „Podczas Soboru Watykańskiego I Ojcowie podkreślili nadprzyrodzony charakter Bożego Objawienia. Krytyka racjonalistyczna, która w tamtym okresie zwracała się przeciwko wierze, opierając się na błędnych, ale bardzo rozpowszechnionych tezach, pragnęła podważyć wartość wszelkiego poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolności rozumu. Ten fakt kazał Soborowi stanowczo potwierdzić prawdę, że obok poznania właściwego ludzkiemu rozumowi, który ze swej natury zdolny jest dotrzeć nawet do samego Stwórcy, istnieje poznanie właściwe wierze.” FR8

+ Pragnienie realizacji celu nakreślonego przez utopię jest silne. „Chrystologia „wyzwolenia” /  W życiu socjalnym dochodzi jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian, rozwoju, prze­kształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji duchowej i ze­wnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa Chry­stusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktyw­ności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Ist­nieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwoś­ciami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu doda­tnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obra­zem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odno­wy, odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalne­go skoku wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozcza­rowania rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chry­stusowego”. W rezultacie Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościa­mi nierozłączalnymi, już tutaj na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii, redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa. Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania (nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790.

+ Pragnienie reformy religijnej nie zrealizowanej przyczyną protestantyzmu. „Niektórzy historycy ewangeliccy widzieli przyczynę religijnego protestu niemieckiego w despotyzmie papieży; inni zaś dopatrywali się jej w warunkach polityczno-społecznych panujących w XV wieku i w szczególnym charakterze narodu niemieckiego: nie brak i takich, którzy odkryli ją w dekadencji teologicznej XV wieku, zwłaszcza wśród uprawiających nominalizm oraz na wpływie tez konsyliarystycznych; jeszcze inni natomiast dostrzegali ją w szczerych pragnieniach reformy religijnej, które nie zostały odpowiednio wykorzystane” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 175/. „Teologia Lutra odnosiła się do znacznej części teologii katolickiej. Przede wszystkim do doktryny o usprawiedliwieniu, proponując nową interpretację Rz 1, 17. […] Wyrażenie «sprawiedliwość Boża» jest jednym z najważniejszych, używanych przez św. Pawła i zawiera w sobie wielkie bogactwo znaczeń. W tradycji chrześcijańskiej interpretowano je zasadniczo na dwa sposoby: albo jako doskonałość Bożą, dzięki której Bóg wypełnia zawsze swą obietnicę; lub też jako stan sprawiedliwości, w który człowiek jest wprowadzany na mocy łaski udzielanej przez Boga. Luter natomiast rozumiał sprawiedliwość w znaczeniu aktywnym, jako atrybut boski, zgodnie z którym Bóg jest sprawiedliwy sam w sobie i karze grzeszników i niesprawiedliwych. Luter nie widzi odtąd możliwości pojednania między Bogiem wymierzającym sprawiedliwość a grzesznym człowiekiem. Sprawiedliwość Boża byłaby zatem Bożym gniewem przeciwko grzesznikowi. Luter przezwyciężył dylemat soteriologiczny, interpretując sprawiedliwość Bożą jako usprawiedliwienie tylko poprzez wiarę. Takie ujęcie zostało sformułowane w środowisku luterańskiej theologia crucis, która ma znaczenie wyraźnie różniące się od tego, jakie nadała jej tradycja. W dyspucie w Heidelbergu, w 1518, Luter jasno sprecyzował te pojęcia, w podejściu dialektycznym – to znaczy w opozycji theologia crucis do theologia gloriae, czy też teologii mistycznej i scholastycznej” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 177.

+ Pragnienie regeneracji w sytuacji chaosu „Chaos” wskazuje na brak wszelkiej określoności, na bezpostaciowość, niezróżnicowanie, nieobecność jakiegokolwiek porządku, czystą potencjalność, nieświadomość, niewyrażalność, niepoznawalność, ale również – na pierwotną całość, obejmującą wszelkie moce, a zatem także wszystkie pary przeciwieństw: bezpostaciowość i postaci, ciemność i światłość, to, co potencjalne (wirtualne) i to, co już zaistniało, męskie i kobiece itp. (Por. M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 112, 119; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–62; J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 95)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/. „Wody” symbolizują chaos wodny, przedkształtną modalność materii kosmicznej, ale też świat śmierci, wszystko to, co poprzedza życie i co po nim następuje; wyrażają również młodość, ży­cie, krzepkość i nieśmiertelność, moc oczyszczenia i odradzania, skuteczność, płodność, leczniczość; rozkładają formy i przekreślają historię, a to, co się z nich wynurza jest podobne do dziecka bez grzechu i historii, zdolne do otrzymywa­nia nowego objawienia i rozpoczęcia nowego, „własnego” życia (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 190–191, 206–207; tenże, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 86–88; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 135 i n.). „Ziemia” – to przede wszystkim płodność, niewyczerpana zdolność tworzenia, macierzyń­skość i matczyność: rodzi ona formy, wyprowadzając je z własnej substancji, a gdy do niej na pewien czas powracają, pozwala im odpocząć, wzmocnić się i znów wyjść na światło dzienne (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 241–242, 247–248; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 144–149). „Noc” i towarzyszący jej „księżyc” wskazują na ciemność, skrytość, intuicyjność, irracjonalność, tajemniczość, cykliczność, związek życia ze śmiercią, ale również pragnienie regeneracji, inicjację, łączność pomiędzy różnymi sferami rzeczywistości; godzi ona człowieka ze śmiercią, podkreślając jej nieostateczność i następujące po niej nowe narodziny (Por. M. Eliade, Traktat..., s. 128–129, 155 i n.; tenże, Sacrum, mit..., s. 156–158; tenże, Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998, s. 99 i n.). „Mate­ria” – wyraża czystą i nieokreśloną możliwość, zdolność regeneracji, pasywność, nieuchwytność, niestałość, iluzoryczność itp. (Por. Ju. Ewola, Mietafizika pola, Moskwa 1996, s. 190 i n.) „Natura” – żywiołowość, nieupo­rządkowanie, bezmiar, naruszanie porządku, niepodporządkowywanie się żad­nym prawom, skłonność do transgresji, nieprzewidywalność (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 15–16)” /Tamże, s. 30/.

+ Pragnienie rekinów zerwać ze swą tożsamością rybich morderców, którą traktują jak niebezpieczne uzależnienie, przyczyną wyrzuty sumienia. „źródłem grozy w Gdzie jest Nemo? są trzy rekiny pod wodzą niejakiego Żarło, obdarzonego niezwykle szerokim, tudzież, by tak rzec, „mnogozębnym” uśmiechem. Rekiny, zapewne dręczone przez wyrzuty sumienia, pragną zerwać ze swą tożsamością rybich morderców, którą traktują jak niebezpieczne uzależnienie. W tym celu tworzą coś w rodzaju psychologicznej „grupy wsparcia” i rozpoczynają „terapię” podzieloną na „kroki”. W zerwaniu z krwiożerczym nałogiem pomaga im też regularna recytacja swoistej mantry: „Jestem miłym rekinem, nie bezmyślną maszyną do pożerania. Jeśli mam zmienić ten wizerunek, muszę najpierw zmienić sam siebie. Ryby to kumple, nie żarcie”. Wątek rekinów stanowi oczywistą, nie do końca poprawną politycznie, satyrę na wegetarianizm oraz rozmaite grupowe terapie wychodzenia z uzależnień, zarówno tych prawdziwych, jak i urojonych. Nie zmienia to wszakże faktu, że dla dziecka część rekinowych dialogów jest co najmniej niejasna, a najpewniej rozumie ono tylko tyle, że złe rekiny starają się być miłe, choć nie przychodzi im to łatwo. / Nie obeszło się też w Gdzie jest Nemo? bez kilku dosłownych cytatów z kręgu filmowej klasyki, a nawet współczesnej muzyki pop (niewykluczone, że czynnikiem sprawczym była tu inwencja polskiego tłumacza, co wszakże dla niniejszych rozważań nie ma większego znaczenia). I tak np. kiedy Nemo trafia do akwarium, rybki tam mieszkające wciągają go w rozmowę o tym, jak wygląda „prawdziwy ocean”. Kluczowym określeniem, jakie wówczas pada, jest „wielki błękit”, a to przecież tytuł znanego filmu Luca Bessona o dwóch nurkach, śrubujących rekord głębokości zanurzenia bez aparatu tlenowego. Z kolei pod koniec filmu pelikan chce uratować Dory i Marlina (dla niewtajemniczonych – takie imię nosi ojciec Nemo), którzy leżą na drewnianym pomoście, a wokoło nich nieruchomo zastyga liczne stado mew. Kompozycja kadru do złudzenia przypomina kadr z Ptaków Hitchcocka. I wreszcie scena, kiedy rezolutna Dory podśpiewuje sobie „nas nie dogonią”, co wszak jest tytułem przeboju rosyjskiego duetu Tatu. W to, że dzieci znają piosenkę Tatu, można jeszcze uwierzyć, ale jest mało prawdopodobne, by miały jakiekolwiek pojęcie o Wielkim błękicie czy Ptakach” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 211/.

+ Pragnienie religijności Po okresie kartezjańskiego racjonalizmu Europę ogarnął XIX i XX wieczny materializm. Jego forma wschodnia – dialektyczna oraz zachodnia – realna skutecznie dały o sobie znać. Twierdzenie, że prawdziwe jest jedynie to, czego można dotknąć i zmierzyć nie przystaje do rzeczywistości. Wyalienowana z potrzeb duchowych osoba ludzka w sposób radykalny porzuciła przesłanki rozumu zwracając się w stronę irracjonalnego okultyzmu. Propaganda materialistyczna, zachęcająca do konsumpcjonizmu spowodowała, iż w człowieku wytworzyła się swoista pustka, którą obecnie wielu ludzi pragnie zapełnić przez różnorodne formy praktyk okultystycznych. Liczne osoby doznają zawodu i rozczarowania nie mogąc osiągnąć dóbr lansowanych przez kulturę Zachodu. Pojawia się rezygnacja i zniechęcenie, na którym bazują agitatorzy sekt okultystycznych.

+ Pragnienie rozumienia rzeczywistość przez człowieka, warunek rozumienia przynajmniej w sposób ograniczony. Abstrahując od historycznej prawdziwości owej tradycji, należy zauważyć, że termin „filozofia” został z całą pewnością wypracowany przez umysł religijny, który zakładał, że mądrość jako dogłębne, uniwersalne i ostateczne rozumienie rzeczywistości właściwe jest z natury jedynie istocie boskiej, człowiek natomiast, jeśli jej bardzo pragnie i wytrwale poszukuje, może mieć w tym rozumieniu pewien ograniczony udział. Właściwie filozofia od samego początku, jak zauważa J. Pieper, skrywała w swym wnętrzu nie tyle pytanie o boską mądrość, ile raczej poszukiwanie samego Boga (Por. J. Pieper, Über den Philosophiebegriff Platons, w: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg 1995, s. 157). Czym zatem jest filozofia? W jakimś stopniu odpowiedzią jest właśnie sama historia filozofii pisana mozolnie przez długie wieki poszukiwań, sporów i polemik. Paradoksalnie, jak podkreśla K. Ajdukiewicz, „nigdy znaczenie wyrazu filozofia nie sprecyzowało się i nie ustaliło do tego stopnia, by można było podać jednoznaczne tego wyrazu określenie, na które większość równocześnie żyjących wyraziłaby swą zgodę” (K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13). Współcześnie filozofia ma wiele znaczeń. By je poznać, trzeba ukazać, przynajmniej w zarysie, różne sposoby rozumienia jej istoty i zadań, tak jak pojawiały się one w ciągu wielu wieków jej dziejów na gruncie cywilizacji europejskiej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 24.

+ Pragnienie rozwiązania trudności cechą dobrego teologa „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1576 / 30. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony. W tych przypadkach teolog powinien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinię publiczną nie można przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie [...] / 1577 / 32. [...] Tutaj będzie mowa w szczególności o tej przyjmowanej publicznie postawie sprzeciwu wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którą określa się także jako „różnicę zdań”. Należy ją wyraźnie odróżnić od trudności natury osobistej, o których była mowa wyżej [...] / 1578 / 34. Uzasadnienie różnicy zdań zwykle opiera się na różnych argumentach, z których dwa są zasadnicze. Pierwszy, należący do porządku hermeneutycznego, głosi, że dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nie są niczym innym, jak tylko odbiciem pewnej teologii, która podlega dyskusji. Drugi powołuje się na pluralizm teologiczny, niekiedy doprowadzony do rela­tywizmu, który kwestionuje nienaruszalność wiary. Według tego poglądu wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego są produktem jednej z wielu teologii, żadna zaś teologia nie może sobie rościć pretensji do uniwersalności. Powstaje wówczas opozycyjne i konkurencyjne wobec autentycznego Urzędu Nauczycielskiego, swoiste „nauczanie paralelne” teologów [...] / 1579 / 39. [...] Pytanie o opinię większości w kwestiach dotyczących sposobu myślenia i postępowania, używanie nacisku opinii publicznej przeciwko Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, wykorzystywanie Jednomyślności” teologów, utrzymywanie, że teolog jest profetycznym rzecznikiem „bazy” czy autonomicznej wspólnoty, która w ten sposób byłaby traktowana jako jedyne źródło wiary – to wszystko wskazuje na poważną utratę zmysłu prawdy i zmysłu Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 649/.

+ Pragnienie rozwoju życia wewnętrznego głębokie w Hiszpanii wieku XVI. Nowa duchowość hiszpańska wieku XVI była konsekwencją ogólnej odnowy życia Kościoła i całego społeczeństwa w Hiszpanii. Głębokie było pragnienie rozwoju życia wewnętrznego, w którym człowiek spotyka się z Bogiem. Powiązane to było z mniejszą troską o ceremonie zewnętrzne, które były w owym czasie przesadne i wymagały oczyszczenia. Znaki liturgiczne przesadnie rozbudowane gasiły pobożność, zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Liturgia jako taka nie była kwestionowana, jako oczywisty i zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1966, s. 306/. Ważne było to, ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i cały zewnętrzny rygor. Zasady chrześcijańskie powinny być interioryzowane i przeżywane w sercu. Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od obiektywności do subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia wewnętrznego. Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym, co zewnętrzne. We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do źródeł objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.

+ Pragnienie sakralności wyrażone przez malarza na obrazie „Ale istnieje również całkiem bliski odpowiednik - nie znany wówczas Modzelewskiemu obraz Wnętrze Andrzeja Wróblewskiego, z 1956 roku. Przedstawia on roślinę doniczkową stojącą na etażerce w pokoju malarza: umieszczoną na pierwszym planie oglądamy jakby z okna... Skromny obrazek, malowany prosto, wręcz surowo, jest szlachetnym malowidłem. Wróblewski zrobił go na prośbę żony, która chciała, by namalował dla niej „wreszcie coś, do cholery, wesołego". Dolne gałązki chuderlawej rośliny rozkwitają pojedynczymi liśćmi, górne – pąkami i kwiatami, najpierw czarnymi, potem tęczującymi i wreszcie przezroczyściejącymi i znikającymi. Cóż w nim wesołego? To, że przedstawia Drzewo Kosmiczne. Korzeniami sięgające świa­ta zmarłych, koroną podtrzymujące firmament. „Ponieważ symbolika Drzewa Kosmicznego od samego początku okazuje się »szyfrem« Świata pojmowanego jako żywa rzeczywistość - święta i niewyczerpana" (Eliade). Obraz wyraża usilne pragnienie tego, co naprawdę rzeczywiste. Jest hierofanią w najskromniejszym wymiarze. W po­staci, która była dostępna w danym mu czasie, w prawdzie wyrazu nie wolnej od sarkazmu, lecz doskonałej wedle pojęć sztuki” /J. Michalski, Yucca, Znak” 1997, nr 2(501), 85-95, s. 93/.

+ Pragnienie samostanowienia silne pojawia się w okresie rozwojowym, „Znaczenie, jakie człowiek nadaje zdarzeniom, które go spotykają jest bardzo osobiste i indywidualne. Dla innych może być wręcz niezrozumiałe. Ale tak jak specyficzne jest przeżywanie kryzysu przez każdego człowieka, tak niepowtarzalne (przynajmniej w pewnym zakresie) i jemu właściwe są wywołujące go przyczyny; – typ osobowości – według W. Prężyny predyspozycje osobowościowe odgrywają dużą rolę w powstawaniu kryzysu religijnego. Osobowości bardziej dynamiczne, bogatsze, charakteryzujące się niekonwencjonalizmem i radykalizmem, większą ekspansywnością i niezależnością są bardziej narażone na przeżywanie kryzysu religijnego (Por. W. Prężyna, Kryzys religijny a cechy osobowości, „Roczniki Filozoficzne”, 1971, t. 19, 4; T. Mądrzycki, Religijność a osobowość – próba wyjaśnienia zależności, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy”, 1989, 1, s. 156). Nie mniej istotny jest tu poziom samooceny i zaufania do siebie. Im mniejsze jest zaufanie do własnych możliwości i wiążąca się z tym ogólna samoocena, tym większe prawdopodobieństwo wystąpienia kryzysu. A wiadomo również, iż młodzi są krytycznie nastawieni nie tylko względem dorosłych, ale często i wobec siebie samych; – niedojrzałość osobowości – na niedojrzałą osobowość składają się m. in. takie czynniki jak: niedojrzała emocjonalność, nieumiejętność przeżywania frustracji (tak wewnętrznych, jak i zewnętrznych), brak wewnętrznej integracji. W tym przypadku przyczyną kryzysu wiary może stać się nadmierne poleganie na zmiennych ze swej natury uczuciach i nastrojach. Może to być również brak akceptacji własnej słabości, a także braków osób będących autorytetami w sprawach wiary. Z tym wiąże się uczucie własnej zawodności, nieumiejętności sprostania wymaganiom, ale i krytycyzm wobec błędów czy negatywnego świadectwa innych osób. Źródłem kryzysu może stać się również nieumiejętność integracji uznawanych wartości i postępowania człowieka (Por. Z. Chlewiński, Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, Poznań 1991; J. Makselon, Młodzież o własnych kryzysach religijnych, „Materiały homiletyczne”, 1992, 129, s. 29); – historia życia, a szczególnie przeżyte porażki (Por. J. Makselon (red.), Psychologia dla teologów, Kraków 1990, s. 297) - one decydują o tym, czy i w jaki sposób kryzys zostanie rozwiązany. Nawet jeśli nastolatek nie przeżył jeszcze zbyt wielu porażek w swoim życiu, to te, które przeżył wyznaczają sposoby radzenia sobie w takich – i podobnych – sytuacjach na przyszłość; – kryzysy młodzieńcze – w omawianym okresie rozwojowym pojawia się silne pragnienie samostanowienia, wzrost krytycyzmu i niezależność myślenia oraz sprzeciw wobec autorytetów. Jedną z form tego buntu może być też odejście młodych od przekonań moralnych i religijnych reprezentowanych przez rodziców. Jednocześnie jest to szansa na wypracowanie i internalizację własnego systemu wartości” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 134/.

+ Pragnienie samozachowania porusza byty wszelkie wszechświata. „Bardzo podobnie jak u paru innych starożytnych fizyków, świat Bruna cały jest żywy. Jak dla antycznych stoików, dla niego również Ziemia, tak jak i inne planety, jest organizmem żywym. Porusza się ona i przemieszcza poprzez swoją własną wewnętrzną naturę /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 406/. Każdy byt w tym wszechświecie poruszany jest przez wewnętrzne pragnienie samozachowania /Tamże, s. 408-409/. Istnieje tylko jedna uniwersalna przestrzeń, w której poruszają się wszystkie rzeczy. Istnieje nieskończoność światów i nie ma we wszechświecie żadnych miejsc naturalnych, żadnego wprzód czy do tyłu, do góry czy w dół, na lewo czy na prawo, ciężkie czy lekkie /Tamże, s. 406/. Jako że wszechświat jest żywy i nieskończony, Bruno może antycypować pojęcie wszechświata jako nieograniczonego obszaru, równie dobrze jak i prace Galileusza i Newtona o pędzie i inercji. W takim świecie (l) nie ma podziału ruchu naturalnego, obecnego na ziemi i w niebie, na cyrkularny i prostoliniowy, (2) nie ma żadnego najwyższego i wszystko w sobie zawierającego nieba, które Arystoteles nazywał Pierwszym Poruszającym bytem, (3) nie ma żadnych drugich, podporządkowanych niebios ani stałych gwiazd i ciał niebieskich. Dla Bruna dystynkcja Arystotelesa pomiędzy substancją elementów niebieskich a tych ziemskich jest, mówiąc językiem Arystotelesa, dystynkcją logiczną a nie rzeczywistą /Tamże, s. 413/. Utrzymuje on, że byty materialne składają się z atomów i że natura każdej mieszanej substancji określona jest na podstawie tego, jaki jeden element jest w niej dominujący /Tamże, s. 412/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 281.

+ pragnienie seksualne dominuje nad człowiekiem wskutek grzechu. Prawem podstawowym nowej wspólnoty jest „wolność służenia”, czyli równość w duchu Chrystusa. Jest to wolność poszukiwania i analizy Pisma Świętego, wolność coraz wspanialszego odczytywania ducha chrześcijańskiego. W wyniku grzechu pragnienie seksualne dominuje nad człowiekiem i tyranizuje go. Dlatego trzeba ćwiczyć wstrzemięźliwość. Zarówno „Traktaty”, jak i „prolog do Ewangelii św. Jana” mówią o ideale dziewictwa w którym osiągana jest „całkowita jedność” z obrazem Bożym i jedność z Bogiem. W1.1 132

+ Pragnienie serca zaspokojone są przez Kościół sakrament uzdrawiający „Wyzwaniem dla Kościoła w Oceanii jest dojście do głębszego rozumienia lokalnego i powszechnego communio, i efektywniejsze wprowadzanie w życie jego praktycznych implikacji. Mój poprzednik papież Paweł VI podsumował to wyzwanie słowami: „Pierwszą komunią, pierwszą jednością jest ta płynąca z wiary. Jedność w wierze jest konieczna i fundamentalna. Drugim aspektem katolickiej komunii jest ta płynąca z miłości. Musimy stosować w jej kościelnych wymiarach konsekwentniejszą i aktywniejszą miłość”. Ludy Oceanii mają instynktownie silne poczucie wspólnoty, ale jedność w wierze jest wymagana jeżeli pojednanie i miłość mają zastąpić konflikt i nienawiść. W bardziej zachodnich kulturach regionu, instytucje społeczne są pod napięciem i ludzie są spragnieni życia godniejszego człowieka. Gdzie indywidualizm zagraża erozji struktury ludzkiego społeczeństwa, Kościół oferuje siebie jako uzdrawiający sakrament, źródło communio odpowiadające pragnieniom serca. Taki dar jest teraz wyraźnie potrzebny wśród ludów Oceanii” /Ecclesia in Oceania 12.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pragnienie Siła dążeniowa monady. Monadologia personalistyczna Leibniza (1). „Jedną substancję-osobę świata podzielił na nieskończoną ilość równorzędnych monad-osób (jednostek) Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). O ile tradycja wychodziła od świata natury, żeby stworzyć obraz i pojęcie osoby ludzkiej, o tyle Leibniz wyszedł od obrazu osoby ludzkiej, żeby wyjaśnić świat. Osobę ludzką wziął za prototyp i model świata, a także każdej jednostki (monady) bytowej. Odrzuca monizm Spinozy oraz dualizm Kartezjusza na rzecz nauki o monadach (monadologii). Rzeczywistość pojmuje jako niekończącą się ilość punktów metafizycznych, co przypomina próbę łączenia atomizmu Demokryta z substancjalizmem Arystotelesa. Materia (ciało) to nie tylko rozciągłość, jak u Kartezjusza, ale także, a raczej przede wszystkim, zbiór sił, energii, elementów prapierwotnych. A więc istnieje postać bytu ostatecznie już niepodzielna: monada, punkt metafizyczny, mikro-substancja. Element ten jest rekonstruowany na sposób osobowy: posiada on poznanie, dążenie i działanie wsobne. / Każda substancja myśląca może być uważana za monadę wyższego rzędu, gdyż istnieje hierarchia monad. Cały wszechświat jest zbudowany z substancyj tej samej natury, ale z istoty swej pluralistycznych. Monizm jest tylko o tyle, że rzeczywistość składa się z tego samego rodzaju monad. Jest to więc raczej monizm „prozopoiczny”: każda monada ma model personalistyczny, jest rodzajem myśli, świadomości, bądź aktualnej, bądź wirtualnej, dążenia, działania, a więc jest jakby mikroosobą. Każda monada odzwierciedla całość Uniwersum z parykularnego kąta widzenia, a więc każda trochę inaczej, jak każdy człowiek jest osobą trochę inaczej. Leibniz nazywa to percepcją. Monady świadome są obdarzone wyższego rodzaju percepcją, a więc postrzeganiem, informacją, poznaniem, odzwierciedleniem rzeczywistości na sposób duchowy. Świadomość daje podstawę do percepcji na wysokim poziomie, bardziej jasnej i wyraźnej, a więc do apercepcji. Natomiast siła dążeniowa monady jest nazywana appetitio (pożądanie, pragnienie, wola). Monada posiada cały wymiar dążeniowy, telepatyczny, wolitywny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 105.

+ Pragnienie sławy zamyka drogę prawdy. „Ostatnie dziesięciolecia to czas dominacji subkultur: rockowcy, aktorzy, poeci-banaliści… Kult indywidualności doprowadził do stworzenia armii ludzi wyprutych z indywidualności, a uwielbienie braku dyscypliny stało się właśnie czynnikiem dyscyplinującym. Wspólnota oparta na ironii, pysze i pragnieniu sławy zamyka przed swymi uczestnikami drogę prawdy. Wystarczy im jedna wymiana spojrzeń, by porozumieć się i połączyć w akcie ironii; stale odwołują się do kodu, którego efektem jest tzw. jajczarstwo. Jarosław Marek Rymkiewicz nazywa ich działalność „terrorem szyderców”. A nieustannemu chichotowi przeciwstawia prawdę, że „cała kultura jest fundowana na czymś poważnym: na śmierci, na krwi, na krzyżu”. Źródeł tego dominującego dziś kodu należałoby szukać jeszcze w oświeceniu, zaś jego pierwszych współczesnych śladów – w historii modernistycznych ruchów awangardowych i książkach takich prekursorów jak Gombrowicz czy Mrożek. Dzięki utrwaleniu modelu „błazna” (choć nie wydaje się, by Kołakowski, pisząc swój znany esej, przewidział zachowanie dzisiejszych „błaznów”) szatan znalazł bezpieczne rozwiązanie: ludzie będą odwoływać się do tego kodu, panicznie bojąc się wydobycia z narcystycznej próżni. „jestem stary, nie dyskutuję, strzelam. Następnym razem przyślijcie mi kogoś lepszego”. Zdanie powtórzone przez wszystkich staje się cudownym lusterkiem, dającym poczucie bezpieczeństwa, bowiem nic nie konserwuje indywidualnego grzechu tak dobrze jak zbiorowa niepowaga. Można teraz swobodnie wywlekać na światło dzienne swoje wnętrzności. Wcale nie trzeba epatować odbiorcy pornografią, wystarczy publicznie delektować się chaosem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 359/. „W 1983 r. amerykański dekonstrukcjonista Vincent B. Leitch triumfalnie obwieszczał: „Przypuszcza się, że nasz uporządkowany paradygmat uniwersum, ostatni w szeregu obrazów świata, właśnie się kończy. Wcześniejsze sposoby objaśniania, odwołujące się do opatrzności bądź nauki, wywiedzione z planu boskiego lub wzbogaconego modelu przyczynowo-skutkowego, wydają się skończone” /Tamże, s. 360.

+ Pragnienie słów Bożych początkiem mądrości „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Pragnienie słuchania o Bogu, który jest Miłością, Bogu, który kocha wszystkich bez różnicy. „Zacząłem odczuwać coraz dotkliwiej pragnienie spotkania kogoś, kto opowiedziałby mi o Bogu, który jest Miłością, Bogu, który kocha wszystkich bez różnicy i pragnie, aby więzy łączące ludzi były więzami miłości. Czy była to utopia? Być może, ale powiedziałem sobie: był pisarz, który marzył o łodzi podwodnej na długo przed jej wynalezieniem, w podobny sposób artysta wymyślił samolot. Zacząłem sobie uświadamiać, że jest we mnie konkretne pragnienie czegoś podobnego do tej utopii, a nawet, jak ośmielałem się twierdzić, jej samej. Pytałem więc siebie: czy realizacja mojego marzenia o Jezusie ma nastąpić dopiero „na końcu dni", by użyć języka proroków? Czy do morza miłości można wejść dopiero na końcu życia? Czy Bóg nie stworzył nas do miłości? Jak zatem wstąpimy do Boga, jeśli nie kochaliśmy wszystkiego i wszystkich? Taką drogą szedłem, zbliżając się do obiecanej ziemi chrześcijaństwa. Nadal nie miałem świadomości konfliktu z judaizmem. Pielgrzymi Boży chodzą po samotnych ścieżkach. Nigdy nie rozmawiałem z nikim na temat stanu mojej duszy i wzrastającej w niej miłości. Dla kochającego człowieka miłość może być ciężarem, jest to jednak słodki ciężar, który nosi on z wewnętrznej konieczności. Amor meus pondus meum, powtarza za świętym Augustynem. Człowiek, który kocha, mówi święty Tomasz z Akwinu, stara się zbliżać coraz bardziej do obiektu swojej miłości. A ja kochałem Jezusa; kochałem Go z każdym dniem coraz mocniej. Przez wiele lat potrafiłem godzić ze sobą judaizm i chrześcijaństwo (a może było to tylko złudzenie? absurdalny pomysł?), ponieważ kochałem i jedno, i drugie. Co innego mogłem zrobić?” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 72/.

+ Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.

+ Pragnienie służenia Ewangelii najwyższe na świecie Katolicyzm w Hiszpanii wytworzył fenomen swoistej „wiary hiszpańskiej” (fe hispánica). Jest to forma wyrażania wiary w kategoriach całościowych i ostatecznych, radykalnych, bez potrzeby jakiegokolwiek ulepszenia, słuszna dla wszystkich miejsc i czasów, współnaturalna z życiem Jezusa, obejmująca wszystkich ludzi jednakowo. Cierpienie Jezusa jest cierpieniem Hiszpanów, którzy porwani są pasją służenia, pozostawiają wszystko, aby głosić Ewangelię miłości wobec bliźnich. Utożsamienie doczesności z Królestwem Niebieskim sprawia, ze czymś oczywistym jest przekroczenie przepaści transcendencji w kontemplacyjnej adoracji Jezusa uwielbionego. Stąd pokój duchowy w sytuacjach bólu i braku nadziei, podejmowanie przedsięwzięć, którymi świat pogardza, lub wobec których jest obojętny, solidarność z chorymi, ubogimi, wygnanymi z ojczyzny, uwięzionymi. Wynika to z przekonania, że tylko wiara przenikająca cielesność, wymiar społeczny i cały świat jest wiarą realną dla realnego człowieka, który realizuje się tylko w działaniu historycznym, społecznym, wspólnotowym H24 26.

+ Pragnienie służenia innym w sposób praktyczny typowe jest dla chrześcijanina. „Według Landina, poleganie Wergiliusza na Platonie spowodowało, że doniosłość filozofii rozpoznał on jako praktyczną i spekulatywną pogoń za tym co boskie. Jako że poeta jest czymś więcej niż człowiekiem, poetyckie natchnienie musi dawać mu jakiś wyższy wgląd w rzeczy ludzkie i boskie. Jako że człowiek stworzony jest na obraz i podobieństwo Boga, poeci muszą uczestniczyć w sposób bardziej kompletny niż zwykli ludzie w życiu boskim, które jest wolnym stwarzaniem przez wszystkowiedzący i wszechobecny byt. W rezultacie, jak przyznaje Wergiliusz, ludzie powołani są do tego, by przemierzać ziemię i zastanawiać się nad rzeczami. Landino konsekwentnie zwraca Wergiliusza ku platonizmowi. Wędrującego Eneasza przemienia każdego Chrześcijanina pielgrzymującego na sposób Augustyński /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 712-713/. Dla Landina wszyscy ludzie powołani są przez Boga do tego, by wieść życie poetyckie, którego motorem, jako życia natchnionego, jest pragnienie służenia innym w sposób praktyczny. Jest on nawet zdania, że już Wergiliusz rozpoznał wśród ludzi ów motor i że dlatego właśnie postanowił napisać swoją sławetną Eneidę. Zdaniem Landino, rozpoznanie przez Wergiliusza owego motoru spowodowało, iż przyjął on myśl Platona, a przez to przyjęcie stał się zarówno największym poetą pogańskim jak i największym pogańskim filozofem. Landino widzi to tak, że w Wergiliuszu w ukryty sposób zawiera się całość pogańskiej mądrości. Wergiliusz jest najbardziej kompletnym nauczycielem od spraw spekulatywnych i praktycznych. Za poglądami Landina na temat filozofii i poezji stoi epistemologia podobna do tej Salutatiego, a której korzenie tkwią w nominalizmie oraz w interpretacji zdania św. Pawła z pierwszego listu do Koryntian (13, 12), że gdy był dzieckiem, mówił jak dziecko, czuł jak dziecko i myślał jak dziecko, kiedy zaś stał się mężem, wyzbył się tego, co dziecinne. W naszym obecnym ziemskim stanie, mówi dalej św. Paweł, ludzie widzą rzeczy niejasno, jakby „w zwierciadle”, lecz po śmierci zobaczą oni rzeczy „twarzą w twarz” Tamże, s. 719/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 178.

+ Pragnienie Sofii Wyższej zjednoczenia się z Bogiem „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.

+ Pragnienie solidarności ukierunkowane przez myśli „I wreszcie wizja rozwoju jako powołania zakłada w nim centralny charakter miłości. Paweł VI w Encyklice Populorum progressio zauważał, że przyczyny zacofania w rozwoju nie są w pierwszym rzędzie o charakterze materialnym. Zachęcał nas do poszukiwania ich w innych wymiarach człowieka. W pierwszym rzędzie w woli, która często zaniedbuje obowiązki solidarności. Po drugie w myśli, która nie zawsze potrafi dobrze ukierunkować pragnienie. Dlatego w dążeniu do rozwoju potrzebni są «ludzie zdolni do wnikliwej refleksji, poszukujący nowego humanizmu, dzięki któremu człowiek współczesny mógłby odnaleźć samych siebie» (Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267). Ale to nie wszystko. Zacofanie w rozwoju ma jeszcze ważniejszą przyczynę niż braki w myśleniu: to «brak braterstwa między ludźmi i między narodami» (Tamże, 66: l.c., 289-290). Czy ludzie o własnych siłach mogą osiągnąć to braterstwo? Społeczeństwo coraz bardziej zglobalizowane zbliża nas, ale nie czyni nas braćmi. Rozum sam z siebie potrafi pojąć równość między ludźmi i ustanowić obywatelskie współżycie między nimi, ale nie jest zdolny ustanowić braterstwa. Ma ono początek w transcendentnym powołaniu Boga Ojca, który jako pierwszy nas umiłował, ucząc nas przez swego Syna, czym jest miłość braterska. Paweł VI, przedstawiając różne poziomy procesu rozwoju człowieka, po wymienieniu wiary stawiał na szczycie «jedność wszystkich w miłości Chrystusa, który nas wzywa, abyśmy jako synowie uczestniczyli w życiu Boga żywego, Ojca wszystkich ludzi» (Tamże, 21: l.c., 267-268). (Caritatis in Veritate, 19) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Pragnienie sposobem poznania Jedni, w nurcie augustyńskim, za pomocą anagogii. Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.

+ Pragnienie Sposób odnoszenia się podmiotu do określonego sądu, modalność: wiedza, przekonanie, pragnienie itp „Za podstawowe własności postaw propozycjonalnych PP Autorka uznaje: (a) zakotwiczenie podmiotowe wyrażające się w pierwszoosobowej dostępności; (b) intencjonalność (związaną z posiadaniem treści dotyczących jakiegoś przedmiotu: istniejącego lub nieistniejącego); (c) aspektowość; (d) modalność (sposób, w jaki podmiot odnosi się do określonego sądu: wiedza, przekonanie, pragnienie itp.); (e) strukturę zdaniową i (f) intensjonalność. Ważny problem, z punktu widzenia prezentowanych analiz, wyznacza pytanie: Jakie warunki kognitywne powinien spełniać podmiot, aby można mu było przypisywać PP? Już pobieżna analiza ujawnia, że mamy w tym wypadku do czynienia z bardzo szeroką klasą warunków. Należą do nich między innymi: posiadanie zdolności poznawczych i emocjonalnych, posiadanie pojęć, umiejętność kategoryzacji, dysponowanie odpowiednimi strukturami językowymi, a także zdolność do kojarzenia, konceptualizacji, abstrahowania, typologizowania, syntetyzowania, wyprowadzania wniosków, wyobrażania itd. Każdy z wymienionych warunków jest przedmiotem intensywnych badań. Dyskutuje się, które warunki są niezbędne do zajmowania kognitywnych postaw propozycjonalnych, a które im tylko towarzyszą? Które z nich pojawiają się na niższych poziomach realizacji procesów poznawczych, które zaś są specyficzne tylko dla procesu myślenia?” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 137/.

+ Pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie  z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Pragnienie spotkania decyduje o jedności człowieka z Bogiem „Misterium Trójcy, pisze Hryniewicz, jest tajemnicą rzeczywistości najbardziej osobowej i jednocześnie relacyjnej. Jest w Nim, stwierdza W. Hryniewicz, pełnia bytu osobowego i całkowite skierowanie do innych osób. Dodaje, że cały dynamizm Jego nowego istnienia jest skierowany w stronę komunii, czyli zjednoczenia z człowiekiem. Pomocą są tu rzeczy materialne, za pośrednictwem których Chrystus czyni się obecnym. Potrzeba pośrednictwa rzeczy materialnych do wyrażenia łączności wynika – zdaniem W. Hryniewicza – z tego, że obecność osobowa wyraża się najpełniej w fizycznej i przestrzennej obecności – pod warunkiem, że istnieje wzajemne pragnienie spotkania i łączności. Bez tego, dodaje teolog, można być sobie zupełnie obcym, pomimo że przestrzennie nie jest się oddalonym. Obecność ofiarowana przez Zbawiciela jest wtedy pełna i wzajemna, argumentuje, kiedy jest przyjęta przez wierzącego i całą wspólnotę. Nie chodzi Hryniewiczowi o to, że obecność Chrystusa jest zależna od ludzkiego pragnienia. Stanowczo temu zaprzecza. Obecność Chrystusa jest realna, bo On rzeczywiście zmartwychwstał, ale nie zmartwychwstał jako wyizolowana jednostka. Misterium paschalne dokonało się niezależnie od ludzi, ale dla ludzi” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/. „Tak samo Eucharystia istnieje niezależnie od naszej woli, bo z woli Chrystusa, pisze Hryniewicz, ale jej cały sens spełnia się dopiero przez aktywne uczestnictwo w niej (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491. Por. także KKK 1382. Katechizm stwierdza wyraźnie, że ofiara eucharystyczna jest nastawiona na wewnętrzne zjednoczenie wiernych z Chrystusem). Ofiara eucharystyczna dokonuje się ex opere operato. Priorytet należy do Boga, ale z Jego woli działanie to domaga się współuczestnictwa człowieka i całej Wspólnoty (Por. Tamże, s. 502)” /Tamże, s. 159/.

+ Pragnienie spotkania z Bogiem skłania Izraelitą do podjęcia wędrówki „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Pragnienie spotkania z Bogiem spełnione Modlitwa sięga tego, „co najgłębsze w człowieku, i bardziej jest „postawą wewnętrzną” i „sposobem bycia wobec Boga” niż szeregiem praktyk i formuł, spełnianiem aktów kultu lub wypowiadaniem jakichkolwiek słów (Tamże, s. 6). Modlitwa jest stąd i z tego, że człowiek czuje (i jakoś „wie”), że sens świata i jego samego znajduje się poza nim samym. I pada na kolana – i w sensie dosłownym, i przenośnym – z potrzeby egzystencjalnej dosiężności tego sensu, z potrzeby Innego. Benedykt XVI podczas katechezy 11 maja 2011 roku /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/: «W doświadczeniu modlitwy ludzkie stworzenie wyraża całą swoją samoświadomość, to wszystko, co udaje mu się pojąć ze swej egzystencji, a jednocześnie całą swoją istotą zwraca się do Tego, przed kim staje, kieruje swoją duszę ku tej Tajemnicy, od której oczekuje spełnienia najgłębszych pragnień oraz pomocy w przezwyciężaniu ubóstwa własnego życia. To patrzenie na Innego, to wychodzenie „poza” siebie jest istotą modlitwy jako doświadczenia rzeczywistości, która wykracza poza to, co dotykalne i ograniczone» /Tamże, s. 7/.

+ Pragnienie spotkania z Bogiem warunkiem kontemplacji. Stan mistyczny zrywa ze świadomością zwyczajną, z doświadczeniem przeżywania rdzenia Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana jest jako zlewająca się z podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek jest rzeczywistością. Coś lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej realny od rzeczywistości empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile manifestuje ową Rzeczywistość transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem do tego, co było znane wcześniej, lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako cud, misterium, ekstaza rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość doświadczana jest bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów, odczuć; z całą pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej zasługi, coś niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem długiej, żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność. Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie. Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/.

+ Pragnienie spotkania z braćmi w Chrystusie. „Dlatego nie mogąc tego znosić, postanowiliśmy sami pozostać w Atenach, a Tymoteusza, brata naszego i sługę Bożego w głoszeniu Ewangelii Chrystusa, wysłaliśmy, aby was utwierdził i umocnił w waszej wierze, tak aby nikt się nie chwiał pośród tych ucisków. Po to bowiem, jak wiecie, zostaliśmy ustanowieni. Albowiem gdy pośród was przebywaliśmy, zapowiadaliśmy wam, że będziemy cierpieć ucisk, co też, jak wiecie, się stało. Dlatego nie mogąc tego dłużej znosić, posłałem [go], aby zbadał wiarę waszą, czy przypadkiem nie zwiódł was kusiciel i czy trud nasz nie okazał się daremny. Teraz – kiedy Tymoteusz od was wrócił do nas i kiedy doniósł nam radosną wieść o wierze i miłości waszej, a i o tym, że zawsze zachowujecie o nas dobrą pamięć i że bardzo pragniecie nas zobaczyć, podobnie jak my was zostaliśmy dzięki wam, bracia, pocieszeni: przez wiarę waszą we wszelkiej potrzebie i naszym ucisku. Teraz bowiem ożyliśmy, gdy wy przy Panu stoicie. Jakież bowiem podziękowanie możemy za was Bogu złożyć, za radość, jaką mamy z powodu was przed Bogiem naszym? Gorąco modlimy się we dnie i w nocy, abyśmy mogli was osobiście zobaczyć i abyśmy mogli dopełnić tego, czego brak waszej wierze. Drogę naszą do was niech utoruje sam Bóg, Ojciec nasz, i Pan nasz Jezus! A Pan niech pomnoży liczbę waszą i niech spotęguje waszą wzajemną miłość dla wszystkich, jaką i my mamy dla was; aby serca wasze utwierdzone zostały jako nienaganne w świętości wobec Boga, Ojca naszego, na przyjście Pana naszego Jezusa wraz ze wszystkimi Jego świętymi” (1 Tes 3, 1-13).

+ Pragnienie spotkania z Jahwe ogarnia cały kosmos. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwer­gencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Paste­rzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet naj­mniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycz­nym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sed­nem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Ozna­cza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi czło­wieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.

+ Pragnienie spotkania ze wspólnotą „Sami bowiem wiecie, bracia, że nasze przyjście do was nie okazało się daremne. Chociaż ucierpieliśmy i – jak wiecie – doznaliśmy zniewagi w Filippi, odważyliśmy się w Bogu naszym głosić Ewangelię Bożą wam, pośród wielkiego utrapienia. Upominanie zaś nasze nie pochodzi z błędu ani z nieczystej pobudki, ani z podstępu, lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, który bada nasze serca. Nigdy przecież nie posługiwaliśmy się pochlebstwem w mowie – jak wiecie – ani też nie kierowaliśmy się ukrytą chciwością, czego Bóg jest świadkiem, nie szukając ludzkiej chwały ani pośród was, ani pośród innych. A jako apostołowie Chrystusa mogliśmy być dla was ciężarem, my jednak stanęliśmy pośród was pełni skromności, jak matka troskliwie opiekująca się swoimi dziećmi. Będąc tak pełni życzliwości dla was, chcieliśmy wam dać nie tylko naukę Bożą, lecz nadto dusze nasze, tak bowiem staliście się nam drodzy. Pamiętacie przecież, bracia, naszą pracę i trud. Pracowaliśmy dniem i nocą, aby nikomu z was nie być ciężarem. Tak to wśród was głosiliśmy Ewangelię Bożą. Sami jesteście świadkami i Bóg także, jak zachowywaliśmy się święcie, sprawiedliwie i nienagannie pośród was wierzących. Wiecie: tak każdego z was zachęcaliśmy i zaklinaliśmy, jak ojciec swe dzieci, abyście postępowali w sposób godny Boga, który was wzywa do swego królestwa i chwały. Dlatego nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże, usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale – jak jest naprawdę – jako słowo Boga, który działa w was wierzących. Bracia, wyście się stali naśladowcami Kościołów Boga, które są w Judei w Chrystusie Jezusie, ponieważ to samo, co one od Żydów, wyście wycierpieli od rodaków. Żydzi zabili Pana Jezusa i proroków, i nas także prześladowali. A nie podobają się oni Bogu i sprzeciwiają się wszystkim ludziom. Zabraniają nam przemawiać do pogan celem zbawienia ich; tak dopełniają zawsze miary swych grzechów. Ale przyszedł na nich ostateczny gniew Boży. My zaś, bracia, rozłączeni z wami na krótki czas, nie sercem, ale tylko niemożliwością oglądania was, bardzo gorąco pragnęliśmy widzieć was osobiście. Dlatego chcieliśmy przybyć do was, zwłaszcza ja, Paweł, jeden raz i drugi, ale przeszkodził nam szatan. Ale jakaż jest nasza nadzieja albo radość, albo wieniec chwały? Czyż nie wy nią będziecie przed Panem naszym, Jezusem Chrystusem, w chwili Jego przyjścia? Wy bowiem jesteście dla nas chwałą i radością” (1 Tes 2, 1-20).

+ Pragnienie spożywania Paschy przez Jezusa. „A gdy nadeszła pora, zajął miejsce u stołu i Apostołowie z Nim. Wtedy rzekł do nich: Gorąco pragnąłem spożyć Paschę z wami, zanim będę cierpiał. Albowiem powiadam wam: Już jej spożywać nie będę, aż się spełni w królestwie Bożym. Potem wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie rzekł: Weźcie go i podzielcie między siebie; albowiem powiadam wam: odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu, aż przyjdzie królestwo Boże. Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał mówiąc: To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę! Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana (Łk 22, 14-18).

+ Pragnienie sprawiedliwości coraz to doskonalszej jest fundamentem pokoju prawdziwego. Pokój dziełem sprawiedliwości. „Pokój nie jest prostym brakiem wojny ani też nie sprowadza się jedynie do stanu równowagi sił sobie przeciwstawnych, nie rodzi się także z despotycznego władztwa, lecz słusznie i właściwie zowie się „dziełem sprawiedliwości” (Iz 32, 17). Jest on owocem porządku nadanego społeczeństwu ludzkiemu przez boskiego jego Założyciela, nad którego urzeczywistnieniem pracować mają ludzie pragnący coraz to doskonalszej sprawiedliwości. Wprawdzie bowiem dobro wspólne rodu ludzkiego kierowane jest zasadniczo przez prawo odwieczne, tym niemniej co do konkretnych swych wymagań podlega ono z biegiem czasu nieustannym zmianom, przeto pokoju nigdy na zawsze nie da się zdobyć, lecz ciągle go trzeba budować. Ponieważ ponadto wola ludzka okazuje się ułomna, a przy tym zraniona grzechem, zabieganie o pokój wymaga ze strony każdego człowieka stałego panowania nad namiętnościami, a ze strony prawowitej władzy – czujności. Jednak i to nie wystarcza. Pokoju takiego na ziemi osiągnąć nie można, jeśli nie zabezpieczy się dobra poszczególnych osób i jeśli ludzie z ufnością i dobrowolnie nie będą udzielać sobie nawzajem bogactw swego umysłu i ducha. Do zbudowania pokoju niezbędnie konieczna jest zdecydowana wola poszanowania innych ludzi i narodów oraz ich godności, jak też wytrwałe praktykowanie braterstwa. A przeto pokój jest także owocem miłości, która posuwa się poza granice tego, co może wyświadczać sama sprawiedliwość” (KDK 78).

+ Pragnienie sprawiedliwości i pokoju błogosławieństwem realizowanym w życiu apostolskim misjonarza (por. Mt 5, 1-12). „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pragnienie sprawiedliwości powiązane z cnotą miłosierdzia. „Aktami ekonomii miłości społecznej miały być szczególnie dzieła charytatywne. Nadzieja, co do siły miłości chrześcijań­skiej w życiu społecznym, była tak wielka, że papieże w cień odsunęli ideę sprawiedliwości. W ośrodku rzymskim przeja­wia się często termin sprawiedliwość, ale najczęściej w sensie prawości religijnej lub doskonałości moralnej, a bardzo rzadko w znaczeniu społecznym. W tym ostatnim przypadku chodzi przeważnie o słuszny porządek i podział miłości. Wie­my, że spór o pierwszeństwo miłości względnie sprawiedli­wości istniał już od dawna. Laktancjusz oddawał kiedyś pry­mat sprawiedliwości, ale ta miała się składać z dwóch ele­mentów: z należytej postawy wobec Boga (pietas) i trakto­wania ludzi jako siebie równych (aequitas). Było to z kolei stanowisko bardzo bliskie Ciceronowi, który na cnotach czci i sprawiedliwości (pietas et iustitia) osadzał całe życie spo­łeczne i obie zresztą wyprowadzał ostatecznie z religii. Pa­pieże wracają do idealizmu stanowczego prymatu miłości. Leon uważa spieszenie z pomocą potrzebującym za akt peł­nej miłości i zarazem sprawiedliwości. Nie jest to oczywiś­cie zupełne zaniechanie idei sprawiedliwości, bo jeśli w dru­giej połowie IV wieku ustaliło się pojmowanie miłosierdzia wobec biednych i potrzebujących jako dobrodziejstwa nieobowiązującego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 202/, „to Leon powraca raczej do starszych poglądów, że dobrodziejstwo jest nie tylko absolutnie konieczne ale również nakazane przez sprawiedliwość. Po prostu uważano, że jeśli będzie zachowana miłość, to nie jest już konieczna sprawiedliwość, gdyż miłość jest nadmiarem sprawiedliwości: Bo miłowanie Boga nie jest niczym innym jak miłowaniem sprawiedliwości. Jak w zakres miłości Boga wchodzi troska o bliźniego, tak i z pragnieniem sprawiedliwości dla nas wiąże się nierozdzielnie cnota miłosierdzia. Mimo wszystko jest zastanawiające, dlaczego miłość w ośrodku rzymskim, wyróżniającym się tak szeroko dużym realizmem i tendencją do ujmowania wszystkiego w ścisłe prawa, nie została tym razem ściślej związana z konkret­nymi prawami sprawiedliwości społecznej? Miłość została tu pojęta na płaszczyźnie idealnej bardzo wysoko, lecz w spra­wach konkretnych nie wyszła poza abstrakcję i filantropię. Przy tym ścisłej legislacji doczekały się tylko niektóre zja­wiska miłości seksualnej. Prawdopodobnie wierzono, że po­tężna miłość Boga, połączona z nakazem miłości bliźniego, związana z wewnętrzną życzliwością i jakąś działalnością charytatywną będzie sama w sobie wystarczającym środkiem do odbudowy życia ludzkiego. Spodziewano się chyba, że idea miłości szlachetnej, bezinteresownej i związanej z mo­ralną doskonałością człowieka sama z siebie odegra rolę naj­wyższego i wystarczającego prawa, (...) bo suma wszelkich cnót i pełnia wszelkiej sprawiedliwości rodzi się z miłości, jaką jest kochany Bóg i bliźni” /Tamże, s. 203/.

+ Pragnienie sprawiedliwości prowadzi do jej osiągnięcia. „Bardzo wiele zgrzeszyło dla zysku, a ten, kto stara się wzbogacić, odwraca oko. Jak kołek wbija się między kamienie ze sobą spojone, tak grzech się wdziera między sprzedaż a kupno. Jeśli kto bojaźni Pańskiej pilnie trzymać się nie będzie, wnet jego dom się obali. Gdy sitem się przesiewa, zostają odpadki, podobnie okazują się błędy człowieka w jego rozumowaniu. Piec wystawia na próbę naczynia garncarza, a sprawdzianem człowieka jest jego wypowiedź. Hodowlę drzewa poznaje się po jego owocach, podobnie serce człowieka – po rozumnym słowie. Nie chwal człowieka, zanim poznasz, jak przemawia, to bowiem jest próbą dla ludzi. Jeśli starać się będziesz o to, co jest sprawiedliwe, osiągniesz je i wdziejesz jak wspaniałą szatę. Ptaki trzymają się razem z podobnymi sobie, a prawda powróci do tych, którzy ją w czyn wprowadzają. Jak lew zasadza się na zdobycz, tak grzech na tych, którzy czynią niegodziwości. Mowa bogobojnego jest zawsze mądrością, głupi zaś zmienia się jak księżyc. Skracaj czas przebywania między nierozumnymi, a wśród mądrych przedłużaj! Opowiadanie głupich budzi odrazę, a śmiech ich płynie z grzesznej przyjemności. Gadanie człowieka, co często przysięga, stawia włosy dębem, a  kłótnia takich ludzi każe zatykać uszy. Wylanie krwi – kłótnia pyszałków, i przykro słuchać ich wyzwisk” (Syr 27, 1-15).

+ Pragnienie sprawiedliwości przybliża do Boga „Żeby człowiek mógł oglądać Boga, jego serce, czyli całość człowieka, musi być czyste, wewnętrznie otwarte i wolne. Teofil z Antiochii (zm. ok. 180) tak to kiedyś wyraził w dyskusji z pytającymi go ludźmi: „Jeśli powiadasz mi: pokaż mi twego Boga, to odpowiem ci: pokaż mi twego człowieka (...). Bo Boga poznają ludzie, którzy potrafią Go zobaczyć, którzy mają otwarte oczy ducha (...). Jak lustro musi być czyste, tak czyste musi też być wnętrze człowieka...” (Ad Autolycum I 2,7). I tak pojawia się pytanie: w jaki sposób to wewnętrzne oko człowieka staje się czyste? Jak zdjąć kataraktę, z powodu której jego wzrok staje się mętny albo zupełnie zanika? Mistyczna tradycja wznoszącej się „drogi oczyszczenia”, prowadzącej aż do zjednoczenia, próbowała dać odpowiedź na to pytanie. Błogosławieństwa musimy jednak czytać przede wszystkim w kontekście biblijnym. Otóż ten temat znajdujemy przede wszystkim w Psalmie 24, który jest przykładem starej liturgii Wejścia do świątyni. „Kto wstąpi na górę Pana, kto stanie w Jego świętym miejscu? Człowiek o rękach nieskalanych i o czystym sercu, który nie skłonił swej duszy ku marnościom i nie przysięgał fałszywie” (w. 3nn). Przed bramą świątyni pojawia się pytanie, kto może stanąć tam, w pobliżu Boga żywego. Warunkiem tego są „ręce nieskalane i czyste serce”. Psalm na rozmaite sposoby wyjaśnia treść tego warunku przystąpienia do miejsca mieszkania Boga. Niepodważalnym warunkiem, który muszą spełnić ludzie chcący się zbliżyć do Boga, jest pytanie o Niego, szukanie Jego oblicza (w. 6): jako podstawowy warunek pojawia się znowu ta sama postawa, którą napotkaliśmy wcześniej, wyrażona w słowach „głód i pragnienie sprawiedliwości” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 88/.

+ Pragnienie sprawiedliwości tkwiące głęboko w narodzie żydowskim wykorzystały ideologie zrodzone z modernizmu dla odwrócenia mesjanizmu żydowskiego w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości. „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.

+ Pragnienie sprawiedliwości w wieku XX „I dlatego Kościół naszej epoki – epoki szczególnie głodnej Ducha, bo głodnej sprawiedliwości, pokoju, miłości, dobroci, męstwa, odpowiedzialności, godności człowieka – w sposób szczególny musi się zespolić i zjednoczyć wokół tej Tajemnicy, odnajdując w niej najpotrzebniejsze światła i moce dla swojego własnego posłannictwa. Jeśli bowiem – jak powiedziano uprzednio – człowiek jest drogą codziennego życia Kościoła, musi ten Kościół nieustannie być świadomy tej godności syna Bożego przybrania, jaką człowiek ma w Chrystusie od Ducha Świętego (tamże), i tego przeznaczenia do łaski i chwały (por. Rz 8, 30), jakie stało się jego udziałem poprzez wszystko, co składa się na jego życie na tej ziemi. Rozważając to wszystko wciąż na nowo, przyjmując z coraz bardziej świadomą wiarą, z coraz bardziej zdecydowaną miłością, Kościół uzdalnia się zarazem do tej służby człowiekowi, do jakiej wzywa go sam Chrystus Pan, gdy mówi, że Syn Człowieczy „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć” (Mt 20, 28). Kościół spełnia tę swoją służbę, uczestnicząc w troistej posłudze (in triplici munere) samego swojego Mistrza i Odkupiciela. Tę właśnie naukę, opartą na biblijnym fundamencie, Sobór Watykański II pełniej odsłonił ze szczególnym pożytkiem dla życia Kościoła. Kiedy bowiem stajemy się świadomi tego uczestnictwa w troistym posłannictwie Chrystusa, w troistej Jego posłudze – prorockiej, kapłańskiej i królewskiej (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, nr 31-36: AAS 57 (1965) 37-42) – uświadamiamy sobie równocześnie lepiej, czemu ma służyć cały Kościół jako wielka społeczność i wspólnota Ludu Bożego na ziemi, a także jaki udział w tym posłannictwie i służbie ma mieć każdy z nas” /(Redemptor hominis 18.V z V). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ pragnienie sprawiedliwości. „Jezus, widząc tłumy, wyszedł na górę. A gdy usiadł, przystąpili do Niego Jego uczniowie. Wtedy otworzył swoje usta i nauczał ich tymi słowami: «Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie. Błogosławieni, którzy się smucą, albowiem oni będą pocieszeni. Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię. Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni. Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią. Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą. Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój, albowiem oni będą nazwani synami Bożymi. Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem do nich należy królestwo niebieskie.” (Mt 5, 1-10)

+ Pragnienie stawania się Bogiem czyni człowieka, według J. P. Sartre’a. Jest to hermeneutyka człowieka wąskoaspektowa, fragmentary­czna i skrajnie redukcjonistyczna. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematy­czne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym sa­mym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepoję­tych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczo­ności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwo­ści – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentary­czne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to mał­pa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologi­cznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.

+ Pragnienie studiowania myśli indyjskiej, Plotyn. Filon Aleksandryjski nadał filozofii status apokryficzny, czyniący z niej swoistą poezję pomagającą poglądowo odczytywać Objawienie. Gdyby starożytni Grecy chcieli przyjąć ten nowy status filozofii, wprost nie do pomyślenia jest, by filozofowie ci nie potknęli się i by nie pochłonęła ich jakaś nowa poezja, nawet wtedy, gdy to nowego rodzaju natchnienie byłoby radykalnie różne od wszystkiego, czego doświadczyli w przeszłości. Tymczasem szkoły filozofów starożytnych potrafiły przetrwać przez ponad pięć wieków ery chrześcijańskiej, co świadczy o tym, że jednak byli w stanie oprzeć się wpływom chrześcijańskiego objawienia. Filozofii przeszkadzała co najwyżej jej własna niepewność co do swojej tożsamości, której towarzyszył wzrost szkół sokratycznych mniejszych, jak również generalny sceptycyzm epoki hellenistycznej oraz rzymskiej. Rozszerzenie pojęcia filozofii na studia o charakterze badań quasi-religijnych, w które zaangażowana jest pewna wspólnota uczonych, nadało filozofom pewne poczucie tożsamości, dzięki czemu nie tak łatwo było wchłonąć ich jakiemukolwiek nowemu ruchowi duchowemu – a to przede wszystkim z powodu ich sceptycyzmu, zorientowania praktycznego i wspólnego ducha. A już szczególnie trudno byłoby ich wchłonąć takiemu ruchowi, który sam w sobie przeżywał kryzys tożsamości próbując dopiero zdobyć dokładne rozumienie własnej natury. I na tle tego ogólnego zawirowania pojawia się ostatni wielki starożytny ruch filozoficzny – neoplatonizm. I to tu, jeżeli w ogóle gdziekolwiek pośród wszystkich filozofów i prądów starożytnej filozofii greckiej, szukać możemy przeszkody dla mojej tezy, że wszyscy ważniejsi filozofowie greccy byli realistami, którzy swoje rozumowanie rozpoczynali od wiedzy zmysłowej o bytach fizycznych. Biorąc pod uwagę (l) wpływ Filona i chrześcijaństwa na niektórych wczesnych neoplatoników, (2) Środkowy Wschód jako miejsce narodzin neoplatonizmu w Aleksandrii, jak też i (3) dobrze znane pragnienie najsłynniejszego neoplatonika, jakim był Plotyn, aby studiować myśl indyjską – to właśnie w neoplatonizmie, jeżeli w ogóle gdziekolwiek, szukać możemy wyjątku od generalnej zasady starożytnego realizmu filozoficznego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 69.

+ Pragnienie studiowania w Paryżu „Zwolennik „wolnej myśli”, „absolutny, brutalny rewolucjonista” podważający nawet „moralność i cywilizowane wartości”, tak go określa Simone Oleszkiewicz-Debout (S. Oleszkiewicz-Debout, Encyclopedia universalis, t. IX, 1989, s. 751). Władysław Grabski postrzega Fouriera jako postać tragiczną: „Tak! Nie tylko tragiczny, ale i wierzący i chytry, fałszywy nawet” (Ibidem, s. 4). Kim był człowiek o tak wielkiej wyobraźni? Z literatury poświęconej zagadnieniu wyłania się zaskakujący obraz. Charles Marie François Fourier urodził się 7 kwietnia 1772 r. w Besançon jako czwarte, ostatnie dziecko i jedyny syn bogatego kupca sukien. Zobligowany testamentem ojca do zajmowania się handlem, od wczesnych lat młodości buntował się przeciwko otaczającemu go światu. Nie chciał być „szarlatanem”, jak sam nazywał kupców, pragnął studiować w Paryżu matematykę, astronomię, geografię lub botanikę. Wszystko, byle nie handel. Inteligentny, dumny, świadomy swego nieprzystosowania do otoczenia, w wieku 27 lat odkrył, jak można naprawić zepsuty świat. Powodem olśnienia stało się jabłko sprzedawane za taką samą cenę w Paryżu, za jaką można było ich kupić sto w Lyonie. Przypadek – pisał, wspominając ową chwilę – w połowie przyczynia się do powodzenia ludzi genialnych […]. Jabłko stało się dla mnie, podobnie jak dla Newtona busolą, która doprowadziła mnie do Odkrycia (la Découverte) (Ibidem, s. 13). Przekonany o niezwykłej wadze swojego odkrycia kontynuował: Można uznać 4 jabłka za sławne. Dwa przez nieszczęścia, jakie spowodowały: jabłko Adama i jabłko Parysa, i dwa za zasługi, jakie przyniosły: jabłko Newtona i moje […] (D. Desanti, Les socialistes de l’Utopie, Payot, Paris 1970, s. 138). Te wydawałoby się zarozumiałe słowa stają się początkiem niezwykle płodnej pracy pisarskiej. Wydana w 1803 r. książka Harmonie universelle zawiera już zarys przyszłej doktryny oraz kluczowe dla fourieryzmu pojęcia, są to: pasja, atrakcja, analogia, harmonia, prawa ruchu powszechnego oraz tezy: przekonanie o jedności losów wszechświata, Ziemi i historii człowieczeństwa oraz konieczność reformy struktur społecznych” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 126/.

+ Pragnienie stworzeń objawienia się synów Bożych. „Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: Abba, Ojcze! Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale. Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując <przybrania za synów> – odkupienia naszego ciała. W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni. Nadzieja zaś, której [spełnienie już się] ogląda, nie jest nadzieją, bo jak można się jeszcze spodziewać tego, co się już ogląda? Jeżeli jednak, nie oglądając, spodziewamy się czegoś, to z wytrwałością tego oczekujemy. Podobnie także Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten zaś, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według [Jego] zamiaru. Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 14-30).

+ Pragnienie symbolizowana przez źródło „Źródło (Krynica, Zdrój) / Źródło symbolizuje prawdę, świadomość duchową, mądrość, erudycję, rozsądek, sprawiedliwość, wrażliwość, obraz duszy, wyrocznię, wolę ludu, natchnienie poetyckie, zapomnienie, pamięć; Boga, pokutę; radość i gorycz: życie, siłę życiową, wieczny żywot; zasadę żeńską; vulvę; młodość, odmłodzenie, ozdrowienie, cudowne pokrzepienie, odnowę, oczyszczenie; pragnienie, czystą wodę. Zob. Rzeka, Studnia, Woda. Źródło – źródło sił życiowych czczone jako symbol czystości, płodnej obfitości, krwi boskiej, spermy niebiańskiej, macierzyństwa. Źródło – obraz duszy jako źródła życia wewnętrznego, niewyczerpanej energii duchowej, osobowości, własnego „ja” (zwłaszcza jeśli znajduje się w środku zamkniętej przestrzeni, np. basenu, patia, krużganku). Źródło w tradycji żydowskiej – pokuta, oczyszczenie: pociecha, zaspokojenie pragnienia; odrodzenie, życie wieczne. Źródło życia, radości, mądrości. „Nauka mądrego zdrojem żywota” (Prz 13,14). „Zdrojem żywota nauka tego, który ją ma, a nauką głupich szaleństwo” (jw. 16.22). „Źródłem życia usta sprawiedliwego” (jw. 10,11). „Bojaźń Pańska zdrojem życia” (jw. 14,27). „Źródło nogą zmącone i zdrój zepsuty – sprawiedliwy upadający przed bezbożnikiem” (jw. 25,26). „Źródło wołającego (według Biblii) – wytrysło z paszczęki oślej, gdy Pan otworzył w żuchwie trzonowy ząb, aby umierający z pragnienia Samson mógł się napić” (Sdz 15, 18-19)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 501/.

+ Pragnienie Syna Bożego dawania człowiekowi możliwości komunikowania i uczestniczenia w naturze Bożej. „To zjednoczenie człowieka z Bogiem może być duchowe, ale ma także wymiar cielesny w sakramencie Eucharystii. Uderzające jest dostrzeżenie, jak dalece u Cyryla zespalają się ze sobą tajemnica Trójcy świętej i Eucharystia. Eucharystia bowiem nie tylko pozwala człowiekowi na zespolenie się z Trójcą świętą, ale zawiera w sobie tajemnicę zjednoczenia analogicznego do jedności Trójcy świętej. Oczywiście, jedność pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym jest o wiele wyższa od tej jedności, jaką Eucharystia jest w stanie wytworzyć pomiędzy ludźmi a Bogiem, lub też samymi tylko ludźmi pomiędzy sobą nawzajem, albowiem jedność trynitarna opiera się na tożsamości substancji, podczas gdy w Eucharystii chodzi tylko o udział. Niemniej Eucharystia przedstawia niesłychany wprost środek przekraczania samego tylko zjednoczenia duchowego, aby osiągnąć także zespolenie cielesne, przezwyciężając w ten sposób przeszkodę, jaką podział na odrębne ciała stanowi dla jedności pomiędzy ludźmi: chrześcijanin staje się tym, co pożywa, to znaczy ciałem Chrystusa, a różni uczestniczy Eucharystii zespalają się, pomimo swych odrębnych indywidualności, w jedno ciało. /Ciała ludzkie mogą tworzyć jedność bardziej mocną niż dusze ludzkie, albo aniołowie – osoby stworzone czysto duchowe. Dokonuje się to w Ciele Chrystusa, ostatecznie w Osobie Chrystusa/. «Syn Jedyny, będąc równocześnie Bogiem i człowiekiem, pragnie, zespalając w sobie, by tak powiedzieć, rzeczy, które są mocno oddzielone od siebie przez naturę i są dalekie od tożsamości natury pomiędzy sobą, dać człowiekowi możliwość komunikowania i uczestniczenia w naturze Bożej. (...) /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 386/ I dlatego, aby zgromadzić nas także w jedność z Bogiem i pomiędzy nami, i aby nas pomieszać jednych z drugimi, chociaż pozostajemy nadal oddzieleni ciałem i duszą, zgodnie z odrębną indywidualnością każdego, Syn Jedyny wynalazł środek, który odkrył dzięki mądrości, jaka Mu przysługuje, i za radą Ojca: przez jedno ciało – to swoje – błogosławi tych, którzy w Niego wierzą dzięki komunii mistycznej, i czyni ich w ten sposób współ-cielesnymi (por. Ef 3, 6) wraz ze Sobą i między nimi» /Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Jana, XI, 11,997e-998d/” /Tamże, s. 387.

+ Pragnienie syna Hagar na pustyni. „Abraham wstał rano, wziął chleb i bukłak z wodą, dał Hagar, wkładając jej to na plecy razem z dzieckiem; i odprawił ją. Poszła więc i błąkała się po pustyni Beerszeba. Kiedy skończyła się woda w bukłaku, porzuciła dziecko pod jakimś krzewem i odeszła, usiadłszy opodal w odległości strzału z łuku. Myślała bowiem: „Nie chcę patrzeć na śmierć tego dziecka!” Usiadłszy tedy opodal, zaczęła głośno płakać. A Bóg usłyszał głos chłopca i anioł Boży zawołał do Hagar z nieba: – Cóż ci to, Hagar? Nie lękaj się! Oto Bóg usłyszał głos chłopca, który tam leży. Wstań, podnieś chłopca i uchwyć go mocno za rękę! Przecież to z niego wywiodę wielki naród! I otworzył Bóg jej oczy, i spostrzegła studnię z wodą. Poszła więc, napełniła wodą bukłak i dała chłopcu pić. Bóg czuwał nad chłopcem. Ten dorastał, mieszkając na pustyni; stał się potem łucznikiem. Zamieszkał na pustyni Paran, a matka wzięła dla niego żonę z ziemi egipskiej” (Rdz 21, 14-21).

+ Pragnienie syna marnotrawnego pożywienia się strąkami, którymi żywiły się świnie. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439). „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.” (KKK 1440). „Tylko Bóg przebacza grzechy (Por. Mk 2, 7). Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziom (Por. J 20, 21-23), by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442).

+ Pragnienie szczecia znakiem doczesnym zbawienia wiecznego Bartolomé de Las Casas jako dojrzały człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa, wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii, nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b) jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii /Tamże, s. 118/.

+ Pragnienie szczęścia dla wszystkich Humanitaryzm rosyjski wieku XIX. „Ponieważ naród rosyjski jest narodem antynomicznym, to z jego ludzkością mogły się łączyć również rysy okrucieństwa. Ludzkość pozostaje jednak jedną z głównych cech rosyjskich; należy ona do idei rosyjskiej w jej szczytowych przejawach. Najlepsi Rosjanie z wyższych warstw kulturalnych i z ludu nienawidzą kary śmierci i okrutnych wyroków, współczują zbrodniarzowi. Nie znają zachodniego kultu bezwzględnej sprawiedliwości. Człowiek usytuowany jest dla nich ponad zasadą własności i to określa rosyjską etykę społeczną. Litość dla upadłych, skrzywdzonych i poniżonych, współczucie – to typowe cechy rosyjskie. Ojciec rosyjskiej inteligencji, Radiszczew, był człowiekiem niezwykle litościwym. Rosyjskie wartości moralne w dużym stopniu określił protest przeciw prawu pańszczyźnianemu. Znalazło to wyraz w literaturze rosyjskiej. Bieliński nie chce szczęścia dla samego siebie, dla jednego spośród tysięcy, jeśli jego bracia cierpią. N. Michajłowski wyrzeka się praw, jeśli chłopi są ich pozbawieni. Całe rosyjskie narodnictwo zrodziło się z litości i współczucia. Kajająca się szlachta w latach 50-tych wyrzekała się swoich przywilejów i szła w lud, aby mu służyć i wtopić się weń. Rosyjski geniusz, bogaty arystokrata Lew Tołstoj, przez całe życie zadręcza się z powodu swojego uprzywilejowanego położenia, kaja się, chce się wszystkiego wyrzec, żyć najprościej, stać się chłopem. Inny geniusz rosyjski, Dostojewski, opętany jest w kwestii cierpienia, to podstawowy problem jego twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 94.

+ Pragnienie szczęścia dokonuje się w podmiocie niematerialnym. „Innym znakiem niematerialności ludzkiej duszy są przeżycia wolitywne człowieka, miłość i to wszystko, co ją warunkuje i co jest jej koniecznym następstwem. Zwykło się rozróżniać w filozoficznej analizie aktu miłości, jako produktu ludzkiej woli, a więc racjonalnego pożądania, przedmioty tej miłości, sam akt miłości i sposób jej dokonywania. Analiza tych właśnie momentów aktu miłości wskazuje na transcendencję nad materią i obecność ducha jako głównego czynnika miłości. […] pragnienie szczęścia i konkretne pragnienie dobra tudzież miłości. Na swoiste rozdwojenie w tej dziedzinie bacznie zwrócił uwagę Tomasz z Akwinu (Por. STh, I-II, q. 8, a. 1 i 2 oraz q. 13 itd.), a niedawno M. Blondel. Ten ostatni dostrzegł, że ludzka wola jest zawsze nastawiona na coś więcej, aniżeli konkretnie chce. Żadne konkretne chcenie nie dorównuje ciągle żywej pojemności woli, która jest nastawiona na nieskończoność (u Tomasza z Akwinu owo rozdwojenie woli było nazwane „appetitus naturalis” – naturalne pożądanie woli i „appetitus elicitus” – pożądanie konkretnie wyłonione w stosunku do konkretnego dobra). Zauważył przy tym, że żadne konkretne dobro stanowiące przedmiot aktów woli nie wypełnia, nie syci ludzkiego pożądania, które na mocy naturalnego pożądania (na mocy swej struktury) jest skierowane ku dobru ogólnemu. Owo nakierowanie ku ogólnemu dobru jest naturalnym pragnieniem szczęścia, nigdy nie ugaszonym przez dobra konkretne. Owo ogólne pragnienie szczęścia, będące motorem wszelkich konkretnych pragnień i zarazem towarzyszące każdemu wyłonionemu aktowi pożądania, jest naturalnym i nigdy nie wygasającym pragnieniem Absolutu-Boga. I chociaż nie zawsze sobie człowieka to konkretnie uświadamia, a gdyby nawet uświadamiał sobie swe nienasycone pragnienie i będąc ateistą chciał zrezygnować z owego „pragnienia więcej”, z pragnienia nieskończoności, to jednak nie jest to dlań możliwe” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 151/. „Przeciwnie, im człowiek jest bogatszy w wiedzę, w środki materialne, bogatszy w miłość drugich, tym częściej towarzyszy mu przeświadczenie, że nie posiadł szczęścia, że coś, co go może nasyci, jest ciągle poza nim” /Tamże, s. 152.

+ Pragnienie szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć „Zaraz po ustąpieniu opętania szatańskiego Mariam zwracała się do Boga z jeszcze większym oddaniem i wiarą. Krótkotrwałe zwycięstwa szatana kończyły się więc jego ostateczną klęską. Stawała się jeszcze bliższa Temu, dla którego walczyła i umierała. Wiedziała teraz, że może ją spotkać wszystko, może przejść przez najciemniejszą dolinę i nigdy nie wyrzeknie się swojego Oblubieńca, że jest gotowa z Nim zejść do piekieł. On zaś dowiódł jej, że zawsze jest gotów ją stamtąd wyprowadzić. I obsypać kolejnymi jeszcze bardziej niezwykłymi darami. Zdarzało się bowiem – a jest to właściwie jedyny znany taki przypadek w hagiografii chrześcijańskiej – iż po opętaniu demonicznym w Mariam wstępował anioł, który koił jej ciało i duszę oraz przemawiał do wspólnoty, pragnąc ją uspokoić po szoku zmagań, których była świadkiem. Zmagania Mariam, choć tak dramatyczne, nie są wbrew pozorom czymś niezwykłym i odosobnionym. Można w nich dostrzec paradygmat obecny w życiu każdego człowieka” /Rafał Tichy, Mała Arabka – kaprys Boga (Wysłuchał, zapisał i zredagował), „Fronda” 42(2007), 27-62, s. 44/. „Owszem, u niej przybrał postać szczególnie wyrazistą, ekstremalną, u nas przebiega to mniej drastycznie. Wszyscy pragniemy szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć. Nic dziwnego, gdyż istota ludzka jest powołana do szczęścia. Ale na drodze do szczęścia pojawiają się przeszkody: choroby, zawody miłosne, umierające dzieci, wojny, a obok tego czy też za tym wszystkim – demony. Wszystko to uświadamia nam, że życie – jak powiadał Hiob – jest ciągłą walką, a stawką w tej walce jest życie prawdziwe i pełnia szczęścia. W wieczności nie będziemy toczyć żadnych bitew, doznamy niezwykłej ulgi, ponieważ na zawsze zostaniemy uwolnieni z jarzma swojego egocentryzmu. Będziemy żyć w wiecznej harmonii i szczęściu, bo na ziemi mężnie walczyliśmy ze złem. I jeszcze jedno. Wiele wskazuje na to, że ilekroć Mariam ścierała się z szatanem, wiele dusz przechodziło z czyśćca do raju. Czasem nie zdajemy sobie sprawy, jaką moc mają nasze wewnętrzne zmagania” /Tamże, s. 45/.

+ Pragnienie szczęścia naturalne dla człowieka. „Każdy człowiek w swojej duszy nieśmiertelnej otrzymuje na sądzie szczegółowym, bezpośrednio po śmierci, wieczną zapłatę od Chrystusa, Sędziego żywych i umarłych” (KKK 1051). „Wierzymy, że dusze tych wszystkich, którzy umierają w łasce Chrystusa... są Ludem Bożym po śmierci, która zostanie całkowicie zniszczona w dniu zmartwychwstania, kiedy te dusze zostaną złączone ze swymi ciałami”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 28. (KKK 1052). „Wierzymy, że wiele dusz, które są zgromadzone w raju z Jezusem i Maryją, tworzy Kościół niebieski, gdzie w wiecznym szczęściu widzą Boga takim, jakim jest, a także w różnym stopniu i na różny sposób uczestniczą wraz z aniołami w sprawowaniu Boskiej władzy przez Chrystusa uwielbionego, gdzie wstawiają się za nami oraz wspierają naszą słabość swoją braterską troską”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 29. (KKK 1053). „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego zbawienia wiecznego, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości Boga” (KKK 1054). „Wierząc w „komunię świętych”, Kościół poleca zmarłych miłosierdziu Bożemu i ofiaruje im pomoce, szczególnie Ofiarę eucharystyczną” (KKK 1055). „Idąc za przykładem Chrystusa, Kościół uprzedza wiernych o „smutnej i bolesnej rzeczywistości śmierci wiecznej”Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Ogólne dyrektorium katechetyczne, 69 , nazywanej także „piekłem” (KKK 1056). „Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może osiągnąć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1057). „Kościół modli się, by nikt nie ściągnął na siebie potępienia: „Panie, nie dozwól mi nigdy odłączyć się od Ciebie”. Jeżeli jest prawdą, że nikt nie może zbawić sam siebie, to jest również prawdą, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4), i że „u Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19, 26)” (KKK 1058).

+ Pragnienie szczęścia organizuje życie chrześcijanina a nie lęk przed potępieniem. Średniowiecze odrzucało wieczność świata głoszoną przez filozofów, gdyż ich poglądy przekreślały takie prawdy, jak stworzenie, wcielenie i istnienie sytuacji eschatologicznej. Wieczność świata łączy się z antropologią silną, według której człowiek potrafi swym umysłem poznać wszystko. Moc poznania ludzkiego według tego nurtu (Awerroes) wynikać może z pomocy ze strony mocy kosmicznych, ze strony aniołów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 161/. Podział na antropologię słabą i silną ma podłoże filozoficzne (wieczność lub stworzenie świata). Brakuje odniesienia do fundamentu chrześcijaństwa, którym jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Antropologia Tomasza z Akwinu jest już nowożytna. Przyjmuje dla swej teologii zasadę konieczności zbawienia, która była też zasadą całości życia społecznego w średniowieczu. Odchodzi jednak od nurtu pesymistycznego, podkreślającego skażoność natury ludzkiej grzechem pierworodnym. Celem chrześcijanina jest dążenie do Boga, a nie uchronienie się przed piekłem. Czyny ludzkie powinny wynikać a pozytywnego pragnienia szczęścia a nie z lęku przed potępieniem. W Summa theologiae po traktacie o stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu pierworodnym na tym samym poziomie ważności. Traktuje go jako coś negatywnego, jako jeden z elementów negatywnych, przeszkadzających na swobodną realizację człowieka w drodze do ostatecznej szczęśliwości. Św. Tomasz tworzy antropologię silną, która wynika z jedności człowieka, z integralności ciała i duszy, z możliwości wolnego podejmowania decyzji (liberum arbitrium), czyli z posiadania podwójnej autonomii człowieka: na polu poznania i w działaniu. Autonomia nie oznacza niezależności. Zasada pragnienia zbawienia i zasada autonomii człowieka nie pozwalają św. Tomaszowi z Akwinu wpaść w zamknięty racjonalizm. W jego teologii istnieją trzy poszukiwania, wzajemnie na siebie otwarte, czyli żadne z nich nie jest wyłączne: poszukiwanie „naturalne”, „ponadnaturalne” (ku Bogu widzianym w sobie samym) oraz „chrześcijańskie”, które zapewnia odkupienie z grzechów i jednoczy w Jezusie Chrystusie dwie pierwsze płaszczyzny ludzkiego dążenia. W ten sposób teologia wiąże wiarę z ożywczymi nurtami kultury /Tamże, s. 164.

+ Pragnienie szczęścia ostatecznego umniejszane pragnieniem dóbr konkretnych. „owo rozdwojenie woli na pragnienie szczęścia ostatecznego i pragnienie dóbr konkretnych, chociaż może być wytłumaczone w filozofii przez zwrócenie uwagi na pochodność nieskończonego pożądania od intelektualnego ujęcia poznawczego bytu analogicznie ogólnego (w czym, jak to się gdzie indziej tłumaczy, jest też mętne ujęcie Boga jako racji bytu) – to jednak jako pragnienie naturalne „czegoś więcej” świadczy, że podmiot (człowiek, dusza) jest w swej naturze nieskończenie chłonny i nieustannie to ujawnia w każdym przejawie chcenia – pożądania. Nieustannie z nas tryskające pragnienie nieskończonego szczęścia transcendującego wszelkie dobra cząsteczkowe wskazuje na źródło-podmiot, który musi też w bytowaniu transcednować materialne warunki, wśród których się znajduje. Owo źródło jest też niematerialne, skoro jego czynności tak bardzo transcendują warunki działania materii. Jeszcze innym znakiem niematerialności istotnej części naszego „ja” jest możliwość naszego samoprzezwyciężania się. Tylko siła duchowa i niematerialna może powiedzieć w stosunku do siebie samej: „nie” i przezwyciężyć swoje skłonności, bo takie przezwyciężenie suponuje pełną refleksję nad sobą samym i równoczesne ujęcie siebie i przedmiotu swych dążeń. Owo samoprzezwyciężenie się, płynące z rozmysłu, zawsze było uznawane za istotny przejaw duchowości człowieka, albowiem aktów refleksyjnego samoprzezwyciężenia się, w pełnym jego rozumieniu, poza człowiekiem nie możemy nigdzie w przyrodzie dostrzec. Fakt więc niematerialności naszej jaźni-duszy wydaje się być racjonalnie uzasadniony. Można bowiem snuć dalsze, bardziej szczegółowe refleksje dotyczące konkretnych sposobów działania człowieka, jak to np. czyni w swych pismach Marcel, i okazywać nieustanną transcendencję ludzkiego ducha nad materią, ale okazane tu znaki transcendencji człowieka i niematerialności jego jaźni-duszy są dostateczne, by żywić uzasadnione przekonanie o tym, że jestem kimś, samoistnym, podmiotem – a nie tylko „czymś”, co jest wynikiem zorganizowania rzeczowych relacji” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 152.

+ Pragnienie szczęścia powszechne Dlaczego możliwe jest potępienie? To tajemnica wiary. Przepaść dzieląca potępionych od zbawionych nie jest mierzalna miarą materialną, posiada charakter duchowy. Jakie duchowe uwarunkowania sprawiają, że potępieni nie potrafią, albo nie chcą zmienić swej woli? Nikt przecież nie chce cierpienia, lecz każdy chce szczęścia. Potępiony wie, co utracił, ale chciałby dobra istniejące w raju zdobyć sam, bez Boga, tylko dla siebie. Nie chce on istoty dobra, którym jest przyjaźń i miłość Boga. Istota problemu polega na tym, że Potępiony nie chce przyjaźni z Bogiem. Można by się zapytać: dlaczego nie chce przyjąć Jego miłości i nie chce mieć miłości w sobie? Można by odpowiedzieć innym pytaniem: a dlaczego ludzie na ziemi nie chcą kochać? Mimo tego, że wiedzą o Bogu, wybierają egzystencją poza Nim, bez Niego. Nie wytłumaczymy, dlaczego ludzie na ziemi, oraz ludzie i szatani w piekle wybierają nienawiść, tak samo jak nie potrafimy wytłumaczyć, dlaczego aniołowie potrafili odejść od Boga. Wiemy tylko, że skoro Bóg dał stworzeniom tego rodzaju wolność, to nie przemieni jej na inny rodzaj wolności. Skoro „na początku” nie uczynił takiej sytuacji /jak obecnie w niebie/, że niemożliwe było odejście od Niego, to i „teraz” tym bardziej w sposób nagły nie przemieni potępionych tak, że nagle zapałaliby oni miłością i pragnieniem bycia w jedności z Nim. Wolność nie może zmienić swego znaczenia: posiada charakter transcendentalny, należy do kategorii bezczasowych tajemnic wieczności. Jest taka jaka jest. Jaka była taką pozostanie na zawsze, podobnie jak nie zmieni się istota człowieka, który zawsze będzie miał tą samą naturę, zawsze będzie człowiekiem, a nie aniołem, / diabłem / albo rzeczą. Kategorie Boże są niezmienne.

+ Pragnienie szczęścia punktem wyjścia „dowodu” antropologicznego na istnienie Boga. Dowód na istnienie Boga stosował w starożytności Augustyn, w czasach nowożytnych podjął je Kant. (Hans Küng, Christsein, München-Zürich 1978; K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, Einsiedeln 1971²). Punktem wyjścia „dowodu” antropologicznego na istnienie Boga nie jest już to, co zewnątrz, lecz to, co wewnątrz człowieka. Argumentacja opiera się na podstawowej, przez poszczególnych autorów różnie przedstawianej myśli. Zastanawiając się nad sobą, a bliżej na przykład nad swoją duszą, nad pragnieniem szczęścia, moralną odpowiedzialno­ścią, człowiek odkrywa, że wszystkie te zasadnicze i graniczne doświadczenia czegoś transcendentnego, czegoś nieskończo­nego, tylko wówczas mają sens, gdy odpowiada im nieskoń­czony Bóg. Kant przedstawiał moralny dowód na istnienie Boga. Nasze dąże­nie do obyczajnego życia i nasze pragnienie szczęścia „jest możliwe tylko w zrozumiałym świecie, pod mądrym Stwórcą i Władcą. Rozum czuje się zmuszony przyjąć takiego, razem z życiem w takim świecie, który musimy uważać za przyszły, albo uznać nakazy moralne za puste majaki, ponieważ ich skutek, jaki ten sam rozum z nimi wiąże, musiałby bez żadnej podstawy odpaść”. Boga nie można wprawdzie poznać czystym rozumem, jak to wyjaśniła już krytyka Anzelma, jest On jednak postulatem rozumu praktycznego B20 137.

+ Pragnienie szczęścia wiecznego motorem głównym działania człowieka. Bóg dał człowiekowi wolność wyboru (libre albedrío). Ta prawda antroplogiczna pozwala Prudencjuszowi Galindo interpretować przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia warunkowo, w zależności od wolnej woli człowieka. Skąd bierze się wybór zła? Człowiek czyni zło nie z tego powodu, że tego chce, gdyż pragnie ostatecznie szczęścia wiecznego, lecz dlatego, ze bez łaski nie potrafi odkryć dobra, które pobudza wolę ku niemu. W koncepcji Prudencjusza dialektyka wolności jest dynamiczna. Powołując się na Rz 8, 24 stwierdza, że człowiek nie tyle oczekuje zbawienia w pełni wolności, co raczej oczekuje prawdziwej i doskonałej wolności (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol. 1048). Jesteśmy wyzwoleni (wyzwalani) po to, abyśmy potrafili wyzwolić się. W miarę jak wolność błędna, skierowana na czynienie zła, jest uzdrawiana przez łaskę, staje się coraz bardziej zdolna do realizowania czynów wolnych. Grzech według Prudencjusza Galindo jest czynem wolności zniewolonej, czyli właściwie nie jest czynem wolnym, a więc w sensie ścisłym nie jest grzechem. Czyn wolny utożsamiany jest z czynieniem dobra. Wola, chcenie, nie utożsamia się z naturą ludzką, lecz jest spełnianiem natury (potentia). Przez grzech pierwszych ludzi człowiek nie utracił swej natury (ousia). Nastąpiło jedynie osłabienie wolności wyboru (libre albedrío), osłabiona została potencja natury. Człowiek został obdarzony wolą i może wybierać dobro lub zło. Tylko czyn pierwszych ludzi był prawdziwie wolny, gdyż mieli wolną wolę i znali oni. Tylko ten czyn w pełnym tego słowa znaczeniu jest grzechem. Później wola jest już osłabiona, jednak nie została utracona, gdyż należy do ludzkiej natury. Osłabienie powoduje, że ludzkie chcenie (velle) bardziej skłania się ku złu (male velle) niż ku dobru (bene velle). Utracony został pierwotny dynamizm woli i wskutek tego osłabienia utracona została skłonność ku dobru. Natura ludzka została splamiona, przylgnęła do niej pożądliwość jako cecha trwała, usuwalna tylko przez Bożą łaskę /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 390.

+ Pragnienie śmierci dla zdobycia życia wiecznego. Śmierć zwycięstwem wprowadzającym do życia. „Bo jakże mógłby Bóg, niezdolny do okrucieństwa i tak ceniący ludzką wolność, że gotów jest zapłacić cenę wszelkiego cierpienia – jakże mógłby przemienić tych, którzy odmawiają poddania się przemianie, i przetworzyć tych, którzy nie chcą przybrać nowych form? Nie mógłby. Jest związany swoją nieskończoną dobrocią, by dopuścić na czas jakiś zło, które jest niczym więcej, jak tylko pustym zaprzeczeniem jego zamiarów, pustym, bo nie ma nic, czym mógłby owe zamiary zastąpić. Chrześcijaństwo uczy nieuchronności, nieodwołalności, a nawet pragnienia śmierci. Ale nie ma w nim ani pesymizmu, ani nihilizmu. Życie, do którego przywieramy i z którym nie chcemy się rozstać, nawet jeżeli sam Bóg nakazuje je zostawić, nie jest żadnym życiem. Jest cieniem prawdziwej pełni istnienia, do którego jesteśmy przeznaczeni. Poszukiwacz Życia, którego poszukiwania prowadzą do wybrania śmierci, jest szczególnie chrześcijańskim archetypem. W świecie klasycznym poszukiwanie życia prowadziło do odwrócenia śmierci i rozkładu, rodząc tęsknotę za naturalną wiecznością: za Olimpem. Bo i cóż innego mogła niewspomagana ludzka wyobraźnia opisać jako ostateczne dobro człowieka? Dopiero wraz z Chrystusem i jego niewiarygodnym Krzyżem z tajemnicy pulsującej w samym sercu życia opadła zasłona. Pogańska miłość życia jest na pewno początkiem. Ale trzeba ją nieskończenie pomnożyć, aż wchłonie nawet nasz lęk przed śmiercią” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 170.

+ Pragnienie śmierci przez bohaterkę powieści „Znana myśl Umberto Eco głosi, że „kto czyta książki, żyje podwójnie”. Słuchanie czy czytanie opowieści przenosi nas w inny świat, inne czasy, inne krainy, wzbogacając o nowe przeżycia i nową wiedzę. Dlatego też chciałabym zająć się manhwą (Manhwa – koreański termin oznaczający komiksy, zaś poza Koreą pojęcie to funkcjonuje dla oznaczenia komiksów południowokoreańskich. Komiks, manhwa – te określenia stosuję wymiennie jako synonimy) pt. The Tarot Cafe autorstwa Park Sang-Sun, która jest ciekawym przykładem i dobrym punktem wyjścia do zaprezentowania samej opowieści jako podróży przenoszącej nas w inną rzeczywistość, także kulturową. Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela, na skutek pewnego niefortunnego zdarzenia w przeszłości zyskuje nieśmiertelność, której nie pragnie i która jest dla niej ciężarem. Zawiera zatem kontrakt z tajemniczym mężczyzną o niezwykłych mocach, Belusem, który w zamian za zebranie kompletnego naszyjnika Beliala obiecuje obdarzyć ją śmiercią. Pamela prowadzi kafejkę, gdzie w dzień stawia ludziom tarota, a po zmroku w tym samym celu przyjmuje nietypowych gości: wilkołaki, elfy, duchy, kotołaki etc. Jako zapłatę dostaje koraliki składające się na rozproszony po całej ziemi naszyjnik Beliala. Głowna akcja komiksu dzieje się w połowie XX wieku w Europie, lecz zarówno za sprawą opowiadanych Pameli historii, jak i nawiedzających ją wspomnień, czytelnik ma możliwość śledzić opowieści z różnych czasów, epok, miejsc. Biorąc za punkt wyjścia dzieło Park Sang-Sun, omówię poszczególne rodzaje podróży, z jakimi może mieć do czynienia odbiorca tego komiksu, a także szerzej – każdy uczestnik kultury. Analizę rozpocznę od warstwy wizualnej manhwy oraz historii samego tarota, by następnie przejść do rodzajów podróży, jakich doświadcza główna bohaterka. Pierwsza podróż jest podróżą estetyczną. Praca Park Sang-Sun to graficzny majstersztyk silnie inspirowany sztuką secesyjną. Warto przypomnieć, iż europejscy artyści XIX wieku fascynowali się malarstwem i sztuką Dalekiego Wschodu” /Natalia Kućma, Komiksowa opowieść jako kulturowa podróż, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 21 (2015) 415-422, s. 415/.

+ Pragnienie śmierci spowodowane brakiem wody na pustyni. „Wyruszywszy następnie z Elim, cała rzesza Izraelitów przybyła w piętnastym dniu drugiego miesiąca od wyjścia z Egiptu na pustynię Sin, leżącą pomiędzy Elim a Synajem. Cała [ta] rzesza Izraelitów poczęła na pustyni szemrać na Mojżesza i Aarona. Mówili bowiem do nich Izraelici: — Że też nie poginęliśmy w Egipcie z ręki Jahwe, gdyśmy siedzieli przy garnkach z mięsem i jedli chleb do syta! Przecież wywiedliście nas na pustynię, by tej całej gromadzie kazać umierać z głodu. Ale Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oto Ja ześlę wam deszcz chleba z nieba. Lud ma wychodzić i każdego dnia nazbierać na cały dzień, abym go mógł wypróbować, czy będzie postępował wedle mego nakazu, czy też nie. Gdy zaś szóstego dnia przyrządzą, co przynieśli, będzie [tego] dwa razy tyle, ile nazbierają każdego [innego] dnia. I mówili Mojżesz i Aaron do wszystkich Izraelitów: – Dziś wieczorem poznacie, że to Jahwe wywiódł was z Egiptu, rano zaś ujrzycie chwałę Jahwe. Usłyszał On bowiem wasze szemranie na Jahwe. Ale czymże my jesteśmy, że poczynacie szemrać na nas? I mówił [dalej] Mojżesz: – [Poznacie Jahwe po tym], że Jahwe da wam wieczorem mięsa do jedzenia, a rano chleba do sytości. Bo usłyszał Jahwe wasze szemranie, które przeciw Niemu zwracaliście. Bo czymże jesteśmy my? Wasze szemranie zwraca się nie przeciw nam, lecz przeciwko Jahwe. Mojżesz natomiast rzekł do Aarona: – Powiedz całej rzeszy Izraelitów: „Przystąpcie przed oblicze Jahwe, gdyż usłyszał wasze szemranie”. Gdy zaś Aaron przemówił do całej rzeszy Izraelitów, oni zwrócili się ku pustyni; a oto chwała Jahwe ukazała się w obłoku. A Jahwe tak rzekł do Mojżesza: – Usłyszałem szemranie synów Izraela. Powiedz im więc: „Dziś pod wieczór będziecie jedli mięso, a rano nasycicie się chlebem, abyście poznali, że Ja, Jahwe, jestem waszym Bogiem”. Rzeczywiście pod wieczór nadleciały przepiórki i pokryły obozowisko, a rankiem mgła [z] rosy objęła obóz. Kiedy ta mgła rosy ustąpiła, na pustyni [pozostało] coś drobnego – ziarnistego, drobnego jak szron na ziemi. Gdy [to] zauważyli Izraelici, mówili jeden do drugiego: „Man hu” [co to?], bo nie wiedzieli, co to było. A Mojżesz powiedział im: — To jest chleb, który Jahwe daje wam do jedzenia. A oto polecenie, jakie daje Jahwe: Każdy niech nazbiera tego odpowiednio do swoich potrzeb, po jednym gomerze na głowę. Niech każdy zbierze według liczby osób, które żyją w jego namiocie. Postąpili tak Izraelici i nazbierali, jeden więcej, drugi mniej. A gdy wymierzyli gomerem [to, co zebrali], nie zbywało temu, który miał więcej, ani nie brakowało temu, który miał mniej; każdy nazbierał sobie tyle, ile potrzebował do spożycia. A Mojżesz rzekł do nich: — Niech nikt nie pozostawia z tego nic do [następnego] ranka. Niektórzy jednakże nie usłuchali Mojżesza i zostawili coś z tego do [następnego] ranka. Zaroiło się wówczas robactwem i cuchnęło. Mojżesz więc rozgniewał się na nich. Potem zbierali to każdego ranka, każdy odpowiednio do swoich potrzeb. Gdy zaś słońce poczynało już przygrzewać, rozpływało się [to]” (Wj 16, 1-21).

+ Pragnienie śmierci w raju jako przejścia ekstatycznego z raju ziemskiego do raju niebiańskiego. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieś­miertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentu­alność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakłada­li, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niez­mienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skut­kiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzeb­na!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starze­nie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na dro­dze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystu­sa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwa­nym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju na­tomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.

+ Pragnienie śmierci wyzwalajęcej gnostyka ze świata materialnego Mandeizm łączył gnozę z lokalnymi kultami i praktykami magicznymi. Jako religia miał się skrystalizować dopiero pod koniec II w. R. Bultmann był zdania, że pisma mandejskie, chociaż są pochodzenia późniejszego niż czwarta Ewangelia, przekazują przedchrześcijańskie poglądy joannitów i mogą stanowić podstawę do odtworzenia mitu gnostyckiego. Posłaniec niebieski budzi w wybranych wspomnienie ich ojczyzny, z której wyszli, aby jako iskry światłości zamieszkiwać w ziemskim ciele. Nauka właściwego rozpoznawania siebie pozwala odnaleźć drogę powrotu do ojczyzny. Przyjęcie „gnozy” powoduje radość z poznania swej tożsamości i pragnienie śmierci, która wyzwala ze świata materialnego. R. Bultmann dopatrywał się podobnego schematu myśli w czwartej Ewangelii 04 22.

+ Pragnienie śmierci za ojczyznę. Motyw literacki powtarzający się, konkretyzujący proces żałoby po rozbiorach Polski „Z charakterystycznych reakcji występujących w procesie żałoby po rozbiorach Polski wymienić można literackie formy jego konkretyzacji do postaci pewnych powtarzających się motywów. Należały do nich: idealizacja ojczyzny i tłumienie wobec niej wszelkich uczuć negatywnych (ukazywanie Polski jako odwiecznego dębu, strażnicy Europy, ostoi wolności obywatelskich i wartości chrześcijańskich), pragnienie śmierci i werbalizowanie „zazdrości” pod adresem tych, którzy zginęli w jej obronie, traktowanie poezji elegijnej i funeralnej jako swoistego składnika uroczystości pogrzebowych rozładowujących przeżycia wywołane doznaną stratę, podkreślanie w metatekstowych dywagacjach funkcji terapeutycznej tego typu literatury (wyładowania emocji, uzyskania równowagi, podtrzymania na duchu), zaakceptowanie upadku Rzeczypospolitej poprzez włączenie go w interpretacje religijne i historiozoficzne: równań kulturowych i analogii historycznych, posłannictwa narodowego, predestynacji i misji dziejowej, o wydźwięku zarówno pesymistycznym – dzieje narodów jak losy ludzi są igrzyskiem losu, jak i optymistycznym – historia jest we władaniu Boga i zmierza do pomyślnego rozstrzygnięcia. Przeżałowanie straty dokonywało się w sposób intelektualny, poprzez wyjaśnienie, wytłumaczenie, próby ogarnięcia utraty wolności spekulatywno-filozoficznymi koncepcjami, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu. W porządku metafizycznym ze stratą godzono się w różnoraki sposób: przywołując rozmaite koncepcje deizmu z uwzględnieniem futurystycznej teleologii tak w planie jednostkowym, jak i zbiorowym. Powoływano się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane. Sięgano po przypadek Hioba, widząc w nim duchową prefigurację cierpień Polaków, dających przed innymi świadectwo swej wierności i stałości wobec wyroków i postanowień boskich. Wykorzystywano także starobiblijną ideę przymierza ludu wybranego z Bogiem, które wskutek jednostronnej winy może być zerwane, co wcale jednak nie oznacza, że nie można go odnowić. Jak się okazuje, dla tych, którzy wyrwali się z sideł rozpaczy, łatwiej było znieść cierpienie przy świadomości własnej winy niż cierpieć w ogóle, bez jakiegokolwiek uzasadnienia” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 169/.

+ Pragnienie śpiewania chwały Boga przez człowieka Świętość trynitarna człowieka realizowana jest przede wszystkim w liturgii. „Liturgia rzuca światło na antropologię i budzi w sercu hagiofanię, objawienie świętości, z jej podstawowym wymiarem doksologicznym – adoracji i uwielbienia. Aniołowie, z natury i w samej swej istocie są wcieleniami doksologii. Dlatego, liturgicznemu „małemu” i „wielkiemu” wejściu towarzyszy wejście wszystkich chórów anielskich, człowiek natomiast przyłącza się do ich pieśni pochwalnych. Pierwsza z nich, to Trishagion: „Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny” – Ojciec jest źródłem świętości, „Świętym”; Syn, „mocny”, odnosi zwycięstwo nad śmiercią; Duch Święty, Ożywiciel, daje nam tchnienie życia. Drugi hymn, Sanctus, streszcza anaforę, liturgiczny wyraz czci dla Trójcy Świętej, jednocząc posługę ludzką i anielską w nowym porywie uwielbienia: „Święty, Święty, Święty, pan Bóg Zastępów. Pełne są niebiosa i ziemia chwały Twojej…” Przez uczestnictwo, Boża świętość daje początek wszystkim postaciom świętości ludzkiej oraz uświęceniu i świętości całego wszechświata. „Bądźcie święci”, „bądźcie doskonali”, zawsze na obraz Jedynego Świętego i Doskonałego. Powyższe napomnienia odnoszą się do jednej i tej samej Pleroma, treści pełnego chwały „przyszłego wieku”, której kosztujemy już na tej ziemi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 109/. Świętość nie zmienia natury ludzkiej w jakąś naturę półboską, wyższą od ludzkiej. Świętość jest mocną relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi. Najmocniej relacja ta nawiązywana jest w liturgii. „Święty nie jest nadczłowiekiem, lecz tym, który odnajduje i przeżywa ludzką prawdę jako istota liturgiczna. Najcelniejszą definicją człowieka u ojców jest ta, która przedstawia go w kontekście liturgicznego uwielbienia: istota ludzka, to człowieka Trisagionu i Sanctus, ten, który całym swoim życiem mówi: „pragnę śpiewać memu Bogu, dopóki będę istniał” Tamże, s. 110.

+ Pragnienie świata Poznanie przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. „Laicyzm Europy - nowa antyewangelizacja / Chrześcijaństwo nie jest wymysłem czy też produktem europejskim. Istnieje „poza" i „ponad" wszelkimi kulturami i tradycjami. Choć prawdą jest, że w Europie rozwinęło się najszybciej i tutaj też nabrało dojrzałych kształtów, wpływając tym samym na fizjonomię i tożsamość duchową tego kontynentu. Europa, mając korzenie zanurzone w Ewangelii, poprzez wieki emanowała jej inspirującą siłą na cały świat. Niemniej – jak zauważa Ratzinger – „w tej chwili europejski Zachód stanowi część świata najbardziej przeciwnego chrześcijaństwu". Nie toleruje się faktu, że Kościół katolicki może wyrazić swoją tożsamość. Kardynał wyrażał się dobitnie: w Europie laicyzm stał się „ideologią" lub też „religią". W tej „religii laicyzmu" liczą się trzy wartości: postęp, wiedza i wolność. „Świat nie stał się ani bardziej przyjazny życiu, ani bardziej ludzki dzięki tym ideologiom, wręcz przeciwnie". Konsekwencje tego faktu przyszły papież dostrzega w nowoczesnym politeistycznym ateizmie. Zamiast Boga bowiem adorowane są liczne idole” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 89/. „Dziś nie ma już bożków, które by były tak nazywane. Są jednakże siły, przed którymi człowiek się kłania". Wśród nich jest kapitał i żądza posiadania, ambicja i wiele innych. W cywilizacji Zachodu kult złotego cielca wydaje się przyjmować z wielkim powodzeniem. Niesie to – według Ratzingera – ogromne ryzyko. „Jeśli światło odkupieńcze Chrystusa miałoby zagasnąć, mimo całej swej mądrości i technologii, świat popadnie w zgrozę i przygnębienie"” /Tamże, s. 90/. „Kryzys Kościoła – w ocenie Ratzingera - wynika w dużej mierze z marginalizowania tematu Boga. Nierzadko zajmuje się on zbytnio sobą samym i nie przemawia z dostateczną mocą i radością o Bogu, o Chrystusie, podczas gdy świat jest spragniony nie poznania naszych wewnętrznych problemów, ale przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. Toteż trzeba nowego zrywu duchowego, nowego napięcia i nowej pasji wiary. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił, że Kościół dzisiejszy nie potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych. I szukał ich zwłaszcza w najmłodszych pokoleniach, skłonnych – mimo powodów do narzekania nad sposobem życia wielu z nich – do wielkiej szczerości i hojności względem Boga. Mówił im rzeczy trudne i wymagające. W zamian za to miał ich wokół siebie coraz więcej. W podobny sposób zdaje się patrzeć w przyszłość Benedykt XVI” /Tamże, s. 94/.

+ pragnienie świata widzialnego i czasowego przez ciało upadłe w grzech. Ukrzyżowanie ciała. W1.1 127 Ciało, według Pryscyliana, nie powinno być eliminowane, lecz tylko „karane”, to znaczy oczyszczane z wszelkich form pożądliwości, która jest idolatrią. Dzięki temu powraca ono do pierwotnego stanu „obrazu ciała Chrystusa”. Ciało upadło pod prawo grzechu, przyjęło formę ciemności grzechu. Tracąc swe ukierunkowanie ku Bogu, przeszło do pragnienia tego, co widzialne i czasowe. Trzeba ciało utrzymywać w jego pierwotnej czystości. Uobecnienie Męki Chrystusowej w każdym człowieku do tego właśnie zmierza. Z ciała starego, zniszczonego i zdeformowanego, przechodzimy do ciała „zwycięstwa”, do „obrazu ciała Chrystusa”. To jest pierwsza faza przejścia od ciemności do światła. W1.1 128

+ Pragnienie świętości towarzyszyło Robertowi Spiske całe życie. Ludzie grzeszni nie dostrzegają Bożej miłości. Odrzucają miłosierdzie dla siebie i sami są bez miłosierdzia wobec innych. Ks. Spiske napomina: „Nie kochacie swojego, tak dobrego Boga, nie służycie Mu, opieracie się niosącej pomoc ręce, która chce powstrzymać was na skraju przepaści. Nie opłakujecie swoich grzechów, a co za tym idzie, nie macie w waszym sercu życzliwości i modlitwy pełnej miłości dla wszystkich błądzących. […] Chrześcijanie, którzy pozwalają sobie na niesprawiedliwość, pomówienia, oszczerstwa. Czy tego nie widzicie? Wielki Boże, czy taka wiara przed Twoim sędziowskim tronem przemieni się w wieczność miłosierną czy potępioną?” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Kazanie zakończone jest następującymi słowami, świadczącymi o głębokim pragnieniu świętości: „Chce ocalić ma duszę, oddać ją za wszelka cenę, chcę dać Bogu wszystko, co boskie, przede wszystkim moją nieśmiertelną duszę, która należy tylko do Niego, która stworzył, zbawił, uświęcił, jak też wszystkie jej umiejętności, moje ciało, które przecież też jest Jego, i będzie Jego, kiedy nadejdzie wieczny wiosenny poranek, bym Cię kiedyś mógł chwalić, wysławiać i błogosławić w szczęśliwej wieczności, o którą dla was i dla siebie codziennie proszę” (Tamże, s. 8). Integralność człowieka wymaga troski o doskonałość duszy i ciała. Ks. Spiske, jako wierzący chrześcijanin, nie mówi, że dusza powinna przeciwstawiać się ciału, lecz udoskonalać je. Tak nauczał św. Paweł. Dlatego trzeba walczyć z grzechami niszczącymi duszę i ciało. W świetle antropologii chrześcijańskiej, traktującej całego człowieka jako obraz Boży, wszelkie grzechy dotyczące ludzkiej płciowości są wielkim złem. Tymczasem grzechy, które są „najstraszliwsze z wszystkich grzechów” są w dzisiejszym świecie najbardziej tolerowane. Grzech przeciwko godności człowieka jako kobiety i mężczyzny określany jest z pobłażaniem jako ludzka słabość, „prawie się żałuje, iż nie można wynieść go na ołtarze i ubóstwiać” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 1).

+ Pragnienie świętości wprowadzane do teologii poprzez metodę anagogiczną. Teologia mistyczna opisuje prawdę pod postacią symboli, bezpośrednio, anagogicznie. Omija rozumowanie, wprowadza do teologii pragnienie świętości i Bożego blasku. „Ciemność nie jest brakiem, lecz przeciwnie – obfitością i nadmiarem światła, a symbolicznie wyobraża ona transcendencję Boga wobec wszelkiej jasności. Teologia pozytywna i negatywna uzupełniają się jak ciemność i blask. Światła niewiedza jest wiedzą nadrzędną, antytetyczną w stosunku do niewiedzy deprywującej; znakiem, że Bóg nie podlega żadnym odniesieniom” B10 59. „Bóg udziela Siebie (w swoich objawieniach), pozostając niewyrażalnym z natury; daje się poznać, pozostając niepoznawalnym w swej istocie […] Dotykamy tu zasadniczej różnicy pomiędzy istotą (ousia) absolutnie transcendentną a immanentnymi energiami objawiającymi. Energie te nie są wyłącznie emanacjami niższymi od samej istoty, lecz istotowym promieniami Bożej ciemności; Bóg jest w nich całkowicie obecny. Niebo polega na upodobnieniu się do Chrystusa. Człowiek zmartwychwstały jest oświecony światłością Jezusa Zmartwychwstałego. „Integralna osoba ludzka wchodzi we wspólnotę z Wcielonym Synem Bożym, którego wizji dostępuje. Oglądając Go twarzą w twarz, człowiek poznaje Boga w jego światłości. W zjednoczeniu jednak, wizja i poznanie są bezsilne, sama natura pozostaje bowiem nieosiągalna. Dialektyka miłości wskazuje, że poznanie zawdzięczane rozumowemu światłu stanowi źródło jedności, objawiającej obecność Bożą na sposób czysto mistyczny. Jest to rodzaj ςεορία jednoczącej, niewypowiedzianej i ponaddyskursywnej, w której najwyższym stadium znajduje się miłość ekstatyczna” B10 60.

+ Pragnienie triumfu nauki Jezusa Chrystusa żywił Towiański; Słowacki Juliusz zafascynowany Towiańskim swojego czasu „Towiańszczyzna / Upada też wiara w sąd ostateczny, bo kiedyż on nastąpić może, kiedy rozwój świata jest wiekuisty i praca postępowa ducha nigdy się nie kończy? (…) Skoro nadto nie istnieją kary, ani nagrody wieczne, to ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym” (Zygmunt Szczęsny Feliński, Pamiętniki, oprac. Eligiusz Kozłowski (Warszawa: Wydawnictwo PAX, 1986), 241). I jakkolwiek Feliński twierdził na kartach owego pamiętnika, że „nikt zapewne z czytelników nie spodziewa się usłyszeć apologii towiańszczyzny z ust katolickiego biskupa”, to jednak wobec Słowackiego, zafascynowanego swojego czasu Towiańskim, zajął stanowisko pełne wyrozumiałości: Jasno widziałem, że kochał on szczerze Pana Jezusa, pragnął tryumfu Jego nauki, życie prowadził – śmiało powiedzieć można – anachorety, budował mię więc tylko i ducha mego ku niebu podnosił nie żądając ode mnie wyrzeczenia się choćby jednej joty z nauki Kościoła albo zaniechania choćby jednej zaleconej przezeń religijnej praktyki (Feliński, Pamiętniki, 260). Stwierdzając też słabą znajomość katechizmu u ówczesnych wielkich poetów, dla których dogmaty chrześcijańskie nie kolidowały z towiańszczyzną, biskup ostatecznie konkludował: „Toteż ufać wolno, że inną miarą będzie mierzyć Sędzia Przedwieczny błędy wybujałej wyobraźni poetów niż szukających swobodnego życia świętokradzkich mnichów” (Feliński, Pamiętniki, 243)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/.

+ Pragnienie trwania człowieka w Bogu wyrazone przez wprowadzenie wymiaru pionowego. Pitagorejczycy symbol trwałości i solidności widzieli w sześcianie; sześcian uczestniczy w doskonałości kwadratu, podniesionego do wyższej potęgi: jakkolwiek się go nie ustawi, zawsze stoi pewnie i nie zachwieje się, dlatego wyobraża wieczność. Ale wśród budowli starożytnych wiemy tylko o jednej świątyni, która przybrała właśnie ten prosty kształt sześcianu. Był nią przybytek „Święte świętych”, miejsce niewidzialnej obecności Boga Jahwe (E. Ehrlich, Apokalipsa Księga pocieszenia, Poznań 1996, s. 303). O ile kwadrat jest tylko figurą, i to płaską, względnie rzutem na płaszczyznę, to wysokość daje już trójwymiarową bryłę, która przemienia plan w rzeczywistość. Kwadrat, reprezentował element ziemski, cztery strony świata, a więc także człowieka, wystawionego na działanie wszelkich wichrów dmących na tym świecie i będącego ich igraszką. Natomiast dodanie wymiaru wysokości zmienia kwadrat w trwałą bryłę. W myśli biblijnej to wprowadzenie wymiaru pionowego w płaską płaszczyznę symbolizowało wprowadzenie w życie człowieka na ziemi Obecność Boga. Inaczej mówiąc nie wystarczy do pełnego życia tylko wymiar poziomy i płaski rzut. Konieczny jest wymiar pionowy, Boży, dający bryle naszego życia głębię i pragnienie trwania w Bogu Tamże, s. 304; Sz1 86.

+ Pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego apostołowie poznali jakby na nowo, wyrażone w chęci rozbijania namiotów na górze Tabor. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.

+ Pragnienie trwania w jedności z Bogiem u człowieka oddanego Bogu przez bezżenność powoduje, że człowiek nie pragnie współżycia z innym człowiekiem. Człowiek bezżenny, dziewica „troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się podobać Panu” (l Kor 7, 32); godnie i z upodobaniem trwają przy Panu (w. 35). Dlatego właśnie Maryja, choć miała męża, to jednak żyła tak, jakby go nie miała (w. 29). Na dar bliskości Pana (Łk 1, 28) odpowiedziała „trwaniem przy Panu” (l Kor 7, 35). To jest najgłębszy sens Jej dziewictwa i dziewictwa chrześcijańskiego. Jan Paweł II uczy, że chrześcijańskiego dziewictwa nie można pojąć „bez odwołania się do miłości oblubieńczej” (MD 20). Taką interpretację pytania Maryi potwierdza również kontekst następny. Bezpośrednio po zwiastowaniu poszła z pośpiechem, by radośnie wychwalać Pana i służyć potrzebującym (Łk 1, 39-56). Decyzja życia w dziewictwie nie odrywa również od ludzkich spraw i problemów, od rodziny. Dziewictwo Maryi nie tylko było formą trwania przy Panu, przyjaźni z Nim, ale również formą miłości do człowieka. Dziewictwo Maryi było płodne miłością. Współczesna teologia katolicka zainspirowana przykładem Maryi, podkreśla, że dziewictwo chrześcijańskie jest odpowiedzią na miłość i jest formą miłości. ,,Bóg ofiaruje wybranym ludziom swoje towarzystwo w sposób szczególny przez całe ich życie. Dar ten zawiera obietnicę przyjaźni, obietnicę szczególnej Bożej obecności, która będzie ich prowadziła, umacniała i utwierdzała. Ta zażyłość lub przyjaźń oznacza doświadczalne zjednoczenie z Bogiem, które jest tak silne, że wyklucza możliwość współżycia z innym człowiekiem w sakramencie małżeństwa... Bóg tak całkowicie napełnia ludzkie serce, że człowiek nie pragnie współżycia z innym człowiekiem” (L. Orsy) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 44.

+ Pragnienie twórczości literackiej naturalne u człowieka Fantazja tworzy wtórny świat i wprowadza we wtórny świat. „Fantazja aspiruje do miana rzemiosła elfów, zaczarowania, i gdy jest udana, zbliża się doń najbardziej ze wszystkich rodzajów ludzkiej sztuki. W samym sercu wielu naszych opowieści o elfach spoczywa – jawna lub skryta, czysta lub skażona – tęsknota za żywą i urzeczywistnioną twórczością, która z natury jest zupełnie inna niż skupiona na sobie władza zwykłego czarownika (choć obie te rzeczy mogą z pozoru wydać się podobne). Z tęsknoty tej zrodziła się lepsza (choć nie mniej niebezpieczna) część elfów. To właśnie elfy mogą nam uzmysłowić kluczowe pragnienia i aspiracje ludzkiej fantazji, nawet jeśli same są tylko jej wytworem, a może właśnie dlatego. Na tych tęsknotach często żerują fałszerze – czy to poprzez niewinne, choć niezgrabne sztuczki ludzkich dramaturgów, czy to przez złośliwe oszustwa magików. Pragnienie żywej, twórczej sztuki nigdy naprawdę nie spełni się do końca w naszym świecie, a więc pozostanie nieśmiertelne. Gdy jest ono nie zepsute, nie szuka ani złudzeń, ani zaklęć magicznych, ani władzy, lecz wzajemnego wzbogacania się współtwórców; pragnie zachwytu, a nie niewolników” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 185/.

+ Pragnienie uchodźcy, powrót do domu opuszczonego, „Zarówno „Zarówno w powszechnym wyobrażeniu, jak i w literaturze przedmiotu uchodźstwo jest zasadniczo definiowane jako zjawisko przejściowe i odwracalne. Uchodźca to osoba, która została zmuszona do opuszczenia swojego domu w obliczu zagrożenia i powinna do niego wrócić, jak tylko pojawi się taka możliwość. Z tej perspektywy doświadczenie wygnania jest często przedstawiane w kategoriach wykorzenienia, dojmującej nostalgii za utraconym jako sytuacja niemocy i wyczekiwania. Pisząc o obozach dla uchodźców, Zygmunt Bauman charakteryzował je jako miejsca „zamrożonej przejściowości”, gdzie ludzie „żyją z dnia na dzień – a na istotę ich życia nie wpływa świadomość, że dni składają się na miesiące i lata” (Bauman Z., 2002: Society under Siege. Cambridge: Polity Press, s. 89). Michel Agier (Agier M., 2011: Managing the Undesirables. Refugee Camps and Humanitarian Government. Cambridge, Malden: Polity Press) charakteryzował je jako miejsca wieloaspektowego wykluczenia, znajdujące się poza przestrzenią i czasem zwykłego przewidywalnego świata, na marginesie życia społecznego populacji przyjmującej. Według wpływowej koncepcji Giorgio Agambena (Agamben G., 1998: HOMO SACER. Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press), obozy funkcjonują poza normalnym porządkiem prawnym, działają na zasadzie wyjątku, redukując mieszkańców do „nagiego życia” i czyniąc ich przedmiotem biopolityki. W myśl tych ujęć są to powstałe w wyniku jakiegoś splotu wydarzeń przestrzenie, które nie mają w sobie potencjału do tworzenia nowych kontekstów społecznych (por. Appadurai A., 1996: Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, Londyn: University of Minnesota Press). Choć tego rodzaju ujęcia z pewnością oddają po części doświadczenie będące udziałem uchodźców, to jednak zdają się nie uwzględniać wielu aspektów życia codziennego na wygnaniu. Wskutek orientacji na przeszłość nie przywiązują wagi do różnorodnych sieci relacji, w które uchodźcy wchodzą zarówno z innymi uchodźcami, jak i z przedstawicielami społeczności przyjmującej, do zmiany stylów życia i zarobkowania czy wysiłków budowania nowych wspólnot lokalnych i udomowiania obozowej przestrzeni” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 207/.

+ Pragnienie ucieczki ze świata jest nieporozumieniem. „Podczas gdy człowiek cielesny przywiązuje się, rozpaczliwie czepia się swoich przyjemności i tego, co posiada, chrześcijanin już żyje w porządku bytu, oderwany, wolny, korzystający z danego mu czasu dla okazywania wszystkim miłości. Jest to działanie niewidoczne dla oczu świata. Życie chrześcijańskie jest życiem ukrytym. Ale kiedy świat zostanie zwinięty jak namiot, ukryta dotąd rzeczywistość ujawni się. Tęsknota za niebem nie oznacza, że dla chrześcijanina rzeczywistości ziemskie są jakby bezwartościowe, że następuje jakiś spadek instynktu życia, pragnienie ucieczki ze złego świata, chorobliwe upodobanie w śmierci. Postawa, która była natchnieniem Hymnów do nocy Novalisa, Nirwany Schopenhauera, czy Tristana Wagnera, jest chrześcijaninowi obca: jest ona powrotem jednostki do pierwotnego strumienia życia, do początkowego niezróżnicowania. Dla chrześcijanina śmierć stanowi pełne urzeczywistnienie tego wszystkiego, co w sposób niedoskonały przeżył on na ziemi, wyzwoleniem osoby ze śmiertelnego wpływu krwi. „Przez śmierć otwieramy się na to, czym żyliśmy na ziemi” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 132/. „Śmierć nie będzie jedynie ujawnieniem się naszej indywidualnej chwały, ale także objawieniem naszej jedności mistycznej, czyli tej jeszcze ukrytej. Tak jak pod pozorami naszego ciała śmiertelnego kryje się nasze ciało chwalebne, tak samo pod postacią Kościoła widzialnego kryje się Ciało Mistyczne, jedność ludzkości. I jedno, i drugie objawi się w tym samym czasie. Eucharystia jest znakiem i zarazem instrumentem ludzkiej drogi do nieba. Jest ona zasadniczo wiatykiem, chlebem podróżnika, który go podtrzymuje aż do samego domu; przekazuje on zasadę życia błogosławionego i utrzymuje ją; symbolizuje jedność Ciała Mistycznego i zaczyna ją wypełniać; wreszcie dla naszego biednego człowieczeństwa, mającego takie upodobanie w pokarmach ziemskich, jest już chlebem z nieba, którego przedsmak nam daje, przy którym rzeczy ziemskie tracą swój smak, chlebem, który stopniowo budzi w nas tęsknotę za prawdziwym życiem i pociąga nasze dusze ku Ojcu” /Tamże, s. 134.

+ Pragnienie uczonych żydowskich wieku X objaśniania tekstów biblijnych lepiej dzięki dobrej znajomości hebrajskiego. „Arabowie pielęgnowali studia lingwistyczne (zwłaszcza w Kordobie). „Za ich pomocą rozwinięto owe zarodki naukowej i literackiej twórczości żydowskiej, które zaczęły funkcjonować już od początku X w. w Babilonii i w Afryce Północnej. Szczególnie owocnie rozwijała się w Hiszpanii (od X do pocz. XII w.) wiedza na temat gramatyki i słownictwa języka hebrajskiego. U podłoża owego rozwoju leżało pragnienie uczonych, by dzięki dobrej znajomości hebrajskiego można było lepiej zrozumieć i objaśnić teksty biblijne. Przy okazji więc niejako powstały wówczas cenne dzieła leksykograficzne, mające stanowić warsztatowe wyposażenie komentatorów biblijnych. Najważniejsze spośród nich to słownik „Machbereth” Menachema ibn Sarka oraz inny słownik „Sefer harikma” („Księga korzeni”) Abulwalida (Jona ibn Dszanach) z XI w. Abulwalid (Jon ibn Dszanach) działał w XI wieku w Lucenie (Andaluzja). Wniósł on wiele cennego do egzegezy. „Nie ograniczał się w niej wyłącznie do gramatycznych i leksykograficznych metod, lecz uwzględniał także retorykę. Wychodząc z założenia, że pisarze biblijni używali w swoich pismach metod retorycznych, łatwo mógł wyjaśnić sens wielu trudnych fragmentów Biblii, które potraktował jako metafory, parabole, retoryczne frazy itp. Wiele miejsca w swoich dziełach poświęcił też poprawianiu tekstu biblijnego, zakładając, że niektóre słowa użyte przez natchnionych pisarzy zastępowano w ciągu wieków niewłaściwymi terminami, gdy po upływie wieków przestały być zrozumiałe dla czytelników” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 147.

+ Pragnienie udziału obywateli w kształtowaniu życia wspólnoty politycznej. Życie publiczne współczesne. „W naszych czasach dają się zauważyć głębokie przemiany również w strukturze i w instytucjach narodów, które to przemiany są następstwem rozwoju kulturalnego, ekonomicznego i społecznego. Przemiany te wywierają duży wpływ na życie wspólnoty politycznej, zwłaszcza gdy chodzi o prawa i obowiązki wszystkich w dziedzinie swobód obywatelskich i osiągnięcia dobra wspólnego, a także w zakresie normowania stosunków obywateli między sobą i z władzami państwowymi. Wskutek żywszego uświadomienia sobie godności ludzkiej rodzi się w różnych stronach świata dążenie do odnowy porządku prawno-politycznego, w którym znalazłyby lepszą ochronę prawa osoby w życiu publicznym, jak prawo do swobodnego zrzeszania się, stowarzyszania, wypowiadania swoich poglądów oraz do prywatnego i publicznego wyznawania religii. Ochrona bowiem praw osoby jest nieodzownym warunkiem, by obywatele, czy to wzięci jednostkowo czy zespołowo, mogli czynnie uczestniczyć w życiu i kierowaniu sprawami państwowymi. Wraz z postępem kulturalnym, gospodarczym i społecznym umacnia się u wielu ludzi pragnienie większego udziału w kształtowaniu życia wspólnoty politycznej. W świadomości wielu wzrasta dążenie, by zachować w poszanowaniu prawa jakiejś mniejszości narodowej, która ze swej strony nie może zaniedbywać obowiązków wobec wspólnoty politycznej; rośnie ponadto ustawicznie szacunek dla ludzi innych przekonań lub innej religii. Równocześnie dąży się do szerszej współpracy, aby wszyscy obywatele, a nie tylko garstka uprzywilejowanych, mogli naprawdę korzystać z praw osobowych. Potępia się natomiast wszelkie formy ustroju politycznego, panujące w niektórych krajach, które krępują swobodę obywatelską lub religijną, mnożą ofiary namiętności i przestępstw politycznych, a sprawowanie rządów przestawiają ze służby dobru wspólnemu na dogadzanie jakiemuś stronnictwu lub na korzyść władzy państwowej. Nic bardziej nie sprzyja odnowieniu życia politycznego na prawdziwie ludzkich zasadach, jak popieranie głębokiego poczucia sprawiedliwości i życzliwości oraz służby dobru wspólnemu, a także umacnianie podstawowych poglądów na prawdziwą naturę wspólnoty politycznej, jej cel, i na praworządność oraz zakres władzy państwowej” (KDK 73).

+ Pragnienie udzielania się jest cechą natury Boskiej. „Bonawentura / nie tylko bycie Syna Synem zależy od Ojca, lecz także bycie Ojca Ojcem od bycia Syna Synem. Syn jest równie Boskim actus purus, ale właśnie jako odpowiednik, korespondent albo także „odwrotna strona” actualitas Ojca. Jego otrzymywanie-boskości-od-Ojca jest tej samej rangi co obdarowywanie-boskością Ojca. Jednakże, inaczej niż u Tomasza, początki – rozumiane jako funkcja komunikacji jednej Boskiej istoty –  oznaczają specyficzną relacjonalność i tym samym osobowość trzech Boskich osób. Osoba Ojca całkowicie określana jest więc poprzez swoje „rodzenie”, to znaczy poprzez dynamikę swojego „obdarowywania”, a osoba Syna całkowicie poprzez „bycie zrodzonym” (otrzymywanie) itd. Poprzez to (inter) personalne dzianie się jest także określane (esencjalne) widzenie jednej Boskiej natury, która jest w najwyższym stopniu dobra i działająca, i dlatego chce się w najwyższy sposób udzielać. Właśnie dlatego że jest komunikowalna, ta komunikowalność realizuje się w rzeczywistości osobowego wydarzenia wzajemnego obdarowywania (Ojciec), otrzymywania (Syn) i jednoczenia (Duch). W tym rozumieniu trynitarnego wydarzenia Bonawentura podkreśla oczywiście primitias Ojca tak bardzo, że nie przyznaje mu „żadnego poważnego pendant” w innych osobach. Co więcej, emanujące z Ojca osoby są tak bardzo w jego „głębię źródła wprowadzone”, że „równowaga pomiędzy osobami wydaje się zachwiana” (Kl. Obenauer, Summa Actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des hl. Bonaventura, Frankfurt i in. 1996, 250. – Obenauer cytuje tu, zgadzając się z M. Schmausem, Neuplatonische Elemente im Trinitätsdenken des Itinerariums Bonaventuras, w: S. Bonaventura 1274-1974, t. II, Grottaferratta 1973, 48: „Można z łatwością dostrzec, że w takim trynitarnym objaśnianiu pierwszej boskiej osoby, Ojcu przypisywana jest przewaga… Nie chce się kwestionować równości osób… W tym spojrzeniu jest ona zakorzeniona w bezpoczątkowej przyczynie, w Ojcu, który swoją własną głębię bytu przekazuje pozostałym dwom osobom w tożsamości. Znika ona jednak w takiej koncepcji w głębokiej ciemności tajemnicy, podczas gdy kontury osób stoją w pełnym świetle”). Tak oto Bonawentura – w odniesieniu do „interpersonalnej korespondencji” Boskich osób – ustępuje Tomaszowi. Dla niego rzeczywiście, jak widzieliśmy, jedna Boska istota jest „konkretna” tylko w różnych osobowym momentach spełniania się, które pomiędzy sobą z zasady są korelatywne. Zatem o „potentia generandi” Boskiej istoty powiedziane zostało, że „prout in Patre est paternitas, est generatio activa; et prout in Filio est filiatio, erit generatio passiva” (In 1 sent. 7, 2, 1c). Z drugiej strony u Bonawentury primitas Ojca o wiele bardziej wysuwa się na pierwszy plan” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 106.

+ Pragnienie ujmowania głębi doświadczenia mistycznego w dziełach sztuki, czyli Góra Karmel a wyżyny Parnasu. „{Według pojęcia chrześcijańskiego każdy człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. Ma to szcze­gólne znaczenie w twórczej działalności artysty […]. Wasze powołanie jest – zgodnie ze swo­im wewnętrznym zadaniem – powołaniem twórczym. Nadajecie formę i kształt rzeczywistości i ma­terii świata. Nie poprzestajecie na prostym odtwarzaniu czy też powierzchniowym opisie. Pró­bu­jecie „skupić” (verdichten) – w pierwotnym sensie tego słowa – rzeczywistość człowieka i jego świa­ta. Pragniecie ująć w słowie, dźwięku, obrazie coś z prawdy i głębi świata i człowieka, z prze­past­nej głębi człowieka. […] Niemiecki kardynał Mikołaj z Kuzy napisał: „Twórczość i sztuka, któ­rą szczęśliwie posiada jakiś człowiek, nie jest wprawdzie tą Sztuką samą w sobie, którą jest Bóg, ale jest jej darem i uczestnictwem w niej samej”. […] Partnerstwo między sztuką i Kościołem w odniesieniu do człowieka opiera się na tym, że i Koś­ciół, i sztuka pragną wyzwalać człowieka ze zniewolenia i prowadzić ku posiadaniu siebie samego. Ot­wierają przestrzeń wolności, wolności od przymusu użycia, sukcesu za wszelką cenę, efektu, za­pro­­gramowania i funkcjonalności} /Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki. Przemówienie do artystów i dzien­ni­ka­rzy. Monachium, 19 listopada, 1980, [w:] Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Rad­wan, S. Wylężek, T. Gorzkula, KUL, Rzym – Lublin 1988, s. 88-89/. W zacytowanym fragmencie Jan Paweł II mówi o związku religii ze sztuką, przypisując im po­dobny cel, jakim jest ich bezinteresowne wnikanie w aspekt ontyczny rzeczywistości, czyli roz­szerzanie horyzontów, oderwanie od życia codziennego, uduchowienie. Na czym jednak mia­łoby polegać to ich wspólne wnikanie w tajemniczą strukturę świata? Jak zawsze w takich przy­padkach z pomocą może nam przyjść powrót do definicji terminów, które dla postawio­ne­go problemu są kluczowe, czyli definicji religii i sztuki. […] tu wystarczy, jeśli raz jeszcze uświadomimy sobie kil­ka ważnych rozróżnień. Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37.

+ Pragnienie ukryte Ciorana Emila spotkanie Boga w głębii niedostępnej dla myślenia ludzkiego „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.

+ Pragnienie umierania śmiercią sprawiedliwych „I rzekł Balaam do Balaka: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj mi siedem cielców i siedem baranów. Balak spełnił to, co mu zlecił Balaam. Potem Balak razem z Balaamem złożyli na każdym ołtarzu po jednym cielcu i barana. Wówczas Balaam rzekł do Balaka: – Pozostań przy swoim całopaleniu. Ja oddalę się; może Jahwe sprawi, że Go spotkam? Wtedy oznajmię ci, co On mi objawił. I [Balaam] wszedł na jakiś pagórek. A Bóg spotkał się z Balaamem, który powiedział do Niego: — Przygotowałem siedem ołtarzy, a na każdym ołtarzu złożyłem po jednym cielcu i baranie Jahwe udzielił Balaamowi pewnej wiadomości i rzekł: – Wróć do Balaka i oznajmij [mu] to. Powrócił więc do niego. On zaś stał właśnie przy swoim całopaleniu razem z wszystkimi książętami moabskimi. Wtedy Balaam wygłosił swoją przypowieść w następujących słowach: Z Aramu wezwał mnie Balak, król Moabu – z gór Wschodu. Przyjdź! Przeklnij mi Jakuba. Przyjdź! Złorzecz Izraelowi. Jakże mam przeklinać tego, kogo nie przeklina Bóg? Jak mam złorzeczyć, [komu] nie złorzeczy Jahwe? Dostrzegam go ze szczytów skalnych, spoglądam nań z pagórków: jest to lud, co samotnie mieszka, bo nie łączy się z [innymi] narodami. Kto zdoła policzyć Jakuba, [mnogiego niczym] proch? Kto obliczy choćby czwartą część Izraela? Obym mógł kiedyś umierać śmiercią [tych] sprawiedliwych, oby kres mego życia był podobny do ich [kresu]. Wówczas Balak rzekł do Balaama: – Cóżeś mi to uczynił! Wziąłem cię, abyś przeklinał mych wrogów, a oto ty [im] uroczyście błogosławisz. On zaś odpowiedział: — Czy nie muszę wiernie powtórzyć tego, co mi polecił Jahwe?” (Lb 23, 1-12).

+ Pragnienie umierania w Chrystusie. „Śmierć została przemieniona przez Chrystusa. Także Jezus, Syn Boży, przeszedł przez cierpienie śmierci, właściwej dla kondycji ludzkiej. Mimo swojej 612 trwogi przed śmierciąPor. Mk 14, 33-34; Hbr 5, 7-8., przyjął ją aktem całkowitego i dobrowolnego poddania się woli Ojca. Posłuszeństwo Jezusa przemieniło przekleństwo śmierci w błogosławieństwo” (KKK 1009)Por. Rz 5, 19-21.. „Dzięki Chrystusowi śmierć chrześcijańska ma sens pozytywny. „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp l, 21). „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy” (2 Tm 2, 11). Istotna nowość śmierci chrześcijańskiej polega na tym, że przez chrzest chrześcijanin już w sposób sakramentalny 1220 „umarł z Chrystusem”, by żyć nowym życiem. Jeżeli umieramy w łasce Chrystusa, przez śmierć fizyczną wypełnia się to „umieranie z Chrystusem” i dopełnia w ten sposób nasze wszczepienie w Niego w Jego akcie odkupieńczym: Wolę umrzeć w (eis) Chrystusie Jezusie, niż panować nad całą ziemią. Szukam Tego, który za nas umarł; pragnę Tego, który dla nas zmartwychwstał. I oto bliskie jest moje narodzenie... Pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę, będę pełnym człowiekiem” (KKK 1010)Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 6, 1-2.. „W śmierci Bóg powołuje człowieka do siebie. Dlatego chrześcijanin może przeżywać wobec śmierci pragnienie podobne do pragnienia św. Pawła: „Pragnę odejść, a być z Chrystusem” (Flp 1, 23); może przemienić własną śmierć w akt 1025posłuszeństwa i miłości wobec Ojca, na wzór ChrystusaPor. Łk 23, 46.. Moje upodobania zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ziemskiego pożądania. Jedynie żywa wola przemawia do mnie z głębi serca: „Pójdź do Ojca”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 7, 2. . Chcę widzieć Boga, ale trzeba umrzeć, by Go zobaczyćŚw. Teresa od Jezusa, Libro de la vida, 1.. Ja nie umieram, ja wchodzę w życie” (KKK 1011)Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Novissima verba. . „Chrześcijańska wizja śmierciPor. 1 Tes 4, 13-14. jest wyrażona szczególnie trafnie w liturgii Kościoła: Albowiem życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy, i gdy rozpadnie się dom doczesnej pielgrzymki, znajdą przygotowane w niebie wieczne mieszkanie” (KKK 1012)Mszał Rzymski, Prefacja o zmarłych..

+ Pragnienie upodobnienia się do Boga istotą człowieczeństwa. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa ob­jaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzor­cem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę  (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycz­nych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniej­szy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w ka­tegoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu rene­sansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypomi­nającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwija­nie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześ­cijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie od­powiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystiani­zacją kultury” - pisze Niebuhr (H.R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.

+ Pragnienie urzeczywistnienia wymiany darów ożywia wiarę. „Zgromadzenie synodalne, które trwało od l do 23 października 1999 roku, okazało się cenną okazją do spotkania, wymiany doświadczeń i konfrontacji. Biskupi z różnych części Europy i Następca Piotra lepiej się poznali i wszyscy razem mogliśmy się nawzajem budować, przede wszystkim świadectwem tych, którzy w minionym okresie reżimów totalitarnych przecierpieli za wiarę ciężkie i długotrwałe prześladowania (Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. koncelebrowanej na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 1: AAS 92 (2000), 177: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Jeszcze raz przeżyliśmy chwile komunii w wierze i miłości, ożywieni pragnieniem urzeczywistnienia braterskiej «wymiany darów», wzbogaceni nawzajem różnorodnością doświadczeń każdego z nas (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 50). Zrodziło się z tego pragnienie przyjęcia wezwania, jakie Duch kieruje do Kościołów w Europie, nakłaniając je do podejmowania nowych wyzwań (Por. Jan Paweł II, Homilia…; Por. Jan Paweł II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994 r.), 38: AAS 87 (1995), 30; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1994, s. 17): AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Uczestnicy spotkania synodalnego nie obawiali się spojrzeniem pełnym nadziei ogarnąć aktualnej rzeczywistości kontynentu, dostrzegając jej blaski i cienie. Wyraźnie zdano sobie sprawę, że sytuację cechuje poważna niepewność na płaszczyźnie kulturalnej, antropologicznej, etycznej i duchowej. Równie jasno ujawniła się coraz silniejsza wola przeanalizowania tej sytuacji i zinterpretowania jej, aby określić zadania czekające Kościół; wynikły stąd «pożyteczne wskazania, aby oblicze Chrystusa stawało się coraz lepiej widoczne za sprawą bardziej przekonującego przepowiadania, wspomaganego przez konsekwentne świadectwo» (Tamże)” /(Ecclesia in Europa 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Pragnienie ustaleń spójnych i pewnych odnośnie tożsamości jednostek i zbiorowości. „Zasadnicze pytanie, na które szukam odpowiedzi w niniejszym tekście, brzmi: dlaczego tak wiele opowieści rodzinnych czy też opowieści (auto)biograficznych z rodziną w tle pojawiło się w obiegu czytelniczym właśnie teraz, kilkanaście lat po przełomie ustrojowym? Z czego wynika ich popularność, która sprawia, że warto przyjrzeć się im nie tylko jako zjawisku literackiemu, ale przede wszystkim kulturowemu i społecznemu? Jaką rolę odgrywają one w procesie przemian społecznych, ekonomicznych i kulturowych, których nie tylko świadkami, ale i uczestnikami jesteśmy? Jak wskazują badacze społecznego fenomenu, jakim jest już „moda” na spisywanie i publikowanie wspomnień, imperatyw „powrotu do korzeni” wiąże się z pragnieniem poczynienia spójnych i pewnych ustaleń odnośnie tożsamości jednostek i zbiorowości. Zmiany w sytuacji politycznej Polski i Europy Środkowo-Wschodniej po 1989 roku zainicjowały proces (re)konstruowania tożsamości narodowej, która – wznoszona na ruinach imperium i w opozycji do niego – w terapeutycznym odruchu przepracowywania zbiorowej traumy kieruje się ku tym momentom w historii, które stanowić miałyby dla niej stały, niezmienny, twardy punkt odniesienia (E.W. Said Kultura i imperializm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Wydawnictwo UJ, Kraków 2009). Polityka historyczna, rewizjonistyczna, uprawiana przez kolejne polskie rządy po 1989 roku, sprzyja więc szczególnie „odkurzaniu” dziejów wolnej Polski, upatrując w wolności miernika i wyznacznika integralności i spójności zbiorowej tożsamości. Dlatego tak wiele jest w dyskursie publicznym po 1989 roku (a prozę wspomnieniową uznaję za część tego dyskursu) nostalgicznych powrotów do historii Drugiej Rzeczypospolitej jako okresu, w którym doszło do odrodzenia suwerennego państwa i uspójnienia narodowej biografii, podczas gdy historia nowsza – wojny, a zwłaszcza PRL-u – postrzegana w kategoriach upadku, zerwania, nieciągłości, dopiero od niedawna poddawana jest pogłębionej i systematycznej „pracy biograficznej” /Agnieszka Mrozik, Kobiece archiwa – spiżarnie pamięci: polityka tożsamości w (auto)biografiach kobiet po 1989 roku [Wszystkie przekłady z języka angielskiego – jeśli nie zaznaczono inaczej – A.M], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 325-341, s. 326/.

+ Pragnienie uszczęśliwienia milionów dzieci, pokusa odrzucona przez Chrystusa na pustyni, ulega jej Wielki Inkwizytor. „Chrystus nie zniewala swoim obrazem. Gdyby Syn Boży został cesarzem i zbudował ziemskie królestwo, wówczas wolność odebrana zosta­łaby człowiekowi. Wielki Inkwizytor powiada do Chrystusa: „Zapragnąłeś nieprzymuszonej miłości człowieka”. Lecz wolność jest z istoty arystokra­tyczna, dla miliona milionów ludzi stanowi brzemię nie do zniesienia. Obarczając ludzi brzemieniem wolności, „postąpiłeś tak, jakbyś ich nie kochał”. Wielki Inkwizytor ulega trzem pokusom, odrzuconym przez Chrystusa na pustyni, kwestionuje wolność ducha i pragnie uczynić szczęśliwymi miliony milionów dzieci. Miliony będą szczęśliwe, wyrzekając się indywidualności i wolności. Wielki Inkwizytor chce zbudować mrowisko, raj bez wolności. „Euklidesowy umysł” nie pojmuje tajemnicy wolności, dla rozumu pozostaje ona nieuchwytna. Można by uniknąć zła i cierpienia, ale za cenę wyrzecze­nia się wolności. Zło, zrodzone z wolności jako samowoli, musi wypalić się; oznacza ono jednak przejście przez ogień pokusy. Dostojewski odkrywa głębię zbrodni i głębię sumienia. Iwan Karamazow buntuje się, odrzuca świat Boży i zwraca Bogu bilet wstępu do krainy powszechnej harmonii. Lecz jest to jedynie droga człowieka. Cały światopogląd Dostojewskiego związany jest z ideą indywidualnej nieśmiertelności. Bez wiary w nieśmiertelność nie można rozwiązać żadnego problemu. Gdyby nie istniała nieśmiertelność, to rację miałby Wielki Inkwizytor. W Legendzie Dostojewski poddawał krytyce nie tylko katolicyzm, nie tylko wszelką religię autorytetu, ale także religię komunizmu, negującą nieśmiertelność i wolność ducha. Dostojewski zgo­dziłby się zapewne na jakiś specyficzny komunizm chrześcijański i wolałby go od burżuazyjnego, kapitalistycznego ustroju. Lecz komunizm, odrzuca­jący wolność, godność człowieka jako istoty nieśmiertelnej, uznawał za ideę antychrystusową” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 189.

+ Pragnienie utwierdzania się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu” wymaga paradoksalnie zwracania uwagi na wszystko. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował realizować.  Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia”  /Tamże, s. 78.

+ Pragnienie uwolnienia się starożytnych Greków od przesądów, magii i mitu, jakie właściwe były poznaniu mityczno-poetycznemu. Starożytni Grecy zdołali – w mniejszym lub większym stopniu – wyzwolić filozofię z rąk natchnionych teologów ówczesnej pogańskiej religii, jak również określić jej tożsamość – lecz wyzwolenie to nie trwało długo. Chrześcijaństwo nie zagościło jeszcze na dobre na Zachodzie, a Odyseja filozofii znów zaczęła się jakby od nowa; tym razem pod niebem chrześcijańskiego objawienia. Na tej nowej drodze życia niewygodnie było filozofii z chrześcijaństwem, jak zresztą i vice versa. Małżeństwo, jakie miało połączyć filozofię z chrystianizmem, nie było łatwe; komplikowały je dodatkowo zmiany, jakie zaszły w powszechnym rozumieniu terminu „filozofia” na początku epoki hellenistycznej, jak również innowacje znaczeniowe wniesione do jej pojęcia przez uczonych żydowskich i chrześcijańskich na przestrzeni ostatnich wieków ery pogańskiej. Filozofii już u samego jej zarania – jak również i potem w trakcie jej rozwoju – nieodłącznie towarzyszył sceptycyzm. Starożytni Grecy, którzy pragnęli uwolnić się od przesądów, magii i mitu, jakie właściwe były poznaniu mityczno-poetycznemu, wkrótce znaleźli się w sytuacji, kiedy stracili zaufanie również do sposobu rozumowania pierwszych fizyków – pojawili się bowiem Parmenides, sofiści i Sokrates, którzy podważyli sens uprawiania filozofii jako narzędzia do tłumaczenia świata fizycznego. To zaś, co uczynił Platon – czyli położenie nacisku na przyczynowość formalną – dostarczyło co prawda środków do rozwiązania niektórych problemów, z jakimi borykała się starożytna fizyka w V wieku przed Chr., jednakże jego zapędy w stronę immaterializmu (dematerializacja bogów i ludzkiej duszy) okazały się nazbyt obce duchowi starożytnych Greków, przepełnionemu materializmem – nawet najwspanialszy z uczniów Platona Arystoteles nie był w stanie skutecznie zapobiec wzbierającemu sceptycyzmowi /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 63-64.

+ Pragnienie uzyskania aprobaty oficjalnych instytucji kościelnych dla stworzonych przez siebie koncepcji naukowych było wyraźne u przedstawicieli nowożytnego europejskiego przyrodoznawstwa, działających w kręgu katolickim i anglikańskim. „Średniowieczne źródła romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 / Do ukształtowania się struktury pojęciowej romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej, której jedną z cech konstytutywnych było postrzeganie konieczności metafizycznego zakorzenienia wiedzy medycznej, przyczyniła się w sposób znaczący średniowieczna reinterpretacja neoplatonizmu, dokonana przez św. Augustyna. Cechowało ja dążenie do uzgodnienia twierdzeń nauki ze światopoglądem religijnym. Koncepcja nauki, wypracowana przez Augustyna Aureliusza, opierała się na tym, że twierdzenia naukowe poddawano analizie pod kątem ich zgodności z Objawieniem zawartym w Biblii. O uznaniu danej teorii za prawdziwą decydowała więc jej zgodność z Biblią. Wpływ poglądów św. Augustyna na Lutra zadecydował o spopularyzowaniu się tego ujęcia w świadomości zwolenników stworzonego przezeń wyznania. Podczas gdy przedstawiciele nowożytnego europejskiego przyrodoznawstwa, działający w kręgu katolickim i anglikańskim (Galileusz, Kartezjusz, Newton), traktowali wiedzę naukową jako sferę działalność posiadającą wartość autoteliczną (Uczeni ci wprawdzie deklarowali swoją głęboką religijność osobistą i pragnęli uzyskać aprobatę oficjalnych instytucji kościelnych dla stworzonych przez siebie koncepcji naukowych, umożliwiającą ich spopularyzowanie w poddanych władzy kościelnej instytucjach naukowych, jednakże za zasadniczy cel swoich badań uznawali tworzenie wiedzy obiektywnej na temat świata, nie zaś jej uzgadnianie z podstawami wiary) i stworzony przez nich program modernizacji nauki przyczynił się ostatecznie do nadania medycynie europejskiej charakteru nauki świeckiej, w luterańskim kręgu kulturowym zjawisko takie nie nastąpiło aż do XIX wieku /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.

+ Pragnienie wartości fikcyjnych przez uczucia wtedy, gdy nie są one poddane rozumowi. Wola prowadzi osobę całą do jej spełnienia. „Fakt, że zarówno wola, jak i uczucia oraz dynamizmy ciała skierowane są (świadomie lub nieświadomie) ku tym samym wartościom, jest obiektywną podstawą integracji osoby. Wola nie musi bowiem zmuszać ciała i uczuć do dążenia do celu, który jest sprzeczny z ich naturalnym ukierunkowaniem, lecz raczej prowadzi całą osobę ku odpowiadającemu jej celowi, pełniąc wobec zmysłowości i emocjonalności rolę kierowniczą. Kierownicza, a nie represyjna, rola rozumu w etyce opiera się właśnie na tym, że cały człowiek skierowany jest ku dobru. Trudności w wypełnianiu tej roli płyną przede wszystkim ze strony sfery emotywnej. Ściśle bowiem biorąc, uczucie jedynie wskazuje na wartości, ale nie porusza jej w kierunku ani rozumu, ani woli. Może ono natomiast prowadzić – wpływając na władze poznawcze – do stanu uczuciowego lub reakcji uczuciowej. Emocjonalne przeżycie wartości charakteryzuje się spontanicznością, dzięki której podmiot ma poczucie jak największej bliskości z przedmiotem będącym źródłem uczucia. Tu właśnie leży przyczyna fascynacji, którą wywołuje uczucie. Z tego rodzaju stanami uczuciowymi wiąże się jednak niebezpieczeństwo takiego przeżywania atrakcyjności wartości, które przeszkadza w racjonalniej ocenie jej prawdziwości. Wartość jest wówczas pożądana i przeżywana poza prawdą. Wynika stąd konieczność wychowania, a zwłaszcza ascezy i cnót moralnych, które prowadzą do podporządkowania uczucia intelektowi i w ten sposób do całkowitej integracji osoby” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 239.

+ Pragnienie warunkiem jedynym poznania tajemnic chrześcijańskich. „Autor […] porządkuje temat mistyki chrześcijańskiej, wyrastającej z głębi tajemnic chrześcijańskich, przekazywanych niegdyś w tradycji inicjacyjnej, którą można by określić mianem ezoteryzmu chrześcijańskiego. Zgodnie z etymologią słowa to nic innego jak pogłębione uwewnętrznienie chrześcijańskich tajemnic, osiągalne dla wszystkich, którzy by tego szczerze pragnęli (a nie tylko dla „wybranych”, „inicjowanych”, czy „wtajemniczonych”, radykalnie oddzielających się od innych chrześcijan. Poza zewnętrzną (egzoteryczną) formą teologicznych pojęć, obrzędów i symboli – dzięki wnikliwym interpretacjom Orygenesa, Cyryla z Jerozolimy czy Klemensa Aleksandryjskiego – możemy dostrzec ich ukryty, wewnętrzny (ezoteryczny) sens, którego ustawiczne przyswajanie prowadzi do duchowego pogłębienia. Mistagogia i mistyka, symbol i rytuał, tajemnica i inicjacja – to tematy podejmowane niegdyś wszechstronnie przez Ojców Kościoła; wielka szkoda, że dziś zagubiło się ich znaczenie. W tę lukę ludzkiej świadomości, która nie może zrezygnować ze swych duchowych potrzeb, wciska się dziś agresywnie rozmaitego typu okultyzm, magia czy fałszywy ezoteryzm, stając się istotnym zaprzeczeniem głębi i powagi ewangelicznego chrześcijaństwa. Autor idzie w niektórych swoich koncepcjach za wybitnym badaczem ezoteryzmu, René Guénonem, znanym także M. Eliademu. I tak spotykamy się w książce z pochodzącym od R. Guénona świetnym przeciwstawieniem „ezoteryzmu chrześcijańskiego” (który jest być może jedynym prawdziwym ezoteryzmem)- „chrześcijaństwu ezoterycznemu”, którego swoista dogmatykę opracowała (między innymi) cytowana wielokrotnie w książce Annie Besant. „Chrześcijaństwo ezoteryczne”, jak wiele innych form okultyzmu czy pseudoezoteryzmu (szerzących się obecnie w Polsce), bazuje, jak słusznie zauważa A. Gentili, na światopoglądzie gnostyckim” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 5/.

+ Pragnienie wchodzenia w skórę innych żyjących istot. Człowiek pierwotny rozróżniał wyraźnie ludzi i zwierzęta. „Fakt, że od dawna tworzono fantazje, które łączyły ludzkie kształty z kształtami roślin lub zwierząt, albo nadawały ludzkie zdolności zwierzętom, nie dowodzi jakiegokolwiek pomieszania pojęć. Wręcz przeciwnie. Fantazja nie zaciera ostrych konturów rzeczywistego świata – raczej jest od nich zależna. W naszym zachodnim, europejskim świecie to „poczucie rozdziału” często bywa w dzisiejszych czasach osłabiane i atakowane nie przez fantazję, ale przez teorie naukowe. A więc nie przez opowieści o centaurach, wilkołakach albo zaklętych niedźwiedziach, ale przez hipotezy (czy raczej arbitralne stwierdzenia) naukowców, którzy nie dość, że sklasyfikowali człowieka jako „zwierzę” – to poprawne w końcu stwierdzenie datuje się od starożytności – ale określili go także jako „tylko zwierzę”. Następstwem tego jest chaos emocjonalny. Naturalna, nie do końca zepsuta miłość człowieka do zwierząt i ludzkie pragnienie, by wejść w skórę innych żyjących istot, zbuntowały się. Mamy więc dziś ludzi, którzy kochają zwierzęta bardziej niż innych ludzi, którym żal owiec do tego stopnia, że przeklinają owczarza niczym wilka, którzy opłakują zabitego konia, a oczerniają martwego żołnierza. To dziś, a nie w czasach, gdy rodziły się baśnie, zabrakło poczucia rozdziału” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 208-209.

+ Pragnienie wcielenia nowe­go przezwyciężone, wtedy człowiek osiągnął zbawienie, Siddharta.  „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, nie­pewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moral­ność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hin­duizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyj­nym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowe­go wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zba­wienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwień­stwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logo­su, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dąże­nie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.

+ Pragnienie wejścia do królestwa Bożego zrealizowane tylko przez niektórych „Mówił więc: Do czego podobne jest królestwo Boże i z czym mam je porównać? Podobne jest do ziarnka gorczycy, które ktoś wziął i posadził w swoim ogrodzie. Wyrosło i stało się wielkim drzewem, tak że ptaki powietrzne gnieździły się na jego gałęziach. I mówił dalej: Z czym mam porównać królestwo Boże? Podobne jest do zaczynu, który pewna kobieta wzięła i włożyła w trzy miary mąki, aż wszystko się zakwasiło. Tak nauczając, szedł przez miasta i wsie i odbywał swą podróż do Jerozolimy. Raz ktoś Go zapytał: Panie, czy tylko nieliczni będą zbawieni? On rzekł do nich: Usiłujcie wejść przez ciasne drzwi; gdyż wielu, powiadam wam, będzie chciało wejść, a nie będą mogli. Skoro Pan domu wstanie i drzwi zamknie, wówczas stojąc na dworze, zaczniecie kołatać do drzwi i wołać: Panie, otwórz nam! Lecz On wam odpowie: Nie wiem, skąd jesteście. Wtedy zaczniecie mówić: Przecież jadaliśmy i piliśmy z Tobą, i na ulicach naszych nauczałeś. Lecz On rzecze: Powiadam wam, nie wiem, skąd jesteście. Odstąpcie ode Mnie wszyscy dopuszczający się niesprawiedliwości! Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów, gdy ujrzycie Abrahama, Izaaka i Jakuba, i wszystkich proroków w królestwie Bożym, a siebie samych precz wyrzuconych. Przyjdą ze wschodu i zachodu, z północy i południa i siądą za stołem w królestwie Bożym” (Łk 13, 18-29).

+ Pragnienie wejścia duszy w nieskończoność. Speleologia głębi niemieckiej. Dźwięczność konceptualna słowa niemieckiego. Echo jego logiki nie ma granic. Jest to logika głębi. Wchodząc w swą głębię koncept zaczyna poznawać siebie samego. Mania otchłanności wpleciona w pasję mądrości romantycznej, ma wiele z niezdefiniowanego niemieckiego gestu otwarcia duszy pragnącej wejść w nieskończoność, nawet gdyby miało to przynieść tylko zrozumienie płytkości królestwa rzeczy. H9 143

+ Pragnienie wiary Doświadczenie religijne w wymiarze potrzeby wiary. „Zastanawiając się nad możliwością empirycznej operacjonalizacji doświadczenia religijnego, fenomenu zaliczanego do nieobserwowalnego dla zewnętrznego badacza „bytu ukrytego” (S. Nowak), zaproponowali uwzględnienie w badaniach czterech aspektów” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 73/: „doświadczenie religijne w wymiarze potrzeby (pragnienie wiary, sens życia); doświadczenie religijne w wymiarze poznania (obecność i działanie Boga w świecie); doświadczenie religijne w wymiarze zaufania i bojaźni (zawierzenie Bogu i bojaźń Boża); doświadczenie religijne w wymiarze autorytetu (religijność dojrzała i niedojrzała). Przygotowany przez nich kwestionariusz, oprócz pytań metryczkowych i pytań sondujących stosunek do wiary i praktyk religijnych, zawierał 41 pytań merytorycznych (W. Piwowarski zoperacjonalizował parametr doświadczenia religijnego za pomocą siedmiu wskaźników: odczucie bliskości Boga, emocjonalne przywiązanie do Istoty Najwyższej, sens życia, poczucie bezpieczeństwa, pomoc w życiu codziennym, pomoc w trudnych sytuacjach, pomoc w ostatniej godzinie życia; W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 2000, s. 65. Podobne wskaźniki doświadczenia religijnego zaproponował J. Szmyd: „Emocjonalne odniesienie do Boga, świętych i innych przedmiotów przeżycia (doświadczenia) religijnego, poczucie pietyzmu, pobożności, zależności, nadziei, bezpieczeństwa, świętości, bezpośredniej unii z Bogiem, spokoju, harmonii, pogodzenia się z losem lub ufności w pomyślne rozwiązanie trudności życia osobistego, inne charakterystyczne stany wewnętrzne towarzyszące przeżyciu religijnemu”; J. Szmyd, Religijność i transcendencja, Wprowadzenie do psychologii religii i duchowości, Bydgoszcz-Kraków 2002, s. 365. Ch.Y. Glock i R. Stark wyróżnili tylko trzy parametry doświadczenia religijnego (potrzebę wiary w istnienie nadnaturalnego bytu, dającego poczucie sensu życia; poznanie, określane jako świadomość obecności przedmiotu religijnej relacji i zaufanie, dające poczucie bezpieczeństwa); por. Ch.Y. Glock, R.Stark, Religion and Society in Tension, Chicago, 1965, s. 18-38. Właśnie te parametry zoperacjonalizowała i wykorzystała w badaniach empirycznych w Zagłębiu Ruhry U. Boos-Nunning, jej konkluzja jest następująca: „Najsilniej religijność i wiara doświadczane są jako ufność i jako pomoc w zwątpieniach, nieco mniej natomiast jako jedyny sens życia i jako środek odczucia bliskości Boga”; cyt. za W. Piwowarski, A. Tomkiewicz, Doświadczenie religijne, w: I. Borowik (red.), Religia a życie codzienne, cz. II, Nomos, Kraków 1991, s. 179; Przypis 37)” /Tamże, s. 74/.

+ Pragnienie wiary przyciąga do Kościoła „A co ciebie ciągnęło do kościoła? / Ciągnęła mnie beznadziejna wiara, ja po prostu chciałem wierzyć. Działałem na zasadzie syna marnotrawnego. / Ale jak do tego doszło, że się doprowadziłeś do takiego stanu? / Wtedy w wieku 17 lat żyłem muzyką, ludźmi, światem codziennym, jakimś hałasem, światłem. Ale nie wierzyłem, że świat się na tym kończy, że jednak jest coś oprócz materii. Oprócz tego miałem jakieś poczucie grzeszności. / Co cię doprowadziło do poczucia tej grzeszności? Kiedyś mówiłeś mi coś o toksykomanii. / Ten cały proces był super gwałtowny, wiesz, po prostu w pigułce podana dorosłość, ze wszystkimi konsekwencjami. Mogłem upaść, mogłem wyskoczyć przez okno. Będąc w stanie halucynacji butaprenowej byłem w stanie odczuwać obecność dobra i zła. Tak niemal osobowo. Wiedziałem, że robię źle, jednak chciałem się znaleźć w stanie odurzenia. Wiesz, miałem tego typu akcje, że młotek zmieniał mi się w żmiję, a warsztat w krokodyla. Dla tych prostych ludzi w przyzakładowej to był jakiś absurd. Wiesz, stan wojenny, a ja kolorowy świat, problemy amerykańskiego dzieciaka: czy jeszcze pociągnąć na kwasie, czy już ma być zejście. Domy na ulicy wyglądały dla mnie jak potiomkinowska atrapa. Ten świat był nieważny, ja miałem swój wewnętrzny, który chciałem rozbudowywać. Toksykomania, taka ostra, trwała pół roku, wąchałem butapren dzień w dzień przez 200 dni, dochodziło do tego, że miałem ślinotok i zanik mowy. Miałem też trwałe rozjazdy świadomości, wiesz, zmieniały mi się przedmioty. W okresie przejściowym, kiedy przestałem wąchać butapren, jadłem różne tabletki psychotropowe. To był taki mocno halucynogenny okres w moim życiu, który doprowadził do wielkich zmian w mojej psychice, ale na szczęście nie w stronę ruiny i degeneracji. Ale za każdym razem się modliłem, mówiłem sobie: "Chociaż grzeszysz, to się módl. Panie Boże, żeby ta podróż się udała." Wiesz co mnie trzymało? Szacunek do Boga mnie trzymał, ja podskórnie miałem zakodowane takie poczucie winy, ale to jest tak, jak z alkoholizmem czy z narkomanią, że ciało czyni to, czego dusza nie pragnie” /Jestem psem papieża (rozmowa z Dariuszem Brzózką Brzoskiewiczem; rozmawiał Rafał Smoczyński; Gdańsk-Stogi), „Fronda” 6(1996), 123-146, s. 126/.

+ Pragnienie wiary w Boga „Człowiek religijny. 4. Nietypowości /c.d./. Dużo niejasności jest w problemie ludzi głęboko niemoralnych: czy są to ludzie jeszcze religijni, czy już niereligijni? Człowiek źle postępują­cy, czyli grzeszący przeciwko swojej religii, nie może być przez samo to uważany za antyreligijnego. Jezus Chrystus przyszedł zbawić właśnie przede wszystkim takich, nie zaś „sprawiedliwych” (Mt 9, 13; 18, 11). Niewątpliwie, naruszenie fundamentalnej moralności religijnej karykaturuje samą religijność, ale jeszcze jej nie przekreśla bez reszty: religijność jest jakby firmamentem zbawczym ponad etyką. Nie redukuje się ona do samej moralności, jest światem całego człowieka, a w tym pozostaje nadal w gotowości służenia człowiekowi w najtrudniejszej sytuacji. Mogą, wreszcie, być ludzie, którzy nie uznają Boga, no i nie kochają Go, a jednak zachowują się i postępują tak samo niemal jak wierzący. Również i oni nie mogą być konsekwentnie uznani za niereligijnych. Jest bowiem jakaś głębia osobowa, która ma swoją tajemnicę, wielki dar Boży, swój Eden, nieznany nawet naszemu „ja”, a cóż dopiero mó­wić o poznaniu go ze strony otoczenia. Zajrzyjmy w tę głębię osobową! Za kogo uznać ludzi przyjmujących jeszcze dziś wielobóstwo, nawet w obrębie kultury zachodniej? Uważają­cych świat za Boga? Dostrzegających tylko nieokreślone „Coś” w świecie czy ponad światem? Uważających – bluźnierczo – siebie samych za „bo­gów”? Co powiedzieć o wątpiących w Boga, ale przecież z jakimś bólem wewnętrznym, żalem, w rozterce? Którzy chcieliby poznać Boga, doznać Go, uwierzyć weń, a nie mogą? Którzy szukają przez całe życie najwyż­szej wartości, tęskniąc za nieśmiertelnością, lub którzy tak uporczywie naśladują ludzi o wielkiej religijności? J. P. Sartre, głośny ateista francu­ski, pisze w swojej autobiografii pt. Słowa o swym dziadku, że na­miętnie zwalczał religię katolicką, ale zachowywał się przy tym w sposób zupełnie religijny, podobnie zresztą jak wnuk. Kto więc jest w swej głębi religijny, a kto niereligijny? Odpowiedzi pewnej i naukowej nie ma. Właściwie to człowiek pyta siebie o to przez całe życie i tak na dobre odpowiada sam sobie na to bodajże dopiero w śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 367.

+ Pragnienie widzenia Boga jest kluczem teologii św. Augustyna. Wiara i miłość są czynami sprawiedliwości, czynami dokonywanymi pod działaniem łaski. W ten sposób budowane jest „Miasto Boże”. Nieporządek osobisty niszczy w efekcie również harmonię społeczną. W wymiarze świeckim oznacza to oderwanie się od Boga i idolatrię polityki H40 60. Zachód łączy antropologię, eklezjologię i politykę, we wspólnej perspektywie anagogii, czyli w wspólnym wysiłku zmierzania ku Bogu H40 61. Augustyn, aczkolwiek idzie inną drogą niż Ojcowie Kapadoccy, to jednak znajduje się w atmosferze mistyki, specyficznej dla otaczającej go kultury. Jest to mistyka światła. W tej perspektywie dąży do widzenia Boga twarzą w twarz, poprzez wiarę i intelekt. Anagogia antycypuje pełnię objawienia, całkowite odsłonięcie się Bożej realności. Przynaglenie pragnieniem widzenia Boga jest kluczem wytrwałego poszukiwania św. Augustyna, myślenia i mówienia o Bogu. Jeśli człowiek jest prawdziwie obrazem Boga, uprawnione jest poszukiwanie tego obrazu w naszym doświadczeniu duchowym, aby następnie rozwijać „wyobrażenia” i „analogie”, które pozwalają powiedzieć coś o życiu trynitarnym H40 62.

+ Pragnienie widzenia wszystkiego i mówienia o wszystkim krytykowane przez J. Y. Lacoste’a. Lacoste Jean Yves pyta się „czy nie składamy bowiem Duchowi Świętemu największej czci przez to, że się koncentrujemy na Chrystusie, na którym sam Duch pragnie skupić naszą uwagę?” Krytykuje też pokusę „panoramizmu” lub „panlogizmu”, czyli pragnienie widzenia wszystkiego i mówienia o wszystkim. Z drugiej strony krytykuje też apofatyzm odrzucający zdecydowanie chrześcijańskie doświadczenie. Bóg wstąpił w światową sferę bytów i oddał się w czasie i przestrzeni człowiekowi. Stał się przez to „kategorialny, przedziwny – i problematyczny”. Poznanie teologiczne, wskutek objawienia, czyli wejścia Boga w świat, realizuje się drogą najbardziej codzienną i zwyczajną – dzięki prostej obserwacji. P23. 2  28

+ Pragnienie wieczności domaga się wyzwolenia od historyczności. Człowiek przedmiotem historii a nie podmiotem, według poglądów dawniejszych, „tzn. Bóg tworzył historię uniwersalną, a ta historia kształtowała we wszystkim losy człowieka. Czas i przestrzeń miały być absolutnie anizotropowe, tzn. jednokierunkowe, nieodwracalne, nieodmienne. Człowiek nie był historią i nie tworzył historii w niczym. Kierowała nim cała, znana plejada bóstw determinujących dzieje […] Toteż wielu chrześcijan oceniało negatywnie historyczność człowieka. Czyniono to z kilku podstawowych względów: a) Uważano, że historyczność człowieka wiąże się ściśle z czasowością i przestrzennością. Tymczasem czas i przestrzeń są czymś materialnym, kosmicznym. Obejmują one co najwyżej ciało człowieka, a więc tę „niższą” stronę. Nie dotyczą zaś duszy, przynajmniej bezpośrednio. Dusza ludzka, stworzona bezpośrednio przez Boga, wkracza w czasoprzestrzeń z zewnątrz. Śmierć człowieka polega z kolei na „wyjściu” człowieka z czasoprzestrzeni. b) Podobnie mówiono, że historyczność człowieka musi oznaczać jego dogłębną zmienność. Tymczasem Compositum humanum w swej istocie jest i pozostanie zawsze takie samo: natura rozumna. Człowiek jest ujmowany metafizycznie a więc w abstrakcji od jego zmiennych postaci biologicznych: od zygoty po starczą zgrzybiałość. Może się zmieniać jedynie warstwa przypadłościowa: organizm, cechy psychiczne, czyny, wytwory. W istocie swej człowiek nie może być historyczny, bo na pewnych etapach, np. w stanie embrionalnym, nie byłby człowiekiem. c) Uczy się niemal powszechnie, że nie mają nic wspólnego z historycznością podstawowe korelaty życia duchowego człowieczeństwa: idee, normy moralne, dobro, prawda, inne wartości. Niektórzy rozciągają niezmienność także na wytwory ducha: piękno, wiedzę, niektóre prawa, zachowania się, sztukę itp. taka niezmienność ma rzekomo wytyczać jakieś „stałe” parametry życia ludzkiego, których nie da się pogodzić z potokiem zmian historycznych. d) Utrzymuje się nieraz, że historyczność człowieka należy do tego typu ograniczeń bytowania, z którego trzeba się wyzwalać, uwalniać i wyswobadzać. Historyczność sama z siebie ma spychać człowieka ku nicości, przemijalności, doczesności. Człowiek natomiast chce trwać wiecznie, być zawsze i żyć w pełni. Człowiek pragnie nieskończoności i nieograniczoności całym swym jestestwem. Dlatego musi wyrywać się z ograniczeń, jakie niesie ze sobą historia doczesna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60.

+ Pragnienie wiedzy charakterystyczne dla człowieka antycznego i nowożytnego uzupełnione przez pragnienie produkcji a następnie chęć konsumpcji, a także komunikacji-wspólnoty. Uczniowie Bergsona to Maritain i Péguy. Myśl Bergsona może być wykorzystana w teologii: 1) Wiara, to nie tylko rozum, lecz postawa obejmująca całą osobę; 2) Ważniejsza od ilości jest jakość. Dla przykładu ilość dni lub lat odpustu odnoszonego do sytuacji czyśćca trzeba rozumieć jako sposób wypowiadania się o wartościach, o wymiarze jakościowym. Heidegger rozwija myśl, którą podjął wcześniej Mistrz Eckhart, a następnie Hölderlin i René Char /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 257/. Krytyka racjonalizmu jest krytyką teorii naukowych. W tym nurcie w wieku XX pojawiła się teoria względności i mechanika kwantowa. Racjonalizm absolutny może się przerodzić w totalną obiektywizację. Całą realność jest poznawalna i wszystko, co jest poznawalne, jest realne. Racjonalizm obiektywistyczny i bezpośredni upada. Powstaje „obiektywistyczność słaba” /Tamże, s. 259. Freud dokonał destrukcji systemu Kartezjusza. Cogito jawi się tylko jako pokusa z gruntu niepewna, a nie punkt wyjścia całkowicie pewny. Jaźń nie jest stabilna, lecz tworzy się jako nieustanna gra różnych sił. Cogito miesza się z non cogito. Skończył się czas solipsyzmu, czyli przekonania, że przynajmniej istnieje sam człowiek, nawet gdyby poza nim nic nie istniało /Tamże, s. 261. Teraz człowiek nie jest pewny nawet tego, ze sam istnieje. Być może jest tylko fragmentem programu w wirtualnej przestrzeni komputera. Do pragnienia wiedzy, charakterystyczne dla człowieka antycznego i nowożytnego, doszło pragnienie produkcji a następnie chęć konsumpcji, a także komunikacji-wspólnoty. Freud zastąpił logikę rozumu logiką nieustannych zmian, które miały tworzyć bogactwo podmiotu. Psychika ludzka pulsuje tak, jak kosmos, od pełni świadomości do nieświadomości /Tamże, s. 262.

+ Pragnienie wiedzy Duma Azji z wartości swoich religijnych i kulturowych: umiłowanie ciszy i kontemplacja, prostota, harmonia, wstrzemięźliwość, niestosowanie przemocy, pracowitość, dyscyplina, życie w skromnych warunkach, pragnienie wiedzy i poszukiwań filozoficznych. „Azja jest największym kontynentem na ziemi i zamieszkuje ją blisko dwie trzecie ludności świata, w tym Chiny i Indie stanowią prawie połowę mieszkańców globu. Najbardziej uderzającą cechą tego kontynentu jest różnorodność jego narodów, które są „dziedzicami starożytnych kultur, religii i tradycji”. Stajemy zdumieni nad rozległymi rozmiarami populacji Azji i skomplikowaną mozaiką jej wielu kultur, języków, wierzeń i tradycji, które stanowią tak zasadniczą część historii oraz dziedzictwa rodziny ludzkiej. Azja jest także kolebką głównych religii światowych – judaizmu, chrześcijaństwa, islamu i hinduizmu. Stanowi miejsce narodzin wielu innych tradycji duchowych, takich jak: buddyzm, taoizm, konfucjanizm, zoroastrianizm, jainizm, sikhizm i szintoizm. Miliony osób wyznają również religie tradycyjne lub plemienne, różniące się stopniem struktur rytualnych i formalnego nauczania. Kościół wyraża swój najgłębszy szacunek wobec tych tradycji i szuka dróg do szczerego dialogu z ich wyznawcami. Religijne wartości, których one uczą, oczekują na spełnienie w Jezusie Chrystusie. Ludność Azji szczyci się swoimi wartościami religijnymi i kulturowymi: umiłowaniem ciszy i kontemplacji, prostotą, harmonią, wstrzemięźliwością, niestosowaniem przemocy, pracowitością, dyscypliną, życiem w skromnych warunkach, pragnieniem wiedzy i poszukiwań filozoficznych. Są dla niej drogie takie wartości jak: szacunek do życia, współczucie dla wszystkich stworzeń, bliskość z przyrodą, synowska cześć wobec rodziców, starszych i przodków oraz wysoko rozwinięte poczucie wspólnotowości. W szczególności uważają oni rodzinę za żywotne źródło siły i ściśle zjednoczoną wspólnotę o silnym poczuciu solidarności” /(Ecclesia in Asia 6.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Pragnienie wiedzy elementem nieodłączonym nowej mentalności. „27 listopada 1095 roku podczas synodu w Clermont w Owerni papież Urban II zaapelował do wszystkich chrześcijan, aby podjęli walkę o oswobodzenie Jerozolimy. Siedząc na tronie na podwyższeniu wybudowanym na stoku wzgórza poniżej Notre Dam du Port, przemówił do ogromnego tłumu biskupów w mitrach, rycerzy i prostego ludu. Starał się rozpropagować ideę tak zwanego Treuga Dei, Bożego Pokoju, i położyć kres lokalnym wojnom toczonym w feudalnym społeczeństwie. Rozwijał też politykę pojednania z patriarchą bizantyjskim, gotów dzielić rozpacz Bizancjum z powodu ekspansji wojsk tureckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 382/. „Jego apel poruszył w sercach ludu strunę współczucia: tłum ryknął Dios lo volt! (czyli “Bóg tak chce”), a jeden z kardynałów padł na kolana i w imieniu tłumu, wstrząsany konwulsyjnym drganiem, zaczął odmawiać Confiteor. Inni natychmiast zaczęli się przepychać, żeby do niego dołączyć. Pomysł krucjaty, czyli “wojny krzyżowej”, został podjęty przez cały Kościół łaciński. Kaznodzieje w rodzaju Piotra Eremity szerzyli go z ambon. Od tego czasu kilka pokoleń książąt, królów, prostych ludzi, a nawet dzieci gromadziło się tłumnie, aby walczyć w Ziemi Świętej z niewiernymi. Wszystkie te zmiany przyczyniły się do zjawiska, które naukowcy określili mianem “renesansu XII wieku” – nadeszła chwila, kiedy w kontekście rosnącej ufności i dobrobytu zachodnie chrześcijaństwo świadomie zaczęło wcielać swoje ideały w czyn. Wydarzenia historyczne w rodzaju sporu o inwestyturę czy wypraw krzyżowych były nie tylko świadectwem nowych inicjatyw: miały wymiar “ideologiczny”. Pragnienie wiedzy było nieodłączonym elementem nowej mentalności. W uznanych ośrodkach życia umysłowego nastąpił znaczny wzrost liczby wytwarzanych książek i zakładanych zbiorów bibliotecznych. Klasyków łacińskich wynoszono na piedestał, język łaciński oczyszczano z naleciałości i udoskonalano, w modę weszła łacińska poezja – zarówno wysoka, jak i niska” /Tamże, s. 383/.

+ Pragnienie wiedzy Gnostycy chcą wiedzieć więcej niż inni. Wiedzą jednak, że rozum ludzki sam od siebie nie potrafi przeniknąć boskich tajemnic. Odrzucają oni czysty racjonalizm, lekceważą metody naukowe, gardzą praca intelektu, wiedzę zdobywają w inny, wspanialszy sposób, przekraczający możliwości poznawcze rozumu ludzkiego. Gnostycy nie dyskutują, nie szukają argumentów rozumowych. Oni po prostu wiedzą, bo otrzymali światło boskie wprowadzające w głębię wiedzy tajemnej. Nazywają siebie gnostykami, czyli wiedzącymi, oraz duchowymi, gardząc innymi jako uwięzionymi jeszcze w ciemnościach błędu i poddanych w niewolę materii. Gnostyk posiada wiedzę zastrzeżoną tylko dla wtajemniczonych. Podobnie uważali kapłani religii wschodnich: bramini, magowie chaldejscy i egipscy itp. Byli oni posiadaczami wiedzy niedostępnej dla mas. W Grecji znane były misteria eleuzyjskie oraz nurt pitagorejczyków. Gnostykami w jakiś sposób byli Platon i Arystoteles oraz ich uczniowie. Wschód charakteryzowała pycha, chęć posiadania mocy i władzy, w Grecji motywem była estetyka, uczynienie wiedzy ludzkiej bardziej atrakcyjną, pociągającą /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 118/. Fundamentem gnozy jest pycha. Gnoza jest postawą, nie tylko wiedzą, czy posiadaniem wiedzy, ale pragnieniem posiadania jej po to, aby mieć władzę, aby odczuwać swą wyższość. Gnoza to postawa, poczynająca się w chęci, w pragnieniu, a spełniająca się w odczuwaniu swojej wyższości. Postawa ta w chrześcijaństwie jest źródłem wszelkich herezji i konkretyzuje się w różnych postawach, adekwatnych do danej herezji. Herezja jest zasadniczo przekonaniem intelektualnym, którego korzeniem jest gnoza (przekonanie, a przede wszystkim postawa). Stąd owocem gnozy jest herezja, ale naturalnym przedłużeniem gnozy jest postawa heretycka, począwszy od pragnienia, a skończywszy na odczuwaniu swej wyższości z powodu posiadania wiedzy prawdziwej.

+ Pragnienie wiedzy integralnej zakorzenione mocno w myśli i kulturze rosyjskiej. „Mocno zakorzenione w myśli i kulturze rosyjskiej pragnienie „wiedzy integralnej”, intencja patrzenia na świat z punktu widzenia „wyższej syntezy”, zdolnej przezwyciężyć, przypi­sywaną w szczególności Zachodowi, negatywnie ocenianą alienację rozmaitych typów i dziedzin wiedzy, nie sprzyjają rzeczywistemu uświadamianiu sobie – w formie innej niż „upadła” lub, poprzez uczestnictwo w „wyższej” całości, „zniesiona” – obecności, i epistemologicznych następstw, momentu podmioto­wego (w sensie kantowskim), tkwiącego w każdej konceptualizacji świata, typie czy systemie wiedzy. Pod rozpatrywanym względem nie mamy jednak, zaznaczmy to wyraźnie, do czynienia z sytuacją monolityczną: w myśli rosyjskiej pojawiają się rów­nież stanowiska odmienne, korespondujące niekiedy z przedstawianą w książce perspektywą badawczą – wciąż jednak słabiej rozpowszechnione i mniej wpły­wowe, zwłaszcza w sferze świadomości potocznej, tradycji wspólnotowej czy w myśleniu ideologicznym; nakierowane na rozpoznanie wewnętrznych me­chanizmów i struktur sensu rosyjskiej kultury, by wymienić prace J. M. Łotma­na, B. Uspienskiego, S. Awierincewa, A. Jurganowa, W. Mildona, A. Lipatowa, A. Achijeziera czy I. Jakowienko (Por. W. Kutiawin, O. Leontjewa, Mif o russkom Sfinksie, „Jewropa. Żurnał Polskogo Instituta Mież-dunarodnych Dieł” 2006, No 6, s. 167)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 10/. „Ich podejścia zdają się łączyć, i jednocze­śnie każdorazowo współkonstytuować – tak jak wcześniej, zawierające niejednokrotnie podobne intencje i intuicje stanowiska A. Hercena i K. Leontjewa – postawa dystansu, zdolność i moment problematyzacji szeregu podstawowych założeń i przesądzeń dominującego nurtu owej kultury, wraz z jego mentalny­mi, społecznymi korelatami, następstwami i konsekwencjami” /Tamże, s. 11/.

+ pragnienie wiedzy o Bogu. „Wszyscy ludzie pragną wiedzieć”, a właściwym przedmiotem tego pragnienia jest prawda. Nawet w życiu codziennym obserwujemy, jak bardzo każdy człowiek stara się poznać obiektywny stan rzeczy, nie zadowalając się informacjami z drugiej ręki.” „Człowiek to jedyna istota w całym widzialnym świecie stworzonym, która nie tylko zdolna jest wiedzieć, ale także zdaje sobie sprawę z tego, że wie, i dlatego pragnie poznać istotną prawdę tego, co postrzega. Nikomu nie może być naprawdę obojętne, czy jego wiedza jest prawdziwa. Jeśli człowiek odkryje, że jest fałszywa, odrzuca ją; jeśli natomiast może się upewnić o jej prawdziwości, doznaje satysfakcji.” FR 25

+ Pragnienie wiedzy przez wolę ludzką zdrową. „Zwierzęta z wyroku Boga są pozbawione samoświadomości, człowiek jednak został przez Boga i Naturę obdarowany nader szczodrze i od niego można wymagać, aby sprostał swemu powołaniu. Natura mówi zdecydowanie: Ale stworzenie, co ma rozum – człowiek śmiertelny albo anioł, którzy powinni chwalić Boga – jeśli nie umie poznać siebie, to ta niewiedza – z jego przywar, niewiedza, co mu rozum mąci, nie pozwalając mądrze czynić. I nic go nie usprawiedliwi, gdyż mógłby użyć wolnej woli (W. 17862-17870)” „Natura wydaje więc wyrok potępiający wszystkich tych, którzy przeciwstawiają się jej prawom, a Geniusz niesie go Amorowi i jego rycerzom, by ruszyli do ataku przeciw obrońcom Róży. Postać Geniusza Jan z Meun zapożyczył od Bernarda Silvestris i Alana z Lille; Geniusz w Powieści o Róży jest czymś pośrednim między Geniuszami obu dwunastowiecznych autorów – postać ta wiąże ze sobą sens wykładu Natury z przedmiotem poematu, czyli miłością. Interwencja Geniusza pod koniec utworu Jana jest symetryczna do interwencji Rozwagi na jego początku. Geniusz podejmuje temat prokreacji wprowadzony przez Rozwagę, ale jej filozoficzną surowość równoważy naciskiem na radość i przyjemność towarzyszące samemu aktowi płodzenia. Jego „kazanie”, które wygłasza do rycerzy armii Amora, a którego esencją są zalecenia Natury, samym swym rubasznym stylem przeciwstawia się wyważonym, chłodnym słowom Rozwagi”. /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 23/.

+ pragnienie wiedzy różni człowieka od zwierząt. „Każdy człowiek jest włączony w jakąś kulturę, zależy od niej i na nią oddziałuje. Człowiek jest jednocześnie dzieckiem i ojcem kultury, w której żyje. We wszystkie przejawy swego życia wnosi coś, co odróżnia go od reszty stworzenia: nieustanne otwarcie na tajemnicę i nieugaszone pragnienie wiedzy. W konsekwencji każda kultura kryje w sobie i wyraża dążenie do jakiejś pełni. Można zatem powiedzieć, że w samej kulturze zawarta jest możliwość przyjęcia Bożego Objawienia. Również sposób, w jaki chrześcijanie przeżywają swoją wiarę, jest przeniknięty przez kulturę otaczającego ich środowiska. Z kolei sam sposób przeżywania wiary stanowi również jeden z czynników, które stopniowo kształtują cechy tej kultury.” FR 71

+ Pragnienie wielbienia Jezusa razem z aniołami i „sierotami”. Boże Narodzenie należy do sfery życia Boga i do płaszczyzny doczesnej, do dziejów ludzkości. Syn Boży, istniejący jako Bóg „sam w sobie”, stał się człowiekiem, został w wymiarze ludzkim „stworzony w łonie Ojca” i „poczęty w łonie matki”. Robert Spiske pojmuje w swej wierze istotę tajemnicy Wcielenia, ujętą w sformułowaniu dogmatycznym na Soborze w Chalcedonie (451). Dogmat głoszący dwie natury w jednej Osobie oznacza, że „owo dziecko, które się nam narodziło to ten, którego bezmiar napełnia przestworza, przed którym drżą aniołowie i padają na kolana, który jednym słowem stworzył niebo i ziemię, który utrzymuje je swą wszechmocą, który jednym spojrzeniem mógłby sprawić, by ponownie rozproszyły się one w nicość. Nieskończona istota zawarta jest w ograniczonej przestrzeni matki, Słowo wieczne nieme leży w żłobie, nieskończona mądrość skrywa się w pieluchach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 1). Owo dziecko leżące w żłóbku to druga Osoba Boska, to Bóg. Założyciel Zgromadzenia Sióstr Jadwiżanek wyraża pragnienie wielbienia Jezusa razem z aniołami i „sierotami” (s. 2). Jego zamiarem było nie tylko dać im dach nad głową i pokarm, ale również dać im Jezusa Chrystusa. Widok dzieciątka w ubogim żłóbku przypominał mu o głodnych i bezdomnych dzieciach. Widok biednych dzieci przypominał mu o Jezusie Chrystusie. Wokół dzieciątka Jezus skoncentrował się cały świat. Przybyli do niego mędrcy ze wschodu, ale zainteresował się nim też okrutny król Herod. Dziećmi na tym świecie również interesują się ludzie dobrzy i ludzie źli. Trzeba je otaczać opieką, trzeba dać im dom i pokarm, ale również trzeba je chronić przed złem tego świata.

+ Pragnienie wielkości Aaron Ben Eliasz „(1300-1369). Urodził się w Kairze; mieszkał kolejno w Nikomedii, Kairze i Konstantynopolu. Żył po Majmonidsie (1135-1204), czytał jego dzieła i pragnął stać się równie wielki wśród karaimów, jak Majmonides wśród talmudystów. Podobnie jak Majmonides uważał, że podstawowymi problemami judaizmu są „egzegeza, prawda i prawo. Chęć rywalizacji sprawiła, że (podobnie jak Majmonides) każdemu problemowi poświęcił dzieło. Były nimi, kolejno: Księga o drzewie życia (r. 1346) – na temat prawdy (filozofii religijnej), Księga praw (1354) oraz dzieło o egzegezie biblijnej Korona Tory (1362)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 36/. „W sprawach, które były przedmiotem rozważań Majmonidesa, Aaron podał rozwiązania odmienne […] Żyjąc później […] dysponował doskonalszą logiką […] ocena Majmonidesa […] system krytykuje, a metodę pochwala. […] Aaron odróżniał filozofię pogańską od biblijnej. Filozofia pogańska jest dziełem Greków, głównie Arystotelesa, i jest antytezą filozofii biblijnej. Za wielkie nieporozumienie autor uważał przejęcie myśli pogańskiej (głównie Arystotelesa) przez Żydów-talmudystów (głównie Majmonidesa) i ukazanie jej jako filozofii żydowskiej oraz przeciwstawienie jej filozofii biblijnej (czyli karaimów). – Głównym założeniem filozofii karaimów, którą Aaron utożsamiał z filozofią biblijną, jest teza, że cała prawda zawiera się w Torze, a celem filozofii jest dowiedzenie prawd zawartych w Biblii, przede wszystkim podanie dowodów na istnienie Boga. Rozum powinien ograniczyć się do roli narzędzia służącego do analizy prawdy i dobra, a nie pretendować do roli źródła prawdy. Rozum powinien wydobywać prawdy zawarte w Biblii i starać się interpretować antropomorfizmy w sposób alegoryczny i metaforyczny. Natomiast nie powinien tworzyć nowych prawd ani praw, gdyż zakładałoby to, że Bóg zmienia się albo że rozum stara się o to, by powstawały prawdy rywalizujące z prawdami objawionymi. Zmienne są prawa przyrody i dlatego należy je badać i ciągle ustalać; zmienne są również poglądy i tradycje ludzkie, dawne (greckie czy żydowskie), jak i nowsze. Należy je badać, ale niekoniecznie akceptować. Niezmienne są jedynie prawdy i Prawa Tory. Autor wykazał, że karaimi od samego początku byli posłuszni prawdom i prawom Tory i konsekwentnie odrzucali wszelkie tradycje jako nieistotne dodatki ludzkie” /tamże, s. 37/. „Jedynie przez analizę rzeczywistości można wyrobić sobie pojęcia, wykształcić pogląd na temat związku przyczynowego, wypracować logikę i metafizykę. Kto nie jest obserwatorem przyrody, kto nie zna filozofii przyrody, logiki ani metafizyki – nie ma prawa uprawiać filozofii biblijnej. A więc najpierw należy poznać filozofię przyrody, następnie logikę, wreszcie metafizykę i dopiero później teologię” /Tamże, s. 38.

+ Pragnienie wlane w serca ludzkie przez uprzednią łaskę Boga wyrażające się w wielkich religiach świata realizowane w chrześcijaństwie (teoria wypełnienia). Według przedstawicieli tej teorii (np. H. de Lubaca i H. U. von Balthasara) wypełnienie polega na tym, że odkąd zbawienie ukazało się w Chrystusie, zbawcza wartość innych religii, które przed Jego przyjściem mogły stanowić w planie Bożym „przygotowanie do ewangelii”, ostatecznie się skończyła. Innymi słowy „wypełnienie” religii niechrześcijańskich z chwilą pojawienia się chrześcijaństwa jest rozumiane jako odmówienie im posiadania trwałych elementów zbawczej prawdy Chrystusowej i ograniczenie tych elementów do czasu poprzedzającego przyjście Chrystusa. Takiej interpretacji przeciwstawia się Ujęcie, które można nazwać „teoria obecności Chrystusa w religiach świata”. W odróżnieniu od pierwszej interpretacji zbawcza wartość religii świata nie jest tu ograniczona do czasu poprzedzającego przyjście Chrystusa, lecz uważa się je za trwały znak Jego tajemniczej obecności. Spośród licznych przedstawicieli takiej oceny religii niechrześcijańskich wyróżniają się R. Pannikar jako autor książki o wymownym tytule Chrystus hinduizmu oraz K. Rahner, który trwałą obecność Chrystusa poza religią chrześcijańską zwykł określać mianem anonimowego chrześcijaństwa” B2 113.

+ Pragnienie władzy manifestowane swobodnie, utrwalone instytucjonalnie „W „W ramach państw, w których zaczyna dominować idea demokracji, pojawia się zinstytucjonalizowana sfera, gdzie owo pragnienie uzyskuje pole swobodnego działania i swobodnej manifestacji. Drugą stroną niepohamowanego pragnienia władzy jest konieczność walki o władzę. Dlatego największym nieporozumieniem związanym z demokracją jest postrzeganie jej jako ustroju wspierającego pokój, co czyni również M. Kuniński w ostatnim zdaniu swojego tekstu. Otóż, jest dokładnie przeciwnie. Sfera demokratyczna to dziedzina bezwzględnej rywalizacji - walki o władzę, która przyjmując współcześnie nie tyle pokojową, co raczej bezkrwawą formę (przede wszystkim formę walki werbalnej), zawdzięcza swoje „umiarkowanie" bynajmniej nie samej demokracji, lecz przeddemokratycznym instytucjom państwa, gwarantującym każdej jednostce osobiste bezpieczeństwo. Kiedy brakuje tych solidnych przeddemokratycznych ram, jak choćby w czasie Rewolucji we Francji, demokracja natychmiast musi objawić swoją właściwą istotę. Okazuje się ona „furią zniszczenia", która pokonanych politycznie przeciwników bez zbędnych ceregieli posyłała na gilotynę. Między przeddemokratycznymi instytucjami państwa a demokratyczną sferą walki o władzę (z właściwymi jej instytucjami: parlamentem, kampaniami wyborczymi, opinią publiczną, które wbrew pozorom wcale nie są miejscem dyskusji, lecz walki, gdzie nie chodzi o przekonania i stojące za nimi racje, lecz o „strategie retoryczne" i skuteczność ich oddziaływania) nie istnieje żadna symbioza, lecz stałe napięcie i konflikt. Sfera demokratyczna ma wpisaną w siebie dynamikę ekspansji. Sama przeniknięta ideą walki, postrzega wszystko poza sobą jako konkurenta w starciu o dominację. Jej naturalną tendencją jest podważanie wszystkiego, co ją ogranicza, a więc przede wszystkim autorytetu państwa prawa, u którego podstaw wprawdzie również tkwi władza, ale rozumiana zupełnie inaczej, nie jako przedmiot pragnień, lecz obowiązków, jako instrument służby i troski o dobro wspólne, stwarzający bezpieczną przestrzeń dla wolnej i rozumnej działalności człowieka” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 153/. „coraz bardziej skłaniam się do wniosku, że demokracja to ze swej istoty demon-kracja, ustrój, w którym najgorsze, iści diabelskie skłonności obecne w naturze człowieka znajdują swój wyraz. Traktuję tę tezę od pewnego czasu jako hipotezę roboczą, którą bardzo chciałbym sfalsyfikować. Niestety bez skutku - wszystko to, co dobrego da się powiedzieć o nowoczesnym państwem demokratycznym, (a da się powiedzieć naprawdę wiele), po dokładniejszej analizie okazuje się mieć niedemokratyczne pochodzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Pragnienie władzy nieposkromione wywołało wojnę światową II „28 lutego 1946 / Drogi Henry, / To nieprawdopodobne! Własne biuro i sekretarka! Co dalej? Żartuję. Wiesz, że cieszę się razem z Tobą. Masz teraz więcej przestrzeni życiowej. My wciąż w tym samym miejscu. Właśnie wróciłem ze wzruszającego i smutnego zarazem tygodniowego pobytu w Atenach. Wiem, że moje listy brzmią pesymistycznie, ale nie łudź się, że wojna coś zmieniła. Jest gorzej niż było. Jeśli to prawda, że wojnę wywołało narastające w ludziach nieposkromione pragnienie władzy, należało się spodziewać, że po tym nastąpi zmęczenie i zużycie materiału. A tu nic. Świętoszki z prawa i lewa tylko patrzą, kogo by tu sprzątnąć. Teraz jednak nie myśli się w kategoriach narodowościowych – Francuzi, Niemcy itd. – ale o własnych rodakach. Dziś trzeba zlikwidować pana X, który mieszka po drugiej stronie ulicy, jutro pana Y, który jest rojalistą i pana B, który jest liberałem. W powietrzu pachnie krwią i prawdziwym głodem, który tylko ułatwia zabijanie. Przedśmiertne konwulsje mamy jednak wciąż przed sobą. A wszyscy są tacy zmęczeni, każdy z kawałkiem życia wyciętym przez wojnę jak pajdą chleba. Wczoraj skończyłem trzydzieści cztery lata i nie mam żadnej nadziei na spokojne życie. Żadnego oparcia. Bliski Wschód, który przez całą wojnę pozostawał neutralny, obżerając się i onanizując, lada dzień stanie w płomieniach. W Anglii nie mógłbym już mieszkać, a Francja spisana jest na straty. Tymczasem żądni władzy komuniści ostrzą sobie zęby. Na Boga, nie zdajesz sobie sprawy, jakie mamy szczęście, że wychowaliśmy się w kulturze anglosaskiej. Gdybyś widział, co zostało z Europy! Nie, jeśli kiedykolwiek pojadę do Stanów, to tylko po to, by zostać amerykańskim obywatelem. O, ziemio ludzi wolnych! Wiem, wiem, powiesz, że to wszystko bzdury. Jednak na horyzoncie nie pojawił się dotąd nawet zarys świata, o którym marzyliśmy. Słyszysz, co się dzieje w Paryżu - egzystencjaliści! Tfu! Znów to samo egocentryczne bredzenie, którego logika kończy się tam, gdzie zaczyna działanie, zupełnie jak w przypadku surrealizmu, którego teoria upada, gdy galeria Lafayette zapełnia się obrazami Dalego i okładkami z Vogue. Wierz mi, jedynie Ameryka ma coś do powiedzenia. To ona kupuje artystów, kastruje i wypycha na scenę. Jest w tym jakaś sprawiedliwość. Najgorsi odpadają w pierwszym rzucie! Larry, Big Sur, 9 lutego 1947” /Przedśmiertne konwulsje mamy przed sobą (korespondencja Henry Miller-Lawrance Durrell), Tłumaczyła: Zofia Stanisławska, „Fronda” 6(1996), 148-153, s. 149/.

+ Pragnienie władzy przez matkę synów Zebedeusza. „Wtedy podeszła do Niego matka synów Zebedeusza ze swoimi synami i oddając Mu pokłon, o coś Go prosiła. On ją zapytał: «Czego pragniesz?» Rzekła Mu: «Powiedz, żeby ci dwaj moi synowie zasiedli w Twoim królestwie jeden po prawej, a drugi po lewej Twej stronie». Odpowiadając Jezus rzekł: «Nie wiecie, o co prosicie. Czy możecie pić kielich, który Ja mam pić?» Odpowiedzieli Mu: «Możemy». On rzekł do nich: «Kielich mój pić będziecie. Nie do Mnie jednak należy dać miejsce po mojej stronie prawej i lewej, ale [dostanie się ono] tym, dla których mój Ojciec je przygotował».” (Mt 20, 20-23)

+ Pragnienie władzy przez uczniów Jezusa. „Gdy dziesięciu [pozostałych] to usłyszało, oburzyli się na tych dwóch braci. A Jezus przywołał ich do siebie i rzekł: «Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym, na wzór Syna Człowieczego, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu».” (Mt 20, 20-28)

+ Pragnienie władzy Rewolucja jest wybuchem uczuć i pragnień, zwłaszcza pragnienia władzy, władzy nieograniczonej, boskiej. W Rosji początku XIX wieku anarchiści i socjaliści nie potrafili nic zdziałać. Pomógł im pop Gapon, który prowadził masy w manifestacji do Pałacu Zimowego, chcąc by car wysłuchał jego petycji. U boku Gapona kroczyli jego doradcy, wśród nich naczelną rolę odgrywał żyd Piotr Mojsewicz Rutenberg. Wystarczyła drobna prowokacja, by rozpoczął się przelew krwi, początek rewolucji roku 1905. Gapon uciekł z kraju, nawiązał kontakt z Leninem, a po amnestii wrócił i kontynuował swe dzieło już bardziej ostrożnie /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 350/. Pop Grzegorz Gapon jest prekursorem socjalizmu „chrześcijańskiego”. Zwolennikami tego nurtu, zwanego „nową ortodoksją”, było na początku wieku XX wielu młodych kapłanów prawosławnych. Bez Gapona nie byłoby rewolucji październikowej i Związku Radzieckiego /Tamże, s. 360 nn/. W Kościele katolickim znajdują się krypto-komuniści. O wiele więcej jest ich w prawosławiu i protestantyzmie, które skłaniają się ku komunizmowi, w jego wersji totalitarnej lub anarchistycznej /Tamże, s. 365/. Często ich działalność społeczna jest skażona ideologią komunistyczną. W Hiszpanii komuniści, dyrygowani przez Moskwę, organizowali działania przeciwko generałowi Franco. Komunistom hiszpańskim służyli też chrześcijanie, zrzeszeni w katolickich organizacjach /Tamże, s. 367/. Dyrektywy były kierowane przez radiostację Radio España Independiente z siedzibą w Pradze. W ten sposób ZSRR infiltrował państwa zachodnie oraz Kościół katolicki. W Chinach partia komunistyczna wybierała spośród siebie kandydatów na biskupów Kościoła narodowego, odłączonego przez władze chińskie od Kościoła katolickiego, podobnie było w wielu krajach afrykańskich /Tamże, s. 368.

+ pragnienie władzy zniewala człowieka. Duchowość, czyli chrześcijańska praxis, inspiruje pisma Pryscyliana. Można w niej dostrzec główne linie charakterystyczne. Duchowość, według Pryscyliana, zmierza do utworzenia nowej wspólnoty chrześcijańskiej (por. 1 P 1,22). Tekst ten wyznacza drogę i sposób życia. Posiada on wymiar społeczny i wspólnotowy. W sensie negatywnym, formuła 1 P 1,22 poleca oczyszczenie i oddzielenie się od tego co w społeczeństwie zepsute („mundus, saeculum”), od pożądliwości „ciała”, czyli od pragnienia władzy, przyjemności, od projektów wewnątrz światowych, które są tworzone przez „sapientia saecularis”. Konkretnie poleca wyzwolenie się od zazdrości, ambicji, pychy, wywyższania się, i od pieniędzy, od wszelkich honorów tego świata, czyli od pożądliwości „ciała”. Jest to wyzwanie do wolności. W1.1 131

+ Pragnienie władzy, Tkaczew P. „Najciekawszym teoretykiem rewolucji był niewątpliwie P. Tkaczew, którego można nazwać poprzednikiem Lenina. Był on przeciwnikiem Ławrowa i Bakunina, nie znosił wszelkich tendencji anarchistycznych, tak charakterystycznych dla socjalistów-narodników. Był jedynym ze starych rewolucjonistów, który pragnął władzy i myślał o sposobach jej zdobycia. Opowiadał się za silnym państwem i dyktaturą, był wrogiem demokracji i anarchizmu. Rewolucję rozumiał jako przemoc mniejszości nad większością. Władza większości to ewolucja, a nie rewolucja. Rewolucji nie dokonują ludzie cywilizowani. Nie można dopuścić do przekształcenia państwa w organizm konstytucyjny i burżuazyjny. Według Tkaczewa, mimo całej jego odrębności od narodnictwa, Rosja również powinna ominąć burżuazyjno-kapitalistyczne stadium rozwoju. Występował przeciwko rewolucyjnej propagandzie i przygotowaniom do rewolucji, na co szczególny nacisk kładł Ławrow. Rewolucjonista powinien zawsze uważać lud za gotowy do rewolucji. Lud rosyjski jest instynktownie socjalistyczny. Nieobecność prawdziwej burżuazji w Rosji jest korzystna dla rewolucji socjalnej – to tradycyjny motyw narodnicki. Interesujące, że Tkaczew uważał obalenie państwa za absurd. Był jakobinem. Anarchista dąży do rewolucji poprzez naród, jakobin zaś – poprzez państwo. Tkaczew, podobnie jak bolszewicy, głosi konieczność przechwycenia władzy przez mniejszość i wykorzystania aparatu państwowego dla własnych celów. Jest zwolennikiem silnej organizacji. Tkaczew był w Rosji jednym z pierwszych, którzy mówili o Marksie. W 1875 roku napisał list do Engelsa, w którym powiada, że drogi Rosji są odrębne i że zasady marksizmu nie mają zastosowania w warunkach rosyjskich. Marks i Engels mówili o burżuazyjnym charakterze rewolucji w Rosji i byli raczej „mienszewikami” niż „bolszewikami”. Interesujący jest w tym kontekście list Marksa do Michajłowskiego. Tkaczew był poprzednikiem bolszewizmu w większym stopniu niż Marks i Engels. Myśli jego są stanowcze. Ale jego poziom kulturalny jest bardzo niski. Tkaczew był również miernym krytykiem literackim, uznał Wojnę i pokój za dzieło nieudolne szkodliwe. Świadczy to o istnieniu przepaści między ruchem rewolucyjnym i kulturalnym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 127.

+ Pragnienie wody życia „I ukazał mi rzekę wody życia, lśniącą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga i Baranka. Pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owoców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa [służą] do leczenia narodów. Nic godnego klątwy już [odtąd] nie będzie. I będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu cześć oddawali. I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach. I [odtąd] już nocy nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków. I rzekł mi: Te słowa wiarygodne są i prawdziwe, a Pan, Bóg duchów proroków, wysłał swojego anioła, by sługom swoim ukazać, co musi stać się niebawem. A oto niebawem przyjdę. Błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi. To właśnie ja, Jan, słyszę i widzę te rzeczy. A kiedym usłyszał i ujrzał, upadłem, by oddać pokłon przed stopami anioła, który mi je ukazał. Na to rzekł do mnie: Bacz, byś tego nie czynił, bo jestem współsługą twoim i braci twoich, proroków, i tych, którzy strzegą słów tej księgi. Bogu samemu złóż pokłon! Dalej powiedział do mnie: Nie kładź pieczęci na słowa proroctwa tej księgi, bo chwila jest bliska. Kto krzywdzi, niech jeszcze krzywdę wyrządzi, i plugawy niech się jeszcze splugawi, a sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci. Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze Mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca. Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Błogosławieni, którzy płuczą swe szaty, aby władza nad drzewem życia do nich należała i aby bramami wchodzili do Miasta. Na zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje. Ja, Jezus, posłałem mojego anioła, by wam zaświadczyć o tym, co dotyczy Kościołów. Jam jest Odrośl i Potomstwo Dawida, Gwiazda świecąca, poranna. A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź! A kto słyszy, niech powie: Przyjdź! I kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie. Ja świadczę każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśliby ktoś do nich cokolwiek dołożył, Bóg mu dołoży plag zapisanych w tej księdze. A jeśliby ktoś odjął co ze słów księgi tego proroctwa, to Bóg odejmie jego udział w drzewie życia i w Mieście Świętym – które są opisane w tej księdze. Mówi Ten, który o tym świadczy: Zaiste, przyjdę niebawem. Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!” (Ap 22, 1-20).

+ Pragnienie woli poruszane przez dobro voluntas ut ratio (wolność jako działanie wolne) Łaska nie niszczy wolności, lecz ją zakłada i umacnia. „Anzelm interesował się również związkami między wolnością a łaską, a co za tym idzie, problemem predestynacji, tak dyskutowanym w epoce karolińskiej. Na ów temat napisał następujące dzieła: De libertate arbitrii oraz De concordia praescientiae, et praedestinationis, et gratiae Dei cum libero arbitrio. Jedną z kwestii, które najbardziej zajmowały Anzelma na tym polu, było sformułowanie takiej definicji wolności, która byłaby ważna zarówno w odniesieniu do pielgrzymujących na ziemi, jak i cieszących się wiecznym szczęściem w niebie, a którą analogicznie można by zastosować do Boga. […] Koncepcja wolności Anzelma powstała wokół pojęcia „prawości”. Według niego wolność to „władza albo zdolność zachowywania prawości woli ze względu na samą prawość”. Jak widzimy, jest to koncepcja bardzo formalistyczna, jakby prawość woli zależała tylko od niej samej” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 50. „Oczywistym jest, że św. Anzelm nie odróżniał wolnej woli od wolności z subtelnością analityczną właściwą niektórym nowoczesnym myślicielom; nie czynił też rozróżnienia między voluntas ut natura (samą właściwością woli), a voluntas ut ratio (właściwością jako pragnieniem poruszanym przez dobro) Tamże, s. 51.

+ Pragnienie wolności cechą narodu polskiego „Zachowania językowe działaczy politycznych i państwowych, а także określone typy tekstów polskich, odwzorowywały schematy rosyjskie i zapożyczały z nich nie tylko ducha, lecz również formę gatunkową i werbalizacje. Dotyczyło to przede wszystkim komunikacji oficjalnej w postaci tak zwanej nowomowy („Nowomowa w Polsce w jakiejś mierze była towarem importowanym, jako język komunistycznej władzy została przeniesiona wraz z systemem sowieckim” (M. Głowiński, Nowomowa, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 179) oraz tych dziedzin humanistyki, gdzie język jest narzędziem, a twory językowe stanowią ich produkt, na przykład w nauce i edukacji. Konsekwencją takiego stanu rzeczy była antyreakcja na wszystko, co rosyjskie i radzieckie, tym bardziej, że same pojęcia „rosyjski” i „radziecki” w potocznym polskim rozumieniu miały i mają słabo sprecyzowane zakresy znaczeniowe („Nietrudno rodakom wmówić, że pojęcia »radziecki« i »rosyjski« są de facto wymienne. W ten sposób wszystko, co prorosyjskie, splamione zostaje minionym okresem. Uprawiając demagogię antyrosyjską, zwalczamy więc pośrednio komunizm i cień niedźwiedziej imperialnej dyktatury” (L. Stomma, I po co?, Polityka, 7 maja 2005, s. 103). Antyreakcji często towarzyszyła nieukrywana niechęć i nienawiść (Por. wypowiedź jednego z dolnośląskich działaczy opozycyjnych podczas uroczystości 30-lecia wrocławskiego Niezależnego Związku Studentów 19 marca 2011 roku: „Lipiński wspominał: − Łączyła nas nienawiść do Rosji, komuny, walka o to, aby niezależna organizacja mogła powstać, a w czasach stanu wojennego podtrzymywanie ducha wśród studentów, wiary, że doczekamy wolnej Polski” (K. Lubiniecka, Nie ma sukcesu bez NZS-u, Gazeta Wyborcza, Wrocław, 21 marca 2011, s. 4). Powszechny był również negatywny i lekceważący stosunek do języka rosyjskiego jako przedmiotu obowiązkowo nauczanego we wszystkich typach szkół (Warto jednak przywołać słowa Justyny Sobolewskiej o miejscu literatury rosyjskiej w Polsce: „Paradoks polegał na tym, że chociaż wszystko co radzieckie wzbudzało niechęć, to literaturę powstającą w Rosji kochaliśmy. To właśnie u Sołżenicyna, Bułhakowa czy Zoszczenki znajdowaliśmy najtrafniejsze obrazy systemu i analizy mechanizmu totalitarnego obrazu państwa. Kiedy język rosyjski w czasach PRL był w szkole najmniej lubianym przedmiotem – literaturę rosyjską czytało się pod ławkami” (J. Sobolewska, 15 arcydzieł, Polityka, 6 listopada 2010, s. 84−85)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 176/.

+ Pragnienie wolności pełnej naturalne dla człowieka. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprze­strzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowieko­wi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwa­nie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.

+ Pragnienie wolności Polaków po wojnie światowej II „Zmienia się sceneria, zmieniają się twarze. Znika sceneria cmentarza-Polski, na którym dokonywało się wzniosłe, romantyczne misterium wtajemniczenia. Dostojna upiorność hetmanów i husarzy zmienia się w inną upiorność. Maski spadają z ludzkich twarzy. Spod maski Mohorta, patriotycznego rycerza dawnej Polski, „lampy życia niewygasłej” – wysuwa się hiena wietrząca krew. Na twą młodą głowę zmąconymi oczami patrzę, a gromady ich całe widzę. Nad każdą – wszystkie do łez krwawych opłakiwać będą, a wśród wszystkich – każda mi niczym. Bo śmierć, obojętności matka, nie nad dolą tam czyjąś, a nad duszy wspólnej przyszłością dumać mi każe... [...] Wszystko samo się wyniszczy, samo wypiele... [233] Wszystko - co nie służy „sprawie”, wszystko, co nie jest ofiarą. Świat duchowy Komierowskiego zawęża się więc do szlachetnej patriotycznej monomanii, która nie liczy się z czymkolwiek, co wykracza poza jej horyzont. Takim się objawia Komierowski we śnie Niny. Ale ten jego obraz rozwinie się w całej pełni dopiero w spojrzeniu barona Niemana. Zastygnie w pozytywistycznie wystylizowanym obrazie „hieny idealizmu”, postaci, która w imię szlachetnych ideałów odbiera elementarną radość życia i gasi moc „realnego działania”. Bo taką postacią jest major dla Niemana: to ktoś, kto zaszczepia udrękę pesymizmu, wlewa w duszę „smęt bezradny”, będący dla wielu dwuznacznym alibi wszelkiej życiowej nieudolności, a więc ktoś podobny do Woydy. Ale i – Nina to nagle w zdumieniu dostrzega – podobny także do Niemana: – łączy ich nienawiść i pogarda dla Woydy! Kim jest zatem Komierowski naprawdę? „Mohortem”, „lampą życia”, „duchowym pobratymcą carskiego pułkownika”, „arką przymierza”, „rębajłą”, „patriotycznym herosem”, monomanem, ubezwłasnowolnionym rekwizytem polskości, tragiczną postacią nie słuchanego patriarchy, „hieną idealizmu”, wampirycznym upiorem, który wysysa siły żywotne ze swoich ofiar? I czy można mu dziś zaufać? Ozimina stawiała czytelnika przed tymi pytaniami. Podobne pytania czytelnik musiał postawić w odniesieniu do młodszego Komierowskiego, brata Heleny Nieman. I tu także Berent ukazywał postać z kilku perspektyw. Pierwszą wyznaczają słowa samego Michała Komierowskiego, a także scena jego wyznań odsyłająca pamięć czytelnika do kanonicznej sytuacji dialogowej romantyzmu – do opowieści więźnia. Oto dziedzic romantycznych spiskowców opowiada o buncie zesłańców, w którym uczestniczył; objawia się tu jako uosobienie uporu i bezkompromisowej żądzy wolności. W opinii kilku krytyków on to właśnie – „człowiek podziemia” – symbolizował, obok „siłaczki” Wandy i chłopa Niemsty, tytułową „oziminę” (Zob. M. Kridl, [Wacława Berenta „Ozimina”]. „Książka” 2011, nr 6, s. 4; G.- Dwie nieznane recenzje „Oziminy” Berenta. Opracował J. Zieliński. „Pamiętnik Literacki” 1979, z. 4. – J. Zieliński, Jeszcze jedna zapomniana recenzja „Oziminy". J., 1980, z. 3)” /Stefan Chwin, Myśl polska po "Zmierzchu bogów": o "Oziminie" Wacława Berenta (W. Berent, Ozimina. Opracował M. Głowiński. Wrocław 1974), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 75/z. 1 (1984) 117-143, s. 127/.

+ Pragnienie wolności tłamszone przez system „Owszem, głód, nędza, choroby, przemoc, śmierć budzą w człowieku Zachodu – ukształtowane na przestrzeni dwóch tysiącleci, obce mentalności azjatyckiej – autentyczne współczucie dla cierpienia bliźniego. I OK. Inaczej sprawa się ma ze zrozumieniem przez Amerykanina, Francuza czy Polaka afgańskiej specyfiki kulturowo-obyczajowej. Tutaj wrażliwość zachodnia zdaje się na nic. Nie pomoże nawet snobistyczna – a więc skłaniająca do tematu podchodzić z demonstracyjnym namaszczeniem – fascynacja irańską kinematografią” /Filip Memches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 203/. „(Post) modernistyczne wychowanie może natomiast spowodować, że wizerunek wielowiekowej tradycji napotka na jajogłową, bierną agresję. Agresja ta wyraża się najczęściej w ironicznych, szyderczych – a przede wszystkim chamskich – uwagach i komentarzach. Do akcji mogą też wkroczyć szerokie masy, i wtedy wszystko zostanie zagłuszone przez gromki rechot obżerającego się popcornem, pospolitego, swojskiego ćwoka. Trzeba jeszcze wziąć pod uwagę fakt, że reżyser zaangażował do filmu naturszczyków. A ci grają sugestywnie i przekonująco. Po prostu są prawdziwi. Jak więc zareagujesz, przedstawicielu zachodniej, czyli „wyższej", cywilizacji, na widok rozmaitych egzotycznych sekwencji? Co sobie pomyślisz, kiedy na ekranie pojawi się mężczyzna, stanowczo oznajmiający, że przez to, iż którakolwiek z jego żon będzie miała odsłoniętą publicznie twarz, on może utracić swój honor? / Irański twórca nie kryje własnego stosunku do zasad i zachowań, jakie znamionują oddane tradycji społeczeństwo. Przedmiotem wyrażającym w obrazie kwintesencję zła jest burka – zasłona, na noszenie której skazane są afgańskie kobiety. Nafas – imię to w rodzimym języku bohaterki oznacza „oddech" – również poddaje się surowym dyrektywom talibów. „Pamiętajmy - podkreśla w jednej ze swych wypowiedzi reżyser – że burka, która całkowicie pokrywa ciało afgańskiej kobiety, nie pozwala oddychać i jest symbolem zniewolenia". Problem ten ma jednak wymiar nie tylko lokalny. Ograniczenie kobiecego oddechu przez burkę jest w istocie konfliktem „równouprawnienia płci" z „przeżytkami patriarchatu", starciem pragnienia wolności z systemem, który ją tłamsi. Ale chodzi tu zarazem o coś więcej - o konfrontację „życia" ze „śmiercią"” /Tamże, s. 204/.

+ Pragnienie współpracy chrześcijan z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych. „Dialog ekumeniczny jest wyzwaniem oraz wezwaniem do nawrócenia dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Pragnienie wy­baczenia najszybszego, gdyż męczy samo wspomnienie zła. „Dobroć/ W świadomości rosyjskiej dobroć, łaska, współczucie, miłość często występują jako pojęcia synonimiczne i są ukierunkowane na czynienie dobra. Dobroć jest przejawem „życia według serca”, a nie przepisów; jest nieuświa­domiona i niewyrachowana. Rosjanin ceni dobroć bardziej niż inne cechy cha­rakteru. Przejawem dobroci jest brak pamiętliwości. „Rosjanie nie potrafią długo i na­prawdę nienawidzieć” (F. Dostojewski). Rosjanin pragnie jak najszybciej wy­baczyć, gdyż męczy go samo wspomnienie zła. Łatwo znosi – w myśl przykazań boskich – zniewagę i rzadko odpłaca tym samym. Gdy Rosjanin ocenia charakter innego człowieka, zawsze wskaże na dobroć lub napiętnuje jej brak. W bajkach rosyjskich dobro niezmiennie zwycięża. Dobroć w najpełniejszym stopniu ucie­leśnia kobieta rosyjska, jej dobroć pozbawiona jest obłudy i fałszywego sentymentalizmu. Dobroć kobieca wiąże się nierozerwalnie z obrazem Matki Bos­kiej” /A. Zwoznikow, Доброта, tłum. H. Kudlińska-Stępień, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 23/.

+ Pragnienie wybaczenia pojawia się w sercu grzesznika skruszonego „Przebaczenie wyrazem nadziei / Przebaczenie daje człowiekowi nadzieję. Nadzieja zaś jest cnotą, która ma źródło w Bogu. Pozwala ona wierzyć w obietnicę życia wiecznego daną przez Chrystusa oraz dostarcza sił w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości, wspomagając każdego człowieka łaską Ducha Świętego. Nadzieja sięga poza doczesne życie, chroniąc przed egoizmem i rozpaczą (Por. KKK 1817-1818). Rozpacz natomiast chce zaszkodzić człowiekowi, aby popadł on w beznadzieję wszelkich podejmowanych przez siebie działań; aby nie widział sensu w pracy, w wierze, w miłości i w samej nadziei, czego konsekwencją jest podważanie miłości Boga do stworzenia. Rozpacz niesie ze sobą śmierć, która pochodzi od szatana (Por. M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 72-73, 91). Przebaczenie jest koniecznym warunkiem obrony godności człowieka w relacjach międzyludzkich; jest niezastąpionym wymogiem, jeśli chce się zlikwidować w świecie okrucieństwo, egoizm i niesprawiedliwość. Niezbędne jest przebaczenie, aby pokonać zło. Ale należy pamiętać, że przebaczenie przynosi obfity owoc w sercu człowieka skruszonego, który pragnie, aby mu wybaczono. Przebaczenie wynika z miłości, a jego źródłem jest miłosierdzie (Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, s. 331-333; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne, s. 140-141). Miłosierdzie zaś jest gotowością do przebaczenia win tym, którzy tego potrzebują (Por. P. Wasilewski, Słownik Terminów Biblijnych, http://www.biblia.info.pl/cgi-bin/stb.cgi?:Miłosierdzie [dostęp: 24.04.2010]); tym, nad którymi Bóg w swym miłosierdziu się lituje (por. Rz 9,15-16). Każdy człowiek jest zobowiązany do okazywania miłosierdzia innym ludziom, biorąc przykład z Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5). Ponieważ jest napisane: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 261/.

+ Pragnienie wyeliminowania ojca nazwane kompleksem Edypa. Ojciec wywołuje proces zmierzający do zdobywania przez dziecko autonomii coraz to bezpieczniejszej, przede wszystkim jed­nak odrywa dziecko od pierwszego przedmiotu jego miłości, jakim jest matka, a tym samym uczy je rezygnować z bezpośredniej sa­tysfakcji zmysłowej. Kompleks Edypa wprawia w ruch u dziecka pragnienie, by stać się swoim własnym ojcem i zająć jego miejsce. Utożsamienie się z ojcem pociąga za sobą z konieczności walkę o niemożliwą do zrealizowania równość z ojcem, dopóki się nie zrezygnuje z megalomanii pragnień i nie odnajdzie się równości w uznaniu synostwa. Przyjęty raz kompleks Edypa domaga się swego zniszczenia, a to dokonuje się wówczas, gdy zostaje wykorzeniona megaloma­nia pragnień. Przekroczenie natomiast następuje wtedy, kiedy miejsce utożsamienia się z ojcem zajmuje wzajemne uznanie B13h 99.

+ Pragnienie wygranej w grze rodzi frustrację w chwilach porażki; jest to przyczyną przeklinania i bluźnierstwa, Turcja wieku XVII; słownik francuski Furetière’a Antoine’a z roku 1690. „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.

+ Pragnienie wyjścia ze stanu duchowej apatii i religijnego kryzysu „Idąc za wskazaniami Soboru Watykańskiego II, Ordo Paenitentiae przewiduje trzy obrzędy, które, z zachowaniem zawsze zasadniczych elementów, pozwalają przystosować sprawowanie Sakramentu Pokuty do określonych sytuacji duszpasterskich. Pierwszy obrzęd – pojednanie jednego penitenta – jest jedynym normalnym i zwyczajnym sposobem sprawowania Sakramentu, i nie może ani nie powinien nigdy wyjść z użycia czy być zaniedbywany. Drugi – pojednanie większej liczby penitentów wraz z indywidualna, spowiedzią i rozgrzeszeniem – chociaż w części przygotowawczej pozwala mocniej podkreślić aspekty wspólnotowe Sakramentu, w szczytowym akcie sakramentalnym przechodzi w pierwszą formę, którą jest indywidualna spowiedź i rozgrzeszenie z grzechów, dlatego na równi z pierwszą formą może być uznawany za zwyczajny sposób sprawowania obrzędu. Trzecia forma natomiast – pojednanie wielu penitentów z ogólną spowiedzią, i rozgrzeszeniem – posiada charakter nadzwyczajny i dlatego nie jest pozostawiona wolnemu wyborowi, lecz korzystanie z niej podlega specjalnym przepisom. Pierwsza forma pozwala na dowartościowanie aspektów najbardziej osobistych – i zasadniczych – zawartych w całym przebiegu Pokuty sakramentalnej. Dialog pomiędzy penitentem a spowiednikiem, całość pozostających do dyspozycji elementów (teksty biblijne, wybór formy „zadośćuczynienia” itd.) pozwalają lepiej dostosować sprawowanie Sakramentu do konkretnej sytuacji penitenta. Odkrywa się wartość tych elementów, gdy się pomyśli o rozmaitych powodach, które doprowadzają chrześcijanina do sakramentalnej pokuty: potrzeba osobistego pojednania i przywrócenia do przyjaźni z Bogiem poprzez odzyskanie łaski utraconej na skutek grzechu; potrzeba weryfikacji duchowej drogi, a niekiedy dokładniejszego rozpoznania swego powołania; bardzo często potrzeba i pragnienie wyjścia ze stanu duchowej apatii i religijnego kryzysu. Dalej, dzięki swemu indywidualnemu charakterowi, pierwsza forma sprawowania Sakramentu pozwala łączyć Sakrament Pokuty z kierownictwem duchowym, które będąc czymś różnym od Sakramentu daje się z nim dobrze pogodzić. Bez wątpienia więc w pierwszej formie decyzja i osobiste zaangażowanie znajdują oparcie i są jasno wyrażone” /(Reconciliatio et paenitentia 32.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pragnienie wykonania zadania pojawia się pod wpływem odpowiedniego charyzmatu. Natchnienie wiedzie wybranego człowieka do konkretnego działania: a) do pasterzowania w trudnych sytuacjach, a więc do podejmowania symbolicznych czynności (Prorocy) i posuwania dziejów zbawienia (przywódcy: Mojżesz, Jozue, królowie); b) do przemawiania (charyzmat Proroków) w celach zawsze praktycznych, nawiązujących do zmiennych okoliczności, by pouczenie o Bożej Prawdzie/Wierności zostało przyjęte i wpłynęło na postępowanie; c) do pisania (charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego). W natchnieniu ważne jest nie samo poznanie, ale przylgnięcie do poznanego czegoś/kogoś, ukochanie go, wsłuchiwanie się w jego życzenia (por. Oz 4, 6) O2 117. Charyzmat natchnienia składa się z nakazu i odpowiedniego daru (charyzmatu tworzącego element charyzmatu natchnienia) pozwalającego zrealizować ten nakaz, osiągnąć określone dobro (cel praktyczny). Dobrem tym jest napisanie Księgi Słowa Bożego. Dlatego wpływa na te władze, które są angażowane w wypełnianie poleconego zadania: na szczeblu poznawczym (co trzeba wykonać), wolitywnym (pragnienie wykonania) i wykonawczym (sprawności umożliwiające czy ułatwiające wykonanie zadania). Natchnienie dane jest człowiekowi, któremu wcześniej dane było poznanie. Problemem dla refleksji teologicznej jest moment, w którym do charyzmatycznego poznania wkracza charyzmat drugi: natchnienia pisarskiego, oraz sposób, w jaki następuje to przejście O2 118.

+ Pragnienie wyłożenia idei swoich umiłowanych, wyhodowanych w zaciszu. „Problem wysławiania się / zaczynałem odczuwać to, co mówiłem, i gorączkowałem się. Pragnąłem wyłożyć swoje umiłowane, wyhodowane w zaciszu idejki. Coś się we mnie nagle zapaliło; jakiś cel się „ukazał”. A następnie: Więc i ona już jest zdolna do pewnych refleksji?… „Do licha, to ciekawe, takie pokrewieństwo duchowe – pomyślałem, niemal zacierając ręce. – I jak tu nie zatriumfować nad taką młodą duszą?…” […] „Trzeba utrafić we właściwą tonację – przemknęło mi przez myśl – sentymentalnością tu niewiele chyba można wskórać.” Zresztą tak tylko przemknęło mi przez myśl. Przysięgam, że Liza naprawdę mnie interesowała. Byłem przy tym jakiś osłabły i rozstrojony. A zresztą chytrość tak łatwo godzi się z uczuciem (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 130-131). Zakończenie tej historii jest aż nadto dobrze znane. Żeby w pełni otworzyć się na Innego, trzeba najpierw stanąć w prawdzie wobec siebie samego, a to przerosło możliwości duchowe autora Notatek. Wypada może jeszcze na zakończenie tej refleksji zwrócić uwagę na odautorską adnotację, kończącą Notatki z podziemia. „Nie wytrzymał i pisał dalej” – powiada Dostojewski, a to w planie duchowym sugeruje potencjalną możliwość prawdziwego „wytłumaczenia się” Człowieka z Podziemia. W końcu, jak pisze Bachtin: Na płaszczyźnie swojego religijno-utopijnego światopoglądu Dostojewski przenosi dialog do wieczności, pojmując ją jako wieczne współ-radowanie się, współ-zachwyt, zgodne współ-głoszenie. Na płaszczyźnie powieści wyraża się to w niemożliwości zakończenia dialogu, na początku zaś w jego złej nieskończoności (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego, dz. cyt., s. 282)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 1587/.

+ Pragnienie wypełnienia zamysłu miłości odkupieńczej Jego Ojca ożywia całe życie JezusaPor. Łk 12, 50; 22, 15; Mt 16, 21-23.. „Syn Boży „z nieba zstąpił nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, 517 który Go posłał” (J 6, 38); „Przeto przychodząc na świat, mówi:...Oto idę... abym spełniał wolę Twoją, Boże... Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze” (Hbr 10, 5-10). Od chwili swego Wcielenia Syn Boży podejmuje Boży zamysł zbawienia w swoim odkupieńczym posłaniu: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4, 34). Ofiara Jezusa „za grzechy całego świata” 536 (1 J 2, 2) jest wyrażeniem Jego komunii miłości z Ojcem: „Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję” (J 10, 17). „Niech świat się dowie, że Ja miłuję Ojca i że tak czynię, jak Mi Ojciec nakazał” (J 14, 31)” (KKK 606). „Pragnienie wypełnienia zamysłu miłości odkupieńczej Jego Ojca ożywia całe życie JezusaPor. Łk 12, 50; 22, 15; Mt 16, 21-23., ponieważ Jego odkupieńcza męka jest motywem Jego 457 Wcielenia: „Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę” (J 12, 27). „Czyż nie mam pić kielicha, który Mi podał Ojciec?” (J 18, 11). I jeszcze na krzyżu, zanim wszystko „wykonało się” (J 19, 30), Jezus mówi: „Pragnę” (J 19, 28)” (KKK 607).

+ Pragnienie wypowiedzenia się przed całym światem zdradza na początku powieści Dostojewskiego Fiodora Notatki z podziemia główny bohater i narrator, który dotychczas jedynie obserwował ze swojego „podziemia”. „problem umiejętności wypowiadania się nie ogranicza się w twórczości Dostojewskiego wyłącznie do Zbrodni i kary czy Idioty. To samo założenie twórcze możemy odnaleźć – w formie odwróconej – na przykład w monologowej części Notatek z podziemia. Ich główny bohater i narrator zdradza na początku pragnienie zupełnego wypowiedzenia się przed całym światem, który dotychczas jedynie obserwował ze swojego „podziemia”. Taka postawa zwykle wiąże się z chęcią nawiązania rzeczywistego dialogu, jednak w tym przypadku jest to dialog z założenia pozorny, wynikający z chęci opisania siebie samego w jak najgorszym świetle po to, żeby chociaż w taki sposób zwrócić na siebie uwagę. Można to określić mianem strategii permanentnego kłamcy, nawiązującej w znacznym stopniu m. in. do zachowania Lebiediewa względem Myszkina. Narrator Notatek nieustannie polemizuje z domniemanym słuchaczem. Usiłując – pozornie – nie dopuścić do najmniejszego nieporozumienia, ciągle dopowiada szczegóły do swoich negatywnych cech i stanów psychicznych, okraszając swoją „apologię” udawaną wesołością. Jestem człowiekiem chorym… Człowiekiem złym. Niepociągającym. Myślę, że cierpię na wątrobę. Nie mam zresztą zielonego pojęcia o mojej chorobie i nie wiem na pewno, co mi dolega. Nie leczę się i nigdy się nie leczyłem, chociaż szanuję medycynę i lekarzy. W dodatku jestem niezwykle przesądny; no, w każdym razie na tyle, żeby ocenić medycynę. (Posiadam dostateczne wykształcenie, aby nie być przesądnym, ale jestem.) Nie, ja się nie chcę leczyć – na złość. Cóż, państwo z pewnością tego nie pojmujecie. A ja pojmuję. Oczywiście, nie potrafię wam wytłumaczyć, komu w tym wypadku dopiekę swoją złością; wiem doskonale, że doktorom w żaden sposób nie zdołam „przysolić” tym, że się u nich nie kuruję; wiem lepiej od kogokolwiek, że tym wszystkim zaszkodzę tylko sobie i nikomu więcej. A jednak jeśli nie leczę się – to właśnie na złość. Wątróbka boli, no to niech boli jeszcze bardziej (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 56)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 156/.

+ Pragnienie wyprowadzenia Rosji z sytuacji zła i pokusa totalnego rozwiązania sprzeczności mogą mieć tendencję do reprodukowania się bez końca. „Akcentowana tak silnie przez wielu Rosjan antynomiczność „duszy rosyjskiej” nie uniemożliwia jednak wcale, w typowym dla nich przekonaniu, ocze­kiwanego spełnienia pojmowanego w kategoriach „wszechjedności”, przeciw­nie – zdaje się wręcz je zakładać. Doprowadzenie przeciwieństw do skrajności stwarzać ma tu szanse ich radykalnego, całkowitego, a najlepiej ostatecznego pogodzenia czy rozwiązania. Przychodzi zauważyć, że w sytuacji, w której owe­mu przeświadczeniu towarzyszy nie mniej wyraźna skłonność do myślenia dy­chotomicznego – albo samo dobro, albo żadnego dobra, poszukiwanie warto­ści absolutnych, dobra bez jakiejkolwiek domieszki zła, a także niewrażliwość na wartości względne i rozwiązania kompromisowe, pojmowane jako prze­szkody w dziele realizacji ideału – stan postrzeganego pogrążenia Rosji w złu i sprzecznościach oraz pragnienie i pokusa ich totalnego, finalnego rozwiązania mogą mieć tendencję do reprodukowania się bez końca. Doświadczenia nieokreśloności, potencjalności, niedokończoności, przej­ściowości, niespełnienia itd. zgodnie kierują w przyszłość: „Ona [tj. Rosja – przyp. M. B.] jest jeszcze cała w przeczuciach, fermentacjach, w niekończących się pragnieniach i w nieskończonych możliwościach organicznych. [...] Rosja – Mesjasz nowych czasów” (Cyt. według: N. Rierich, Rossija, [w:] tenże, Zażygajtie sierdca, Moskwa 1990, s. 141). Podobnie, z akcentem na rys uniwersalności przyszłego rosyjskiego spełnienia, widział sprawę Wasilij Kluczewski: „Rosja to nie­chlujna, wiejska kołyska, w której niespokojnie baraszkuje i krzyczy światowa przyszłość” (Cyt. według: S. Lewickij, Oczerki po istorii russkoj fiłosofskoj i obszczestwiennoj mysli, Frankfurt am Main 1983, s. 21). Znamienne dla mentalności i kultury rosyjskiej łaknienie tego, co absolutne, niewrażliwość na wartości względne, maksymalizm, mesjanizm i eschatologizm wyrastają w znacznym stopniu ze wspólnych źródeł” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 54/.

+ Pragnienie wyzwalające od egoizmu Miłość w ujęciu myśli greckiej oznaczona jest terminem eros. Miłość chrześcijańska nazywana jest agape. W religiach greckich eros pojawia się jako zbawcza praktyka, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości T31.5 25. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci To impuls, który stale unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna T31.5 26.

+ Pragnienie wzbudzane w ludziach przez Ducha Świętego porusza ku Bogu i sprawia, że dochodzimy do Niego. „Bóg jest Duchem, Ojciec jest Duchem. Obie te Osoby wspólnie i każdą z osobna nazywamy „Duchem”, ale słowo to stosuje się do tego, który nie jest żadną z tych Osób, lecz w którym przejawia się communitas amborum, wspólnota obydwóch. Będąc wspólny obydwu Osobom, Duch otrzymuje, Ajko swoje własne, określenia wspólne tymże Osobom, „Duch” i „Święty”. Duch jest zatem Duchem i Miłością dwóch pierwszych Osób. Dlatego od nich pochodzi, ale principaliter pochodzi od Ojca, gdyż Syn od Ojca otrzymuje swój byt, a z tym bytem także pochodzenie Ducha. Duch pochodzi także od Syna” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 130/. „Augustyn (…) widzi on ciągłość między „ekonomią” a „teologią”. Jest to cecha ogólna jego teorii trynitarnej Filioque narzuca mu się jako konieczne, oczywiste. Bardzo wyraźnie utwierdzał go zresztą w tych przekonaniach św. Ambroży, którego teologia trynitarna czerpie jednak od Greków […]. Duch Święty – według Pisma świętego – nie jest Duchem samego Ojca ani samego Syna, ale jest Duchem Ich obydwóch. Dlatego nasuwa się nam myśl o wspólnej miłości Ojca i Syna, którą Oni nawzajem się miłują […]. Augustyn widzi w Kościele jakby dwie płaszczyzny lub dwa kręgi: krąg communio sacramentorum, który jest dziełem Chrystusa, i krąg societas sanctorum, który jest dziełem Ducha Świętego. To serce nazywa on ecclesia in sanctis, unitas, Caritas, Pax, a także Columba, ponieważ jego zasadą jest Duch Święty. On sprawia w Kościele to, co dusza sprawia w ciele” /tamże, s. 131/. „Augustyn znał „platończyków” za pośrednictwem Mariusza Wiktoryna. Im zawdzięczał niewątpliwie ideę powrotu duszy do swego źródła (Tomasz z Akwinu zbuduje swą syntezę według schematu egressus – reditus). Duch, kres i korona międzyboskiej płodności, który jej nam udziela, jest także zasadą naszego powrotu do Ojca przez Syna. Jest On w głębi Pragnieniem, które nas porusza ku Bogu i sprawia, że dochodzimy do Niego. „Donec requiescat in Te!” /tamże, s. 133.

+ Pragnienie wzięcia na siebie cierpienia osoby najbliższej „Związek przestrzeni domowej z przestrzenią świętą występuje w kilku wierszach Jankowskiego, niekiedy w sposób jeszcze bardziej wyrazisty. Na przykład w lapidarnym Miejscu akcji (CZTD, s. 79), zbudowanym jako krótki dialog dwóch osób (dwie wypowiedzi – jego i jej), miejsce wspólnego życia męski podmiot przedstawia jako raj (Jego – tzn. Boga – ogrody) (Przypis 34: Tak też dzieje się w wierszu zwróconym bezpośrednio do Boga, zatytułowanym Więcej nie chcę, Panie. Jest on odmiennym opracowaniem tematu sakralności doświadczenia życia domowego. Fragment: Niebo miałem tutaj (...) / tutaj mi byłeś / w trzech osobach / żony i córek, prawdziwy / nie do wiary porusza wątki obecne też w innych utworach – metaforę ziemskiego życia jako raju oraz niepojętej obecności Boga w najbliższych: żonie, a tu również dwóch córkach (jest to kolejne wejście w autobiograficzną rolę pisarza). Życie domowników nie zawsze jest jednak ukazywane tak łagodnie, w aurze szczęścia i spełnienia. Już we wcześniej omawianych utworach pojawiał się ból, zmaganie z sobą i żywiołem rzeczywistości. Wywołuje to w podmiocie lirycznym pewne poczucie winy oraz odczucie dystansu (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, CZTD, s. 98), wynikającego z inności przeżyć dwóch osób, cierpiącej i szczęśliwej (coraz mi trudniej/ z tym złotym garbem wyjątku / jak wystający pysk złotej ryby (Tamże). W domu, w codziennym życiu, może być trudno sprostać konieczności stawania wobec bólu najbliższej osoby. Mówi o tym również wiersz Samotni żeglarze (Przypis 37: CZTD, s. 97). Inny wiersz opisuje, jak ból żony budzi pragnienie niesienia pomocy, niemożliwą przecież do urzeczywistnienia chęć oddania swoich sił, zdrowia (weź jedno oko, śmiech co drugi), wzięcia na siebie jej cierpienia. Podmiot liryczny uzmysławia sobie, jak łatwo może stracić żonę i że będzie to utratą całego świata. Ta miłość znów łączy się z sacrum: podmiot liryczny modli się do żony, jest to modlitwa [...] w samo serce Boga', jej udręka nazwana jest krzyżem, a jej szarość jest święta i prześwieca przez [...] dom” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 102/.

+ Pragnienie wznoszenia się ponad poziom hybris. „Dla Pomponazziego ludzka prawda ogranicza się do dziedziny cnoty moralnej. Polega ona na utrzymywaniu pewnego moralnego stosunku do prawd metafizycznych, który jest względem nich powściągliwy i wymaga co najwyżej moralnego przeświadczenia co do ich pewności. Znaczy to, że dla Pomponazziego argumenty filozoficzne, jakie on czy ktokolwiek inny wysuwa za lub przeciwko czemuś takiemu jak nieśmiertelność duszy ludzkiej, nie mogą nigdy być prawdziwie filozoficzne. I nie mogą też fundować metafizycznego przeświadczenia. Zamiast tego argumenty filozoficzne są argumentami moralnymi, stwarzającymi najczęściej moralne przeświadczenie. Filozoficzne dowodzenie ludzkiej nieśmiertelności to w gruncie rzeczy poszukiwanie – na drodze naturalnego rozumu – ludzkiego szczęścia, które jest proporcjonalne względem powszechnej kondycji ludzkiej natury oraz gotowość przyjęcia – na drodze natchnionego rozumu – szczęścia ukazanego w objawieniu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 207. „U Pomponazziego wyraźnie słychać echa Platońskiego Państwa oraz Państwa Bożego św. Augustyna. Tu też do głosu dochodzi to samo, zupełnie naturalne pragnienie, aby wznieść się wyżej, ponad poziom hybris. Dla Pomponazziego działania moralne – a chodzi w tym miejscu o te naprawdę moralne – stanowią akty metafizyczne, które poza sobą nie posiadają żadnych innych motywów. Twierdząc, że „prawdziwie moralne działania są manifestacją spontanicznej dobroczynności”, Pomponazzi wyprzedza Kalwina, nie mówiąc już o Kancie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-542/. Działania moralne pochodzą z bezpośredniego przypływu natchnienia pochodzącego od Ducha Świętego, jakie osiągane jest wprost w intuicji, a nie poprzez użycie ludzkich pojęć kształtowanych w sposób naturalny, które ze swej natury zaciemnione są przez materię” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 208.

+ Pragnienie zabrania Jezusa ze sobą. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.

+ Pragnienie Zachodu utrzymania jedności z postanowieniami Soborów Powszechnych. Sobór Konstantynopolskim I wyznał wiarę w boskość Ducha Świętego, ale nade wszystko w boskość Syna, wobec zagrożeń arianizmu, które na terenie Iberii trwały kilka wieków dłużej niż na Wschodzie. To zadanie spełniały też inne postacie formuł trynitarnych. Dobitnym tego przykładem jest wyznanie wiary w Trójcę Świętą papieża Hormizdasa (514-523) w liście do cesarza Bizancjum: „Bóg Ojciec, Bóg Syn, Bóg Duch Święty, Trójca niepodzielna”, oraz „właściwością Ducha Świętego jest, że On od Ojca i od Syna pochodzi w jedynej substancji boskiej”. Na Zachodzie zawsze panowało pragnienie utrzymania jedności z postanowieniami Soborów Powszechnych. Dał temu wyraz Synod w Hertford (680). Przewodniczył mu arcybiskup Canterbury, Teodoryk, który był Grekiem i chciał mocno trzymać się linii wyznaczonej przez pięć Soborów powszechnych, również wtedy, gdy wypowiadał się, że Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, „jak to głosili święci Apostołowie, prorocy i doktorzy” (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 126). Również wśród samych Ojców Wschodnich zaobserwować można taką postawę. Klasycznym tego przykładem jest wyjaśnienie św. Maksyma Wyznawcy dotyczące formuły z Listu synodalnego papieża Marcina I mówiącej, że Duch Święty pochodzi również od Syna. Maksym Wyznawca uznał to sformułowanie za poprawne Tamże, s. 133; T48 73.

+ Pragnienie zachowania sprawiedliwej oceny deklarowane przez Bismarcka „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: (c.d) „Zamiast bezustannie narzekać, Polacy powinni rozejrzeć się wokół siebie i z wdzięcznością uznać to wszystko, co zrobiono dla ich kraju i ludności pod pruskimi rządami (…). W prowincji wielkopolskiej znajdują się szkoły (…), gimnazja, (…), seminaria, przytułek dla głuchoniemych, zakład dla umysłowo chorych, szkoła ogrodnicza… Mogę z dumą powiedzieć, że ta część dawnej Rzeczypospolitej Polskiej, która obecnie znajduje się pod zarządem Prus, cieszy się takim dobrobytem, lojalnym bezpieczeństwem i powszechnym przywiązaniem, jakich nigdy dotąd nie zaznała, o jakich nawet nigdy nie mogła marzyć, znajdując się w granicach królestwa polskiego od początków jego dziejów (…). Polskojęzyczni mieszkańcy Prus nie ulegli pokusie udziału w demonstracjach organizowanych przez mniejszość złożoną ze szlachty, rządców i robotników (…). Na duńskich i czeskich polach walki nasi polscy żołnierze dowiedli swego oddania królowi własną krwią i męstwem właściwym swojej rasie (…). Z całą możliwą bezstronnością, z pełnym pragnieniem zachowania sprawiedliwej oceny mogę was zapewnić, że sposób rządzenia Polaków był sposobem haniebnie fatalnym i że jest to powód, dla którego nie powinien nigdy zostać przywrócony do istnienia” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 167/.

+ Pragnienie zachowania w pamięci idyllicznego charakteru świata minionego, utraconego bezpowrotnie „Herbert ukazuje konflikt pomiędzy światem cielesnym, somatycznym – i duchowym. Do pierwszego przynależą data urodzin i linie papilarne, które przecież są podstawą identyfikacji człowieka; do drugiego psychiczny wymiar istnienia – a tu z kolei brak tożsamości z samym sobą sprzed lat. („Z tym chłopcem nieruchomym jak strzała Eleaty / chłopcem wśród traw wysokich nie mam nic wspólnego” [Raport z oblężonego Miasta, Z. Herbert, Poezje, Warszawa 1998, 471] – mówi poeta). Identyfikacja fizyczna pozostaje, bo jakże by inaczej, natomiast psychiczna legła w gruzach u progu „drugiej wojny perskiej”. Widać jednak w tym tekście intencjonalne dążenie do zachowania w pamięci idyllicznego charakteru tamtego, minionego, utraconego bezpowrotnie świata. Wiersz prezentuje okoliczność zwierciadlanego odbicia obecnych w nim postaci. Chłopiec ze świata arkadyjskiego ma zostać ponadto zabitym przez Abrahama Izaakiem. Abrahamem nie jest jednak – jak można przypuszczać – ojciec chłopca z fotografii, ale on sam, prezentujący się nam po latach; ma dokonać symbolicznego, metaforycznego zabójstwa po to, by ocalić samego siebie sprzed lat, ze świata sierpniowego z 1939 roku, na miesiąc przed wybuchem drugiej wojny światowej. Relacje w utworze zatem się komplikują: jest w nim obecna więź pomiędzy chłopcem i ojcem utrwalającym go na fotografii, ale jest też i łączność pomiędzy własną – postaci mówiącej – teraźniejszością i własną przeszłością. Podmiot staje w roli ojca-Abrahama wobec samego siebie przeszłego-Izaaka; w obronie tego, by na zawsze „pozostał niewinny jak w letniej błyskawicy” (Raport z oblężonego Miasta, 471). By nigdy nie został owym „ocalonym” z Pan Cogito myśli o powrocie… – unieruchomionym na płycie chodnikowej, jedynej cząstce zgładzonego świata, ulokowanej wobec przepastnej nicości. Herbertowskie punctum wiąże się ze złożonością lektury jego fotografii, w tym także z ukazaniem osobistego i generacyjnego przeżycia przez treści historyczne i mitologiczne (wojna perska, Hipanis, Grecy), z dążeniem do uwieloznacznienia powrotu pamięci i nadania mu wymiaru „literackości” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  8-9 (2014-2015) 117-138, s. 126/.

+ Pragnienie zapomnienia o wielkiej pustce, która jest w nas „Poczuciu potencjalności i wolności zorientowanym w przyszłość, organicznie towarzyszy moment am­biwalencji: „młodość” to przecież (obok poczucia niezakończenia i otwartości życia), również „brak dojrzałości”, „świeżość” – „nieobecność tradycji”, a „stan przejściowości” – niespełnienie; tkwimy w nim, wyznaje Hercen, „nienawidząc go i godząc się z nim, chcąc się z niego wyzwolić i ulegając mu wbrew sobie” (Tamże, s. 68). Z jednej strony szukanie swoich zasad, właściwych dla Rosji struktur, z drugiej – skoro pierwotnym doświadczeniem rosyjskości jest chaos, nieokreśloność, żywiołowość itp., a „Geniusz formy nie jest geniuszem rosyjskim...” (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 63) – kwestio­nowanie każdorazowo istniejących struktur i odmowa ich trwałej akceptacji. W następstwie powyższego, w sposób naturalny pojawiają się tam drama­tyczne próby wyjścia poza stan przeżywanej „przejściowości”, a także towarzy­szące im zabiegi negowania istniejących form, prowadzące de facto do usta­wicznej samoreprodukcji tyleż jego, co samych siebie; współwystępują również ze sobą mechanizmy odtwarzania przeżywanego pozytywnie poczucia wolności od „jarzma” dotychczasowości i podtrzymywania wiary w możliwość radykal­nego zerwania z przeszłością z jednej strony oraz doświadczania sytuacji wyko­rzenienia i pojawiającej się pokusy historycznej nieodpowiedzialności z drugiej. „Myślący Rosjanin – eksplikował A. Hercen – jest najbardziej niezależnym czło­wiekiem w Europie. Cóż mogłoby go powstrzymać? Szacunek dla przeszłości? [...] Jesteśmy wolni, bo zaczynamy od siebie samych” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 237-238), ale jednak również: ciążymy innym, ciążymy sobie, rozpróżniaczeni, niepotrzebni, kapryśni, przecho­dzimy od ekscentryczności do rozpusty, trwoniąc bez żalu majątek, serce, młodość, a szukając zajęć i rozrywek jesteśmy jak owe psy Heinego, psy z Akwizgranu, które proszą przechodniów o kopniaka jak o łaskę, aby przestać się nudzić. Zajmujemy się wszystkim [...] aby zapomnieć o wielkiej pustce, która jest w nas (Tamże, s. 139), jednocześnie zaś: „Jesteśmy wielkimi doktrynerami. Do niemieckiej zdolno­ści dodajemy naszą – zaciętą, fanatyczną, prawie chcącą ścinać głowy” (Cyt. według: I. Berlin, Russian Thinkers, London 1978, s. 126)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 53/.

+ Pragnienie zasady niewyrażalnej odczuwa Inteligencja Pierwsza. „Problematyka relacji Boga do świata wyrażona w formie obejmującej elementy filozoficzne pojawia się w trzech głównych typach spekulacji filozoficznej i teologicznej. W pierwszej z nich, w ruchach religijnych, głównie w ismaelizmie i sufizmie wypracowujących własną metafizyką, zagadnienie postawione jest w postaci problemu wyjścia świata z Boga, gdzie określa się elementy tego wyjścia, a całość ma zabarwienie panteizujące. W drugim, w spekulacji teologicznej mutazylitów i aszarytów, zagadnieniem tym jest stworzenie świata przez Boga, a więc dowody stworzenia świata i problem stworzenia z niczego oraz problem stworzenia w czasie. W trzecim nurcie, nurcie ściśle filozoficznym – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny i Ibn Ruszda – zjawia się, z jednej strony, neoplatoński, a więc czysto filozoficzny, inspirowany wpływami greckimi i hellenistycznymi schemat emanacji świata z Boga, z drugiej strony – zagadnienie stworzenia świata przez Boga wraz z zagadnieniem wieczności i stworzenia z niczego. Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga, czy to w orientalnej tradycji ruchów religijnych, czy hellenistyczno-filozoficznej.  Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga. Dopiero Ibn Ruszd postawił między Bogiem – Pierwszą przyczyną – a światem zasadniczy przedział, czyniąc z Pierwszej przyczyny jedynie pierwszy akt i poruszyciela rzeczywistości. / W nurcie religijnym izmailizmu Bóg jest ponad bytem i tworzenie świata rozpoczyna się nie od niego, ale od Pierwszej Inteligencji będącej pierwszym bytem. Z niewyrażalnej zasady wyłania się odwieczny rozkaz „stań się” i to „stań się” jest Pierwszą Inteligencją. Jest to pierwszy byt i pierwszy element, który może być w ogóle poznany jako boskość. Poznaje ona siebie i jedynie ona poznaje Niewyrażalną zasadę, ale poznanie jej ogranicza się do tego, że zasada nie może być poznana, że stanowi kres ograniczający wiedzę Pierwszej Inteligencji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 589/. Nie mogąc osiągnąć Niewyrażalnej zasady, inteligencja odczuwa wobec niej niewyczerpane i niespełniane pragnienie oraz smutek z powodu braku możliwości zaspokojenia swego dążenia” /Tamże, s. 590.

+ Pragnienie zaspokojone przez Jezusa. „Rzekł do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Nie Mojżesz dał wam chleb z nieba, ale dopiero Ojciec mój da wam prawdziwy chleb z nieba. Albowiem chlebem Bożym jest Ten, który z nieba zstępuje i życie daje światu. Rzekli więc do Niego: Panie, dawaj nam zawsze tego chleba! Odpowiedział im Jezus: Jam jest chleb życia. Kto do Mnie przychodzi, nie będzie łaknął; a kto we Mnie wierzy, nigdy pragnąć nie będzie. Powiedziałem wam jednak: Widzieliście Mnie, a przecież nie wierzycie. Wszystko, co Mi daje Ojciec, do Mnie przyjdzie, a tego, który do Mnie przychodzi, precz nie odrzucę, ponieważ z nieba zstąpiłem nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał. Jest wolą Tego, który Mię posłał, abym ze wszystkiego, co Mi dał, niczego nie stracił, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym. To bowiem jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne. A ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Ale Żydzi szemrali przeciwko Niemu, dlatego że powiedział: Jam jest chleb, który z nieba zstąpił. I mówili: Czyż to nie jest Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę my znamy? Jakżeż może On teraz mówić: Z nieba zstąpiłem. Jezus rzekł im w odpowiedzi: Nie szemrajcie między sobą! Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie posłał; Ja zaś wskrzeszę go w dniu ostatecznym. Napisane jest u Proroków: Oni wszyscy będą uczniami Boga. Każdy, kto od Ojca usłyszał i nauczył się, przyjdzie do Mnie. Nie znaczy to, aby ktokolwiek widział Ojca; jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto [we Mnie] wierzy, ma życie wieczne” (J 6, 32-47).

+ Pragnienie zbawiania ludzkości z bólu i cierpienia zadawanego przez kłamstwo i zniewolenie człowieka było motywem dla wielkich pisarzy rosyjskich wieku XIX. Twórca języka rosyjskiego i literatury rosyjskiej, Puszkin, był uniwersalnym geniuszem o kosmicznej wrażliwości. „Bez Puszkina niemożliwy byłby ani Dostojewski, ani Lew Tołstoj. Puszkin uosabiał jednak również coś renesansowego i to odróżnia go od całej wielkiej literatury rosyjskiej XIX wieku, całkowicie nierenesansowej z ducha. Element renesansowy pojawił się u nas tylko w epoce Aleksandra I i na początku XX wieku. Wielcy pisarze rosyjscy XIX wieku będą tworzyć nie z radosnego nadmiaru twórczych sił, ale z pragnienia zbawiania ludu, ludzkości i całego świata, z bólu i cierpienia zadawanego przez kłamstwo i zniewolenie człowieka. Treści literatury rosyjskiej pozostaną chrześcijańskie nawet wówczas, gdy pisarze świadomie odejdą od chrześcijaństwa. Puszkin, jedyny rosyjski pisarz o postawie renesansowej pokazuje, że każdy naród obdarzony misją dziejową jest całym kosmosem i potencjalnie zawiera w sobie wszystko. Goethe odegra taką samą rolę dla narodu niemieckiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 29/. Temat podstawowy literatury rosyjskiej wieku XIX to nie tworzenie wysublimowanej kultury, lecz tworzenie lepszego życia. Literaturę rosyjską charakteryzować będzie problematyka moralna oraz skrycie religijna. Problematyka moralna jest silnie zaznaczona już u Lermontowa. Jego poezja nie posiada już rysów renesansowych, charakterystycznych dla poezji Puszkina /Tamże, s. 29/. Być może Lermontow był najbardziej religijnym z poetów rosyjskich, bez względu na jego bogoburstwo. „W epoce Aleksandra I żyli obok siebie, nic osobie nie wiedząc, największy poeta rosyjski – Puszkin i największy święty rosyjski – Serafin Sarowski. Dotykamy tu kwestii związków między genialnością i świętością, między twórczością i zbawieniem, nie rozwiązanej na gruncie starej świadomości chrześcijańskiej” /Tamże, s.  30.

+ Pragnienie zbawienia akcentowane przez św. Tomasza z Akwinu. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.

+ Pragnienie zbawienia człowieka jest mocne u Boga. Spiske Robert wyznaje nadzieję, że myśl o piekle może być dla każdego człowieka myślą zbawienną. Kontynuuje: „Jeśli jednak [ wieczność] jest po to, by mocniej przebywać z Jezusem, by wciąż kochać Boga i być zawsze przez niego kochanym. Najwyższa radość i nieskończona dobroć. Jeśli jest po to, by na wieki pić ze strumieni Twej szczęśliwości, szczęśliwy udział. To będzie szczęścia, bracia, do tego szczęścia możecie dojść, jeśli tylko zechcecie. Bóg was stworzył, by wam je zaoferować. Jezus umarł na krzyżu, by ponownie je dla was odzyskać, pokazuje On wam cały skarb łask, by wam pomóc w ich zdobyciu, wzniosły zamiar! Godny boskości, która stworzyła człowieka, by go wywyższyć i godny człowieka, który tylko dlatego zajmuje miejsce w pierwszym szeregu ziemskich stworzeń, by w imieniu wszystkich stworzeń Złożyć Odwiecznemu godne uwielbienie w duchu i prawdzie” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 4). Myśl o wieczności powinna być przestrogą i zachętą, bardziej zachętą, do szukania pomocy u Boga, do nawiązywania łączności ze wszystkimi świętymi, którzy są w niebie. Wielu ludzi zapomina o życiu wiecznym: „nie chcemy uchodzić za zbyt katolickich, wstydzimy się tej wiary przed światem. […] O wy dzieci świata […] nie unikniecie wieczności, nawet wtedy, gdy będziecie usiłowali trzymać tę myśl jak najdalej od siebie” (Tamże, s. 5). Czas dany nam do zmiany stylu życia jest wyrazem Bożego miłosierdzia. „ile nieporządku, ile występków, ile świętokradztwa widać na ziemi! A mimo tego gniew Pana w pełni nie wybucha. Bóg w swej pobłażliwości milczy, i dla słabych ludzi staje się kamieniem obrazy. Aż kusi, by zapytać: czy Bóg istnieje? A jeśli tak, czy widzi On, co się dzieje na ziemi? […] Bóg istnieje i ten Bóg zna wszystkie nasze występki. […] Ma On zbyt wiele miłości i szacunku do podobnej do siebie, wiecznej duszy i nie chce ja potępić” (Tamże, s. 6).

+ Pragnienie zbawienia pobudza człowieka do działania pozytywnego, Tomasz z Akwinu. Średniowiecze odrzucało wieczność świata głoszoną przez filozofów, gdyż ich poglądy przekreślały takie prawdy, jak stworzenie, wcielenie i istnienie sytuacji eschatologicznej. Wieczność świata łączy się z antropologią silną, według której człowiek potrafi swym umysłem poznać wszystko. Moc poznania ludzkiego według tego nurtu (Awerroes) wynikać może z pomocy ze strony mocy kosmicznych, ze strony aniołów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 161/. Podział na antropologię słabą i silną ma podłoże filozoficzne (wieczność lub stworzenie świata). Brakuje odniesienia do fundamentu chrześcijaństwa, którym jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Antropologia Tomasza z Akwinu jest już nowożytna. Przyjmuje dla swej teologii zasadę konieczności zbawienia, która była też zasadą całości życia społecznego w średniowieczu. Odchodzi jednak od nurtu pesymistycznego, podkreślającego skażoność natury ludzkiej grzechem pierworodnym. Celem chrześcijanina jest dążenie do Boga, a nie uchronienie się przed piekłem. Czyny ludzkie powinny wynikać a pozytywnego pragnienia szczęścia a nie z lęku przed potępieniem. W Summa theologiae po traktacie o stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu pierworodnym na tym samym poziomie ważności. Traktuje go jako coś negatywnego, jako jeden z elementów negatywnych, przeszkadzających na swobodną realizację człowieka w drodze do ostatecznej szczęśliwości. Św. Tomasz tworzy antropologię silną, która wynika z jedności człowieka, z integralności ciała i duszy, z możliwości wolnego podejmowania decyzji (liberum arbitrium), czyli z posiadania podwójnej autonomii człowieka: na polu poznania i w działaniu. Autonomia nie oznacza niezależności. Zasada pragnienia zbawienia i zasada autonomii człowieka nie pozwalają św. Tomaszowi z Akwinu wpaść w zamknięty racjonalizm. W jego teologii istnieją trzy poszukiwania, wzajemnie na siebie otwarte, czyli żadne z nich nie jest wyłączne: poszukiwanie „naturalne”, „ponadnaturalne” (ku Bogu widzianym w sobie samym) oraz „chrześcijańskie”, które zapewnia odkupienie z grzechów i jednoczy w Jezusie Chrystusie dwie pierwsze płaszczyzny ludzkiego dążenia. W ten sposób teologia wiąże wiarę z ożywczymi nurtami kultury /Tamże, s. 164.

+ Pragnienie zbawienia przez chrześcijan żyjących w związku cywilnym „powinni być otoczeni miłością i troską Kościoła, prowadzić życie religijne, jakie jest dla nich możliwe, oraz wy­chowywać swe dzieci w wierze chrześcijańskiej. Wszystko to jednak nie zaciera nieszczęśliwego braku wierności sakramentowi. W stosunku do chrześcijan, którzy żyją w związku cywilnym, a którzy czę­sto zachowują wiarę i pragną po chrześcijańsku wychować dzieci, kapłani i cała wspólnota powinni okazywać dużą troskę, by nie czuli się oni jakby odłączeni od Kościoła, w którego życiu mogą i powinni uczestniczyć jako oso­by ochrzczone. Niech będą zachęcani do słuchania słowa Bożego, do uczęsz­czania na Mszę świętą, do wytrwania w modlitwie, do pomnażania dzieł miło­ści oraz inicjatyw wspólnoty na rzecz sprawiedliwości, do wychowywania dzieci w wierze chrześcijańskiej; do pielęgnowania ducha i czynów pokutnych, ażeby w ten sposób z dnia na dzień wypraszali sobie u Boga łaskę (Jan Paweł II, Familiaris consortio, 84) (KKK 1651). W niektórych Kościołach Europy Zachodniej po Soborze Watykań­skim II zaczęła się szerzyć praktyka, że żyjącym w związku cywilnym da­wano rozgrzeszenie i pozwalano przystępować wyjątkowo raz czy drugi do Komunii eucharystycznej w niektórych wyjątkowych sytuacjach, jak np. przy pierwszej Komunii dziecka. Czasami pozwalano na komunię częstszą, byle nie w kościele swojej wspólnoty lub nie w swojej parafii. Jednak praktyk tych zakazała Stolica Apostolska. Kongregacja Nauki Wiary z 14 września 1994 roku zażądała od rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach bez unieważnienia poprzedniego, aby nie przystępo­wali do Komunii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 792/.

+ Pragnienie zbawienia przez słuchacza Misterium. „Passio et Mors Domini nostri Jesu Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112-113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku. Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K. Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/. Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis) oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.

+ Pragnienie zbawienia realizuje dla nas Chrystus. „Dla Kierkegaarda, jedyną realnością jest indywidualność – pojedynczość człowieka, jego subiektywność, wewnętrzność. Pojedynczy człowiek odnajduje na dnie własnej wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą”. Kierkegaard dokonał rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny, ujmowalny dyskursywnie, który nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/. „Ta wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda subiektywność jest prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja bezpośrednia, wyrażona przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez zewnętrzność ludzkiego indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego, wobec innych, a przede wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna, zdolna nawiązać kontakt z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną komunikację. Nie jest to jednak komunikacja międzyludzka, lecz między człowiekiem, jego wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie wobec siebie samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 215/. Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda grzech staje się „chorobą na śmierć” czyli drogą ku wiecznemu potępieniu. „/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/. Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie) ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego] pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. II, s. 97/” /Tamże, s. 51.

+ Pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego motywem przyjścia Syna Bożego na świat. „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę.  / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.

+ Pragnienie zbawienia świata przez Jezusa „Godzina naszego Odkupienia. Pomimo, że doznaje niezmiernej trwogi, Chrystus nie ucieka przed swoją «godziną»: «I cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Ależ właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę» (J 12, 27). Pragnie, ażeby uczniowie Mu towarzyszyli, a jednak doświadcza samotności i opuszczenia: «Tak, jednej godziny nie mogliście czuwać ze Mną? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie» (Mt 26, 40­-41). Tylko Jan pozostanie pod krzyżem, tuż obok Maryi i pobożnych niewiast. Agonia w Ogrójcu była wprowadzeniem do wielkopiątkowej agonii na krzyżu. Godzina święta, godzina odkupienia świata. Kiedy sprawujemy Eucharystię w Jerozolimie, w tym miejscu, gdzie był grób Chrystusa, wracamy jak gdyby w sposób namacalny do tej Jego «godziny» - godziny krzyża i uwielbienia. Do tego miejsca i do tej godziny przenosi się duchowo każdy kapłan, który celebruje Mszę św., razem ze wspólnotą chrześcijan, która w niej uczestniczy. Ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał. Tym słowom wyznania wiary wtórują słowa adoracji i proklamacji: Ecce lignum crucis, in quo salus mundi pependit. Venite adoremus. Takie zaproszenie Kościół kieruje do wszystkich w godzinach popołudniowych Wielkiego Piątku. Podejmie znowu swój śpiew podczas Wigilii Paschalnej, oznajmiając: Surrexit Dominus de sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Alleluja/ (Ecclesia de Eucaristia 4). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pragnienie zbawienia świata przez Jezusa przyczyną śmierci Jezusa. Konfrontacja Piłata z Żydami i z Jezusem, konfrontacja dwóch systemów wartości (J 18, 29-32). „Opowiadanie ma dwa poziomy znaczeń. Jeden poziom z punktu widzenia aktorów żydowskich i rzymskich: wymiana zdań, kompromis na płaszczyźnie wartości moralnych, cały splot czynności, które prowadzą do ukrzyżowania. Te kroki ujawniają zakłamanie i antagonizm stron niezdolnych do wzajemnego zrozumienia i kompromisu na płaszczyźnie ideologii. Drugi poziom z punktu widzenia słowa Jezusowego, które przekazuje narrator, odsłania faktyczne znaczenie śmierci Jezusa. Gra słów (hypsothenai – „wywyższyć” w znaczeniu wznieść do góry na krzyż i wejść do chwały), a nie sił, ukazuje podniesienie Jezusa na krzyż jako wywyższenie w chwałę. Chwała, która znosi hańbę krzyża, wprowadza jedność znaczenia przez odniesienie do jednego podmiotu (”Ja”). Bez tego odniesienia różnorodność wypowiedzi pozostaje rozbita. Wszyscy ludzie zostaną przyciągnięci, każdy na swój sposób zostanie zainteresowany wywyższeniem Jezusa. To, co różniło interesy Żydów i Rzymian, dla wszystkich stanie się przyczyną zbawienia. Rzeczywistość objawia się w wydarzeniu, które dane jest do przyjęcia przez wiarę”. Objawienie królestwa prawdy (J 18, 33-38a). „Identyfikacja Jezusa jako króla żydowskiego wystarczy dla Piłata, aby wydać wyrok śmierci. Ostatecznie Piłat formułuje określenie „król żydowski” (18, 33. 39; 19, 3. 19. 21; lub w formie „wasz król” w 19, 14-15) i umieszcza jako tytuł winy na krzyżu. […] W odpowiedzi Jezus nie pyta się ani o słuszność tego tytułu ani o źródło informacji. Pyta się, kto to mówi: Piłat czy inni („Czy od siebie to mówisz, czy inni ci powiedzieli”). Odwołując się do inwencji lub powtarzania, Jezus ustawia się na dystans do treści tego sformułowania i zostawia sobie swobodę osądzania” /Tamże, s. 265.

+ Pragnienie zbawienia wszystkich ludzi motywowało historiografów średniowiecznych. „Można podzielić ich pisma na historię ogólną i żywoty świętych. Oczywiście w obu tych gatunkach (ale zwłaszcza w pierwszym) daleko im do jednostajności. Styl i metoda różne są u różnych historyków, podobnie jak u poetów czy teologów. Ale mimo tego zróżnicowania zjawiają się u wszystkich historyków dwie wspólne cechy. Pierwszą jest to, co by można nazwać budującym charakterem tego piśmiennictwa – i to zbliża je do gatunków pastoralnych /Drugą cechą monastycznej historiografii jest jej naukowy charakter, s. 188 n/. Słowo „budujący” jednak ma tu znaczenie zbliżone do tego, które miało i św. Pawła: chodzi o „budowanie” gmachu Kościoła. Ciała Chrystusa. Otóż ta historiografia ma budujące cel, budujące metody i nawet budujący temat. Jej cel nie jest czysto naukowy czy intelektualny, jak gdyby znajomość przeszłości mogła być celem sama w sobie. Jest natomiast praktyczny: chodzi o pouczenie, o dobro, i to pojęte podwójnie. Najpierw jest nim oddanie chwały Bogu: pisze się dla chwały Bożej i dla pobudzenia czytelnika do chwały Bożej” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 186. „cel określa sposób przedstawiania faktów: aby bowiem zachęcić do cnoty i do chwalenia Boga, trzeba opisawszy wypadki, dać także nieco interpretacji. Zwłaszcza zaś trzeba umieścić je w szerszym kontekście: dzieje indywidualne wpisują się zawsze w historię zbawienia. Biegiem rzeczy kieruje Bóg, który pragnie zbawienia wybranych; w służbę tego przekonania mnisi wprzęgają to pojęcie Kościoła, które w nich wyrobiła lektura Ojców i praktyka liturgii. Czują się solidarni z powszechnym świętych obcowaniem; święci, którym cześć oddają, są dla nich przyjaciółmi, traktowani są poufale, a ich przykłady są żywe. Także myśl o aniołach jest dla nich czymś naturalnym. Główne tematy liturgii wyrabiają w nich specyficzną koncepcję wydarzeń objętych czasem” Tamże, s. 187.

+ Pragnienie zbawienia wszystkich ludzi przez Jezusa wydającego się na śmierć za nasze grzechy.51 „Gdy Jan Chrzciciel zgodził się udzielić Jezusowi chrztu razem z grzesznikamiPor. Łk 3, 21; Mt 3,14-15., zobaczył i wskazał w Jezusie Baranka Bożego, „który gładzi 523 grzech świata” (J 1, 29)Por. J 1, 36.. Ukazuje on w ten sposób, że Jezus jest równocześnie cierpiącym Sługą, który w milczeniu pozwala prowadzić się na zabicie (Iz 53, 7)Por. Jr 11, 19. i niesie grzechy wieluPor. Iz 53,12., oraz barankiem paschalnym, symbolem odkupienia Izraela w czasie pierwszej Paschy (Wj 12, 3-14)Por. J 19, 36;1 Kor 5, 7.. Całe życie 517 Chrystusa wyraża Jego posłanie: „służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10, 45)” (KKK 608). „Podejmując w swoim ludzkim sercu miłość Ojca do ludzi, Jezus „do końca ich umiłował” (J 13, 1), ponieważ „nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś 478 życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15, 13). W ten sposób w cierpieniu i śmierci człowieczeństwo Jezusa stało się wolnym i doskonałym narzędziem  515 Jego Boskiej miłości, która pragnie zbawienia ludziPor. Hbr 2, 10. 17-18; 4, 15; 5, 7-9.. Istotnie, przyjął 272, 539 On w sposób dobrowolny mękę i śmierć z miłości do Ojca i do ludzi, których Ojciec chce zbawić: „Nikt Mi (życia) nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10, 18). Syn Boży wydaje się więc na śmierć aktem najwyższej wolnościPor. J 18, 4-6; Mt 26, 53.” (KKK 609). „Jezus najpełniej wyraził dobrowolne ofiarowanie siebie samego w czasie 766 Wieczerzy spożywanej z dwunastoma ApostołamiPor. Mt 26, 20., „tej nocy, kiedy został 1337 wydany” (1 Kor 11, 23). W przeddzień swojej męki, gdy jeszcze był wolny, Jezus uczynił z Ostatniej Wieczerzy spożywanej z Apostołami pamiątkę swojej dobrowolnej ofiary, jaką miał złożyć OjcuPor. 1 Kor 5, 7. dla zbawienia ludzi: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19). „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 610).

+ Pragnienie zbawienia wszystkich, Paweł. „Bracia, z całego serca pragnę ich zbawienia i modlę się za nimi do Boga. Bo muszę im wydać świadectwo, że pałają żarliwością ku Bogu, nie opartą jednak na pełnym zrozumieniu. Albowiem nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga. A przecież kresem Prawa jest Chrystus, dla usprawiedliwienia każdego, kto wierzy. Albowiem o sprawiedliwości, jaką daje Prawo, pisze Mojżesz: Kto je wypełnił, osiągnie przez nie życie. Sprawiedliwość zaś osiągana przez wiarę tak powiada: Nie mów w sercu swoim: Któż zdoła wstąpić do nieba? – oczywiście po to, by Chrystusa stamtąd sprowadzić na ziemię, albo: Któż zstąpi do Otchłani? – oczywiście po to, by Chrystusa wyprowadzić spośród umarłych. Ale cóż mówi: Słowo to jest blisko ciebie, na twoich ustach i w sercu twoim. Ale jest to słowo wiary, którą głosimy. Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że Jezus jest Panem, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych – osiągniesz zbawienie. Bo sercem przyjęta wiara prowadzi do usprawiedliwienia, a wyznawanie jej ustami – do zbawienia. Wszak mówi Pismo: żaden, kto wierzy w Niego, nie będzie zawstydzony. Nie ma już różnicy między Żydem a Grekiem. Jeden jest bowiem Pan wszystkich. On to rozdziela swe bogactwa wszystkim, którzy Go wzywają. Albowiem każdy, kto wezwie imienia Pańskiego, będzie zbawiony. „Jakże więc mieli wzywać Tego, w którego nie uwierzyli? Jakże mieli uwierzyć w Tego, którego nie słyszeli? Jakże mieli usłyszeć, gdy im nikt nie głosił? Jakże mogliby im głosić, jeśliby nie zostali posłani? Jak to jest napisane: Jak piękne stopy tych, którzy zwiastują dobrą nowinę! Ale nie wszyscy dali posłuch Ewangelii. Izajasz bowiem mówi: Panie, któż uwierzył temu, co od nas posłyszał? Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa. Pytam więc: czy może nie słyszeli? Ależ tak: Po całej ziemi rozszedł się ich głos, aż na krańce świata ich słowa. Pytam dalej: czyż Izrael nie zrozumiał? Mojżesz mówi: Wzbudzę w was zawiść do tego, który nie jest ludem, wzniecę w was gniew do ludu nierozumnego. Izajasz zaś odważa się powiedzieć: Dałem się znaleźć tym, którzy mnie szukali, objawiłem się tym, którzy o Mnie nie pytali. A do Izraela mówi: Cały dzień wyciągałem ręce do ludu nieposłusznego i opornego” (Rz 10, 1-21).

+ Pragnienie zbawienia wszystkich. „Dlatego też, najmilsi moi, strzeżcie się bałwochwalstwa! Mówię jak do ludzi rozsądnych. Zresztą osądźcie sami to, co mówię: Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba. Przypatrzcie się Izraelowi według ciała! Czyż nie są w jedności z ołtarzem ci, którzy spożywają z ofiar na ołtarzu złożonych? Lecz po cóż to mówię? Czy może jest czymś ofiara złożona bożkom? Albo czy sam bożek jest czymś? Ależ właśnie to, co ofiarują poganie, demonom składają w ofierze, a nie Bogu. Nie chciałbym, byście mieli coś wspólnego z demonami. Nie możecie pić z kielicha Pana i z kielicha demonów; nie możecie zasiadać przy stole Pana i przy stole demonów. Czyż będziemy pobudzali Pana do zazdrości? Czyż jesteśmy mocniejsi od Niego? Wszystko wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko wolno, ale nie wszystko buduje. Niech nikt nie szuka własnego dobra, lecz dobra bliźniego! Tak więc wszystko, cokolwiek w jatce sprzedają, spożywajcie, niczego nie dociekając – dla spokoju sumienia. Pańska bowiem jest ziemia i wszystko, co ją napełnia. Jeżeli zaprosi was ktoś z niewierzących a wy zgodzicie się przyjść, jedzcie wszystko, co wam podadzą, nie pytając o nic – dla spokoju sumienia. A gdyby ktoś powiedział: To było złożone na ofiarę – nie jedzcie przez wzgląd na tego, który was ostrzegł, i z uwagi na sumienie. Mam na myśli sumienie nie twoje, lecz bliźniego. Bo dlaczego by czyjeś sumienie miało wyrokować o mojej wolności? Jeśli ja coś spożywam dzięki czyniąc, to czemu mam być spotwarzany z powodu tego, za co dzięki czynię? Przeto czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko na chwałę Bożą czyńcie Nie bądźcie zgorszeniem ani dla Żydów, ani dla Greków, ani dla Kościoła Bożego, podobnie jak ja, który się staram przypodobać wszystkim pod każdym względem nie szukając własnej korzyści, lecz dobra wielu, aby byli zbawieni” (1 Kor 10, 14-33).

+ Pragnienie zbawienia wyrażane w gestach adoracji Jezusa (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7). Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Pragnienie zbawienia wzbudzane w człowieku przez Ducha Świętego „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu  (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pragnienie zbawienia żydów „Z całego serca pragnę zbawienia żydów i modlę się za nich Większość żydów odrzuciła jednak tę wiarę w Zbawiciela świata i przez to przestała być prawdziwym ludem Boga, a stała się Jego przeciwnikami, którzy często zwalczali Jego Kościół – lud Boży Nowego Przymierza. Święty Paweł stwierdza, że to wiarołomstwo żydów było już zapowiedziane w Starym Testamencie, i cytuje proroka Izajasza: „Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona". Święty Paweł z tego powodu pisze, że „w sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból", a wyrazem jego wspaniałej miłości do żydów są słowa: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, [odłączonym] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. [...] Z całego serca pragnę ich zbawienia i modlę się za nimi do Boga". Jednak to nie Bóg, który jest miłością, odrzucił żydów, ale to żydzi odrzucili Boga i dlatego wciąż zbawienie może stać się ich udziałem. Oni jednak „nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga". Dlatego w innych listach (1 Kor 1,21 -25; 2 Kor 3, 14- 16; Flp 3, 8; Kol 3, 11) święty Paweł wyraźnie stwierdza, że dla żydów, którzy „żądają znaków", Jezus Chrystus jest „zgorszeniem", a przecież bez Niego niemożliwe jest pełne zrozumienie Starego Przymierza: „I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach". Nic bowiem nie ma takiej wartości dla człowieka, jak zbawienie przez Jezusa Chrystusa – święty Paweł pisze nawet, że „dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci", i pisze, że „tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus"” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 149/.

+ Pragnienie zbudowania domu dla Boga i przestrzeni dla obecności sacrum. Rozważania o gotyku i jego związku z teologią, są w głównej mierze rozważaniami o sacrum, które przyjęło w gotyku formę szlachetnej prostoty linii żeber, przypór i łuków. Ten związek pozwolił na zamknięcie sacrum w kamiennej konstrukcji. Owo sacrum prowadziło człowieka wierzącego do swego Wiecznego Źródła. W ten sposób sztuka gotyku spełniała swe podstawowe zadanie: służyć. Służyć Bogu w uświęcaniu człowieka i służyć człowiekowi w poznawaniu Boga, w poznawaniu rozumianym jako przylgnięcie i umiłowanie swego Stwórcy: Per visibilium ad invisibilium. Twórców gotyckich katedr poruszało przecież jedno podstawowe pragnienie – stworzyć dom dla Boga i przestrzeń dla obecności sacrum Sz1 76. Doświadczenie sacrum w architekturze dokonuje się wspaniale poprzez wczytywanie się i kontemplowanie języka symboli starych katedr. Część języka symboliki średniowiecznej jest już dla nas dziś nieczytelna, bowiem znaczenie pewnych symboli zagubiło się na zakrętach wieków. Katedra idealna, wyabstrachowana, posiadająca te elementy, jakie zawiera w sobie pojęcie katedry, już nie jest zrozumiała. Zrozumiałe są jedynie przykłady symboliki z konkretnych katedr europejskich. To, co dziś podziwiamy, patrząc na gotyckie katedry, jest pewnym przedstawieniem biblijnych obrazów obecności Boga wśród ludzi. Te zaś obrazy pociągają za sobą bogatą symbolikę Sz1 77.

+ Pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na słabość natury ludzkiej jest jedną z odwiecznych pokus człowieka. Mistyka hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą, omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne. Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości. Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy, nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/. Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych, ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem, włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św. Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły. Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s. 284.

+ Pragnienie zdobycia mądrości przez kapłanów egipskich niektórych, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.

+ Pragnienie zdobycia ziem przyczyną wędrowania emigrantów holenderskich w głąb kontynentu, i niechęć do Brytyjczyków. „Ziemie, na które zmierzały kolumny osadniczych wozów były już wcześniej dość dobrze rozpowszechnione dzięki wysłanym wcześniej ekspedycją zwiadowczym, tzw. kommissie trekke. Podążający do wnętrza kontynentu Burowie punkt zborny wyznaczyli sobie w miejscowości Blesberg, niedaleko wzniesienia zwanego Thaba Nchu – siedziby przyjaznego voortekkerom wodza plemienia Baralong, imieniem Maroko. Tam zapaść miały dalsze decyzje co do kierunku marszruty. W roku 1837 we wspomnianym miejscu zebrało się już około pięciu tysięcy emigrantów. Społeczność ta, ożywiana dotąd niemal wyłącznie niechęcią do Brytyjczyków i pragnieniem zdobycia ziem, znalazła się nagle w obliczu problemów, których istnienia dotąd nie podejrzewała. Przede wszystkim nasuwała się kwestia określenia statusu zebranych pod Thaba Nchu Burów. Oni sami, jak dowodzą enuncjacje ich przywódców, wyrzekli się brytyjskiego obywatelstwa. “Opuszczamy tę kolonię w pełni przeświadczeni, że angielski rząd niczego już więcej nie może od nas żądać i pozwoli nam w przyszłości rządzić samymi sobą bez jakiejkolwiek ingerencji", pisał w swym głośnym manifeście z lutego 1837 roku Pieter (“Piet”) Retief, najwybitniejszy chyba przywódca voortrekkerów (Zob. C.F.J. Muller, Die Britse overheid en die Groot Trek, Kaapstad-Johannesburg 1948, s. 76)” /Grzegorz Bębnik [doktorant Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego, interesuje się problematyką Południowej Ameryki], Dyplomacja i muszkiet: z dziejów burskiej państwowości, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1999) 115-122, s. 116/. „W niczym nie zmieniło to jednak nastawienia władz Jego Królewskiej Mości, nadal, w myśl maksymy nemo potest exuere patriam (nikt nie może wyrzec się ojczyzny), upatrujących w emigrantach poddanych Korony. Wyrazem tego stał się uchwalony w 1836 roku przez Izbę Gmin tzw. Cape of Good Hope Punishment Act, przyznający sądom Kolonii prawo karania popełnionych przez brytyjskich poddanych przestępstw aż po 25 równoleżnik (Zob. H.R. Bilger, Sudąfrica in Geschichte und Gegenwart, Konstanz 1976, s. 190-192). Sami zainteresowani również nie bardzo wiedzieli, co zrobić ze swoją świeżo – i z taką łatwością zdobytą wolnością. Główną przyczyną owego stanu rzeczy był bez wątpienia fakt, że wśród zebranych pod Thaba Nchu przeważali farmerzy z pogranicznych okolic Kraju Przylądkowego, zaś grupa ta od kilku już pokoleń wiodła życie koczownicze, swym charakterem nie od odbiegająca zbytnio od obyczajów ludów Bantu. Nierzadko byli to analfabeci, w przeważającej natomiast większości wypadków znajomość słowa pisanego ograniczała się do archaicznego, staroniderlandzkiego przekładu Biblii z 1637 roku. Z rzadka uzupełniano to pieśniami religijnymi czy popularnymi zbiorami kazań. Na takiej to podstawie, uzupełnionej własnymi obserwacjami i przeżyciami, kształtowały się opinie Burów o świecie” /Tamże, s. 117/.

+ Pragnienie zemsty przekreślone przez pragnienie przebaczenia głoszonego przez Kościół. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (2). „W Europie X w. wcale nie było oczywistością, że państwo powinno utrzymywać się z podatków, a nie z łupieżczych wypraw przeciw sąsiadom i ze sprzedaży niewolników. Głównymi centrami handlu żywym towarem były wówczas Verdun i Praga. Święty Wojciech, biskup Pragi, został wypędzony ze swego diecezjalnego miasta właśnie dlatego, że przeciwstawiał się handlowaniu niewolnikami. Europa tego okresu, jak ją przedstawia Bratkowski, przypomina opisywany przez Hobbesa „stan natury”, czyli totalną wojnę wszystkich ze wszystkimi. Zwłaszcza w świecie Franków i Germanów, gdzie obowiązywała zasada zemsty rodowej, niemal bez ustanku toczyły się prywatne wojny między feudałami. Jak pisze autor: „Kościół jest w tej cywilizacji jedynym nosicielem pokoju”. Po pierwsze: wcielenie w życie benedyktyńskiej reguły ora et labora sprawiało, że klasztory stały się nie tylko ważnymi ośrodkami życia intelektualnego i duchowego, lecz również gospodarczego, zdolnymi dać w czasie wojny ochronę okolicznym chłopom i mieszkańcom podgrodzi. Po drugie: Kościół potępiał grabieże, niesprawiedliwe wojny. Po trzecie: głosił pojednanie i przebaczenie, które mogło przekreślić pragnienie zemsty. Ówczesna Europa nie otrząsnęła się jeszcze po upadku Imperium Rzymskiego. Stanowiła mozaikę drobnych, zwalczających się nawzajem państewek, których władcy byli barbarzyńcami: albo wyznawali wierzenia pogańskie, albo przyjęli chrześcijaństwo powierzchownie. Niektórzy zresztą gotowi byli porzucić Boga chrześcijan, kiedy zaczynali ponosić klęski. Tak zrobili wikingowie Haralda Dobrego czy Waregowie kijowskiej księżnej Olgi. Stare wojenne bóstwa gwarantują zwycięstwa…Podczas gdy w Europie panowała niepodzielnie cywilizacja śmierci, za klasztornymi murami rozwijała się i dojrzewała powoli cywilizacja życia. Nie była wymyślonym prze kogoś projektem, lecz konsekwencją przejęcia się Chrystusowym nakazem miłości bliźniego i życia w zgodzie z Jego nakazami. Potrzeba będzie aż kilku stuleci, by cywilizacja miłości zaczęła przenikać do innych sfer barbaryzowanego życia” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 334/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Pragnienie zemsty wzmacniane przez pamięć. „Zgodnie z koncepcją materialistyczną (czy materialistyczno-dialektyczną) ciało wraca do ziemi, a duch – sens śmierci – wciela się w gniew proletariatu, staje się częścią jego historycznej pamięci, która wyraża się w pragnieniu zemsty. W ten jednak sposób nie oddaje się sprawiedliwości temu, co najbardziej istotne w człowieku. Nie rozumie się sposobu, w jaki gniew dojrzewa, nadając życiu jego sens i prawdę. Siłę napędową historii widzi marksizm w ogromnej potędze negatywności, niszczącej wszelkie formy społeczne i kulturowe, które wciąż na nowo, lecz zawsze jedynie prowizorycznie, nakładają więzy na bieg dziejów. Przyszłość narodzi się ze zniszczenia obecnego porządku. Według Wojtyły natomiast istnieje podstawowa pozytywność, która dojrzewa w życiu człowieka; życie każdego człowieka stanowi skończoną całość, w każdym mam miejsce niepowtarzalne spotkanie z prawdą, któremu winno się towarzyszyć z szacunkiem i drżeniem, ponieważ ma ono znaczenie dla dziejów człowieka jako takiego. Człowiek nie jest tylko częścią masy, klasy czy historii, lecz przekracza wszystkie te kategorie swą osobową głębią, współtworząc ich ludzką treść. […] Temat sensu śmierci podejmuje Wojtyła ponownie w poemacie Rozważanie o śmierci. W pewnym znaczeniu poemat ten rozpoczyna się dokładnie tam, gdzie zakończył się kamieniołom, tj. tam, gdzie rozumienie śmierci decyduje o rozumieniu sensu życia” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 351.

+ Pragnienie zerwania kajdan z Ukrainy „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Ostatnią część trylogii stanowi Połtawa (t. V i VI). Mazepa przybył do obozu szwedzkiego. Szwedzi wyobrażali sobie, że ujrzą człowieka półdzikiego, jakżeż zdziwieni byli, gdy stanął przed nimi Europejczyk, wielki pan z wielkiego świata, płynnie mówiący po łacinie, jak gdyby to była jego mowa ojczysta. Hetman i król wzajemnie przypadli sobie do gustu, ale co z tego, skoro obaj nie mieli dostatecznej siły zbrojnej do przeciwstawienia się potężnej armii Piotra, rosnącej z dniem każdym dzięki ciągłemu dopływowi ludzi. Mazepę znowu ogarnia zwątpienie; przebiega w myśli tragiczne dzieje Ukrainy, „najtragiczniejsze, jakie kiedykolwiek były", potem tragedię własnego życia, ale czy mógł inną iść drogą, niż ta, którą obrał? W walce z Moskwą zawiedli wszyscy: Polska, Krym, Turcja, Siedmiogród; pozostała Szwecja, do sojuszu z nią dążył Chmielnicki. On, Mazepa, tego dokonał, sprzymierzył się z wielkim wojownikiem i oto widzi, że nawet wspólnymi siłami nie obalą olbrzyma Piotra. Samotny był Mazepa w ciągu całego życia, nie rozumiany. Jedną spotkał istotę, co go rozumiała i osłodą mu była - Motrję. Jakim marzeniem cudownym gorzała jej dusza, jaka potężna unosiła ją żądza zerwania kajdan, które pętały Ukrainę; każde jaj słowo tchnęło mocą wiosny, a w oczach palił się ogień, który jasnością i żarem słonecznym zdobywał dusze; dlaczegóż Bóg nie powiązał go z tą jedyną, jak on, samotną na Ukrainie istotą? Gdyby teraz znalazła się przy nim, odważniej patrzyłyby jego oczy w przyszłość, nie nękałyby go wśród ciszy nocnej myśli czarne o śmierci i o mogile, zapomnianej, kto wie, może nawet przeklinanej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 211/.

+ Pragnienie zgładzenia Jezusa przez Heroda. „W owym czasie doszła do uszu tetrarchy Heroda wieść o Jezusie. I rzekł do swych dworzan: «To Jan Chrzciciel. On powstał z martwych i dlatego moce cudotwórcze w nim działają». Herod bowiem kazał pochwycić Jana i związanego wrzucić do więzienia. Powodem była Herodiada, żona brata jego, Filipa. Jan bowiem upomniał go: «Nie wolno ci jej trzymać». Chętnie też byłby go zgładził, bał się jednak ludu, ponieważ miano go za proroka.” (Mt 14, 1-5)

+ Pragnienie Zgodność między pragnieniem a tym, co je zaspokaja stanowi kryterium prawdy „Autor Personalizmu podejmuje też problem kryterium prawdy poznania (Kryterium prawdy to taka własności poznania, po której rozpoznajemy prawdziwość lub nieprawdziwość tego poznania, która pozwala rozróżnić między prawdziwym a fałszywym poznaniem; A.B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 77). Uznawano różne kryteria prawdy. Takim kryterium może być „oczywistość”, gdyż każde złudzenie ma swoje granice, którymi jest to, co niepowątpiewalne, np. można wątpić we wszystko, ale nie w to, że się wątpi. Inni uznawali, że kryterium prawdy nowego twierdzenia jest logiczna spójność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami, które wcześniej zostały rzetelnie uzasadnione i uznane. Takim kryterium miałaby być powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny. Można uznawać też, że jest nim zgodność między pragnieniem a tym, co je zaspokaja. Marksiści za kryterium prawdy uznają praktykę (R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 57–71. A.B. Stępień, Teoria poznania…, s. 80–83; por. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 111n). Jego rozwiązanie zbliża się do propozycji tych myślicieli, którzy za takie kryterium uważali oczywistość (Uznawano różne kryteria prawdy. Takim kryterium może być „oczywistość”, gdyż każde złudzenie ma swoje granice, którymi jest to, co niepowątpiewalne, np. można wątpić we wszystko, ale nie w to, że się wątpi. Inni uznawali, że kryterium prawdy nowego twierdzenia jest logiczna spójność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami, które wcześniej zostały rzetelnie uzasadnione i uznane. Takim kryterium miałaby być powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny. Można uznawać też, że jest nim zgodność między pragnieniem a tym, co je zaspokaja. Marksiści za kryterium prawdy uznają praktykę./Tamże, s. 57–71; A.B. Stępień, Teoria poznania…, s. 80–83). Jego zdaniem tym kryterium jest oczywistość spotkania danego przedmiotu i danego podmiotu – obiektywna i zarazem subiektywna, percypowana przez osobę, connaturalitas relacji poznawczej między przedmiotem a podmiotem. Relacja ta jawi się człowiekowi od strony rzeczy, logiki i umysłu jako określony determinizm prawdziwościowy, choć często dopuszcza i wolność uznaniową, natomiast od strony osoby jako twórcze spełnienie treści i formy poznania. Prawda poznania płynie z realności i poprawności zarazem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 363)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 78/.

+ Pragnienie Zjawisko antropofanijne potwierdzające niematerialność duszy. „Duchowość duszy. We wszystkich religiach, kulturach i kierunkach myśli dusza była – i jest – ujmowana jako różna od ciała i ontycznie doskonalsza, co nie przeszkadzało nieraz tłumaczyć ją ostatecznie rów­nież poprzez materię najbardziej subtelną i doskonałą, oznaczającą wła­ściwie tyle, co „bytowość”, „realność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384/. „W tym sensie duszę uważali za „najdoskonalszą materię” nawet niektórzy uczeni chrześcijańscy: św. Ju­styn, Tertulian, św. Jan Kasjan, Faustus z Riez, Jan Szkot Eriugena, św. Bonawentura, Dawid z Dinant i inni. Ogólnie jednak myśliciele chrześci­jańscy tłumaczą byt duszy jako duchowy, różny od ciała. Ludzka refleksja wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogrom­na liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe: fenomen własnego „ja”, jaźni, podmiotu niematerialnego; zjawisko świadomości, zwłaszcza „głębokiej”; zjawisko refleksji ludzkiej („wiem, że wiem”); umysł (intelekt, rozum, intuicja duchowa); poznanie umysłowe (pojmowanie, rozumowanie, wnioskowanie); pojęcia ogólne, idee, sądy, myślenie, wiedza; zdolność abstrakcji, zasady, prawa ogólne; pamięć duchowa, samokontynuowanie się człowieka, trwanie sa­moświadomości; wyobraźnia, marzenia, fabularność, utopie; logika, wynikanie, uzasadnianie, weryfikowanie, zmysł metody i metodologiczności; fenomen woli (dążenie, decyzje, pragnienie, telematyka życia); wolność (wyboru, istnienia, czynu, rozwoju, kształtowania się); miłość wyższa, ofiarna, altruistyczna; praca wysoko zorganizowana, nowa i twórcza (zinstrumentalizowana, technologiczna, kultura materialna); twórczość, świadome kierowanie się celem, badawczość; przewidywanie, nadzieja, prorokowanie; technika (narzędzie wyższego rzędu, przemysł, urbanizacja, maszynosfera)” /Tamże, s. 385/. „Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Pragnienie zjednoczenia się bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow z postacią wymyśloną przez siebie. „Smierdiakow stopniowo, krok po kroku tłumaczy Iwanowi, w jaki sposób dojdzie do morderstwa ich ojca. Jednocześnie nic nie zostaje powiedziane wprost. Ten sposób mówienia, będący zarazem – jak się można domyślać – rodzajem eksplikacji wewnętrznych rozważań Iwana, pozwala mu na zachowanie zewnętrznego pozoru niewiedzy, na niedopuszczenie do siebie jasnej świadomości tego, że rozważania o mentalnym ojcobójstwie opuściły przestrzeń dywagacji teoretycznych i przekształciły się w rzeczywiste planowanie zbrodni. Smierdiakow, wchodząc w świat filozoficzno-etycznych rozważań Iwana, popełnia rzeczywiste morderstwo, do którego sam Karamazow nie byłby raczej zdolny” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 134/. „(Przypis 29: W tym rozszczepieniu postaci (panicz-intelektualista i lokaj-wykonawca) widać coś bardzo wyraźnie przypominającego innego bohatera Dostojewskiego – Raskolnikowa. Tyle, że Rodion Romanowicz wciela się w obie role: mordercy i intelektualnego, i rzeczywistego). Jednak służący pozostaje – mimo wszystko – jedynie nieudolnym sobowtórem Iwana. Jego pragnienie całkowitego związania się z nim przez gest morderstwa Karamazowa-ojca, przeistoczenie się w żywą manifestację wszystkich, nawet najbardziej obrazoburczych idei Iwana Fiodorowicza kończy się klęską. Smierdiakow, zdając sobie sprawę z głębokiej odrazy, jaką czuje doń Iwan, będący poniekąd jego mentalnym „Stwórcą”, popełnia samobójstwo. Znacznie bardziej „wprost” został przez Dostojewskiego ukształtowany szereg rozmów Iwana z jego drugim sobowtórem – Diabłem. Iwan, cierpiący na „rozstrój nerwowy”, został nawiedzony przez „Diabła”, który Miał na sobie jakiś brązowy tużurek, widocznie od lepszego krawca, ale już zniszczony, uszyty zapewne trzy lata temu i całkiem już niemodny – żaden zamożny światowiec od dwóch lat nie nosił takiego fasonu. […] Gość czekał i siedział właśnie niby rezydent, który dopiero co zszedł z wyznaczonego mu pokoju na dół, na herbatkę, aby dotrzymać gospodarzowi towarzystwa – lecz milczy posłusznie, bo gospodarz, zajęty i zasępiony, o czymś myśli (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 350-351)” /Tamże, s. 135/.

+ Pragnienie zjednoczenia wynika z miłości; zdania się na inną osobę, zawierzenia jej, podzielenia jej życia i dopuszczenia jej do udziału we własnym istnieniu. „Autor Personalizmu wskazuje na rolę Jezusa Chrystusa w objawieniu miłości, o której tradycyjnie mówią chrześcijańscy teologowie. Stwierdza on, że miłość to najpierw Jezus Chrystus, a następnie Bóg w Trzech Osobach. Tak jak inni teologowie Bartnik wskazuje, że miłość pochodzi od Boga i do Niego zmierza. Najwyższy rodzaj miłości, miłość religijna, rodzi się ze Stwórcy, przejawia w całym stworzeniu, znajduje swój doskonały kształt w sercu człowieka religijnego i powraca do swego Stwórcy, odwzajemnia się Bogu, oddaje świat z powrotem Trójcy Świętej (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 59, 265n. W. Hryniewicz wyróżnia dwa wymiary miłości: kenotyczny oraz rezurekcyjno-zjednoczeniowy. Ten pierwszy wyraża się afirmacją i uznaniem istnienia innej osoby, skierowaniem w stronę innych i działaniem dla ich dobra. Jest to istnienie dla kogoś, proegzystencja. Akcent spoczywa na zwrocie w stronę innych osób. Drugi wymiar miłości wyraża się pragnieniem zjednoczenia, zdania się na inną osobę, zawierzenia jej, podzielenia jej życia i dopuszczenia jej do udziału we własnym istnieniu. W uszczęśliwiającym zjednoczeniu inny człowiek zachowuje własną tożsamość, ale przezwyciężone zostaje poczucie oddzielenia i odizolowania. Hryniewicz podkreśla, że oba wymiary ściśle wiążą się ze sobą, że jeden wymaga drugiego. Jego zdaniem chrześcijańska wizja nowego człowieka najpełniej wyraża się w nowotestamentowej nauce o miłości (agápe), która ma swój początek w samym Bogu. Bóg pierwszy obdarza ludzi miłością i dlatego wymaga jej również od nich we wzajemnych relacjach. Miłość jest darem i wymaganiem. Bóg, który jest miłością, objawił siebie najpełniej w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, Człowieka dla Boga i dla ludzi. W istnieniu Jezusa Chrystusa odnaleźć można obydwa konstytutywne momenty miłości: jest ono proegzystencją, a zarazem byciem razem z ludźmi. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 148n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 271/.

+ Pragnienie zmartwychwstania wyrażają misteria greckie. „Ludzkie pragnienie przekroczenia granic tego, co postrzegane zmysłowo, wciśnięcia rzeczywistości pozaempirycznej w empiryczna, da się szczególnie wyraźnie pokazać na przykładzie misteriów. Temat greckiego słowa mysterion znaczy „zamykać oczy” lub „zamykać usta” i jest ono używane na określenie „tajemnicy”. Misteria to kulty tajemne w przeciwieństwie do publicznych kultów państwowych. Centralną ideą niemal wszystkich misteriów jest mit o umierającym i powstającym z martwych bogu, którego los pragnie dzielić wtajemniczony (myst), spełniając pewne symboliczne czynności; w udramatyzowanych rytuałach znane od najdawniejszych czasów zdarzenie miało stać się kultową teraźniejszością. Poprzez wtajemniczenie w misteria myst miał nadzieję na osiągnięcie stanu ekstazy i entuzjazmu, tzn. że uda mu się wyjść poza samego siebie, a do jego wnętrza wkroczy bóstwo; celem była przemiana, wybawienie, zmartwychwstanie, ponowne narodziny. Ważną rolę odgrywały przy tym symbole; mają one nad mitem tę przewagę, „że oddziałują bezpośrednio, że dzięki swej sile wyrazu nie wymagają myślowej interpretacji ani uczuciowego przetworzenia, lecz mają bezpośredni dostęp do człowieka, można by rzec, że nie wdają się z nim w żadne dyskusje, tylko powodują, poprzez swą zniewalającą siłę, jego transformację, będąca ostatecznym celem misteriów” (C. Schneider)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 73/. „Podczas gdy mit był powszechnie znany, mysterionu strzeżono tak dobrze, że do dziś nie rozumiemy pewnych szczegółów i ich znaczenia /Tamże, s. 74.

+ Pragnienie zmiany radykalnej żywione przez patriotów rosyjskich. „Zaleski zbyt dobrze zna Rosję urzędową, aby miało go dziwić pragnienie radykalnej zmiany żywione przez patriotów rosyjskich. „Ale Bakunin chce nie tylko wywrócenia despotyzmu, chce jeszcze wytępienia wszystkiego, co istniało dotąd, chce jednym słowem potopu, i do arki, która ma z niego wynieść żywiącą nadal dla ludzkości ideę, składa jedną tylko solidarną gminę rosyjską, jak się w niewoli wykształciła, ze wspólną własnością ziemi. Wszelka własność indywidualna ma więc na zawsze być zniesioną... Czy wiele ruin zrobić trzeba będzie dla przygotowania tego obszernego pastwiska, to nowego reformatora nie zastanawia” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 183/. „Mówiono dawniej, że kula armatnia to ultima ratio regum, lud Bakunina nie potrzebuje szukać jej tak daleko, topór, którego w codziennej używa pracy, wystarczy. Ziemla i Wola! To okrzyk nowej epoki, to sztandar, w imię którego ma nowa Rosja powołać ludy słowiańskie, a przez nie zapewne i ludzkość całą do nowego życia i szczęścia nowego. Jest to swojego rodzaju Arkadia w perspektywie, szkoda, że z jednym przykrojonym dla wszystkich mundurem i z kałużą krwi w dodatku”. Miłość ludu i głęboka świadomość jego niedoli zrodziła takie idee w Bakuninie. „Ale przychodzi nam na myśl i ten chłop rosyjski, który we trzydziestu przeszło latach wyuczywszy się alfabetu dlatego, żeby wypisać myśli, które go dręczyły i nie dawały pokoju, kiedy pasł swoje i swojej wioski woły, ułożył katechizm, zaczynający się od słów: Boga nie było, nie ma i nie będzie; Chrystus był największym szalbierzem tego świata; metropolici, arcybiskupi, biskupi, księża byli, są, ale nie będą. Jenerałowie, gubernatorowie, panowie byli, ale nie będą” (Zaleski Bronisław, Michał Bakunin i odezwa jego do przyjaciół rosyjskich i polskich, przez Litwina, Paryż, w Księgarni Polskiej, 1862)” /Tamże, s. 184/.

+ Pragnienie zmiany tożsamości człowieka epoki modernizmu „Z socjologiczno-diagnostycznego punktu widzenia rekonstrukcja pojęcia autonomii musi zostać dodatkowo 3) poszerzona o zasadę refleksyjności / Usunięcie tego deficytu wzięły sobie za cel koncepcje autonomii, zajmujące pozycję pośrednią, między rozumem moralnym a wolnością negatywną. Często mówi się w tym kontekście o „właściwych” wartościach lub przekonaniach (Hill Th., 1991, The Importance of Autonomy, [w:] Ders. Autonomy and Self-Respect, Cambridge, s. 43-51: 51). Zwolennikiem łączenia autonomii z autentycznością jest także Hartmut Rosa, który twierdzi, że jądrem nowoczesnej idei autonomii jest to, iż „jesteśmy istotami obdarzonymi wewnętrzną głębią”, że „musimy się w siebie wsłuchiwać, by wydobyć to, co jest dla nas dobre” (Rosa H., 2009, Kritik der Zeitverhaltnisse. Beschleunigung und Entfremdung als Schlusselbegriffe der Sozialkritik, [w:] Rahel Jaeggi, Tilo Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, s. 23-54: 49; kursywa w oryginale – J.O.). / Jednakże dynamika przemian współczesnych społeczeństw i narastające sprzeczności sprawiają, że żądania autentyczności stają się niepewne i – ze względu na konieczność permanentnego redefiniowania tożsamości podmiotu – daremne. W okresie rozwiniętego modernizmu człowiek nie pyta bowiem tylko „kim jestem?”, lecz „czy istotnie muszę być taki?”. Taką refleksję wyraził już Helmuth Plessner w ramach antropologii filozoficznej (Szerzej – ze społeczno-teoretycznymi odniesieniami (Plessner H., 1924, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, [w:] Ders.: Gesammelte Schrifte, Band V, Macht und Menschliche Natur, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 203: 67) i obecnie przedostała się ona do debaty na temat indywidualizujących tendencji modernizmu refleksyjnego. Te cztery podstawowe odesłania pojęcia autonomii – do rozumu moralnego samowoli, autentyczności oraz zdolności do refleksji – nie są same w sobie ani wyczerpujące, ani deficytowe” /Jorg Oberthur (Jena), Pojęcie autonomii w niemieckiej społeczności medialnej i jego instytucjonalne powiązania, Tłum. z języka niemieckiego Jolanta Rudolph, „Etnolingwistyka”, II. Rozprawy i analizy 23, Lublin 2011, 167-176, s. 169/. „Są one ze sobą powiązane osobliwymi paradoksalnymi relacjami współgrania i sprzeczności, nawiązują do siebie treściowo i jednocześnie kontrastują z sobą. Wewnętrzne zróżnicowanie semantyczne pojęcia autonomii okazuje się odpowiednikiem różnic społecznych i rozbieżności interesów instytucjonalnych” /Tamże, s. 170/.

+ Pragnienie zmiany życia elementem pokuty 1451 wewnętrznej. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, 1098 postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta 1451 wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą 368 serca (compunctio cordis)Por. Sobór Trydencki: DS 1676-1678; 1705; Katechizm Rzymski, 2, 5, 4.” (KKK 1431)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowePor. Ez 36, 26-27.. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który 1989 sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 7, 4.KKK 1432)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..Por. J 19, 37; Za 12, 10. „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także PocieszycielemPor. J 15, 26., udzielającym ludzkiemu 692, 1848 sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Dz 2, 36-38; por. Jan Paweł II, enc. Dominum et Vivificantem, 27-48.. Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, 1969 modlitwę i jałmużnęPor. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18.. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniegoPor. Jk 5, 20., wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Pragnienie zniszczenia Kościoła Bożego przez Pawła przed nawróceniem. „Paweł, apostoł nie z ludzkiego ustanowienia czy zlecenia, lecz z ustanowienia Jezusa Chrystusa i Boga Ojca, który Go wskrzesił z martwych, i wszyscy bracia, którzy są przy mnie – do Kościołów Galacji: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i od Pana Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nasze grzechy, aby wyrwać nas z obecnego złego świata, zgodnie z wolą Boga i Ojca naszego. Jemu to chwała na wieki wieków! Amen. Nadziwić się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą [od nas] otrzymaliście – niech będzie przeklęty! A zatem teraz: czy zabiegam o względy ludzi, czy raczej Boga? Czy ludziom staram się przypodobać? Gdybym jeszcze teraz ludziom chciał się przypodobać, nie byłbym sługą Chrystusa. Oświadczam więc wam, bracia, że głoszona przeze mnie Ewangelią nie jest wymysłem ludzkim. Nie otrzymałem jej bowiem ani nie nauczyłem się od jakiegoś człowieka, lecz objawił mi ją Jezus Chrystus. Słyszeliście przecież o moim postępowaniu ongiś, gdy jeszcze wyznawałem judaizm, jak z niezwykłą gorliwością zwalczałem Kościół Boży i usiłowałem go zniszczyć, jak w żarliwości o judaizm przewyższałem wielu moich rówieśników z mego narodu, jak byłem szczególnie wielkim zapaleńcem w zachowywaniu tradycji moich przodków” (Gal 1, 1-14).

+ Pragnienie zobaczenia Jezusa „Potem wszedł do Jerycha i przechodził przez miasto. A [był tam] pewien człowiek, imieniem Zacheusz, zwierzchnik celników i bardzo bogaty. Chciał on koniecznie zobaczyć Jezusa, kto to jest, ale nie mógł z powodu tłumu, gdyż był niskiego wzrostu. Pobiegł więc naprzód i wspiął się na sykomorę, aby móc Go ujrzeć, tamtędy bowiem miał przechodzić. Gdy Jezus przyszedł na to miejsce, spojrzał w górę i rzekł do niego: Zacheuszu, zejdź prędko, albowiem dziś muszę się zatrzymać w twoim domu. Zeszedł więc z pośpiechem i przyjął Go rozradowany. A wszyscy, widząc to, szemrali: Do grzesznika poszedł w gościnę. Lecz Zacheusz stanął i rzekł do Pana: Panie, oto połowę mego majątku daję ubogim, a jeśli kogo w czym skrzywdziłem, zwracam poczwórnie. Na to Jezus rzekł do niego: Dziś zbawienie stało się udziałem tego domu, gdyż i on jest synem Abrahama. Albowiem Syn Człowieczy przyszedł szukać i zbawić to, co zginęło” (Łk 19, 1-10).

+ Pragnienie zrozumienia prawdy Bożej, w którą człowiek wierzy i którą kocha serce. „Anzelm. Wiara i rozum. Na stosunek wiary i rozumu, Pisma i dialektyki Anzelm sformułował pogląd, który stał się miarodajny dla filozofii średniowiecznej. Według niego "chrześcijanin powinien przez wiarę dojść do zrozumienia, a nie przez zrozumienie do wiary". "Pragnę w jakikolwiek sposób zrozumieć prawdę Bożą, w którą wierzy i którą kocha serce moje; nie po to bowiem chcę rozumieć, abym wierzył, lecz wierzę, aby rozumieć". Nie był to czysty fideizm, ani czysty racjonalizm, ale pośrednia między nimi swoista postawa scholastyczna. Wedle niej dla poznania prawdy potrzebna jest i wiara, i rozum. Z jednej strony zrozumienie jest wyższym stopniem poznania niż ślepa wiara: "Wydaje mi się to niedbałością" – pisał – "nie przykładać się, po utwierdzeniu w wierze, do zrozumienia tego, w co wierzymy". Ale z drugiej strony wiara wyprzedza zrozumienie i jest dlań normą; wynik rozumowania jest z góry wyznaczony przez wiarę i musi być z nią zgodny. Rozum nie jest instancją, która by mogła sprawdzać prawdy wiary. Zadaniem rozumowania nie jest sprawdzać, lecz uzasadniać wiarę; nie dochodzić prawdy, lecz prawdę objawioną objaśniać. Objaśnianie to Anzelm pojmował jeszcze ogólnikowo. Chodziło mu o to, by podać racje i uczynić dla umysłu koniecznym to, co wiara podaje jako fakt. Uważał, że pisma jego "do tego najbardziej się nadają, by... prawda była dowiedziona koniecznymi racjami bez odwoływania się do powagi Pisma". Wiara ma być punktem wyjścia i dojścia w rozumowaniu, ale z operacji jego ma być eliminowana; nie może służyć jako argument. Pismo św. podaje, co jest prawdą, ale nie podaje, dlaczego nią jest. Rozum jest wolny i samodzielny, ale – w granicach dogmatu. Jądro poglądu Anzelm ujął w swej dewizie: wiara poszukująca zrozumienia (fides quaerens intellectum). Jest to faktycznie dewiza całej dojrzałej scholastyki. W myśl Anzelma już i przed nim działała teologia i filozofia chrześcijańska, ale on sformułował jej zadanie, które odtąd spełniała świadomie. W tym sensie był pierwszym scholastykiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.

+ pragnienie zrozumienia przez człowieka tajemnicy swojego istnienia. „Nauczanie dwóch Soborów Watykańskich otwiera zupełnie nowy horyzont także przed wiedzą filozoficzną. Objawienie wprowadza w historię pewien punkt odniesienia, którego człowiek nie może ignorować, jeśli chce pojąć tajemnicę swojego istnienia; z drugiej strony jednak to poznanie odsyła nieustannie do tajemnicy Boga, której umysł nie jest w stanie wyczerpać, lecz może jedynie przyjąć wiarą.” FR 14

+ Pragnienie zrozumienia świata nie może być spełnione. Przyczyna nieufności wobec niematerialności u Greków starożytnych to podstawowa sprzeczność, jaka tkwiła w samym sercu greckiego – mitologicznego i filozoficznego – poglądu na świat; z wzajemnej ich opozycyjności jeżeli idzie o materię i wiedzę umysłową. Na ogół starożytni Grecy przekonani byli co do tego, że wrażenia są punktem wyjścia dla każdego rodzaju rozumowania. Równocześnie mieli oni materię za źródło niezrozumiałości i zła. Wobec tej wewnętrznej przeciwstawności, wrażenia nigdy nie były w stanie zadośćuczynić klasycznie filozoficznemu pragnieniu pełnej zrozumiałości oraz politycznego ładu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 58/. Część geniuszu Platona, co nie zostało niezauważone przez Arystotelesa, tkwiła w tym, że odkrył on, iż – przy greckim rozumieniu materii – istoty ludzkie oraz bogowie mogą osiągnąć wiedzę oraz doskonałość moralną jedynie w drodze odwołania się do jakiegoś nowego porządku bytów niematerialnych. Lecz nawet ta reforma, jaką rozpoczął Platon, nie wystarczyła, aby usunąć dotychczasowe fundamenty poglądu na świat. Kultura grecka nigdy nie mogłaby przyjąć naturalnego rozumu ludzkiego za narzędzie w pełni wiarygodne. Grecki pogląd na materię wymaga fundamentalistycznego rozumienia ludzkiego rozumu. Jako że rozum ten polegać musi z konieczności na wrażeniach tego materialnego wszechświata (a co nosi w sobie wewnętrzny rys niezrozumiałości i zła) jako na tym, co początkuje tego rozumu świadomość, nie może on nigdy wyzwolić się od fundamentalnego sceptycyzmu, który leży w samym sercu greckiego poglądu na świat /Tamże, s. 59.

+ Pragnienie zrozumienia tajemnic Bożych „Biblijne obrazy nieba / Erudycyjne konteksty przywołujące inne niźli tylko chrześcijańskie wizje nieba w celu oświetlenia sensów poezji Słowackiego z pewnością ukazują wielopłaszczyznowość tejże poezji otwartej na możliwość wielu interpretacyjnych konkretyzacji. Pamiętać jednak należy, że Słowacki od urodzenia zanurzony był przede wszystkim w tradycji chrześcijańskiej i to ona stanowi tu prymarny i niezbywalny kontekst dla jego poezji. Na aspekty chrześcijańskiego wymiaru późnych dzieł Słowackiego zwracało uwagę już wielu badaczy, czynił to już Kleiner w swej monografii poświęconej poecie, także Marian Maciejewski na słynnym sympozjum „Słowacki mistyczny” wygłosił słowa: „istnieje konieczność odniesienia (…) mistycznego Słowackiego do tradycji chrześcijańskiej” (Marian Maciejewski, „Głos w dyskusji”, w: Słowacki mistyczny. Propozycje i dyskusje sympozjum. Warszawa 10-11 grudnia 1979, red. Maria Janion, Maria Żmigrodzka (Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 289). O potrzebie przedstawienia „pełnego i kompleksowego zakorzenienia tego dzieła [Słowackiego – M.K.] w chrześcijaństwie, stanowiącym dla niego podstawowy układ odniesienia i zasadniczy zespół czynników motywujących” mówił także Wacław Pyczek (Przypis 24: Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 6-7. Badacz akcentował także fakt, że nie ma kompleksowego opracowania twórczości Słowackiego pod kątem jej związków i zależności z Biblią). Żeby prześledzić biblijne akcenty w obrazach nieba w wybranych wierszach Słowackiego, trzeba przywołać, choćby tylko w zarysie, te chrześcijańskie prawdy, które przywołują i traktują o siedzibie Boga. Co zatem wiemy o biblijnej, chrześcijańskiej wizji niebiańskich przestworzy? Obrazy nieba w historii religii odzwierciedlają niezmierzone bogactwo ludzkiej imaginacji w próbach dociekania i konstruowania obszernej scenerii zaświatów. Są one obecne w każdej kulturze, „historia nie zna takiego okresu, który by nie miał «swojego» modelu nieba, «swojego» obrazu wiecznego szczęścia” (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 10). Owe obrazy niebieskiego przybytku „były cierpliwym, choć stanowczym pukaniem ludzkiej wyobraźni do drzwi Bożej tajemnicy, aby otwarła swoje podwoje i pozwoliła jej uczestniczyć w przyszłych planach” (Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 14)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/.

+ Pragnienie życia bez śmierci umieszcza człowieka poza tym, co rzeczywiste. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. E. „Pokusa władzy wzmaga ból ofiary. Galadriela przez chwile kuszona jest przez możliwości, jakie daje taka władza, przez wizje siebie powiększonej do monstrualnych rozmiarów, zdolnej wreszcie do narzucenia swojej „łagodnej” woli Śródziemiu. Saruman wybrał „wiele kolorów” nad czystość swojej białej szaty, i przez chwilę ma władzę nawet nad Gandalfem. W grzechu jest władza i tymczasowe zaspokojenie. Możemy wybrać wolność ku naszym własnym najbliższym celom i doświadczyć chwilowego spełnienia. Jak inaczej wyjaśnić problem zła? W Wieczności wszakże podobna władza jest tak nieskończenie mała, że właściwie nie istniejąca, jest złudzeniem życia, bezbarwnym, zniekształconym odbiciem Rzeczywistości. Podjęcie Pierścienia oznacza uplasowanie się poza Bogiem w prawdziwej nicości. I tak „Dziewięciu Ludzi Śmierci Podległych”, którzy przedłożyli Pierścień nad śmierć, przemieniło się w upiory, bezcielesne cienie. Saruman pod koniec stoczył się do pozycji słabego, złośliwego matacza, czyniącego drobne złe rzeczy, który ginie zasztyletowany przez własnego sługę. Jego pragnienie życia bez śmierci umieściło go tak dalece poza tym, co rzeczywiste, że stał się niemal niematerialny, i przebity nożem rozwiewa się niczym pióropusz dymu. Trudno to nazwać śmiercią, raczej ostatnim stadium rozkładu, który zaczął się wraz z prawdziwa śmiercią dużo wcześniej, kiedy Saruman przedłożył władze nad przemianę. Apogeum tak głębokiej metafizycznej prawdy – prawdy, że zło, którym jest pragnienie istnienia poza Bogiem, jest nierzeczywistą i pustą negacją, coraz nędzniejszym bytowaniem w miarę oddalania się od Bożej Woli – jest sam Czarny Władca, bezcielesny, zanikający; pozbawiona ciała nienawiść widziana jedynie w koszmarach jako oko pozbawione powiek” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 168.

+ Pragnienie życia chrześcijańskiego autentycznego w messalianizmie. „W IV wieku wraz z uznaniem chrześcijaństwa za religię tolerowaną, a następnie panująca, rozwijało się u osób bardziej gorliwych dążenie do chrześcijaństwa bardziej autentycznego, powodujące eksplozję monastycyzmu na całym Wschodzie, ale prowadzące także niektórych mnichów, zwłaszcza w Syrii i Mezopotamii, do rozróżnienia ludzi „doskonałych”, którzy dzięki ustawicznej modlitwie doświadczali świadomie życia w Duchu, oraz zwykłych chrześcijan. Nazwano to dążenie „entuzjazmem” (Bóg w sobie). Uduchowieni, będący także ludźmi Kościoła o otwartym umyśle, jak np. bp. Bazyli z Cezarei, umieli skanalizować te dążenia i zintegrować je w Kościele, opierając je na życiu eklezjalnym, sakramentach i posługiwaniu ubogim. Jednak tam, gdzie zabrakło Bazylego, nurty te się organizowały poza instytucją Kościoła, a często nawet przeciwko niej. Tak było w przypadku messalian lub euchitów. Messalianie negowali bowiem całkowicie skuteczność chrztu; dla nich, tylko ustawiczna modlitwa (wykluczająca wszelką inną aktywność człowieka) jest w stanie wypędzić demona obecnego w duszy od chwili narodzin. Głównym owocem takiej ciągłej modlitwy jest świadome i odczuwalne doświadczenie Ducha Świętego. Skoro zaś tylko to doświadczenie jest ważne i prawomocne, Kościół i jego sakramenty tracą wszelki sens” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 237/. Messalianizm został wielokrotnie potępiony, szczególnie zaś na Soborze Efeskim (r. 431). Messalianizm, obok wyraźnych elementów sekciarskich, niósł ze sobą pewną ilość autentycznych aspiracji duchowych, jak choćby pragnienie życia chrześcijańskiego, które nie będzie czysto formalne, ale zostanie oparte na autentycznym doświadczeniu „nowych narodzin w Duchu”. Po Bazylim w IV w., który dał w Kościele miejsce „entuzjastom” z Kapadocji, inni uduchowieni, jak Pseudo-Makary (niewątpliwie był to Symeon z Mezopotamii, szef gałęzi „messalian umiarkowanych”) lub bp Diadoch z Photike (V w.), włączyli te dążenia do doświadczenia Kościoła i znaleźli się u początków tego całego ruchu mistycznego, który użyźniał przez długi czas duchowość bizantyjską, wyrażającą się w wielu tekstach Filokalii” /Tamże, s. 238.

+ Pragnienie życia na zawsze u człowieka nie wynika z podłoża materialnego. Poglądy katolickie dotyczące nieśmiertelności duszy. W NT podłożem życia jest pneuma (dusza), której narzędziem jest psyche (psychika). Materialiści utożsamiają psychikę z duszą, głosząc, że jest ona wyższym sposobem istnienia materii. NT podkreśla niematerialność duszy, a co za tym idzie jej nieśmiertelność. „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43) mówił Jezus do łotra, któ­rego uśmiercono łamiąc mu golenie. Św. Augustyn napisał dzieło „O nieśmiertelności duszy”. Św. Tomasz głosił, że dusza to substancja duchowa z natury niezniszczalna, jest ona formą ciała człowieka. Benedykt XII, następca Jana XXII, w XIV wieku, pisał o życiu wiecznym duszy w niebie, piekle lub czyśćcu. Sobór Lateraneński V potwierdził tę naukę, a Sobór Trydencki na VI sesji w 1547 r. podał wyczerpującą naukę o nieśmiertelności duszy. List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią z 17.05.1979, określa „istnienie i życie po śmierci elementu ducho­wego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja” ludzkie nadal trwa”. Mówiąc o tym „elemencie duchowym” dokument używa słowa „dusza”. Stwierdzamy istnienie dogmatu, że dusza ludzka jest nie­śmiertelna. Dusza jest prosta, pojedyncza i niezłożona, nie może podlegać roz­kładowi na części. Wola, świadomość, intelekt, pragnienie życia na zaw­sze, odczuwanie piękna, miłości nie wynika z podłoża materialnego. Uni­cestwić duszę mógłby tylko Bóg, ale Pismo św. nie podaje żadnego ar­gumentu za taką możliwością.

+ Pragnienie życia odczuwane przez Jezusa głęboko. Śmierć Jezusa drogą do zmartwychwstania. a. „Powszechnym nieporozumieniem jest przekonanie, że krzyż jest czymś całkowicie obcym Chrystusowi, narzuconym mu przez szkaradną konieczność, powiedzmy, grzech pierworodny czy obecność zła. Jego własne słowa przeczą jednak takiemu poglądowi. Gdy wyjaśnia swoim uczniom, co musi zajść na Golgocie, by dopełniło się Jego przeznaczenie, a oni wiercą się niespokojnie, tak ich zapewnia: „Nikt nie odbiera mi życia. Oddaję je z własnej woli. Mam moc je oddać i moc znów je odzyskać”. Jednakże Jezus nie był ani nihilistą, ani samobójcą. Rozumiał głód życia. Czuł wręcz, że nie jesteśmy go dosyć głodni. Nieraz w Ewangeliach widzimy, jak walczy o swoje życie, ukrywając się, broniąc przed knowaniami kapłanów i Rzymian. Czego więc chciał nas nauczyć swym dobrowolnym poddaniem się straszliwemu przeznaczeniu ukrzyżowania? Tego, że jeśli ziarno zboża nie padnie na ziemię i nie obumrze, pozostanie ziarnem zboża, ale jeżeli obumrze, wyda obfity plon; że przemiana małego ziarenka w kłos złotej pszenicy ma swoją cenę: unicestwienie. Unicestwienie naszego obecnego stanu istnienia jest warunkiem przemiany” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 162. „jakaż to niezgłębiona tajemnica, jakiż przyprawiający o zawrót głowy paradoks, jakież nadludzkie zaufanie – głód życia winien skłonić nas do wybrania śmierci! Bóg jest otchłanią, wciąż nas wzywa, nalega, byśmy przekroczyli nasze ograniczenia, nasze wygodne, znane parametry, aby zburzyć nasz obecny stan niepewności i nadać nam nową formę, nową substancję” Tamże, s. 163.

+ Pragnienie życia w obfitości (J 10,10) zaspakajane przez wodę życia, „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.

+ Pragnienie życia w świecie fantazji „Hoffmann E. T. A. student Anzelmus i kapelmistrz Kreisler / W tym sensie można uznać Ernesta Teodora Amadeusza Hoffmanna za jednego z najbardziej wyrazistych, zarówno w swych enuncjacjach literackich, jak i zachowaniach życiowych, artystów-marzycieli romantycznych. Przenikająca całe jego pisarstwo tematyka sobowtóra, podwojenia, lustrzanego odbicia, fantastycznego migotania bytów „realnych” i „nierealnych”, oraz bardzo silny kontrast między życiem potocznym, zwłaszcza rodzinnym a życiem artystycznym, ujawniają to rozdwojenie i przeciwstawianie obu rzeczywistości, o którym już była mowa. […] Fantastyka ożywienia tego, co nieożywione, słyszenia tajemniczych głosów, widzenia ukrytych podobieństw i zbieżności, wszystko to, co często wywołuje posądzenie Hoffmanna o upodobanie do jarmarcznego kuglarstwa, dowodzi tylko jego nieustannego krążenia wokół punktu, w którym zbiegają się i rozbiegają dwie rzeczywistości: eteryczna cudowność natury i barwna cielesność materii. Bohaterowie, do których sam Hoffmann czuł największe przywiązanie to mediumiczni przewodnicy z „tu” do „tam”. […] Jako marzyciele mogą swobodnie poruszać się w obydwu rzeczywistościach”. […] „Za wspólne im obu należy uznać głębokie poczucie obcości – ono właśnie najsilniej piętnuje marzyciela, żyjącego „tu” i „tam” równocześnie, chociaż pragnącego żyć wyłącznie „tam” i wskutek tego narażonego na ciężkie przypadłości codzienne” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 32/.

+ Pragnienie życia wiecznego dla siebie i dla wszystkich  ludzi jest celem mnicha. „Cel życia monastycznego to szukanie Boga (quaerere Deum). Wszystkie czynności mnicha, w tym także i jego działalność literacka, mogą mieć ukierunkowanie tylko duchowe. Mnich pragnie dążyć do życia wiecznego. Użyteczność społeczna nie jest jego celem. Mnich odrywa się od świata. W takim ujęciu wybrzmiewa skłonność ku monofizytyzmowi, nie biorącemu pod uwagę konsekwencji Wcielenia. Conversatio (postępowanie) właściwe dla mnicha zakłada wcześniejszą conversio (nawrócenie). Człowiek wyrzeka się wszystkiego, by służyć Bogu samemu /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 27. Reguła św. Benedykta różni się w sposób istotny od Institutiones Kasjodora. Pierwszy tekst jest regułą mniszą, drugi natomiast jest programem studiów dla mnichów. Benedyktyn powinien zajmować się modlitwą i pracą, wykonywaniem artes, rzemiosł, wśród których na pierwszym miejscu znajdowało się przepisywanie. Tryb życia Vivarium, klasztoru Kasjodora  nie różnił się od tryby życia klasztoru św. Benedykta, jednak sam Kasjodor nie jest mnichem i nie myśli jak mnich, nie miał powołania mniszego, nie doznał radykalnego nawrócenia. Celem Institutiones nie było doprowadzenie do życia kontemplacyjnego, lecz wprowadzenie do studium, i to nie tylko Pisma Świętego, lecz również nauk wyzwolonych. Pierwsza część Institutiones mówi o „pismach Bożych”, druga o „pismach świeckich”. Dopełnieniem całości był traktat O gramatyce /Tamże, s. 28.

+ Pragnienie życia wiecznego porównać by można do szyfru wyrytego w sercu człowieka. „Dotyczy on nie tyle pragnienia indywidualnego przetrwania, ile raczej intuicji, że wartości, które składają się na doświadczenie życia, miłość, które je wcieliła, i sama osoba, która jest miejscem ich manifestacji, zasługują na to, aby trwać wiecznie. Intuicja ta jest szczególnie żywa wówczas, gdy zastanawiamy się nad śmiercią osoby, która w szczególny sposób stała się częścią naszego życia. Śmierć przeżywamy wówczas jako niesprawiedliwość, daremnie usiłując przekroczyć przepaść ludzkiego przeznaczenia, które nas wszystkich skazuje na śmierć. Jednak: «Jeśli Ktoś odsłoni ten zapis i odczyta, i sprawdzi na sobie, i PRZEJDZIE – wówczas dotykamy śladów i przyjmujemy sakrament, w którym pozostał Ten, co odszedł … i przemijając nadal ku śmierci, trwamy w przestrzeni tajemnicy» /Rozważanie o śmierci, w: Poezje i Dramaty, s. 93/ Faktem, który przemienia materię świata, jest Pascha. W tajemnicy paschy człowiek, w zjednoczeniu z Chrystusem, przekracza przepaść śmierci, aby przez całkowitą utratę siebie i przez powrót na ziemię odnaleźć tę pełnię, którą tylko czasami dane mu było odczuć, a która ontologicznie zawsze była u podstaw jego egzystencji. Taki sposób przeżycia śmierci prowadzi do pełnego wzięcia w posiadanie elementów własnego życia, które nie są już tylko ciągiem przypadków i nie należą już wyłącznie do ziemi, ponieważ cała ziemia jest ciałem przemienionym w zmartwychwstaniu” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 352. «W przestrzeni tej, w najpełniejszym świata wymiarze, J E S T E Ś  i wtedy ja mam sens i moje w grób opadanie i przechodzenie w śmierć – a rozpad, który mnie czyni prochem niepowtarzalnych atomów, jest cząstką Twojej Paschy» Rozważanie o śmierci, w: Poezje i Dramaty, s. 96; Tamże, s. 353.

+ Pragnienie życia wiecznego wiernych podsycane poprzez Eucharystię i nawiedzenie Najświętszego Sakramentu. „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana” (KKK 1418). „Paweł VI, enc. Mysterium fidei.Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).

+ Pragnienie życia wiecznego wzmacniane w Eucharystii. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).

+ Pragnienie życia. „Do każdego więc, który się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Lecz kto się Mnie zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową; i będą nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy. Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien. Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je.” (Mt 10, 32-39)

+ Pragnieniem Ducha Świętego, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii 1137-1139 niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 8; por. konst. Lumen gentium, 50. (KKK 1090). „W liturgii Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą 798 „cudownych dzieł Bożych”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła” (KKK 1091). „W tym sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: 737 przygotowuje Kościół na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z życiem i posłaniem Chrystusa” (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół Chrystusa został „cudownie przygotowany 762 w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2., liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede wszystkim czytanie Starego 121 Testamentu; – modlitwę 2585 Psalmów; – a zwłaszcza pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, 1081 które znalazły swoje wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)” (KKK 1093).

+ Pragnieniem odprężenia zasłoną dymną terroru, „Gdy rozważa się współczesny trend ku kulturowemu zjednoczeniu w wymiarze światowym, to ten proces jedności jest wart stawiania pytań i ambiwalentny. Zniwelowanie różnic nie jest jeszcze żadną prawdziwą jednością, a wykształcenie nowej elitarnej klasy żadnym oryginalnym pluralizmem. Ale jak zatem możliwa jest prawdziwa jedność ludzkości, a nie na przykład tylko jedna zuniformizowana masa? „Czy jest możliwy do pomyślenia – tak pyta Jürgen Kuhlmann – przyszły ‚common sense’, otwarty na zachodnią racjonalność i buddyjską medytację, hinduską mistykę i afrykańską spontaniczność, do tego marksistowski ateizm, pobożność Sadata, Bubera, a także chrześcijańskie orędzie? Szaleństwem wydaje się taka idea: ogień i woda nie łączą się” (J. Kuhlmann, Rhythmus statt Rivalität. Die absolute Spannung (‚Trinität’) als weltanschauliches Friedensprinzip, „Impulse“ 15 (IV/1981 (przypis I, 113) 3). Czy wobec tego nie należy dążyć lepiej do totalitarnie wymuszonej jedności, która przez obalenie i zniwelowanie, opanowanie i eliminację drugiego dojdzie do głosu, jedności, która przeforsuje się w jednej politycznej grupie, jednej kulturze, jednej religii przeciw wielu innym? Prowadziłoby to jednak do katastrofalnych konsekwencji, które już rozważaliśmy. Albo czy „jedność” powinna stawać się przez partykularyzację i radykalną relatywizację wszelkich totalizujących roszczeń ważności? Na tym polu postmodernistyczna opcja jako reakcja na rozbicie „jedności przedsiębiorstwa” hoduje dzisiaj potężne kwiaty. Jeden z największych teoretyków postmoderny Jean-François Lyotard, tak pisze: „Zapłaciliśmy drogo za tęsknotę za całością i jednym, za pojednaniem pojęcia i zmysłowości, za przejrzystym i komunikowalnym doświadczeniem. Za powszechnym pragnieniem odprężenia i uspokojenia słyszymy tylko aż nadto wyraźnie szeptane życzenia, aby następnym razem rozpocząć terror, fantazmaty, rzeczywistość oplatać, wprowadzać w czyn. Odpowiedź brzmi: wojna dla całości, świadczmy za tym, co nieprzedstawialne, aktywizujmy spory o obrazy, ratujmy honor imienia” (J.-F. Lyotard, „Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?”, w: Tumult 4 (1982) 142. [por. Postmodernizm. Antalogia przekładów, Kraków 1998, 61. tł. M. P. Markowski])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 438/. „Jednakże również pozorna rezygnacja z idei jedności implikuje ciągle jeszcze tę jedność jako nieskończone pole możliwości, w którym wszystko, co równorzędne posiada dużo wpływu. Także taka jedność niesie w sobie zarodek swoistej rewolty, ponieważ nieustannie musi się potwierdzać przeciwko temu, co sąsiadująco-jednakowo uporządkowane wiele” /Tamże, s. 439/.

+ Pragnieniom serca i oczu zwodzą sprawiedliwych. „Gdybyście zbłądzili i nie wypełnili tych wszystkich nakazów, które Jahwe obwieścił Mojżeszowi (tego wszystkiego, co Jahwe wam polecił za pośrednictwem Mojżesza od dnia, w którym Jahwe wydał polecenie [dla was] i dla przyszłych pokoleń), jeśli zatem przez nieuwagę społeczności popełniono takie wykroczenie, wówczas cała społeczność złoży jednego młodego cielca na całopalenie jako ofiarę woni miłej dla Jahwe, łącznie z ofiarą z pokarmów i wina, zgodnie z przepisem; ponadto jednego kozła na przebłaganie. Wówczas kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za całą społeczność synów Izraela, i wina będzie im darowana; to był bowiem błąd, oni zaś złożyli swój dar ofiarny, spalony dla Jahwe, jak i ofiarę przebłagania dla Jahwe za swój błąd. Tak wina będzie darowana całej społeczności Izraelitów, a także i cudzoziemcowi przebywającemu pośród nich. Cały lud bowiem [dopuścił się tego] przez nieuwagę. Jeżeli tylko jedna osoba zgrzeszy przez nieuwagę, wówczas jako ofiarę przebłagania złoży jednoroczne koźlę. Kapłan zaś dokona obrzędu zadośćuczynienia za tę osobę, która przez nieuwagę dopuściła się grzechu wobec Jahwe; zadośćuczyni za nią, a wina będzie jej darowana. Takie samo prawo – odnośnie do czynu dokonanego przez nieuwagę – będzie obowiązywało zarówno krajowca – Izraelitę, jak i cudzoziemca goszczącego u was. Jeżeli ktokolwiek, krajowiec czy cudzoziemiec, dopuszcza się złego czynu rozmyślnie, znieważa on Jahwe. Taka osoba będzie wyłączona ze swego ludu. Kto bowiem wzgardził słowem Jahwe i naruszył Jego nakazy, ten musi być wyłączony, bo na nim ciąży wina. Kiedy Izraelici byli jeszcze na pustyni, spotkali pewnego razu człowieka, zbierającego drwa w dzień szabatu. A więc, którzy go spotkali zbierającego drwa, zaprowadzili go przed Mojżesza, Aarona i całe zgromadzenie. Oddano go pod straż, bo nie było jeszcze wiadomym, jak z nim postąpić. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Ten człowiek musi ponieść śmierć! Cała społeczność obrzuci go kamieniami poza obozem. Całe zgromadzenie wywiodło go zatem poza obóz i obrzuciło kamieniami. I umarł zgodnie z rozkazem, jaki Jahwe wydał Mojżeszowi. I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Wydaj polecenie synom Izraela, aby sporządzali sobie frędzle na kraju swych płaszczy, z pokolenia w pokolenie; do każdej frędzli [umieszczonej] na kraju dodadzą sznurek z ciemnej purpury Będziecie więc nosili frędzle; spoglądając na nie będziecie sobie przypominali wszystkie nakazy Jahwe i będziecie je wypełniali. Nie dacie się uwieść pragnieniom serca i oczu, którym [tak łatwo] pozwalaliście się uwodzić. Tak więc pamiętać będziecie i wypełniać wszystkie moje nakazy, i będziecie świętymi dla swego Boga. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, który was wywiódł z ziemi egipskiej, aby być waszym Bogiem. Jam jest Jahwe, wasz Bóg!” (Lb 15, 22-41).

+ Pragnieniom serca ludzkiego sięgają wieczności. Pomoc Kościoła udzielana poszczególnym ludziom. „Człowiek dzisiejszy znajduje się na drodze rozwijania swojej osobowości w pełniejszej mierze i odkrywania, a także coraz większego utwierdzania przysługujących mu praw. Ponieważ zaś ukazywanie Bożej tajemnicy, jaką jest cel ostateczny człowieka, powierzone jest Kościołowi, przeto Kościół otwiera człowiekowi oczy na sens własnej jego egzystencji, czyli na najgłębszą prawdę o człowieku. Kościół naprawdę wie, że sam Bóg, któremu służy, odpowiada najgłębszym pragnieniom serca ludzkiego, którego pokarmy ziemskie nigdy w pełni nie nasycą. Wie poza tym, że człowiek, nieustannie pobudzany przez Ducha Bożego, nigdy nie będzie zupełnie obojętny na problemy religijne, co znajduje potwierdzenie w doświadczeniu, nie tylko ubiegłych wieków, ale także i naszych czasów. Człowiek bowiem zawsze będzie pragnął wiedzieć, choćby nawet niejasno, jaki jest sens jego życia, działalności i śmierci. Problemy te przywodzi mu na myśl już sama obecność Kościoła. Na te pytania najpełniejszą odpowiedź daje sam Bóg, który stworzył człowieka na swój obraz oraz wykupił z grzechu; dokonuje tego przez objawienie w Synu swoim, który stał się człowiekiem. Ktokolwiek idzie za Chrystusem, Człowiekiem doskonałym, sam też pełniej staje się człowiekiem” (KDK 41).

+ Pragnieniu wieczności wzmacnia nastawienie anagogiczne i perspektywę symboliczną. Tęsknota za zbawieniem staje się w średniowieczu uniwersalna. Umacnia się życie sakramentalne. W związku z tym wzrasta znaczenie hierarchii. Rozwija się myślenie apokaliptyczne. Trwa lęk przed grzechem. Grzech to przede wszystkim niewierność /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 103/. W pragnieniu wieczności zbieżne są: nastawienie anagogiczne i perspektywa symboliczna. Średniowiecze było traktowane jako jesień świata, czas owocowania, spełnienia wieków. W tym symbolicznym kontekście trzeba widzieć krucjaty i rozwój życia monastycznego. Krucjata zmierza do ustabilizowania jedności /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 104/. Krucjata to pielgrzymka Kościoła wojującego. Klasztor to centrum stabilizacji zachodniego chrześcijaństwa a także miejsce dynamiki pielgrzymowania wewnętrznego. Klasztor to symbol konkretny, ikona Kościoła niebiańskiego. W nim obecne jest światło niebieskiego Jeruzalem. Czas podzielony jest w sposób wyważony. W centrum znajduje się laus Deo. Społeczność monastyczna realizuje się przede wszystkim w funkcjach kultowych. Liturgia jednoczy mnichów jak świętych i aniołów w niebie. Główna świątynia w opactwie jest zbudowany według reguł symbolicznych, na podobieństwo przestrzeni kosmicznej i ponad kosmicznej, a jednocześnie osadzony jest w konkretnym środowisku. Ornamentacja sprzyja modlitwie. Modlitwa uświęca całość czasu /Tamże, s. 105.

+ Pragrzech według heglistów nie jest zdarzeniem pojedynczym, lecz wypowiedzią o skończoności stworzenia (tak mówią teologowie nawiązujący do Teilharda de Chardin). „Tzw. transcendentalna struktura myślenia nie docenia mocy grzechu i nie docenia konkretnych jednorazowych momentów objawienia. K. Rahner mówi, że „w człowieku tkwi transcendentalna idea Boga-człowieka” i stąd chrystologię budować trzeba nie jako naukę przychodzącą z góry, lecz rozwijać tę ideę tkwiącą we wnętrzu człowieka. Zaciemnia się w takim ujęciu: osobowe spotkanie, personalna decyzja na przyjęcie Boga Wcielonego. Idealistyczna struktura myślenia (zakorzeniona w heglizmie) jeszcze radykalniej rozrywa relacje osobowe między Bogiem a człowiekiem. Idee, a nie Wcielone Słowo Boga, wiodą w stronę panteizmu. Wtedy podstawowe prawdy wiary zyskują interpretację obcą myśli chrześcijańskiej. Pragrzech nie jest już pojedynczym zdarzeniem, lecz wypowiedzią o skończoności stworzenia (tak mówią teologowie nawiązujący do Teilharda de Chardin). A konkret Jezusa Chrystusa to tylko przykład Humanum (idei większej od pojedynczego egzemplarza). Nie tylko rzeczywistość świata otaczającego, ale także cały kanon ksiąg biblijnych mówią nam o wielkiej dezintegracji rzeczywistości. Od Rdz 3 aż po Apokalipsę, diagnoza rzeczywistości może być określona terminem: dezintegracja. O doskonałej pierwotnej integracji mówią tylko Rdz 1-2, a poszczególne księgi zapowiadają jej przywrócenie w „nowym czasie” (aż po Apokalipsę)” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 114/. „To, co odsłania się w Rdz 1-2 „na początku”, to Bóg. Jego Słowo spowodowało zaistnienie tej rzeczywistości, która jest dostępna poznawczo człowiekowi. Zasadniczo o tej sferze rzeczywistości (ujętej od strony człowieka) mówi cała Biblia, nie o „zaświatach” […] To, co przez Boga niewysłowione, istnieć nie może. To, co wyrzekł Bóg, jest dobre” /Tamże, s. 115/. T. Paszkowska zwraca uwagę na to, że Bóg Ojciec stworzył świat przede wszystkim dla Syna i dla Ducha.

+ Prahistoria biblijna Hermeneutyka teolo­giczna opisów prehistorycznych. „Drzewa raju. Według Rdz 2, 4b - 3, 24 Bóg osadził człowieka w „ogrodzie” (gan) nawodnionym obficie i wspaniale udrzewionym. Pośród drzew na pierwszym miejscu było „drzewo życia”, którego owoce dawały nieśmiertelność (Rdz 3, 22). „Drzewo życia wyrosło w środku tego ogro­du” (Rdz 2, 9). Z kolei „drzewo poznania dobra i zła” raz nie było ściśle umiejscowione w środku ogrodu (Rdz 2, 9), drugim razem zaś, według Rdz 3, 3, rosło wyraźnie „w środku”. Z tego można wnioskować, że w jednym źródle była mowa o „drzewie życia”, a w drugim źródle o „drze­wie poznania dobra i zła” („wiedzy”). Autor późniejszy starał się je połączyć w całość. Interpretacje są bardzo trudne. Jedni uczeni uważają, że jest tu mowa o jednym i tym samym drzewie (np. P. Meinhold), a więc albo nieśmiertelność nie była wcale obiecana, albo „drzewo życia” po grzechu stało się jakby zatrute, stając się już „drzewem wiedzy”, czyli drzewem samozbawienia ludzkiego, bez potrzeby Boga i Jego darów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301/. „Drudzy uczeni wywodzą, że było tam wiele „drzew życia” (prasakramentów) – cały ogród – a tylko jednym z nich było „drzewo wiedzy”, umieszczone w raju dla próby człowieka (J. Coppens, P. A. H. de Boer). Największa grupa przyjmuje, że były dwa różne pojedyncze drzewa w środku ogrodu (H. Haag, Th. C. Vriezen, P. Grelot, Cz. Jakubiec). Miały one tworzyć pełną sytuację ambiwalencji: komunii Boga z człowiekiem – człowieka bez Boga, życia – śmierci, dobra – zła. Trzecie stanowisko zdaje się najlepsze. Według hermeneutyki teolo­gicznej opisów prahistorycznych życie łączy się absolutnie z Bogiem i dobrem, z człowiekiem zaś zbuntowanym przeciwko Bogu oraz ze złem wiąże się nierozerwalnie śmierć. Dobro nie może się łączyć ze śmiercią, a życie, zwłaszcza nieśmiertelność, ze złem: „Człowiek zna dobro i zło, niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Człowiek teraz już „zna” (miłuje, realizuje) nie tylko dobro, ale i zło, przekroczył granice dobra i wkroczył w sferę zła, jako taki nie może być nieśmiertelny, nie może mieć komunii z Bogiem” /Tamże, s. 302.

+ Prahistoria biblijna interpretowana antropologicznie. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i pełne treści, ale jed­nocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i przepra­cowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt upro­szczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologi­cznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.

+ Prahistoria biblijna interpretowana antropologicznie. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „6) Człowiek jest żywą jednością, ale składa się z dwóch pierwiast­ków: ciała – prochu z ziemi (baśar, sarx_, soma) i duszy (nefesz, ruah, pneuma), a więc zespala dwa światy: ziemię (adamah) i niebo, tworzywo materialne i Boską moc, podobieństwo do zwierząt, przyprowadzanych przez Stwórcę – metaforycznie – do Adama, oraz podobieństwo do Boga. 7) Człowiek został stworzony w postaci dwupłciowej: jako mężczyz­na (isz) i kobieta (iszsza), a więc w postaci rodzinnej – jednego „ciała” (monogamia); kobieta i mężczyzna mają jedną i tę samą naturę i god­ność (Jan Paweł II). Jest w tym również wyraz osobowości i socjalności człowieka. Panowanie mężczyzny nad kobietą jest – według Jahwisty – następstwem grzechu człowieka, a nie woli Bożej (Rdz 3, 16; Dorothea Sattler, Th. Schneider); w Chrystusie Jezusie „nie ma już ani mężczyzny, ani kobiety, lecz są oni kimś jednym” (Ga 3, 28). 8) Następni ludzie dzięki płciowości wywodzą się od Boga i od siebie nawzajem; człowiek co do ciała rodzi się z rodziców i tchnienia Bożego (Rdz 4, 1-2; 5, 1-2), a nie z samej biosfery, jak zwierzęta. 9) Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga w swej strukturze, duchu, ciele, istnieniu, życiu, postępowaniu i działaniu, łącznie z pracą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 297.

+ Prahistoria biblijna Łaska stworzenia. „Prahistoria biblijna objawia człowieka nie jako istotę czysto fizyczną, biologiczną i zoologiczną, lecz jako istotę „teologi­czną”', czyli jako „korelat” Boga, obdarzony Bogiem na wszystkich pła­szczyznach bytowania i stanowiący sam w sobie darmowy dar z miłości i wspaniałomyślności, czyli „łaskę” (charis – łaska). Dawna teologia przedstawiała człowieka z reguły jako „byt kompletny sam w sobie”, któremu Bóg „mógł tylko coś dodawać”. Była to jednak w gruncie rze­czy hellenistyczna koncepcja człowieka w relacji do Boga. Dziś związek między człowiekiem a Bogiem widzimy jako nieopisanie bardziej ścisły. W personalistycznej wizji Boga widzimy człowieka jako absolutny dar dla niego samego. Jest on darem Bożym w porządku naturalnym, jak i pozanaturalnym, czyli bytem łaski, bytem w łasce Bożej, osobą charytologiczną, darem z łaski, miłości i pięknotwórczości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Prahistoria biblijna operuje metaforami wielkimi „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wie­dza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bez­wodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Prahistoria biblijna opisuje panowanie człowieka nad ziemią. „W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił tak­że w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopa­nie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblij­nych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyż­szą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez kon­kretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku poda­wana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empi­rycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześ­nie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończo­nych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. To­masz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.

+ Prahistoria biblijna ukazuje, że stworzenie, osobowe i pozaosobowe, jest osadzone na zamyśle Bożym, na woli Bo­żej i na czynie Bożym, „słowem – na całej „ekonomii Bożej” w ramach Opatrzności, czyli w świecie są jakby zakodowane plany Boże, Miłość Boża i ręka Boża. Opatrzność rozciąga się także na „obszar” pozaludzki i odpowiednio odnosi ten obszar do człowieka w postaci daru. Człowiek, choć jest centralnym punktem Boskiej perspektywy stworzenia, to jed­nak zależy także od rzeczywistości pozaludzkiej, czyli zależy nie tylko od struktur świata, ale i od jego dziejów. Przy tym nie jest absolutnym panem siebie, nie może być tyranem świata, jak i nie jest absolutnym suwerenem swojej historii w stworzeniu. Bez Boga jako Zasady stałej sam sobie nie wystarczy. Bóg jest zawsze najwyższą jego mocą. Trzeba więc mówić o łasce: dobrego losu, kolei życia, historii, czasu, rozwoju, pomyślności, osiągnięć i dokonań, osiągniętego sensu. Bez tych łask, zgranych zresztą z pracą i wysiłkiem człowieka, życie ludzkie mogłoby łatwo stać się grą ślepych przypadków, zespołem skoków nieciągłości lub zbiegiem nonsensów. Mamy więc łaskę świata, łaskę materii i ciała, łaskę duszy, łaskę czasu i życia, a wreszcie łaskę spełnienia dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 321.

+ Prahistoria elohistyczna różni się bardzo od prahistorii jahwistycznej. „Tekst J jest bardzo prosty literacko, antropomorficzny i „ciepły”, P zaś jest rozwinięty, intelektualny i hieratyczny, a przede wszystkim artysty­czny. Według P prapierwiastkiem bytu jest woda (może obraz Oceanu Indyjskiego lub Spokojnego, skąd mogli przypłynąć Sumerowie), według J prapierwiastkiem jest raczej ziemia. O ile według jahwisty człowiek został stworzony jako pierwszy, a dopiero potem reszta stworzeń, o tyle u elohisty człowiek jest stwarzany na końcu, stoi na szczycie piramidy stworzeń. Tekst jahwistyczny mówi o stworzeniu człowieka w ogóle i zaraz o stworzeniu pierwszej pary, tekst kapłański natomiast mówi do końca ogólnie o stworzeniu w postaci dwu płci „mężczyzny” (zakar) i niewiasty (neąebah) – 1, 27, co zostało zebrane później w sformułowanie ogólne, że Bóg stworzył „ludzi”: „Gdy Bóg stworzył człowieka, na podo­bieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosła­wił ich i dał im nazwę »łudzie« [hebr. adam, nie ma l.mn. adamim], wtedy, gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Tekst P podaje, że Bóg przygotował człowiekowi żywność przed nim jako dar dla niego, a praca ma przede wszystkim charakter brania i doglądania plonów, J zaś podaje, że żywność wytwarza dopiero człowiek przez żmudną i penitencjarną pracę (2, 15), podobnie jak w mitologii sumeryjskiej, gdzie sami bogowie losu Anunnaki zdani byli na pracę człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 264.

+ Prahistoria jahwistyczna mówi o stworzeniu. „Biblijne teksty o stworzeniu i typy ich interpretacji. 1. Jahwe jako Stwórca. 1. Prahistoria jahwistyczna. Abraham (XX-XVII w, przed Chr.?) odziedziczył prastare religijne przekazy kosmogenetyczne i antropogenetyczne, wywodzące się z Mezopotamii, zapewne z Sumeru (IV i III tysiąclecie przed Chr.), gdzie też zostały one spisane dużo wcześniej pismem piktograficznym (obrazkowym). Wraz z rozwojem objawienia Bożego w pokoleniach Abrahama przekazy te, ujmowane w rodzaj mitów (najpierw ustnych, potem pisanych), czyli utworów religijnych, zostały pod natchnieniem przekształcone i wkomponowane w całość religijnego życia Izraela. Lekka sugestia Katechizmu (KKK 54-55), jakoby mogło trwać pierwotne objawienie dane Adamowi i Ewie, jest naiwna i niesłu­sznie odsyła do Vaticanum II (KO 3). 1° Genesis, Najstarszą spisaną tradycją świadomości objawionej Izra­ela jest fragment jahwistyczny (J), posługujący się imieniem „Jahwe”, umieszczony nie na samym początku Księgi Rodzaju (Genesis), lecz nie­co dalej: Rdz 2, 4b-24. Wpierw zapewne funkcjonował samoistnie, ust­nie lub w formie pisanej, zanim został wkomponowany w większą księgę w epoce Dawidowo-Salomonowej (X-IX w. przed Chr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 257.

+ Prahistoria jahwistyczna obejmuje teksty następujące: „upadek pierwszych ludzi, czyli grzech pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów (rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym istnienie wszelkiej rzeczywi­stości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam) jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych, M. Fili­piak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredago­wana na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bo­żych, upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarza­ją” dar stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2, 4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek, przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności, powtó­rzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opo­wiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24, omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomo­cy” (ezer) dla jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 19-20); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 258.

+ Prahistoria jahwistyczna tchnienie życia w człowieka przypisuje Duchowi Święte­mu. „1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Życie. Osobie Ducha Świętego przypisujemy także w szczególny spo­sób źródło życia i dzieło życia na wszystkich szczeblach: od biologiczne­go po Boże. Tchnienie życia w człowieka przypisywano Duchowi Święte­mu już na podstawie prahistorii jahwistycznej: „Wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego człowiek stał się istotą żywą” (Rdz 2, 7; por. Koh 12, 7). Również każdy dzisiejszy człowiek rodzi się nie tylko w sposób czysto biologiczny, ale także z Bożego aktu stwórczego, którym jest tutaj tchnienie Boże (por. J 3, 8). I wreszcie z Duchem Świętym wiąże się istotnie życie łaski, życie nadprzyrodzone, życie wieczne (np. J 1, 4 nn.; G. W. Strug)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 292/. „Duch osobowości. Duch Święty stanowi szczególne oparcie dla budo­wania podmiotowości ludzkiej aż do samej ontycznej głębi osoby. W tym sensie chrześcijanin buduje swoją osobowość w Duchu Świętym: „budujemy samych siebie w Duchu Świętym” (Jud 20). Człowiek kształ­tuje się nie tylko na obraz Jezusa Chrystusa, ale i na obraz Ducha Świę­tego, który jest „osobą osób” (H. Mühlen): „upodabniamy się do obrazu Ducha Pańskiego” (2 Kor 3, 18; por. 1 J 4, 13). Stanowi zatem jakby podstawę kreacyjną wsobności bytu ludzkiego. W tym sensie jest apropriacyjnym Stwórcą osoby ludzkiej, a nie jej „cząstką”. Jest Boskim Konstruktorem osoby stworzonej i wszelkiej podmiotowości wyższej. Jest to szczególny Stwórca podmiotu /Tamże, s. 293.

+ Prahistoria Jezusa, okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan jest nawiązaniem do genezy świata. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebie­ski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synost­wa Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezu­sem natury ludzkiej, niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu pramacierzą osobowego i naturalnego zwią­zania Boga z Jezusem. Stąd historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie Niewiasty było wydarzeniem absolu­tnie indywidualnym i zarazem o perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma swój prapoczątek w spotkaniu Nie­ba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne zdarzenie we Wszech­świecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pocho­dzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza, przygo­towaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.

+ Prahistoria kapłańska Myślenie złe i dążenie serca ludzkiego złe (Rdz 6, 5; 8, 21). Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Prahistoria kapłańskiej Ktizjologia rozwinięta niezwykle „i stanowiąca uporządkowaną syntezę wszystkich trzech nur­tów pradawnych. Oczywiście na czele jest teoria językowo-onomastyczna: Rdz 1, 3.5.6.8 itd. „Bóg rzekł: niechaj się stanie...”, „I nazwał Bóg...”. Jest to kierunek – powiedzielibyśmy dziś – personalistyczny, gdyż Bóg stwarza jako Ktoś rozumny, wolny, powodujący się miłością i na sposób osobowy. Za słowem, za nazywaniem rzeczy przez Stwórcę idzie też fizyczne działanie Boże: Rdz 1, 7.16.25 itd. A ostatecznie stwo­rzenie dopełnia się przez współpracę człowieka ze Stwórcą: Rdz 1, 9.11.24 i inne. Nawiązywanie zaś do starej tradycji widoczne jest już w dwu pierwszych wierszach kosmogenicznego poematu akkadyjskiego z początku II tysiąclecia przed Chr. Enuma elisz („Kiedy w górze”), będą­cego zresztą semicką wersją o wiele starszego mitu sumeryjskiego: <Kiedy w górze niebo nie było nazwane, A na dole ziemia nie była wymieniona z imienia... (Tabl. I)> Osobną wreszcie kwestią jest wyraźne nawiązywanie do prastarej teorii bytu jako światła – luminizmu: Bóg, życie i duch w istocie swej są światłością. Prahistoria kapłańska zakłada, że Elohim jest Światłością niestworzoną, a wszystko inne jest światłością odbitą. Pojęcie światła stworzonego miała już Stara Mezopotamia: „Światło, życie i wszystko, co żyje, zostało stworzone” (Gilgamesz, tabl. X). Według P „światłość jest dobra” (Rdz 1, 4; por. 1, 17-18). Istnieje ona niezależnie od słońca: „niechaj się stanie światłość! I stała się światłość” (Rdz 1, 3; por. Hi 38, 19). Zasadą jednak światła stworzonego jest Światłość niestwo­rzona (Ps 36, 10; 1 Tm 6, 16; Wj 3, 2; J 1, 7.9; 8, 12; 9, 5; 1 J 1, 5). W tym duchu ostatecznie osoby ludzkie są „dziećmi światłości i dziećmi dnia” (1 Tes 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 266.

+ Prahistoria kapłańsko-liturgiczna. „W czasie Niewoli Babilońskiej do teologii stworzenia nawiązała specjalnie na nowo literatura liturgiczna i kapłańska (źródło to nazwano Priesterkodex, Kodeks Kapłański, „P”). Źródło Kapłańskie otwiera kosmogeneza i antropogeneza umieszczona na samym początku Księgi Rodzaju: 1, 1-2, 4a. Tekst [...] Charakterystyka literacka Zanim przedstawimy hermeneutykę teologiczną tekstów o stworze­niu, musimy wskazać na charakterystyczne momenty literackie tekstu Rdz 1, 1-2, 4a. Tekst jest elohistyczny, tradycja kapłańska (P) nie używa imienia „Jahwe”, zgodnie z określonym zwyczajem VI wieku przed Chr., lecz posługuje się imieniem Boga „Elohim”, l.mn. od „El” lub „Eloah” (plu­ralis abstrakcji, intensywności, pluralis intensitatis, w odróżnieniu od plu­ralis extensitatis, np. wody). Kapłani redagujący Księgę oparli się na starej tradycji, zapewne już spisanej, może na eposie, i dodali swoje ingerencje, swoją hermeneję religijną oraz własną doskonałą pracę intelektualną i literacką (S. Łach, A. Deissler, Pius XII, Jan Paweł II, H. Langkammer, J. Łach, L. Sta­chowiak). Widać to już na samym początku: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem (tohu wabohu): ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1-2). Redaktor czy redaktorzy stają wobec prasta­rego i zarazem bardzo zamazanego obrazu „początków”, występującego w kosmogoniach: sumeryjskiej, egipskiej, fenickiej. Wydaje się, że pierwszy wiersz jest cały odredaktorski. Wskazuje na to – skrystalizowa­ny semantycznie później – termin bara – „stworzyć”, który w odróżnieniu od prostego aśah (czynić, sprawiać), odnosi się tylko do stwórczego działania Bożego: Rdz 1, 1.21.27; 2, 2.4a. Ponadto do prastarego obrazu pierwotnego chaosu (tehom) zostało dodane późne sformułowanie i po­jęcie „Duch Boży” (Ruah Elohim, Pneuma Theou, Spiritus Dei)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 263.

+ Prahistoria kierunkiem historii zbawienia. Historia zbawienia według Oscara Cullmanna powstaje nie tylko przez dodawanie wydarzeń, które w wierze są rozpoznawane jako zbawcze, lecz też przez uwzględnienie wyniku interpretacji przeszłych wydarzeń zbawczych w świetle wydarzeń nowych. „Do historii zbawienia należy więc historia objawienia (objawienie noetyczne, informacja w wydarzeniu historycznym, w fakcie historii), i historia interpretacji. Obydwie te historie są pośrednikami Bożego objawienia, które prowadzi do pośrednictwa zbawienia. Schematycznie dzieje się to (w całej Biblii) w następujący sposób: (1) prorok doświadcza w konkretnym nowym wydarzeniu historii objawienia Bożego planu; (2) następnie włącza to wydarzenie w cały związek poprzednich wydarzeń, który dany jest przez Tradycję; (3) wreszcie owocem tego włączenia nowego wydarzenia w najistotniejsze związki historii zbawienia jest wytyczenie dwóch linii: w kierunku prahistorii i w kierunku eschatologii. Nowe wydarzenie – przez swoją łączność z wydarzeniami minionymi – sprawia nowe spojrzenie na linie „do przodu” i „do tyłu”, czyli nowe widzenie historii zbawienia” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 140-141.

+ Prahistoria ludzka dziełem Syna Bożego. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (4). „Stąd, według idei rekapitulacji, rzeczywistość nie jest już anonimowa i zwrócona przeciwko osobie ludzkiej, lecz ma swój punkt wyjścia i dojś­cia we wcielonej w nią Osobie Mądrości Bożej. Nie jest to też jakieś bezosobowe „Proton świata” (Coś pierwszego), lecz „Ktoś pierwszy” (Protos) – Osoba stwarzająca. Przy tym w ekonomii stworzenia i zbawie­nia działa nie tylko Mądrość Boża, ale i jej człowieczeństwo – historycz­nie zarówno wstecz, jak i naprzód. Ojciec tworzy sobie z rzeczywistości „całego Syna” wraz ludźmi. Bóg Ojciec, stwarzając świat, zamierzył, zaplanował, ukochał przede wszystkim Syna, a w Nim dopiero wszelką „resztę”. I tak Jezus Chrystus jest motywem zaistnienia całości bytu i każdego jego elementu. Od pierwszego momentu, od pierwszego atomu, pierwszej mikrocząsteczki, drobiny, komórki, żyjątka – przygotowywał sobie swoje człowieczeństwo i „miejsce” wcielenia (P. Teilhard de Chardin). Wszystkie działania stwórcze w kosmosie i w prahistorii ludzkiej należały do Syna Bożego, przygotowującego Ciało Jezusa z Nazaretu i całą antropogenezę. Stąd Osoba Jezusa Chrystusa jest „miejscem”, gdzie jest przekraczana podwójna granica nicości: między niebytem a bytem (stworzenie) oraz między bytem ku śmierci a nieśmiertelnym (zbawie­nie)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287.

+ Prahistoria Łaska Bożej wprowadzana była w dynamikę społeczną, w odniesieniach Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci. Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniej­szej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męst­wo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwy­ciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właś­ciwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozy­tywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szcze­gólnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednos­tki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludz­kich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, kon­struowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to ho­ryzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.

+ Prahistoria nieprzejrzysta Synteza rozwoju okultyzmu wymaga uwzględnienia początków rodzaju ludzkiego. Należy prześledzić, nieprzejrzysty pod względem dokumentów prahistorycznych, proces tworzenia wierzeń i idei religijnych. Uwzględnić ośrodki starożytnych największych kultur i cywilizacji. Wreszcie ukierunkować cel analitycznych poszukiwań na współczesną Zachodnią rzeczywistość, której jesteśmy udziałem. Taka bowiem perspektywa jest niezbędna do tego, aby w sposób syntetyczny zaprezentować rozwój okultyzmu w kontekście historyczności człowieka. Bardzo obszernie na temat historii wierzeń i idei religijnych napisał Mircea Eliade, znawca historii religii. Wśród licznych jego dzieł warto wspomnieć o dwóch: Historia wierzeń i idei religijnych t. I i II oraz Traktat o historii religii.

+ Prahistoria poznawana dzięki wykopaliskom archeologicznym. „Końcowe lata wieku X i wiek XI to okres, kiedy Ruś Kijowska, pierwsze wielkie, potężne państwo Słowian wschodnich (nie licząc dawniejszych luźniejszych organizmów państwowych, które je poprzedzały), jednoczące pod rządami swoich książąt olbrzymie obszary, sięgające od Starej Ładogi i Nowogrodu na północy aż do dolnego Dniepru na południu, przeżywa okres szczytowy swojego rozkwitu. Jest to zarazem także okres pierwszego wielkiego rozkwitu sztuki staroruskiej z głównym środowiskiem w Kijowie i jego refleksami w innych centrach książęcych, więc w Nowogrodzie, Połocku, Smoleńsku i w jeszcze starszych, jak Riazań, Perejasław i in. których zabytki zachowały się jednak tylko w nieznacznych fragmentach. Kwestie związane z genezą najstarszej sztuki ruskiej, jak i całej ówczesnej kultury artystycznej, posiadają całkiem wyjątkową wagę. Ilość zabytków jest niedostateczna, chociaż zwiększa się ona z każdym rokiem, a raczej z każdą nową kampanią lub ekspedycją wykopaliskową” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 8/. Materiały archeologiczne sięgają nieraz daleko w przeszłość, przyczyniając się w niemałej mierze do przesunięcia granic historycznych ku czasom, które jeszcze stosunkowo niedawno wydawały się okresami mitycznymi. Z drugiej strony nie należy przemilczeć, że interpretacja owych materiałów natrafia nieraz na wielkie trudności, że budzi czasem pewne wątpliwości albo co najmniej zastrzeżenia co do ich przynależności do słowiańskich grup etnicznych. Niepewne jest również ściślejsze datowanie zabytków (mniej więcej przypadają one na okres od ok. r. 500 do ok. r. 1000). Wśród owych, często bardzo różnorodnych materiałów należy więc ustalić właściwe oblicze kultury artystycznej Słowian wschodnich, wyrażające się zarówno w ich własnej twórczości, jak i w zabytkach sztuki importowanej. Kwestia jest tym trudniejsza, że idzie prawie wyłącznie o wyroby tzw. przemysłu artystycznego, względnie o artystycznie ukształtowane przedmioty użytkowe – i że wszystko, co dotyczy sztuki monumentalnej, w pierwszym rzędzie architektury, na zawsze przepadło, a nasze wiadomości o tym ograniczają się w najlepszym razie do nielicznych, mało mówiących wzmianek źródłowych. Ale i w takich warunkach staje przed nauką ogrom zagadnień, na które, jak dotychczas, można tylko w drobnej części dać bardziej określoną odpowiedź” /Tamże, s. 9/.

+ Prahistoria rajska. „Pierwsi ludzie mieli być wyposażeni przez Stwórcę w całe piękno życia. Mieli otrzymać pełne dary religijno-moralne: świę­tość, doskonałość, łaski Boga i świata, przyjaźń ze Stwórcą, bezpośred­nie obcowanie z Nim, przymioty moralne, cnoty, „sprawiedliwość pier­wotną”. Mieli otrzymać od Boga dar najdoskonalszej osobowości: harmonii między rozumem i wolą a zmysłami, pełnej wiedzy o wszystkim bez tru­du uczenia się, dobrej skłonności woli bez jej ćwiczenia, duchowej dojrzałości, gotowego języka, wysokiej techniki „duchowej” darmo danej (choć w dawnej teologii rozum uważano często za zarzewie buntu przeci­wko Bogu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302/. Na początku miał być jakiś „świat przed-historyczny” i człowiek bez-historyczny czy przed-historyczny. Według wielu teologów chrześcijańs­kich miało nie być w ogóle dziejów doczesnych ani przemijania czasu w materialnym znaczeniu. Miał to być świat bez cierpień, trudu, pracy, błędów, łez, nieszczęść, tragedii, bez jakiegokolwiek dokuczliwego zła. Raj miał być streszczeniem świata idealnego, „Początkiem” – związanym z Bogiem, mikroświatem czy po prostu „szkicem nieba”, metaforą wszel­kiego stworzenia, żywym Obrazem Boga, Ikoną Miłości Boga Osobowego” /Tamże, s. 303.

+ Prahistoria tłem poematu angielskiego z wieku XIV. Literatura wieku XIV w Anglii Pan Gawain i Zielony Rycerz nie opowiada o danych sprawach, ale czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia. Sięga do opowiadania o młodym rycerzy z dworu króla Artura, który podejmuje wyzwanie Zielonego Rycerza, postaci diabelskiej. W starych podaniach rycerz króla Artura, Gawain, zgodnie z warunkami umowy, szukał swego przeciwnika w ponurych pustkowiach. Czternastowieczny poeta „prowadzi Gawaina nie do legowiska demonów, wrogich rodzaju ludzkiego, ale do siedziby dwornej i chrześcijańskiej. Tu czczone są i poważane dwór Artura i Okrągły Stół, tu dzwony kaplicy wzywają na nieszpory, tu oddychamy delikatną atmosferą chrześcijaństwa. [...] Tu Gawain może przez krótki czas poczuć się „jak w domu”, znaleźć się, wbrew oczekiwaniom, w sercu takiego życia i towarzystwa, które najbardziej lubi, gdzie znakomita umiejętność dwornej konwersacji i znajdowane w niej zadowolenie zyskują mu najwyższe poważanie. Jest to jednak początek kuszenia. Podczas pierwszego czytania możemy tego nie docenić, ale ponowna, krytyczna lektura ujawni, że ta osobliwa opowieść o mayn meruayle [wielkich cudach] (wierzymy w nią czy nie) została starannie opracowana przez obdarzoną talentem dłoń, którą kierował umysł mądry i szlachetny. To środowisko, do którego Gawain przywykł i w którym właśnie zdobył najwyższy szacunek, ma być miejscem jego próby. Poddany zostanie on sam i wszystko, czego broni. W chrześcijańskim środowisku, a więc jako chrześcijanin” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 100.

+ Prahistoria tłumaczona historycznie co do prawd duchowych, a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Alegoryści stosowali sens historyczny (sensus historialis) w zakresie faktów, a resztę – zwłaszcza stronę obrazową – tłumaczyli przenośnie (w sensie metaforycznym, moralnym i eschatologicznym). Biblijne teksty o stworzeniu, zwłaszcza prahistorię jahwistyczną (Rdz 2) i kapłańską (Rdz 1) tłumaczyli historycznie co do prawd duchowych (np. „Bóg stwo­rzył”), a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275/. „W rezultacie otrzymujemy prawdę, że Bóg stworzył świat i człowieka, a strona językowa jest czynnikiem obrazowym, wspierającym tę prawdę na różne sposoby (dydaktyczny, moralny, inspirujący, wychowawczy itp.). Dni stworzenia (heksaemeron) – oparte na literackich konstrukcjach mezopotamejskich – oznaczają etapy manifestacji potęgi Bożej przed aniołami, którzy zostali stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św. Augustyn). Doszła tu do głosu konstrukcja literacka. Najpierw cho­dziło o ukazanie dokonania faktu stworzenia (opus creationis) potem o dzieło oddzielenia przeciwieństw (opus distinctionis) czyli prapierwotnego porządkowania na podstawie opozycji w bycie, np. światłość – ciem­ność, dzień – noc, woda – ziemia, a wreszcie o dzieło ozdoby, uposaże­nia (opus ornatu) czyli wydoskonalenia stworzenia przez piękno rzeczy. Konkretne terminy i obrazy trzeba tłumaczyć alegorycznie, a więc świat­łość jako dobroć, dzień jako epokę i królestwo Boga, ziemię jako mate­rię, wiatr jako ducha, żebro jako tożsamość („z krwi i kości”), węża jako szatana itd.

+ Prahistoria zajmuje się wydarzeniami zmiennymi, tak jak historia. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „3) Rzeczywistość ma współczynnik stały, niezmienny, statyczny, jednoczasowy (synchroniczny, F. de Saussure), będący przedmiotem nauk niehistorycznych, oraz współczynnik dynamiczny, jednorazowy, „jednopojawieniowy”, niepowtarzalny tożsamościowo, różniący się ze względu na czas (diachroniczny), będący przedmiotem nauk historycznych lub/i parahistorycznych; ten strumień w części odbierany, percypowany i wyrażany przez człowieka może być określany w oparciu o czas (możliwie ujmowany) i przestrzeń (możliwie określalną). 4) Dziejowe posiada strukturę głęboko dialektyczną, określoną przez „historie” i historię, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorodność i różnorodność, niepowtarzalność i powtarzalność, repetycję i kreacyjność, tradycję i inność, sferę zjawiskowa i głębinową. 5) Dzieje nie ograniczają się do przeszłości, jak dla dyscyplin uniwersyteckich, z reguły przestarzałych, ani do samej teraźniejszości w potocznym znaczeniu (jest zaś wiele słuszności w adagium J. Bańki: ens et recens convertuntur i w pojęciu récent omniprésent), ani tym bardziej do przyszłości, lecz obejmują wszystkie te trzy (i ewentualnie inne w nowych wymiarach czasu) sposoby czasowienia się rzeczywistości, a raczej odnoszą się do jawienia się człowieka, który jest zasadniczym przedmiotem i podmiotem historii. 6) Historyczne winno być ujmowane integralnie, zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej oraz „scenicznej” byle w relacji ad ens personale” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 21.

+ Prahistoria Życie ludzkie doczesne uświęcane przez Ducha Świętego od początku (św. Leon Wielki). „Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. Stworzenie jest dokonywane nie tylko przez Ojca i Syna, ale w pewnym aspekcie także przez Ducha Świętego. Dawniej teologowie działanie Ducha Świętego zacieśniali jedynie do dziedziny odkupienia i łaski i tym samym pomniejszali godność i świętość stworzenia. Dziś rozumiemy lepiej, że w gigantycznym proce­sie stwarzania pewne jego wymiary związane są w sposób szczególny z Osobą Ducha Świętego, o czym uczy Pismo święte. Można powiedzieć nawet, że Duch Święty stanowi właśnie samą ową więź pomiędzy oboma porządkami. 1° „Zapodmiotowanie” wszechświata. Duch Święty został wylany w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1 nn.) obficiej i w sposób szczególny na nowo powstający Kościół, ale nie tylko na Kościół ani dopiero po raz pierw­szy. Był bowiem – według Pisma – zsyłany w pewien sposób i w pewnej mierze na cały wszechświat, na ziemię i na doczesne życie ludzkie od początku (św. Leon Wielki). Uzasadnienia dla tej tezy można doszuki­wać się w prahistorii kapłańskiej (P): „Ziemia była bezładem i pustko­wiem, ciemność była nad powierzchnią wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2). Duch Święty występuje tu jako motyw kreacyjny w postaci uobecniania się Boga, wprowadzania „ciepła” osobowego oraz ładu, porządku i harmonii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 291.

+ Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden. Istnieje problem raju pierwotnego, którego dziś bibliści i teologowie często nie chcą poruszać, bo w większości nie przyjmują jego historyczności, a z kolei jego pełna negacja burzy całą antropologię teologiczną. Słowo „raj” (pol. „ogród rozkoszy”), hebr. gan – „miejsce ogrodzone”, greckie parádeisos (łac. paradisus) jest oparte na staroperskim pairi-daeza (aram. i hebr. pardes) i oznacza najpierw „ogrodze­nie” („ogród”), a następnie oznaczony tym ogrodzeniem „park”, „ogród”, „sad”, „miejsce radości”, a według LXX i Wulgaty „raj rozko­szy” (Rdz 2-3; 3, 23-24; 13, 10; Ez 28, 11-13; 31, 9-16; 36, 35; Iz 51, 3; Jl 2, 3). Był też nazywany „ogrodem Jahwe”, „ogrodem Bożym”, „ogro­dem Eden” (Rdz 2, 15) lub „ogrodem w Eden” (Rdz 2, 8.10), hebr. ganbe ‘eden. Hebrajski wyraz „eden” pochodzi od akkadzkiego edinnu (a to z kolei od sumerskiego edin – pole otwarte, równe i ogrodzone) i ozna­cza właściwie „pustynię”, „równinę”, „step”, a więc razem gan be' eden oznacza „ogród na pustyni” lub „ogród w stepie”. Powoli dokonano zbitki: z „ogród w Eden” na „ogród Eden” i „Eden” utożsamiono z „bujną roślinnością”, „rozkoszą” czy „szczęściem” (por. Syr 40, 27; Ez 28, 13; Jl 2, 3)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden, c. d. „Tekst o raju jest wyraźnie przepracowywany przez autora Księgi Ro­dzaju z dawniejszych przekazów. Rdz 2, 8 i Rdz 2, 9 dublują się. Wiersz 8 mówi, że Bóg „zasadził ogród”, a w. 9, że bujna roślinność wyrosła z gleby. Według w, 8 raj był w jakimś konkretnym miejscu („na wscho­dzie”), a w. 9 powtarza informację z w. 5-6, że chodzi o całą ziemię w ogóle (adamah). W Rdz 2, 8.10 jest rozróżnienie między „ogrodem” a „Edenem” – „ogród w Eden”, a w Rdz 2, 15 (i 3, 23) jest już owa zbitka: „ogród Eden”, czyli „Eden” występuje jako nazwa samego ogro­du, jako pojęcie geograficzne. Ponadto różnią się treściowo Rdz 3, 17-19 oraz Rdz 3, 23-24. Według 3, 23-24 to Bóg wydalił człowieka z ogrodu Eden, „aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty”, a w 3, 17-19 na jakieś wygnanie nie ma miejsca, lecz została przeklęta ta ziemia, na któ­rej człowiek dotąd żył, a zamiast bujnej roślinności będzie ona rodziła cierń i oset, czyli ten sam ogród przemieni się w anty-ogród; rajem zatem miał być ten świat, a nie jakiś teren z innego świata; po grzechu człowie­ka świat szczęścia przekształca się w świat trudów i nieszczęść. Autor Genesis łączy tu zapewne dwie tradycje religijne w jedną informację natchnioną o pierwszym człowieku. I wreszcie według Rdz 2, 25 pierwsi ludzie byli nadzy, a według Ez 28, 13-14 byli oni przybrani w drogie kamienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden, c. d. „Tekst o raju jest wyraźnie przepracowywany przez autora Księgi Ro­dzaju z dawniejszych przekazów. Rdz 2, 8 i Rdz 2, 9 dublują się. Wiersz 8 mówi, że Bóg „zasadził ogród”, a w. 9, że bujna roślinność wyrosła z gleby. Według w, 8 raj był w jakimś konkretnym miejscu („na wscho­dzie”), a w. 9 powtarza informację z w. 5-6, że chodzi o całą ziemię w ogóle (adamah). W Rdz 2, 8.10 jest rozróżnienie między „ogrodem” a „Edenem” – „ogród w Eden”, a w Rdz 2, 15 (i 3, 23) jest już owa zbitka: „ogród Eden”, czyli „Eden” występuje jako nazwa samego ogro­du, jako pojęcie geograficzne. Ponadto różnią się treściowo Rdz 3, 17-19 oraz Rdz 3, 23-24. Według 3, 23-24 to Bóg wydalił człowieka z ogrodu Eden, „aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty”, a w 3, 17-19 na jakieś wygnanie nie ma miejsca, lecz została przeklęta ta ziemia, na któ­rej człowiek dotąd żył, a zamiast bujnej roślinności będzie ona rodziła cierń i oset, czyli ten sam ogród przemieni się w anty-ogród; rajem zatem miał być ten świat, a nie jakiś teren z innego świata; po grzechu człowie­ka świat szczęścia przekształca się w świat trudów i nieszczęść. Autor Genesis łączy tu zapewne dwie tradycje religijne w jedną informację natchnioną o pierwszym człowieku. I wreszcie według Rdz 2, 25 pierwsi ludzie byli nadzy, a według Ez 28, 13-14 byli oni przybrani w drogie kamienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Nie zostało określone miejsce raju. Rdz 2, 8 (2, 15) podaje, że „ogród był w Eden na wschodzie”, a cheruby i miecze, symbole mezopotamskie (Rdz 3, 24) oraz udanie się Kaina do Nod „na wschód od Edenu” zakładają, że raj leżał raczej na zachodzie. Ponieważ Eufrat i Tygrys, rzeki raju, wypływają ze Wzgórza Armeńskiego, dlate­go w świetle Ezechielowej idei „Góry Boga” (Ez 28, 12-14; por. Iz 14, 13; Ps 48, 3 i teksty ugaryckie) ogród można by lokalizować na północy, u źródeł tych rzek. Ogólnie zwolennicy geograficznej lokalizacji raju umieszczają go gdzieś w Mezopotamii Południowej albo w Górach Ar­menii, albo w Arabii. Szczególną tęsknotę za geograficzną lokalizacją raju zdaje się wyra­żać tekst Rdz 2, 10-14, który jednak większość biblistów uważa za póź­niejszy wtręt do owych dwóch pierwotnych źródeł. Jest tu mowa o rzece, która wypływała z Edenu „aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się roz­dzielała, dając początek czterem rzekom” (Rdz 2, 10). Te cztery rzeki zaś to: Piszon, Gichon, Chiddekel i Perat (Rdz 2, 10-14). Dwie ostatnie są jasne: Chiddekel to Eufrat, a Perat to Tygrys. Trudniej utożsamić dwie pierwsze. Według większości uczonych – za Józefem Flawiuszem - Piszon („Rwąca”) za Syr 24, 25 to rzeka Indus lub Ganges (albo w ogóle czysto kompozycyjna), natomiast Gichon – również za Flawiuszem – to być może Nil, bo „okrąża cały kraj Kusz” (2, 13), czyli Etiopię (J. Nehlis, H. Haag, S. Łach, S. Wypych, L. Stachowiak, H. Langkammer)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 299.

+ Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków ludzkich należy już do nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poz­nać sam siebie. Objawienie podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej genezy człowieka trzeba szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego miłości i w Jego czynie stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba szukać nie tylko na ziemi, ale i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o własnych siłach. Raj w tym aspekcie to metafora świata nowo stworzonego, idealnego i daro­wanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Świat ten jest okazany w całym świetle jego poprawnej relacji do człowieka, do Boga i do samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś Cen­trum Świata, a więc w idealnym ciele człowieka narodzonego, w duszy chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w małżeństwie i rodzinie (św. Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w szerszej wspólnocie ludzkiej, w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w Kościele Chrystuso­wym (św. Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a wreszcie w Jezusie Chrystusie, który jest rajem edenicznym i eschatologicznym (mi­stycy, Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w środowisku edeni­cznym, tak i drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj odkupieńczy i zbawczy”. Raj z Księgi Rodzaju to po­czątkowy szkic Eposu Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi. Jest to „temat” ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zada­niem, proroctwem, nadzieją i eschatologią – każdej osoby, każdej wspól­noty osób i całego rodzaju ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim na­rasta realnie z każdym dniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Pra-idea Dobra-Jedni w systemie Plotyna. Plotyn utożsamił Dobro z Jednem poprzez system emanacji. Nie pojął Platona dokładnie, albo też świadomie skonstruował swoją wizję podstawy wszelkiego bytu. Platon miał inne aprioryczne dane, niż Plotyn. Nie poprzestał on na przyjęciu pra-idei Dobra-Jedni. Dodał do tego jeszcze kosmiczną Dyadę, jako relację wielości i mityczny chaos zarazem. Chaos jest porządkowany przez Demiurga, przypominającego logos Heraklita czy nous Anaksymandra. Demiurg w miejsce chaosu wprowadza ład i rozum, jest odwiecznym budowniczym Świata-Kosmosu. W7 18

+ Praidea Królestwa Bożego Aniołowie wszyscy stanowiący wspólnotę „Dworu Niebieskiego”. „Wspólnota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwoja­kim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta wspólno­ta aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektyw­nej stworzeń. Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna. Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje rea­lizacje, współpracujące ze sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach). Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski ze wszystkimi rodzajami dwo­rzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności obrazowo-języko­wej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć diafanię obja­wienia uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w Starym Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy tym każ­demu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Praintuicja szeregu liczb naturalnych konstruowała twory myślowe wykorzystywane w praktyce. Instrumentalizm służy pragmatyzmowi. „W skrajnej formie, tendencje te zaowocowały konwencjonalizmem, operacjonizmem, konstruktywizmem, a nawet fikcjonizmem, podkreślającymi praktyczna wartość wytworów intelektualnych, przyjmowanych ze względu na ich prostotę czy ekonomiczność myślenia, a nie ich prawdziwość, choćby były tylko umownymi założeniami, definicjami sformułowanymi na użytek określonych zabiegów badawczych, myślowymi konstruktami opartymi jedynie na praintuicji szeregu liczb naturalnych lub wręcz użytecznymi życiowo fikcjami (na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej). W pragmatyzmie hipotezy naukowe, stanowiące narzędzia działania, są weryfikowane odpowiednio do uzyskanych przy ich pomocy rezultatów praktycznych. Nadto instrumentalizm rozumiany w sensie właściwym, jest odmianą tego nurtu sformułowaną przez Deweya i szkołę w Chicago (H. M. Kallen, S. Hook). Według tej koncepcji nauka stanowi podłoże i instrument „powszechnej przebudowy”, zwłaszcza wychowania i ustroju społecznego. Poznanie i jego wytwory są narzędziami praktycznego działania. Ich teoriopoznawcza wartość (prawdziwość) jest oceniana ze względu na efekty praktyczne. Neguje się prawdę absolutną, akcentuje zaś zewnętrzne czynniki rozwoju nauki. W teorii wartości moralnych, formułowanej w perspektywie biologicznej i społecznej funkcji poznania, instrumentalizm ten cechuje relatywizm i utylitaryzm (coś jest wartością tylko wtedy, gdy pozostaje w relacji środek – cel)” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 282.

+ Praistnienie Termin fundamentalny wersji drugiej modelu eksplikacyjnego Trójcy konstruowanego przez pierwszych gnostyków. Modele eksplikacyjne Trójcy. Modele eksplikacyjne Trójcy. „3. Modele pomocnicze. Na podstawie semantyki językowej teologia konstruowała od początku różne modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu. Oto ważniejsze: 1° Model gnostycki: Pierwsi gnostycy chrześcijańscy (Cerynt, Menander, Teodot z Antiochii, Marcjon, Bardezanes) konstruowali model ontyczno-emanacyjny w dwu wersjach: a) pojęcie Bytu (Bóg Ojciec), okre­ślona Treść Bytu (Syn) i Sens Zwrotny Bytu (Duch, Refleksja); b) oraz Praistniejący, Dający Istnienie (Ojciec), Otrzymujący Istnienie (Syn) i Powracający do Pra-Istnienia (Duch Święty). 2° Model ikonalny. Pod wpływem platonizmu i stoicyzmu kształtował się też model ikonalny (eikon – obraz), np. u św. Justyna (zm. 165), św. Ireneusza z Lyonu (zm. 202) i innych. Według tego modelu Ojciec jest Pra-Obrazem, Syn – Obrazem – Odbiciem, a Duch Święty – Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem. 3° Model lingwistyczny. Tertulian (zm. ok. 220) rozwinął model lingwi­styczny, oparty na koniugacji słowa (czasownika), gdzie słowo (język) jest Naturą Boga Jednego, a Osoby to są Dialogujący i Koniugujący: Ten, Który mówi – „Ja” Mówiący (Ojciec), Ten, do Którego się mówi – „Ty” (Syn), oraz Ten, o Którym się mówi – „On” (Duch Święty)” //Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Praistota stworzeń wszelkich  komunijna dojrzewa zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.

+ Pra-Ja Ojca realizuje się w „Ja” Syna („Ty”), które z kolei realizuje się zwrotnie w „Ja” Ojca („Ty”). Modele eksplikacyjne Trójcy. Modele pomocnicze. „9° Model relacyjno-jaźniowy. Uważam, że najtrafniejszy jest model relacyjno-jaźniowy: Jeden i Ten sam Bóg w swej Istocie odnosi się do siebie trojako, jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Każda z tych Relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna” dla dwu pozostałych. Ojciec jest Relacją-Zasadą, Syn jest Relacją Zwro­tną, Afirmującą Ojca, a Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: Ojciec-Syn. Tematycznie oznacza to Trzy Jaźnie absolutne: Pra-Ja Ojca realizuje się w „Ja” Syna („Ty”), które z kolei realizuje się zwrotnie w „Ja” Ojca („Ty”), a oba Ja realizują się pleromicznie w „Ja” Ducha Świętego, które jest jednocześnie „Ja Społecznym” czy „My Spo­łecznym”. Przy tym „Relacja Ty” jest identyczna z „Samorelacją Ja” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 220.

+ Pra-Jaźń obiektywizująca świat jest tworem świata niezależnym od człowieka. Filozof hiszpański XIX wieku Krauze głosił, że całe myślenie naukowe wywodzi się ze źródeł subiektywnych i analitycznych w pojęciu kantowskim. „Filozofia Krauzego nosi cechy epigonizmu myśli kantowskiej. Teza o „Pra-Jaźni” (Ur-Ich) – która to jaźń obiektywizuje świat, by przez analizę prowadzić do syntezy rzeczywistości – nie jest w tej filozofii produktem samej psychiki ludzkiej zwanej w owych czasach „duchem”. „Duch” jako podmiot poznający nie tylko jest także refleksem „przyrody”, ale niezależnym bytem pozostającym w jedności z przyrodą. Jedność „ducha” i „przyrody” pasowała doskonale do anarchistycznego poglądu na świat i znajduje dokładne odbicie w książce Teobalda Nievy („Przyroda jest anarchią”, T. Nieva, Quimica de la cuestion social ó sea organismo científico de la revolución. Pruebas deducidas de la ley natural de las ideas anarquico-collectivistas, Madrid 1886, s. 144), która – jak tytuł wskazuje – zmierza do wykazania organicznego („chemicznego”) związku człowieka przyrodą […] Pogląd, że człowiek sam organizuje świat, jeśli zaufa „naturalnym siłom” przyrody i zharmonizuje swoje działania z przyrodą, jest poglądem na wskroś anarchistycznym i nad wyraz trwałym; jego mocne residua objawiają się wciąż na nowo np. we współczesnym ruchu ekologicznym (Np. M. Bookchin, El anarchismo en la sociedad de consumo, Barcelona 1976, s. 202 i n.)” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 99/. Anarchizm myśli w sposób programowo antysystemowy (przeciw wszelkim teoriom systemów) i antystrukturalistyczny. „Nie gloryfikuje on wprawdzie naturalnego stanu świata, ale porządek, który głosi, jest porządkiem naturalnym w tym znaczeniu, że człowiek stanowi twórczy składnik przyrody i może stać się jej organizatorem poprzez pracę” Tamże, s. 99.

+ Pra-Jeden Ojciec emanuje Trójcę. Trynitologia wieków pierwszych kształtowana według klucza Logos-Dabar „Od strony Logosu medialnego (pośredniczącego) kształtował się mo­del Trójcy albo „zstępujący” albo „wstępujący”. Decydował „kierunek” pośrednictwa. Trójca zstępująca to były emanacje od Ojca jako Pra-Jednego, jako Pra-Jedni do chaotycznej Mnogości, do świata. Logos i nastę­pnie Duch to miałyby być sukcesywne emanacje z Pra-Jedni, a więc Byty niższe od Ojca, pośredniczące między Bogiem a stworzeniem. Trój­ca wstępująca jest powracaniem Logosu i Ducha od Mnogości ku Pra-Jedni (Ojcu). W rezultacie były to jednak kosmologiczne koncepcje Trójcy: Osoby miałyby mieć początek, same podlegałyby czasowi i zbawieniu i nie stanowiły – Logos i Duch – Boga we właściwym znaczeniu. W pierwszych trzech wiekach panował – można powiedzieć – pewien pluralizm trynitologiczny, zanim doszło do zdogmatyzowania prawdy o Trójcy na Soborze Nicejskim w 325 r. Kościół jako misterium dziedzi­czył poprawną wiarę trynitologiczną, ale przez długi czas było trudno przełożyć ją adekwatnie i poprawnie na jakiś system teologiczny. Dlate­go trynitologie teologiczne, nieudane, mogły być wyrazem wiary Kościo­ła w Trójcę, a szwankowała sama teologia. Jedną z doskonalszych trynitologii teologicznych stworzył św. Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). Mówi on również o kategorii emanacji, ale duchowej, nie kosmicznej. Syn i Duch Święty nie są niżsi bytowo i istotowo, są „współboscy”, są dosko­nałymi odbiciami obrazu Ojca. Pochodzenie od Ojca na sposób duchowy nic powoduje niższości, a tylko umożliwia „zaistnienie” Ojca i poznanie Go. Są to emanacje na jednym i tym samym poziomie bytowym i żadna z nich nie miesza się ze stworzeniem. Jednakże Trzej w Bogu nie są przez Ireneusza ujmowani sami w sobie, a tylko w relacji do świata i zbawienia. Jest to więc ujęcie Trójcy „ekonomiczno-zbawcze”, czyli Trójca soteriologiczna. Świat hellenistyczny czekał na trynitologie bar­dziej metafizyczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 197.

+ Prajednia absolutem „Absolut (łac. absolutus bezwarunkowy, nieograniczony), to, co pod żadnym względem nie jest ani uwarunkowane, ani ograniczone; w filozofii – byt doskonały, pierwotny, niezależny, bezwzględny, posiadający rację swego istnienia w sobie, pełnia bytu.” Termin ten został wprowadzony przez Plotyna na oznaczenie bytu, z którego wszystkie inne byty emanują (prajednia); nie był on jednak twórcą pierwszej filozoficznej koncepcji absolutu. Prawdopodobnie pochodzi ona od jońskich filozofów przyrody Z. Zdybicka, S. Zięba, Absolut I-IV, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 32-36, kol. 32.

+ Prajednia Boża wzorcem jedności Europy najwyższym. Słowianie uderzyli w V wieku na Bałkany, do wieku VIII opanowując cały Półwysep Bałkański. Cesarstwo zachodnie zostało opanowane przez ludy germańskie jeszcze w wieku V. Germanie się romanizowali, a arianie germańscy przechodzili na katolicyzm. „Polityczny punkt ciężkości przesunął się na Germanów, a społecznie wzrosło znaczenie Rzymu Piotrowego i instytucji Kościoła, mimo że Italia stała się prefekturą cesarstwa wschodniego w roku 554, odwracając niejako utworzenie prowincji rzymskiej z Hellady w r. 27 prz. Chr.” Na zachodzie Karol Wielki odnowił w roku 800 cesarstwo rzymskie, które jednak po traktacie w Verdun 843 podzieliło się na Francia occidentalis (Franco-Galia, Francja) oraz Francia orientalis (Germania). Jednoczenie i podział dokonały się analogicznie do tego, jak wcześniej jednoczyło się i podzieliło imperium rzymskie /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 32/. „Europa rodziła się jako powielający się proces jednoczenia (unificatio, integratio) i jednocześnie ubogacenia w elementy składowe i tworzywowe (diversificatio, multiplicatio). Przede wszystkim wszakże jako ‘dobro jedności’ (sacra unitas) oraz jako ‘zło rozbicia’ (peccatum diruptionis). A ponieważ będzie zawsze naznaczona grzechem, dlatego nigdy nie osiągnie jedności pełnej i absolutnej. Mimo to najwyższym jej obowiązkiem jest nieustanne dążenie do jedności, której najwyższym wzorem jest ‘Prajednia Boża’” /Tamże, s. 33/. „Uczucie triumfu chrześcijaństwa z sukcesów odniesionych na forum publicum państwa rzymskiego zaczęło szybko ustępować miejsca niepokojom w obliczu wzbierających fal barbarzyńskich ludów. […] Atak barbarzyński pogłębił napięcie między chrześcijanami a poganami, przy czym wojsko musiało się oprzeć raczej na elemencie pogańskim i, paradoksalnie, na innych barbarzyńcach” /Tamże, s. 35/. „W r. 410 Alaryk obległ Rzym i na skutek zdrady ze strony pogańskiej 25 sierpnia zdobył Wieczne miasto jako pierwszy barbarzyńca od 800 lat” (Tamże, s 36). „Ogólna sytuacja imperium z okresu schyłkowego stała się przedmiotem troskliwej refleksji religijnej zarówno ze strony chrześcijańskiej, jaki pogańskiej. Ówczesna sceneria historyczna otworzyła nowy front walki ideowej między chrześcijaństwem a pogaństwem” (Tamże, s. 39).

+ Prajednia gnostycka Bóg objawiał się ludziom stopniowo i w różny sposób, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Pedagogia Boża czyniła to przede wszystkim przez kształtowanie sytuacji życiowych człowieka, przez wszystkie religie, zwłaszcza judaizm, i przez filozofie, zwłaszcza hellenistyczną. Sytuacje życiowe stanowiły raczej tylko ogólne tworzywo dla faktu religijnego. Religie kształtowały prawdę egzystencjalną Boga, nie dowodząc jej jednak ani nie systematyzując poznawczo i intelektualnie. Dopiero filozoficzna tradycja helleńska i hellenistyczna próbowała ukształtować czyste i systematyczne pojęcie Bóstwa, podając jednocześnie istnienie Boga rozumowej weryfikacji (przedsokratycy, Sokrates, Platon, Arystoteles, stoicy, Ciceron) i tak powstała filozoficzna idea monoteizmu, a także pierwsze argumenty za istnieniem Boga (z faktu świata)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96. Wcielenie zachowało pełnię boskości Syna Bożego (πλήρωμα; Kol 1, 19). Paweł wykorzystał prawdopodobnie terminologię pre-gnostycką, w której jest mowa o dwóch sferach bytów boskich, odrzucając jednocześnie jakiekolwiek odniesienie do politeizmu. W gnozie pełnię tworzą wszystkie emanacje razem. Syn Boży jest kimś jedynym, jest jedną Osobą, i jako taki zawiera w sobie pełnię Boskości, jest jedyną hipostazą zrodzona przez Ojca. /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 334/. W tekstach koptyjskich z Nag-Hammadi znalazły się pisma walentynian, ofitów, setian, bazylidian, barbelognostyków, hermetystów, a także chrześcijan ortodoksyjnych. Między innymi dowiadujemy się z nich o powiązaniu Izraelitów z kulturą staroirańską (mandeizm) /E. Albrile, Il misterio di Seth. Sincretizmo gnostico in una perduta apocalisse, Laurentianum 1998, N. 29, z. 1-3, 413-453/. Ciekawą grupą, która pojawiła się w Egipcie w pierwszej połowie II wieku są karpokracjanie, zwolennicy gnostyka Karpokratesa. „W swej antropogenii, związanej ściśle z teogonią, Karpokrates bowiem głosi, iż dusza, wyłoniona na drodze emanacji z boskiego pra-źródła, istniała już przed stworzeniem świata materialnego w sferze wyższej, ogarnięta boskim światłem pra-jedni” /A. Z. Zmorzanka, Życie i myśl gnostyka Karpokratesa, „Vox Patrum” 1991, N. 11-12, z. 20-23, s. 403.

+ Prajednia jednoczy człowieka tylko w jakimś stopniu. Osoba według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka. Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous), związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina”). Duchowa moc postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w górę”, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę”. Człowiek utożsamia się z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to „my”, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n). Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon, sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek) zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy. Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977; W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby” wyrasta przede wszystkim z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym, ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.

+ Prajednia jednoczy człowieka tylko w jakimś stopniu. Osoba według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka. Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous), związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina”). Duchowa moc postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w górę”, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę”. Człowiek utożsamia się z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to „my”, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n). Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon, sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek) zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy. Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977; W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby” wyrasta przede wszystkim z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym, ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.

+ Prajednia początkiem wszystkiego, z niej wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Emanacjonistyczna koncepcja bytu przyjmowana w neoplatonizmie synkretycznym „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Prajednia rzeczywistości rosyjskiej wyraża­na w kategoriach myślenia mitologicznego „Już choćby powyższy zespół zasygnalizowanych wstępnie intuicji i wypowie­dzi ujawnia, w sposobie percepcji, konceptualizacji i charakterystyki rzeczywi­stości rosyjskiej, obecność całego szeregu powtarzających się – uniwersalnych, choć w poszczególnych przypadkach do pewnego stopnia rozmaicie specyfiko­wanych i konkretyzowanych, a czasami również wtórnie ufilozoficznionych czy intencjonalnie zracjonalizowanych – kategorii mitologicznych. Nie są one, za­uważmy, przypadkowe ani dowolne, skoro do opisu czy po prostu zasygnalizo­wania głębi rzeczywistości rosyjskiej używane są – co je łączy i spokrewnia – te właśnie kategorie, które w strukturach mitologicznego myślenia służą wyraża­niu pierwotnej jedni, chaosu i nieokreśloności bądź wyrażaniu różnych treści, aspektów i wymiarów jednej tylko z dwu części powstałych z rozpadu owej pra­jedni, mianowicie jej „żeńskiej” połówki. Jak pamiętamy, żadna z używanych kategorii nie jest treściowo pusta, także wtedy, gdy niektóre z nich intencjonal­nie przywołuje się jedynie dla zaakcentowania nieokreśloności lub niepojętości owej rzeczywistości. Wnosząc posiadany przez siebie sens i współdopowiadając się – nie bez, powtórzmy, różnorakich napięć i ambiwalencji – wzajemnie, sprawiają, że wyrażany przez nie mityczny wymiar pojmowania rosyjskości nabiera pewnej określoności, dzięki czemu, w szczególności, staje się również możli­wa bliższa refleksja nad przesłankami i charakterem „niepojętości”, „tajemnicy” i „zagadki” Rosji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 32/. „W leżącym u podstaw podobnych intencji i wypowiedzi archaicznym po­strzeganiu i pojmowaniu Rzeczywistości, jej istoty, genezy i charakteru istnie­jącego porządku, inwazja – objawienie – świętości przeżywana jest jako „usta­nowienie świata”, a egzystencja „otwarta ku światu” jest zarazem, nawet już pierwej, „egzystencją otwartą ku niebu”. „Prawdziwy świat znajduje się zawsze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między pozio­mami, łączność między trzema sferami kosmicznymi” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 70). Ów „środek świata”, łącząc trzy światy: niższy – chtoniczny albo piekielny, pośredni – ziemski albo zjawiskowy oraz wyższy – niebiański, „wyprowadza podziemne życie ku nie­bu” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 115). Z pozostawaniem „w środku świata” wiązane są zatem tyleż nadzieje na przekroczenie zasadniczych ograniczeń kondycji ludzkiej i kontakt z boskością, czy wręcz sięgnięcie boskości, co zintensyfikowane poczucie zagrożenia regre­sem, ponownym pogrążeniem się w chaosie, upadkiem w świat śmierci” /Tamże, s. 33/.

+ Prajednia wyłania historię, która do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy poło­żyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszech­nego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrze­ścijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Sza­tanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątko­wał bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numerycz­ną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teolo­gów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rze­czy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bo­giem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schema­cie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszy­scy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osią­gnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jed­ności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.

+ Prajednia zlewa się z człowiekiem ponad wszelkimi podziałami; dokonuje się to przez zatapianie się medytacyj­ne człowieka we wszechbycie. „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, nie­pewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moral­ność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hin­duizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyj­nym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowe­go wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zba­wienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwień­stwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logo­su, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dąże­nie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.

+ Prajednia źródłem wszystkiego, w systemie Dionizego Pseudo Aeropagity. Bartnik Cz. S. w słowie wstępnym do książki ks. M. Korczyńskiego pt. „Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Aeropagity” podaje informację, że teologia Pseudo Dionizego miała charakter „kosmiczny”. Nie była to kosmologia, lecz teologia, która za swój przedmiot brała całą rzeczywistość i interpretowała ją w świetle objawienia, pod kątem Boga chrześcijan, który objawia siebie i informuje o zbawczych prawdach. Jest to całkowicie zgodne z definicją teologii dogmatycznej podawaną w podręcznikach z teologii systematycznej. Pseudo Dionizego nie interesowały idee czy konstrukcje, lecz sam byt. Czynił refleksje o wszystkim pod kątem bytu. Była to więc nauka o bycie, o wszelkim bycie i o całym bycie w aspekcie religijnym. Teologia jest nauką o wszechrzeczywistości. U Pseudo Dionizego Bóg jest nie tylko Ideą, lecz przede wszystkim Zasadą Wszechrzeczywistości, a w tym wszelkiego Uniwersum. Na czele rzeczywistości stworzonej, pochodzącej od Prajedni, jest „Kosmos anielski”, obejmujący całe „światy anielskie”, które stanowią istotne ogniwo między Prajednią a światem materialnym. Niższe piętro w tym systemie zajmuje „świat Kościoła”, który ks. Bartnik nazywa „Kosmosem Eklezjalnym”. W ten sposób całość tworzy system „hierarchii” (termin Pseudo Dionizyjski), czyli „świętego porządku”, świętego ładu, który jest kategorią stworzenia i zbawienia W3 7. System Pseudo Dionizego porządkuje harmonijnie wszechistnienie na mocy Ducha Świętego. Człowiek znajduje się na dole hierarchii. Jednak ubogacony przez historię wraca on do Boga. Zbawienie jest wszechstronnym: poznawczym, agapetologicznym, sakramentalnym, liturgicznym i komunijnym procesem powracania do Prajedni, do jej wnętrza, do Osób Trójcy. Myśl systemową Pseudo Dionizego przejął po swojemu odwzorował Hegel, gdy mówił o rozwoju przez unifikację, gdy tworzył dialektykę myśli i gdy ukazywał trójkową strukturę bytu i historii W7 8.

+ Prajednia źródłem wszystkiego. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (3). „Jak „ratować” realność osoby ludzkiej i świata? Mnogość bytów w filozofii jest trudniejsza do wytłumaczenia niż jedność: trzeba przede wszystkim pokonać przeciwstawienie między podmiotem a przedmiotem. Otóż jak podmiot i przedmiot wywodzą się z czegoś transcendentnego, z Obojętności, która nie jest ani jednym, ani drugim, tak trzeba dążyć do absolutnej jedności mistycznej podmiotu i przedmiotu, do jedności, która przechodzi w ich tożsamość i która staje się ostatecznie „osobowym Bogiem”. W ten sposób Schelling nawiązał do neoplatonizmu. Ego i non-ego oraz wszystko wyłania się z Absolutu Prajedni. Absolut, czyli Bóg, jest czystym ideałem, który poznając siebie zamienia swoją idealność w realność, obojętność w określoność i w ten sposób wytwarza w sobie obraz swej Istoty, tj. inny Absolut, wtóry, dalszy, jakby „następny”, w którym się przejawia i wiecznie wyraża (F. Schelling, Von der Weltseele, Heidelberg 1798/. I w ten sposób istnieje jedna Osoba i wiele osób, a podstawę metafizyczną wielości osób jest Absolut, który stanowi „duszę bytu”. Wizję Absolutu jako „procesu” Schelling próbował – na sposób nieco gnostycki – uzgodnić z nauką chrześcijańską o Bogu. Tworzy on swoista ewolucyjną teogonię. Na początku jest Bóg-Ojciec jako Obojętność, Natura Boża, Rozum Pierwszy, dzięki czemu Bóg „dąży do istnienia”, „chce istnieć”. Potem jawi się Syn Boży jako Bóg realnie istniejący, jako świadomość własnego istnienia i jako wola stwórcza. I wreszcie następuje Duch Święty, „Bóg osobowy”, jako wola obdarzona samowiedzą i absolutną wolnością. Duch Święty przezwycięża relację Ojciec-Syn oraz Bóg-świat i przekształca Obojętność w Tożsamość. W konsekwencji personalność polega na jedności, unifikacji i jak najwyższej ogólności. Gdzie ma miejsce indywidualność, konkretność i wola, tam jest odchodzenie od kategorii osoby, tam jest proces alienacji personalistycznej, gdzie zaś ma miejsce ogólność, uniwersalność i wszechkomunia w Duszy Świata, tam jest proces prawdziwej personacji, tam jest powracania do Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 118.

+ Prajedność bezgraniczna Nieskończoność rozwijająca się w dziesięć sefirot (emanacji) i staje stwórcą, mistyka żydowska. Stojący między scholastyką a humanizmem Mikołaj z Kuzy uważa, że zwyczajny człowiek nie może jednak osiągnąć w pełni boskiego ideału, podobnie jak wielokąt o dowolnie wielkiej liczbie boków nigdy nie jest kołem. Jedynie w Bogu-człowieku Jezusie Chrystusie urzeczywistnia się „niepodzielny Punkt” boskiego koła; jest on „ostatnia granicą” i „dopełnieniem” ludzkości, a tym samym całego wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 167/. „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrażeniem tęsknoty człowieka do ujarzmienie chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią. Do obrazu koła należy środek, który wydłużając się w oś świata łączy ze sobą wszystkie sfery bytu[…]” /Ibidem, s. 168/. „Powstanie wyobrażeń liczbowych wiąże się ze zróżnicowaniem obrazu świata, z podziałem czasu i przestrzeni. Spoczywający w sobie, jeszcze nie rozwinięty praczas starożytni Egipcjanie opisywali za pomocą wyrażenia: Zanim w tym kraju były dwie rzeczy”. Sama jedynka jako taka nie jest jeszcze wcale liczbą; wszystkie liczby z niej się co prawda wywodzą, ona sama jednak wyklucza wszelką różnorodność. Jedynka jest praźródłem wszystkiego, wyrazem najwyższego bytu (summum esse), a w języku religii – Boga. Mistyka żydowska, kabała, mówi o nieskończonej i bezgranicznej pra-jedności (En-Sof), która rozwija się w dziesięć sefirot (emanacji) i staje stwórcą. Dziesięć archetypowych liczb (sofar znaczy „liczyć”) odpowiada głównym siłom wszelkiego bytu. […] przypomnijmy również dawną chińską filozofię, według której jedynka (Tay-yi) jest praprzyczyną bytu, tym, co było na samym początku, z czego powstają dwa bieguny bytu (jin i jang), z nich zaś pięć „stanów przemiany” (elementów), a z tych wreszcie „dziesięć tysięcy rzeczy” (wan wu). Od dwójki zaczyna się przenikające całe stworzenie bipolarne napięcie, które może być przeżywane zarówno jako przeciwieństwo, jak i uzupełnienie” /Ibidem, s. 170.

+ Prajedność Boga połączona z wielością za pomocą bytów pośrednich, które jednak nie są współistotne z Bogiem. Ariusz pozwala wprawdzie Synowi jako Pośrednikowi stworzenia zajmować szczególną rangę wśród stworzeń: jest Pierwszym pośród wszystkich stworzonych, może nawet być nazwany Bogiem. Również Duch znajduje się po tej samej stronie, co Syn. Przedstawia to następujący schemat: BÓG nie ma początku, jest pierwotny OJCIEC; NIE-BÓG zawdzięcza początek, jest stworzony SYN (DUCH ŚWIĘTY). Ariusz nie podzielał poglądu Orygenesa, że Bóg w im­manentnym zrodzeniu może zrodzić także istotę boską: wyda­wał mu się niezgodny z Biblią. Należy mówić raczej o byciu stworzonym (Prz 8, 22). Ten sam biblicyzm nie pozwolił Ariuszowi na przyjęcie rozwiązania nicejskiego: „istotowo równy”. Mimo to ten aleksandryjski kapłan nie jest płytkim fundamentalistą. Zasadniczą przeszkodą Ariusza w rozumieniu teolo­gii Kościoła była jego (średnioplatońska) ontologia. Między prajednością (monos) Boga i wielością mogą wprawdzie istnieć byty pośrednie (średnioplatońskie nous, logos), którym przy­sługuje szczególna wartościowość w stosunku do wszystkich innych podporządkowanych istot – i takim pośrednikiem jest biblijny Jezus – ale rzeczywisty związek jest nie do pomyś­lenia. Linia Bóg – nie-Bóg jest nieprzekraczalna. Tylko Bogu przysługuje istotowo jedność, niezależność, bezpo­czątkowość /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 150/. Arianizm staje się ontycznym subordynacjanizmem. Linia dzieląca między Bogiem (Ojcem) z jednej a Synem i Duchem Świętym z drugiej strony jest nieprzekraczalna. Jakie są tego skutki? Boga nie można poznać, bowiem właś­ciwa istota Boga jest dla nas nie zawsze niedostępna, nie ma żadnego samoudzielenia się Boga, a tym samym żadnego rzeczywistego wcielenia, żadnego rzeczywistego zbawienia przez Boga i oczywiście żadnej prawdziwej Trójcy. Fundamen­ty opartej na Biblii wiary chrześcijańskiej zostały podważone. Kościół nie mógł na to nie reagować /Tamże, s. 151.

+ Prajęzyk jeden używany około pięciu tysięcy lat temu źródłem języków na kontynencie euroazjatyckim w połowie pierwszego tysiąclecia, Bednarczuk L.  „Znany jest również dialog Platona pt. Kratylos, który można uznać za pierwsze dzieło lingwistyczne. Filozofia fenomenologiczna, zgodnie z ogólnym programem filozofii – poszukiwania racjonalnych związków – zwraca swoją uwagę na analizę pojęciową, której celem jest dotarcie do istoty znaczenia danego wyrazu lub pojęcia poprzez odkrycie pierwotnego stanu rzeczy i stwierdzenie, w jaki sposób następowały przemiany. Zgodnie z tym, ważnym staje się zadanie określenia pewnej wartości, jaka nadawana jest samemu pojęciu wolności. Można to uczynić na podstawie historycznej genezy. W połowie pierwszego tysiąclecia, jak wskazują badania nad rodziną języków indoeuropejskich, funkcjonowało na kontynencie euroazjatyckim 11 zespołów językowych lub pojedynczych języków. Były to języki celtyckie, italskie, paleo-bałkańskie, grecki, germańskie, słowiańskie, bałtyckie, irańskie, ormiański, anatolijskie, indyjskie, tocharski i dardyjskie. Ich cechą wspólną była przynależność do jednego „prajęzyka”, którego używano, jak się przypuszcza, około pięciu tysięcy lat temu (Bednarczuk L., Założenia językoznawstwa indoeuropejskiego, [w:] Bednarczuk L. (red.), Języki indoeuropejskie, Warszawa: PWN, 1986, t. 1-2, s. 8-48). Samo datowanie może oczywiście być niczym więcej, jak tylko unaukowionym przypuszczeniem. Wspiera się ono na hipotezie, że w danym okresie istniała „ojczyzna” Indoeuropejczyków, która była pierwotnie stałym miejscem ich pobytu. Różni badacze sytuują ją w różnych regionach Eurazji – na terenie dzisiejszej Ukrainy, w zachodniej Polsce, a nawet w Turcji. Metoda umiejscowienia polegała w powyższych przypadkach na porównaniu jakiegoś określnika, np. nazwy drzewa lub zwierzęcia, które miało swoją podobną nazwę ogólną dla różnych plemion indoeuropejskich, a występowało w danym rejonie geograficznym, i osadzenia na tej podstawie pochodzenia Indoeuropejczyków tam, skąd pochodzi dana roślina lub zwierzę. Nie ma wszakże udokumentowanych dowodów na trafność takiego ujęcia. Pozostaje więc wyłącznie hipotezą (Campanile E., The Indo-Europeans: Origins and Culture, [w:] Ramat A. G., Ramat P. (red.), The Indo-European Languages, London-New York: Routledge, 1998, s. 1-24)” /Arnold Warchał, Wolność – wewnętrzne zjawisko świadomości (perspektywa fenomenologiczna), Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 33-62, s. 56/.

+ Prajęzyk poznawany dzięki znajomości języka hebrajskiego. „Hipotetycznym ogniwem pomiędzy nowożytną myślą hermetyczną a wolnomularstwem spekulatywnym pozostają również – w opinii wielu autorów – kabałą i alchemia w ich chrześcijańskim wydaniu. Wspominając związek pomiędzy filozofią hermetyczną i „sztuką królewską” masonerii, mamy na myśli tradycję hermetyczną szeroko pojętą, a więc również elementy jedynie pokrewne właściwemu Corpus hermeticum” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 41/. „Należała do nich „święta kabała”, której chrześcijańską wersję zawdzięczamy w znacznej mierze Giovanniemu Pico della Mirandoli. Autor głośnych 13 tez De hominis dignitate, z których aż siedem papieska komisja uznała z „błędne”, zaś sześć następnych za „wątpliwe”, znalazł bezpieczne schronienie we Florencji pod rządami Medyceuszy i tu podjął swoje prace nad filozofią neoplatońską i żydowską kabałą. Ranga języka hebrajskiego i hebrajsko-aramejskiej tradycji religijnej była wysoka w kręgach humanistów, ale Pico della Mirandola był pierwszym chrześcijańskim autorem, który bezpośrednio oparł się na myśli kabalistycznej. […] W mowie O godności człowieka uczony dopatrywał się istnienia wspólnej tradycji Judeo-islamsko-chrześcijańskiej […] i dodawał, że kabale żydowskiej nieobca jest filozofia Platona i Pitagorasa. […] odważnego zamiaru ukazania chrześcijaństwa jako religii o korzeniach kabalistycznych. […] Pico sądził bowiem, iż poprzez kabałę dotrze do najstarszej, pierwotnej religii – tak jak dzięki znajomości języka hebrajskiego miał nadzieję poznać prajęzyk, którym ludzkość posługiwała się w czasach przed zbudowaniem wieży Babel. […] prawie o stulecie wyprzedził dążenia Giordano Bruna do przywrócenia jedności chrześcijaństwa na bazie religii starszej niż ono samo. […] pod terminem „kabały” Pico rozumiał nie całą żydowską tradycję religijną, lecz tylko tę jej część, która pozostawała w opozycji do nauki talmudycznej i żydowskiej filozofii” /Tamże, s. 42.

+ Prakenoza Ojciec nie obstaje przy tym, aby być Bogiem dla samego siebie. „Balthasar H. U. v. Bóg jest nie tylko w sposób istotny wolny w swoim posiadaniu samego siebie, swojego dysponowania samym sobą: jest także wolny właśnie dlatego, aby dysponować ponad swoją istotą w sensie ofiarowania samego siebie: jako Ojciec przekazać Synowi Boskość, jako Ojciec i Syn tę samą Boskość przekazać Duchowi” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 232). Albo: „W miłości Ojca leży absolutne wyrzeczenie się, aby być Bogiem jedynie dla siebie samego, uwolnienie bycia Bogiem”. W prakenozie tkwi już zawsze to, że Ojciec nie obstaje przy tym, „aby być Bogiem dla samego siebie.” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 III, 301. – Istnieje zatem wolna samodzielność Ojca, aby wdać się w trynitarną wzajemną grę! Zupełnie tak samo uważa N. Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984, 200: „‚Ojciec’ wraz z suwerennym Bóstwem swojej mocy zrodzenia drugiego jako drugiego (‚Syn’, nie ‚Ojciec’) pozostaje tym samym, kim jest (‚Bogiem’), otwiera mu ‚miejsce’ własnego osobowego bycia sobą w jednym i identycznym byciu Bogiem. Ale bezwzględność i bezinteresowność tego wydarzenia wynika z tego, że Ojciec niczego nie zatrzymuje dla siebie, co ‚przed’ aktem jego samoofiarowania się mogłoby istnieć jako ‚substancja’, jako ‚absolutny’ stan-w-sobie-samym’. Szerzej: G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jesus-Christ, t. I, Paris 1969, 281: Można uważać Ojca „comme une expression totale de soi se terminant au Fils et se constituant par là elle-même comme sujet”. Temu przeciwstawia się słusznie A. Patfoort, Un projet de „traité moderne” de la Trinité. Vers und réevaluation de la „notion” de personne?, w: Angel. 48 (1971) 110: „Peut-on s’exprimer avant d’être constitué”). Z aprobatą cytuje Balthasar Adrienne von Speyer: „Istnieje prapoczątek, w którym istnieje ‚sam’ Ojciec, jeśli nawet nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w swojej jedyności i samotności” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 82)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 171.

+ Prakenoza ojcowska w Bogu źródłem cierpienia krzyża „Krzyż znajduje się zatem w ruchu „z góry”, o ile jest najbardziej konkretnym znakiem objawienia nie tylko dla Trójcy Świętej (Tak samo mówi mówi Jüngel, E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, (przypis. w. 24) 44-00-505 o ukrzyżowanym Jezusie jako „vestigium trinitatis”. Podobnie Moltmann, Gekreuzigte (przypis I, 456) 232 in.: „Treścią nauki o Trójcy Świętej jest realny krzyż samego Chrystusa. Formą Ukrzyżowanego jest Trójca Święta”. Patrz odnośnie do całości także St.-M. Wittschier, Kreuz – Trójca Święta – Analogia. Trinitarische Ontologie unter dem Leitbild des Kreuzes, Würzburg 1987) (Syn cierpi z nami i dla nas, Ojciec cierpi w Synu i z Synem, a Duch, miłość Boga w osobie, jednoczy mimo wszelkich podziałów w cierpieniu Syna z Ojcem i nas z Obydwoma), lecz także – przede wszystkim – dla ostatecznej miłości Boga do człowieka, która w i przez cierpienie przecierpiała grzech i popadnięcie w śmierć samego świata. Ponieważ to dzieje się w i z nieprzepastnej Boskiej wolności, nie może być mowy o remitologizacji pojęcia Boga. Cierpienie (wybrane w sposób wolny) Boga w jego stworzeniu nie wskazuje na „w sobie” cierpiącą Boską istotę, lecz na Boga, który w sobie jest tak „ustrukturyzowany”, że Jego miłość może się „przekształcić” w – ze względu na człowieka – miłość cierpiącą, i który w tym całkowicie pozostaje sobą, ponieważ także w cierpieniu, jako odwiecznym trynitarnym wydarzeniu najbardziej bezinteresownego wyniszczenia i poświęcenia, pozostaje ze sobą identyczny (To pozostawanie-identycznym-ze-sobą-samym Boga w cierpieniu zasadza się w wolności boskiej woli-współ-cierpienia, w wolności, która „przetrwa” jednocześnie w mocy Ojca. Słusznie formułuje J.M. Lochman, Gottes Sein ist im Leiden, w: M. Welker (wyd.), Diskussion über Jüngen Moltmanns Buch „Der gekreuzigte Gott”, München 1979, 33: „Jeśli nauka o Bogu bez krzyża nie jest chrześcijańską nauką o Bogu, to chrześcijańska nauka o Bogu nie zanika w perspektywie krzyża… Bycie Boga nie jest tylko w cierpieniu. – Istnieje aseitas Boga, która wyraża nie ucieczkę od krzyża, lecz wolne przyjęcie krzyża w ogarniającej miłości Boga”. Tego aspektu wprawdzie u Balthasara nie brakuje, lecz staje się jednakże tutaj niejasny przez jego koncepcję ojcowskiej prakenozy w Bogu, która jest tak opisywana, że trwanie cierpienia w Bogu nie jest Mu obce. Zatem Balthasar mówi na przykład o „opozycji”, „dystansie” i „odosobnieniu” (Ojca i Syna) w Bogu, które w wydarzeniu krzyża są tylko „transponowane do historii zbawienia”: H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 232 in. Czy tym samym także wewnętrzne trynitarne życie nie jest tak koncypowane, że ostatecznie prowadzi do podwojenia ludzkiego cierpienia w samym Bogu? Patrz Metz (przypis 359). Odnośnie do problematyki sporu z Balthasarem por. H. Vorgrimler, Theologische Gotteslehre, Düsseldorf 1985, 155-160, 165-174; K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 Przypis I, 571) 164-176; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, 405-420)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 309.

+ Prakomunia Modele eksplikacyjne Trójcy. Modele pomocnicze. 8° Model „socjalny”. Od początku chrześcijanie widzieli pewne para­lele między Jednym Bogiem w Trójcy a osobami ludzkimi we wspólnej naturze ludzkiej (człowieczeństwie). W XIX w. w okresie rodzących się socjalizmów uwypuklił to specjalnie Matthias Joseph Scheeben (zm. 1888)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219/. „Obecnie „socjalny model” trynitologii rozwijają teologowie społeczni: Jurgen Moltmann (ur. 1926), Gustavo Gutierrez (ur. 1928), Juan Luis Segundo (ur. 1925), Hugo Assmann (ur. 1933), Enrique Dussel (ur. 1934), Jon Sobrino (ur. 1936), Leonardo Boff (ur. 1938), Pablo Richard (ur. 1939), Raul Vidales (ur. 1943), Juan H. Pico i inni. Trójca jest to Pra-Komunia (koinonia, communio, communitas) Osobowa na zasadzie absolutnej współwięzi społecznej. Tym samym jest prawzorem dla wszel­kiej społeczności „głębinowej”, a także modelem rozwiązania kwestii socjalnej w świecie. Bóg w Trójcy to Absolutny Duch Społeczny, udzie­lający się Innemu tak, żeby Tamten mógł być Osobą/ Tamże, s.220.

+ Pra-Komunia osobowa Trójca Święta, na zasadzie absolutnej współwięzi społecznej. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model „socjalny”. Tworzony zwłaszcza w latynoskiej teologii wyzwolenia. Dostrzega analogie pomiędzy Jednością Boga w Trójcy a osobami ludzkimi w jednej naturze ludzkiej. Trójca, według tego ujęcia, jest to Pra-Komunia osobowa na zasadzie absolutnej współwięzi społecznej. Jej wewnętrzne powiązania personalne są prawzorem dla wszelkiej społeczności „głębinowej”. Tego rodzaju model jest słuszny tylko jako wzór dla rozwiązywania kwestii socjalnej w świecie. Błędem byłoby postępowanie w drugą stronę: tworzenie obrazu wspólnoty Trójcy na wzór społeczności ludzkiej. Cz. Bartnik nie wyjaśnia, jaki schemat pochodzeń trynitarnych przyjmują przedstawiciele tej opcji. Czy personalizm ich wynika z personalnego ujęcia ekporeusis, czy raczej z personalnej interpretacji schematu Filioque, mniej więcej w stylu Ryszarda od św. Wiktora? Czy mocą wiążącą społeczeństwo jest Duch Święty, który „od Ojca pochodzi”, czy raczej boska Natura, czyli „absolutny Duch Społeczny”? /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 250/. Pytanie o to, czy dany model należy do schematu Tradycji Wschodniej, czy zachodniej, czy też łączy w sobie ekumenicznie oba modele, należy poszerzyć na proponowane przez ks. Cz. S. Bartnika „typy myślenia świętoduskiego” oraz na „modele trynitologiczne” tworzone z punktu widzenia „miejsca” jakie zajmuje w nich Duch. Każdy model trynitarny posiada w sobie odpowiadający mu schemat pneumatologiczny /Tamże, s. 251.

+ Prakosmiczne jajo wyłoniło się z ogdoady w Hermopolis „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.

+ Prakriti Materia pierwotna, którą dopełnia purusza. Myśliciel indyjski Ankara (788?-820?) „uważa, że atman jest dlatego najistotniejszy ze wszystkich kręgów, że znajduje się w ich centrum i wiąże je wszystkie w pewną całość. W rezultacie człowiek jest ujmowany jako hierarchia „atmanów”. Może dlatego i hinduska koncepcja społeczeństwa pozostaje z istoty swej tak hierarchiczna i sprzeciwiająca się radykalnie egalitaryzmowi. Ludzie są bardziej i mniej „atmanowi”. A więc „bardziej ludzie” i „mniej ludzie”. Kasta stanowi odrębny „gatunek” człowieka lub osoby. […] Ten sam tekst Taittririya określa człowieka także drugim terminem: purusa (purusza). Podobnie jak łacińskie persona, tak i purusza jest pochodzenia niearyjskiego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 65/. „Choć termin ten ma niejasną etymologię, to jednak oznacza raczej „byt męski”, mężczyznę, a w systemie sankhja i joga jaźń głęboką, pierwiastek duchowy pozbawiony treści poznawczych, emocjonalnych i wolitywnych, po prostu człowieka lub duszę. Purusza jest dopełnieniem prakriti – natury, pierwotnej materii, hyle i praxis. Prakriti i wszystkie jej warstwy nie mają zdolności poznawania, czucia, rozróżniania, świadomości. Jest źródłem aktywności, ale materialnej, pewną biernością, bezwładnością, nieświadomością, bezczuciem. […] Sankhjaniści (w. III) na oznaczenie puruszy używają też terminu atman, który u wedantystów (w. IX) oznacza ów najgłębszy pierwiastek człowieka i zarazem pierwiastek Wszechświata (Brahman). Sankhjaniści sprowadzają ostatecznie Brahmana do puruszy. Pedanta zaś, monistyczna, uczy o jednej duszy świata (atman-brahman), podczas gdy sankhja przyjmuje wielość dusz i jaźni indywidualnych. Purusza z Wed jest to Ktoś Jeden jako rodzaj, a nie jako jednostka. Indywidualizacja Poruszy następuje przez jego zetknięcie się z indywidualnymi zbiorami prakriti (subtelnymi ciałami). Sam Purusza bowiem nie działa, jest oderwany, wyjęty, odosobniony od świata (kevala – o-sobny), neutralny względem działających, czyli zanurzających się w rzeczywistość materialną. Ostatecznie istota ludzka wyraża się raczej w „duchowym niedziałaniu” niż w materialnym działaniu. Istota człowieka to niedziałanie. Człowiek to bierność i pasywność w stosunku do rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 66.

+ Prakryt Język indyjski potoczny. „od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów. […] w satrapii indyjskiej tych Greków w służbie perskiej będzie niemało, może nawet więcej niż w satrapiach bezpośrednio sąsiadujących z Grecją, gdyż bardziej oddaleni od ojczyzny łatwiej zdobywali zaufanie i łaskę perskiego despoty. Okoliczność ta jest przez to ważna, że w łatwy sposób wyjaśnia nam, skąd mogli się brać tłumacze, przekładający języki indyjskie na grekę. Wiemy, że Aleksander Wielki dowiedziawszy się w Taksili (326 r. przed Chr) o indyjskich gymnosofistach, posyłał do nich filozofa Onezykrytosa, cynika, i że rozmowa z nim toczyła się przy pomocy tłumaczy. […] Tymi tłumaczami mogli być już to sami grecy, którzy zatrudnieni w tej indyjskiej satrapii od wielu lat, nauczyli się języków miejscowych, już jako ci Hindusi, którzy zmuszeni z Grekami się stykać, opanowali grecki język. Demokryt sto lat wcześniej (tj. około 420 r. przed Chr.), znalazłszy się w tym samym miejscu, tzn. w Taksili, mógł zastać sytuację identyczną. Ta graniczna satrapia o ludności indyjskiej była naszpikowana Grekami na służbie królów, więc o ludzi mówiących po grecku i „po indyjsku”, czyli o tłumaczy było łatwo. Gymnosofista Kalanos – Sfines pozdrawiał Greków Aleksandra Wielkiego słowem „Kale”, które ci tłumaczyli sobie na greckie χαίρε. Pomijając (zniekształcone zresztą) nazwy miast, ludzi itp., „Kale” jest jedynym indyjskim słowem zapamiętanym przez Greków od gymnosofistów. Ale słowo „kale” wygląda niewątpliwie na zniekształcenie sanskryckiego „kalyānam”, które służyła za pozdrowienie i znaczyło: szczęście, zdrowie, powodzenie, pomyślność itp.” /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 15/. „Jeśli nawet gymnosofiści posługiwali się potocznie, zwłaszcza wobec ludu, różnymi prakrytami, to jednak sanskryt miał wśród filozofów i uczonych rangę najwyższą i stanowił ich wewnętrzny, naukowy język” /Tamże, s. 15.

+ Prakseasz bronił eklezjalnego pojmowania monarchii boskiej. Dyteizm Syna Bożego podporządkowuje Ojcu a stworzenie jest wyłącznie dziełem Syna, Demiurga różnego od Ojca, Hagemann H. Dyteiści podkreślali zbawczą ekonomię i rodzenie Syna włączyli w jego rozwój historyczny. Esencja boska rozwija się w czasie. Czy chodziło tu jedynie o rozwijanie się Boga w historii, rozwijanie się Objawienia, stopniowe wchodzenie Boga w historię? Czy też głoszono rozwój, powstawanie esencji Syna poprzez jego ludzkie dzieje? W każdym razie, teologia pragnąca odróżniać personalnie Ojca i Syna, kończy na podkreślaniu ich inności esencjalnej, której nie da się połączyć w boską jedność. Sprzeczności terminologiczne istniejące w dziełach Apologetów nie pozwalają im tego dokonać /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 10/. Tertulian i Hipolit obezwładnili eklezjalny koncept monarchii, odebrali mu jego moc, pozbawili zawartości metafizycznej, zredukowali do sfery kosmologicznej i politycznej. Jedynym monarchą i jedynym Bogiem byłby Ojciec a jedność między Ojcem i Synem zostałaby zredukowana do jedności typu politycznego. W takim układzie Prakseasz, razem z większością wiernych, prostych ludzi, broniłby prawdziwego konceptu eklezjalnego boskiej monarchii. Natura boska powinna być, jak przypomniał to w r. 1864 H. Hagemann, wyrażana w kluczu metafizycznym /Tamże, s. 10/. Harnack opublikował studium na temat monarchianizmu w roku 1903, które do dziś nie utraciło wielkiego znaczenia. Wielki wpływ na jego myśli miały idee H. Hagemanna (r. 1864). Przyjmuje za Hegemannem istnienie prostej wiary u wiernych. Czyni on jednak pewne modyfikacje. Kategoria ta nie określa już obrońców Trójcy wobec teologów Logosu, ponieważ zarówno jedni, jak i drudzy byli monarchianami. Monarchianizm był, według Harnacka, zwyczajną wiarą Kościoła rzymskiego. W ten sposób przeciwstawiano się politeizmowi. Według teologów Logosu była monarkia kat oikonomia. Tego rodzaju pogląd był daleki od poglądów gnostyków. Harnack podejmuje myśl Hagemanna, że Tertulian trynitologię wyjaśnia w kluczu politycznym. Monarchia jako „unicum imperium” wprowadza radykalną gradację między Ojcem i Synem, aczkolwiek Syn w pewnym stopniu byłby monarchą /Tamże, s. 11.

+ Prakseasz krytykowany przez Tertuliana Dzieło Tertuliana Adversus Praxean w pierwszej części prezentuje pozytywny wykład (Prax 11-16) a w drugiej jest refutacją skierowana przeciwko Prakseaszowi (Prax. 17-26). W drugiej części krytykuje egzegezę ST, za pomocą której zwolennicy Prakseasza chcieli udowodnić niemożliwość różnic personalnych w Bogu. U podstaw ich poglądów jest założenie wstępne: odrzucają oni nowość chrześcijaństwa i trwają w judaizmie, są przekonani, że Stary Testament kategorycznie nie dopuszcza istnienia trzech Osób Bożych, a Nowy Testament powinien poddać się tym zasadom. Tertulian dowodzi, że Trójca nie niszczy monarchii, natomiast nie ma nic wspólnego z politeizmem. Apologeci wykorzystywali ideę monarchii do walki z pogańskim politeizmem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 204/. Prakseaszowi Tertulian zarzuca walentynianizm. On i jego zwolennicy paradoksalnie kończą tym, co zwalczali. Wprowadzają heretycką dualność rozróżniając dwie formy Syna: Jezus i Chrystus /Tamże, s. 206/. Monarchia trwa również w Synu, gdyż jest on zjednoczony z Ojcem substancjalnie. Posiada ten sam status, gdyż pochodzi od Ojca. Pochodzenie dokonuje się w jednej i tej samej substancji Ojca. Na temat monarchii pisali: Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz z Cezarei, Atanazy z Aleksandrii /Tamże, s. 208/. Atanazy w Contra gentes kontynuuje myśl Apologetów wieku II. Ojciec zapewnia harmonię w kosmosie: kieruje, organizuje, rządzi /Tamże, s. 210/. Rządzenie światem Ojciec przekazał Synowi. W De Synodis Atanazy podjął formułę Ekthesis makrostichos trzeciego synodu antiocheńskiego (345). Według tej formuły tylko Ojciec jest bez początku (anarchos) i jest fundamentem (arche) Syna. Kompatybilność monarchii z Trójcą istnieje wskutek tego, że dotyczy ona również Chrystusa. Monarchia w kontekście Atanazego, w kontekście stworzenia świata, odnosi się nawet bardziej do Chrystusa niż do Ojca /Tamże, s. 211.

+ Prakseasz Modalizm neguje przejście od Trójcy ekonomicznej do immanentnej. Według modalistów o istocie Boga nic nie można powiedzieć (apofatyzm). Modalistami byli: Noet, Prakseasz i Sabeliusz. Stąd nazwa sabelianizm. Istniała też nazwa hypatóres, mówiąca o jednej osobie, która jest Ojcem i Synem (Hios-Pater) oraz patrypasjanie, gdyż na krzyżu cierpiał i umarł Ojciec B1 223. Dla przezwyciężenia modalizmu Tertulian rozwinął naukę o Trójcy Świętej wprowadzając min. takie terminy, jak persona i trinitas. Ojciec, Syn i Duch Święty są zjednoczeni w boskiej substancji, natomiast Trójca nie jest destrukcją jedności substancjalnej, lecz administracją tej jedności. Są trzy osoby tej samej boskości. Hipolit zwany rzymskim mówił natomiast, że Ojciec znajduje się w Synu wcielonym z tego powodu, że znajduje się Synu odwiecznym. Jezus jest Synem Bożym, gdyż jest identyczny jako osoba z Chrystusem niebiańskim. Jeśli więc Ojciec i Syn ukazują się w historii jako dwie różne osoby, to takimi są również w wieczności B1 224.

+ Prakseasz Modalizm wieloraki miał różne odmiany: monarchianizm monoteistyczny (Adv. Prax. 3, 2; 10, 1, CCL 2, 1161, 1169/, monarchianizm dynamiczno-adopcjanistyczny i monarchianizm modalistyczny (patrypasjanizm, sabelianizm). Poglądy Prakseasza przedstawił Tertulian.  /S. Cura Elena del, Modalismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 916-922 s. 916/. Pojawił się dopiero pod koniec II wieku: Noetus, Smyrna (Azja Mniejsza) nauczał między 180 a 200. Poglądy Noetusa przedstawił Hipolit w III wieku. Sabeliusz głosił modalizm w Rzymie na początku wieku III /Tamże, s. 916/. Według Prakseasza Logos jest tylko innym imieniem Ojca (flatus vocis). Bóg (Ojciec) przychodził w różny sposób do swego Ludu, a wreszcie przyszedł przez łono Maryi, przebywał na ziemi jako Jezus, cierpiał i umarł /Tamże, s. 918/. Sabeliusz tworzy imię Boga hyiopáter, który w Starym Testamencie objawił się jako prawodawca (Ojciec) w Nowym Testamencie jako odkupiciel (Syn), a w dniu Pięćdziesiątnicy jako uświęciciel dusz (Duch Święty). W wieku IV modalistą jest Marceli z Ancyry. Bóg jest jedyny, jest to jedna ousia, jedna hypostasis. W jakiś sposób Bóg modalistyczny Marcelego z Ancyry współbrzmi z Trójcą ekonomiczną teologii zachodniej. Tradycja Zachodnia rozróżniała trzy Osoby w Trójcy immanentnej, ale przyjmowała, że w historii Bóg działa jako Jedność. Odwrotnie Tradycja Wschodnia, według której o trzech Osobach można mówić jedynie w płaszczyźnie historiozbawczej, natomiast Boga w Jego wnętrzu poznać nie możemy /Tamże, s. 919/. Modalizm trwał w pryscylianizmie, w pierwszej scholastyce (Abelard, zm. 1142), w protestanckim socynianizmie (unitarianizm), u Karola Bartha (Seinsweise), u Karola Rahnera (Subsistenzweise) /Tamże, s. 920.

+ Prakseasz Monarchia oznacza jednego tylko monarchę. Teologia judeochrześcijańska przyjmowała początek, moment zaistnienia Trójcy Świętej. Początkiem tym mogło być stworzenie świata. W każdym razie jakiś związek z powstaniem świata musi być, przynajmniej jako umieszczone w Bogu miejsce tworzenia się zamysłu stworzenia świata. Teolodzy związani z gnozą określali Boga sprzed twórczego działania jako Prabyt, Praprzyczynę czy Otchłań. Bóg był odwiecznie jedyny i samotny. W teologii chrześcijańskiej przejście od jedyności Boga do Trójcy opisywane było w kategoriach określających następstwo wydarzeń: w wieczności, na początku, w czasie. Syn powstał dla spełnienia zbawczej misji. W wieczności jest tylko Bóg jedyny i samotny, dlatego nie ma sensu nazywać Go przedwiecznym Ojcem, gdyż nie miał Syna, ani też Sędzią, gdyż nie miał co rozsądzać (Tertulian AdvHerm 3, 2n) /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 9/. Dla starożytnych pojęcie „wieczność” było znacznie pojemniejsze niż dla nas. Orygenes w komentarzu do Listu do Rzymian  słowem tym określa trwanie wykraczające poza obecny świat, oznacza ono jakiś długi czas, ciągłość trwająca bez końca. „zakres znaczeniowy greckiego słowa aion lub łacińskiego aeternitas czy saeculum był tak duży, że mówienie o odwiecznym Logosie w Bogu także niczego nie musiało jeszcze przesądzać z punktu widzenia naszego rozumienia wieczności, zgodnie z którym nie chodzi tylko o koniec (lub jego brak) jakiegoś trwania, ale i o odsunięcie w nieskończoność początku” /Ibidem, s. 10/. „Jedni wiązali pojęcie monarchii z koniecznym istnieniem jednego tylko monarchy (Żydzi oraz Prakseasz), inni z jedną monarchią, która jednak może być zarządzana przez Monarchę z pomocą innych osób (Por. A. Orbe, Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Fuentes Patrísticas Estudios 1, Editorial Ciudada Nueva – Ed PUG Madrid – Roma 1958, r. IV: „En torno a Praxeas” (53-70), r. V: „En torno a Noeto” (71-95). Apologeci posługiwali się terminem monarchia dla podkreślania jedności Boga (Justyn), lub dla obrony przed poglądami platończyków dopuszczających odwieczne istnienie czegoś poza Bogiem (Tertulian). Monoteizm nie tylko nie dopuszcza istnienia innych bogów, lecz przede wszystkim nie dopuszcza istnienia jakiegoś świata materialnego równie odwiecznego jak Bóg. Dla radykalnych monarchian niedopuszczalne było jednak także jakiekolwiek rozróżnienie boskich osób. Pierwszym przedstawicielem monarchianizmu był, według św. Ireneusza, Szymon Mag: jeden jedyny Bóg, istniejący jako jedna tylko osoba, ukazuje się na trzy różne sposoby. Kontynuatorami takiego twierdzenia, w radykalnej formie, byli Prakseasz, Noetos i Sabeliusz. Obawiali się oni popadnięcia w tryteizm, czyli w mówienie o trzech Bogach. Monarchianami byli również adopcjoniści. Terminem „Syn” nazywali Bożą moc, bez własnej osobowości. Za pierwszego adopcjonistę uważany jest Teodot z Bizanjum, przyjmujący jedynie, że Chrystus jest Mesjaszem, ale nie Bogiem, tylko człowiekiem /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 11.

+ Prakseasz monarchianinem Ekonomia rozkłada jedność Boga na „trójcę: Ojca, Syna i Ducha; trzech jednak nie co do stanu, ale co do stopnia, nie pod względem substancji, a pod względem formy, nie co do mocy, lecz co do postaci. Są zatem jednej substancji, jednego stanu i jednej mocy, ponieważ jest jeden Bóg, owe zaś stopnie, formy i postaci rozróżniamy pod imionami Ojca, Syna i Ducha Świętego” /Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, tł. Elwira Buszewicz, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 33-86 s. 38/. „Syn nie stanowi przeszkody dla monarchii, nawet jeśli należy dziś ona do Syna, ponieważ w rękach Syna pozostaje niezmienna w swej istocie, i taka sama zostanie przywrócona Ojcu przez Syna” /Tamże, s. 40/. Bóg ustanowił Słowo mocą Rozumu. Rozum jest pierwszy w Bogu, przed Słowem. Rozum znajduje się w substancji Ojca. Tą mocą, zanim wyrzekł Słowo, miał Je w swoim wnętrzu /Tamże, s. 41/. „Przed założeniem świata, Bóg nie był sam, a miał w sobie rozum, a w rozumie słowo, które uczynił kimś drugim, gdy przebywało w jego wnętrzu” (Przeciw Prakseaszowi, V). Świat jest zaplanowany mocą mądrości, rozumu i słowa (disposuerat intra se). Wszystko zostało pomyślane i zamierzone w Boskim umyśle, ustanowione najpierw w myślach, pod imieniem Mądrości. „Słowo Boże myślane jest równoznaczne Mądrości i Rozumowi Boga, Słowo wypowiedziane zawiera w sobie Mądrość i Rozum” /Tamże, s. 43/. Słowo jest swego rodzaju substancją, powstałą z ducha, mądrości i rozumu. „Jest ono rzeczywiście substancjalne, mocą tej cechy substancji, dzięki której może być postrzegane jako rzecz, a zarazem jako jakaś osoba i tak, stawszy się kimś drugim względem Boga, dochodzi do zaistnienia dwóch: Ojca i Syna czyli Boga i Słowa” (Przeciw Prakseaszowi, VII).

+ Prakseasz monarchianistą ponieważ odnosi się do monarchii Ojca. Adopcjanizm jest modalizmem pomimo tego, że jego twórcy (Teodot z Bizancjum, zwany garbarzem, jego uczeń Teodot, zajmujący się wymianą pieniędzy oraz Artemon) nie apelowali do boskiej monarchii poprzez swe argumenty. Jednak ich intencja finalna była ta sama: zachować monoteizm otrzymany w spadku po tradycji żydowskiej. Taka interpretacja była rozpowszechniona przez Nowacjana i Orygenesa. A.M. Ritter traktuje adopcjan jako obrońców monarchii. H. Hagemann twierdzi, że zarówno adopcjanizm, jak i modalizm, są reakcją przeciwko gnostycznemu dyteizmowi. Ich intencją była obrona monarchii. Do tej opinii skłania się też A. Orbe /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 4/. Adopcjaniści nie wspominają o monarchii, lecz koncentrują się na kwestii chrystologicznej. Wśród nich można dostrzec dwie postawy różniące się między sobą. Tylko jeden z tych poglądów byłby wtedy ściśle monarchianizmem. Można też zauważyć trzeci odcień, głoszony przez tych, których chrystologia ma formę adopcjanizmu, która jest tylko formą, przyjętą w celu oddalenia się od niebezpieczeństwa przyjęcia modalizmu. W sensie ścisłym monarchanistami są jedynie ci, którzy wprost odnoszą się do monarchii Ojca (Prakseasz i jego zwolennicy, być może też naśladowcy Noeta /Tamże, s. 5/. Simonetti M. traktuje monarchianizm (sabelianizm) jako reakcję przeciwko Logostheologie (j. niem.). Natomiast u wczesnych Apologetów istnieje monarchianizm powiązany z teologią Logosu. Również Dionizy Rzymski reprezentował monarchianizm umiarkowany. Apologeci bronili monarchii przeciwko pogańskiemu politeizmowi, dualizmowi i idolatrii. Pisarze chrześcijańscy walczący z monarchianami nie odrzucali idei monarchii, wskazywali jedynie na niewłaściwe jej rozumienie. Dlatego ważniejsze od dyskusji nad terminologią jest przeanalizowanie roli konceptu monarchia w kontrowersji monarchiańskiej /Tamże, s. 7.

+ Prakseasz monarchianistą zwalczanym przez Tertuliana. Termin monarchia istniejący w patrologii w czasach nowożytnych pierwszy zauważył P. Coustand /Epistolae romanorum pontificium I, París 1721, s. 274-276/. Według niego monarchia oznacza jedność źródła. Źródłem jest Ojciec. Przez Niego monarchianizm jest totalnie kompatibilny z wiarą trynitarną. Dostrzega on istnienie continuum eklezjalnego, które tworzą; Justyn, Tacjan, Ireneusz, Tertulian, Dionizy Rzymski, Rodon w jego dyspucie z marcjonitą Apelesem, Atanzy, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Cyryl Jerozolimski, Epifaniusz i Augustyn. W dyspucie Tertuliana z Prakseaszem obaj odrzucają zarzut im stawiany, że są niewierni wobec monarchii. Coustand dostrzegł, że w ustach Tertuliana nazwa monarchianie nie jest nazwą nadawaną jakiejś herezji, lecz wskazuje na monarchię. Prakseaszowi zarzuca, że ideę monarchii wypaczył /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 8/. Na linii myśli, którą rozpoczął P. Coustand sytuuje się Petavius oraz de Régnon. Obok nich wielką rolę w poznawaniu monarchianizmu odegrał H. Hagemann. Według niego monarchia była tematem centralnym teologii starożytnej, począwszy od rozpowszechnienia się gnostycyzmu w środowisku chrześcijan. Gnostycyzm odrzucał istnienie osób, boskich i ludzkich, a także ukazywał Boga Starego Przymierza jako niższego od Absolutu. Monarchia wskazywała na istnienie Osób Bożych oraz na ich jedność, której źródłem jest Ojciec. Monarchia wyraża jedność substancji boskiej wprost, według Hagemanna. Stąd od razu, poprzez perychorezę wyraża się jedność Trójcy. Tego nie zrozumieli teologowie Logosu. Zafascynowani zbawczą ekonomią nie zauważyli, że teologia Logosu jest bardzo bliska w niektórych aspektach do gnostycyzmu. Logos rozwija się w Bogu jak kwiat z pęku (prolatio, προβολή). To Hipolit i Tertulian wprowadzili dyteizm w takiej formie, którą zwalczali monarchianie, gdyż nie podkreślili jedności substancjalnej, immanentnej między Ojcem i Synem, a nawet uzależniali zrodzenie Syna od stworzenia świata /Tamże, s. 9.

+ Prakseasz Najważniejszy tekst Ewangelii Jana to słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30). „Zasadniczo Tertulian opiera się na Ewangelii św. Jana. W niej zaś najważniejszym tekstem – na który dla udowodnienia swojej teorii, że Ojciec i Syn to jedna i ta sama osoba, powoływał się Prakseasz – są słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Riposta Tertuliana jest bezlitosna: Tego to miejsca trzymać się chcą uparcie głupcy, a nawet ślepcy, którzy nie widzą, że początkowe „ja i Ojciec” oznacza dwóch, końcowe zaś „jesteśmy”, nie może dotyczyć jednej osoby, gdyż powiedziane zostało w liczbie mnogiej; ponadto: „jedno jesteśmy”, a nie „jedno jestem” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, XXXI, 1-3). Argumentacja Tertuliana jest prosta: ten, który zwraca się, mówiąc „Ja”, nie może być tym, do którego on sam się zwraca, mówiąc mu „Ty”. Mamy więc do czynienia z dwiema różnymi postaciami opowiadania. Kiedy zatem Ewangelie, na przykład w scenie chrztu w Jordanie, przedstawiają Jezusa i Ojca, to nie może to być, jak twierdzi Prakseasz, jedna i ta sama osoba, ale dwie różne osoby: Ojciec i Syn. Także w innych rozdziałach swego traktatu teolog z Kartaginy odwołuje się do tekstów biblijnych, by na ich podstawie udowodnić prawdziwe istnienie i rozróżnienie Osób Boskich. Oświadcza, że to sama Ewangelia uczy nas wierzyć w jedynego Boga Ojca oraz w Syna i Ducha. Taka wiara w jednego Boga z odrzuceniem Syna, a po Synu Ducha, jest raczej właściwością wiary żydowskiej. Jakaż bowiem będzie różnica między nami a nimi, jeśli nie ta? Jakież jest dzieło Ewangelii, jaka jest istota Nowego Testamentu, utwierdzająca Prawo i Proroków aż do Jana, jeśli odtąd Ojciec, Syn i Duch, trzech, w których się wierzy, nie stanowią jednego Boga? Tak Bóg zechciał odnowić tajemnice wiary, aby na nowy sposób – przez Syna i Ducha – wierzono, że jest jedyny i aby Bóg został już jawnie poznany w swych własnych osobach i imionach, ten sam Bóg, który i dawniej głoszony był przez pośrednictwo Syna i Ducha, czego nie rozumiano. Niech więc zastanowią się nad tym antychryści, którzy przeczą Ojcu i Synowi. Przeczą bowiem Ojcu, gdy mówią, że jest on Synem, i przeczą Synowi, gdy sądzą, że jest on Ojcem, przyznając im to, czym nie są, a odbierając to, czym są. Kto wyzna,  że Chrystus jest Synem Bożym, a nie Ojcem, w tym mieszka Bóg, a on w Bogu. My wierzymy świadectwu Boga, który zaświadczył o swoim Synu: Kto nie ma Syna, nie ma i życia. Nie ma zaś Syna ten, kto wierzy, że jest on kimś innym niż Synem (Tamże, XXII, 10)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 135/.

+ Prakseasz nie był pierwszym aplikującym termin monarchia Trójcy, według W. Marcusa. Marcus W. opublikował w r. 1963 studium na temat subordynacjalistów, czyli wielkich teologów przednicejskich. Podkreślił techniczny aspekt terminu monarchia, bez jakiejkolwiek sprzeczności między monarchią wewnątrzboską a ekonomią. Według niego, autorzy owi na swój sposób, według swego horyzontu, proponują ekonomiczną interpretację monarchii. Marcus odcinał się od głównych tez Petersona mówiąc, że monarchia u apologetów odnoszona jest ściśle do Trójcy i posiada już u nich znaczenie ściśle trynitarne. Tertulian znajduje się po prostu na linii tradycji eklezjalnej, poświadczonej później przez Dionizego Rzymskiego. Prakseasz, według W. Marcusa, nie był pierwszym, który aplikował termin monarchia Trójcy. Wykorzystał ten termin, z gruntu rzeczy kosmologiczny, jako oręż antytrynitarny, odcinając się od tradycji Kościoła. Marcus jest pierwszym, który dostrzegał u apologetów trynitarny charakter monarchii, bez nadawania mu, jak to czynił Hagemann, znaczenia substancjalnego, a stąd również bez głoszenia, że w tym terminie jest już zawarta perychoreza. Według Marcusa apolegeci interpretowali termin monarchia bardziej personalnie, a nie tylko esencjalnie, jak uważał Hagemann. Marcus również jest autorem, który najbardziej ze wszystkich podkreślał odosobnienie Prakseasza w jego antytrynitarnej interpretacji monarchii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 14.

+ Prakseasz odrzucił boskość Syna Bożego. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Prakseasz odrzucił powiązanie ekonomii zbawczej z wnętrzem Boga. Duch jest ciałem Słowa. Dzięki Duchowi Słowo otrzymuje poznawalny kształt, Słowo emanuje z Ojca. Jest to „prawdziwa emanacja, gwarancja jedności, z powodu której twierdzimy, że Syn wyszedł z Ojca, lecz nie odłączył się od Niego” (Przeciw Prakseaszowi, VIII). Emanacja Syna dokonuje się wewnątrz substancji Ojca, nie jest od niej mniejsza i nie wychodzi poza nią, ale personalnie oznacza kogoś drugiego. Odrzucenie powiązanie między ekonomią zbawczą a wnętrzem Boga, w swym radykalnie apofatycznym ujęciu dochodzą do wniosku, że Ojciec, Syn (Słowo) i Duch są tą samą osobą. Słowo i Duch są tylko działaniami, które w Bogu są tożsame z Bogiem. Wniosek taki wynika z sztywnego nałożenia schematu filozofii do tajemnicy Boga żywego. Tertulian twierdzi, że „Syn jest kimś drugim względem Ojca nie przez różność, lecz przez rozmieszczenie, nie przez rozdział, lecz przez rozróżnienie, ponieważ Ojciec i Syn nie mogą być tą samą osobą, lecz co do miary (modulo alter) jeden różny od drugiego” Przeciw Prakseaszowi, IX; Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, tł. Elwira Buszewicz, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 33-86, s. 47/. Tertulian głosił, że „ci trzej, połączeni, stanowią jedną substancję; jednak muszę powiedzieć, że prawidła rozsądku nakazują, by kim innym był ten, który rozkazuje, a kim innym ten, co czyni” (Przeciw Prakseaszowi, XII). „W psalmie mówi się o dwóch bogach: Twój tron, Boże, na wieki: berło prawości o berło twego królestwa; umiłowałeś sprawiedliwość a znienawidziłeś nieprawość i dlatego namaścił cię Bóg, Bóg twój. Jeśli mówi się do Boga i do Boga namaszczonego przez Boga, to głosi się dwóch bogów […] określamy Ojca i Syna jako dwóch, a nawet trzech z Duchem Świętym, według prawideł ekonomii wyznaczającej wielość” (Przeciw Pakseaszowi, XIII).

+ Prakseasz pierwszym wykorzystującym koncept monarchii dla określenia relacji między Ojcem i Synem, czyli pierwszym aplikującym ten termin do Trójcy. Harnack najlepiej zarysował całość problematyki monarchianizmu. Natomiast E. Peterson (1935) opracował najlepszą i najbardziej obszerną monografię na temat monarchii. Nie ograniczył się on do samej kontrowersji, lecz przeanalizował również okres wcześniejszy i późniejszy, nie tylko autorów chrześcijańskich, lecz również pogańskich. Nie skoncentrował się na kontrowersji monarchiańskiej jako takiej, lecz zwrócił uwagę na konsekwencje monoteizmu trynitarnego na terenie teologii polityki. Peterson ukazał ewolucję konceptu teologicznego boskiej monarchii od jego źródła arystotelesowskiego, przechodząc przez pseudoarystotelesowkie De mundo, Filona z Aleksandrii i apologetów, a kończąc na Grzegorzu z Nazjanzu i Augustynie. Według E. Petersena apologeci wykorzystywali koncept monarchii dla przeciwstawiania się nie tylko pogańskiemu politeizmowi, lecz także gnostyckiemu dualizmowi. W ten sposób Peterson znajduje się na linii myślenia A. Harnacka (chociaż go nie cytuje). Prakseasz byłby pierwszym wykorzystującym koncept monarchii dla określenia relacji między Ojcem i Synem, czyli pierwszym aplikującym ten termin do Trójcy. Apologeci natomiast ograniczyli stosowanie tego terminu do kosmologii. Według E. Petersena Tertulian, w reakcji przeciwko Prakseaszowi, pozbawił ten termin znaczenia metafizycznego, odrywając go też od pierwotnego znaczenia arystotelesowskiego, obecnego jeszcze u apologetów. Wskutek tego Tertulian wyjaśniał monarchię podobnie do tego, jak czynili to autorzy pogańscy. Dionizy Rzymski próbował pogodzić doktrynę Tertuliana z doktryną Prakseasza, przywracając terminowi monarchia znaczenie metafizyczne, typowe dla apologetów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 12.

+ Prakseasz potraktował słowo Syn jako jedno z wielu imion Boga, które informuje o tym, że Bóg zniżył się ku ludziom zamieszkując w człowieku narodzonym z Maryi Panny. Na początku Bóg stworzył siebie jako swego Syna. Cały świat jest od początku traktowany po ojcowsku. Rabini mówili o „stworzeniu na początku Syna w sensie Prawa”. Wreszcie Bóg objawił się ludziom jako ktoś im bardzo bliski, mieszkający w człowieku /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 13/. Przez Jezusa przemawiało Słowo przebywające od zawsze w Bogu /Tamże, s. 14/. Pseudo Hipolit, nieznany autor rzymski, utożsamiany dawniej z św. Hipolitem, nie lubił papieża Zefiryna i jego następcy, papieża Kaliksta. Dlatego zarzucał im przyjmowanie poglądów monarchiańskich. „Ps.-Hipolit zawzięcie zwalcza monarchianizm, nie jest więc wykluczone, że widzi go nawet tam, gdzie go nie ma i wyostrza sformułowania ludzi, których chce krytykować”. Jednym z monarchian atakowanych przez niego był Noetos, który uważał Jezusa za Boga Ojca, który czyni siebie widzialnym i podległym cierpieniom jako Syn. Według Noeta Chrystus jest Ojcem, a zatem mękę poniósł Ojciec. Pod dwoma imionami i sposobami bycia istnieje tylko jedna osoba. Wniosek taki wyprowadził m in. na podstawie tekstu z Księgi Barucha 3, 36-38: „żaden inny nie może się z Nim porównać” (36), „Potem na ziemi był widziany i zaczął przebywać wśród ludzi” (38) /Tamże, s. 15/. Hipolit. idąc w ślady Ireneusza, interpretuje tekst Barucha w inny sposób: Jakub i Izrael są Synem Boga /Tamże, s. 16.

+ Prakseasz prosopon rozumie tylko w aspekcie działań, czyli właściwości zewnętrznych. Pojęcie osoby w teologii występuje szczególnie wyraźnie w trynitologii, chrystologii, antropologii a także w teologii moralnej. O godności osoby ludzkiej mówi wyraźnie Gaudium et Spes (Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira, Éthique chrétienne et dignité de l’homme, Éd. Universitaires, Fribourg 1992, s. 149). Sobór streszcza naukę Ojców Kościoła o godności człowieka /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 679/. Łacińskie słowo persona oznacza maskę, tak samo jak słowo greckie prosopon. Cycero rozciągnął znaczenie tego słowa z teatru na całe społeczeństwo. Osoba to już nie tylko maska lub rola teatralna, lecz rola spełniana przecz człowieka w społeczeństwie. Boecjusz zwrócił uwagę na podmiotowość, osoba to podmiot rozumny /Tamże, s. 686/. Akcent został przeniesiony ze sfery zewnętrznej na wewnętrzną (le sous-jacent), na to, co spoczywa u podłoża [Idąc w tym kierunku dochodzimy do substancji, osoba jest rozumiana jako substancja relacyjna (hypostasis). Do tego trzeba dodać akcentowanie relacji, gdzie osoba jest rozumiana jako relacja subsystentna, czyli relacja mająca swój substancjalny fundament, relacja osadzona na fundamencie substancjalnym]. Nie można ograniczyć się do opisu tego, co dostrzegalne zmysłami, trzeba pytać o głębię, o istotę rzeczy /Tamże, s. 687/. Wszystkie te wymiary wspominane są przez Ojców Kościoła, począwszy od Tertuliana (J. Moingt, Théoloqie trinitaire de Tertullien, Aubier Montaigne, Paris 1966; zwłaszcza t. 2, 551-674). Dzieło Tertuliana Adversus Praxean, zredagowane w latach 212-213 zajmuje się kwestią osób Trójcy Świętej. Prakseasz był modalista, a nie monarchianistą czy patrypasjanistą. Modalizm rozumie prosopon tylko w aspekcie działań, czyli właściwości zewnętrznych. Trójca święta to trzy sposoby działania jednej hipostazy. Św. Bazyli Wielki odróżnia właściwości zewnętrzne od wewnętrznych (osobowość) /Tamże, s. 688/. Tertulian mówił, że Chrystus jest „osobą stworzyciela” (persona Creatoris). [Klemens I mówił o Stworzycielu-Bogu oraz o Jezusie Chrystusie]. Tertulian w ten sposób odpowiadał Marcjonowi (Adverus Marcionem), który głosił, że Bóg Nowego Testamentu – Ojciec jest kimś innym niż Bóg Starego Testamentu. Nowy testament według Tertuliana jest kontynuacją pierwszego Przymierza, a Chrystus nie jest przeciwieństwem, lecz obrazem Boga. Przy czym Chrystus to nie tylko zespół zjawisk objawiających Boga Ojca (maska, prosopon), lecz ktoś odrębny, prawdziwie istniejący w niezależności personalnej /Tamże, s. 689/. Może nawet zachodzić sytuacja odwrotne: trzy osoby różne działają wspólnie i w tym sensie mają jedną rolę zewnętrzną, jedną maskę, jedno oblicze (prosopon, osoba) /Tamże, s. 690/. Jedna osoba (hipostaza) może mieć trzy oblicza, ale też trzy osoby mogą mieć jedno i to samo oblicze (działanie). Chrystus jest tak samo stworzycielem, jak Ojciec /Tamże, s. 691.

+ Prakseasz przeciwstawia się w Rzymie Montanusowi i podnosi doktrynę Noeta. Monarchianizm heterodoksyjny pojawił się pod koniec II wieku. „Kryzys monarchiański zaczyna się w Smyrnie, około roku 180, wraz z przepowiadaniem Noeta. Wybucha już nie w jakieś dysydenckiej sekcie, ale w samym łonie Kościoła, w imię tradycyjnej wiary. Bowiem dogmat o „Bogu jedynym” niektórym wydaje się podwójnie zagrożony” przez Marcjona i gnostyków, którzy mówią o „innym Bogu” lub: dwóch Bogach” oraz przez nową teologię tych, którzy mówią o Trójcy zaangażowanej w „ekonomię”. Pierwsza reakcja „unitariańska” pochodzi zatem od Noeta. Tekst przypisywany Hipolitowi tak ją streszcza: „Mówi, że Chrystus sam jest Ojcem i że to Ojciec się narodził, cierpiał i umarł”. Oto mamy wyraz patripasjanizmu: jako że jest tylko jeden Bóg, ściśle rzecz biorąc to On, Ojciec, wcielił się i cierpiał. Noet rozwija swą doktrynę odwołując się do Starego i Nowego Testamentu. Używa zwłaszcza trzech wersetów, które staną się klasyczne począwszy od Orygenesa (J 10, 30; 14, 9; 14, 10)” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158,161/. „Prakseasz przeciwstawia się w Rzymie Montanusowi i podnosi doktrynę Noeta. Według Tertuliana, „dwóch równocześnie diabelskich dzieł dokonał Prakseasz w Rzymie: wyrugował proroctwo i wprowadził herezje, wygnał Parakleta i ukrzyżował Ojca” [Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 1, 5]. W Kartaginie Tertulian zwalcza herezję. Idea monarchii jest w centrum doktryny. W imię owej monarchii wielu wiernych, „umysłów prostych i bez wykształcenia”, reaguje ze zgrozą, kiedy mówi im się o „ekonomii” (expavescunt ad oikonomiam). Według nich, wprowadza ona „podział jedności”. Szermują greckim słowem monarchia i oskarżają swych adwersarzy o politeizm. Jednak Prakseasz podejmując tezę Noeta modyfikuje ją: jeśli Ojciec cierpi, to w takim znaczeniu, że „cierpi razem z” Synem. Jest On Duchem-Ojcem, który zszedł w Ciało-Syna, narodzone z Maryi. Pokrewieństwo tej myśli z adopcjanizmem ukazuje się całkiem jasno. Dla Prakseasza, podobnie jak dla Noeta, Chrystus jest w gruncie rzeczy człowiekiem, na którego zstąpił Duch Boży (pneuma). Mamy tu do czynienia z „chrystologią pneumatyczną”, […] Tę samą doktrynę odnajdujemy w chrystologii, którą Hipolit przypisuje papieżowi Kalikstowi” /Tamże, s. 162.

+ Prakseasz skonstruował schemat poczwórny w teologii Boga. Przejście do płaszczyzny immanencji powoduje pojawienie się możliwości różnych interpretacji i budowania różnych schematów dogmatycznych. Formuła „Spiritus a Deo ex Filio” może być między innymi rozumiana w takim sensie, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, chociaż w trochę inny sposób. Sformułowanie „a Deo” podkreśla monarchię Ojca. On jest pierwszym źródłem pochodzenia. Sformułowanie „ex Filio” oznacza, że wychodzi On od Syna, ale na linii duchowej, której początkiem jest Ojciec. Dlatego formuła „Spiritus a Deo ex Filio” może być interpretowana w sensie „od Ojca przez Syna pochodzi”. Ta druga interpretacja jest bardziej trafna zważywszy na fakt, że Tertulian użył tej formuły w zdaniu informującym o kolejności Osób w Trójcy. Jest to zagadnienie wymagające odrębnego opracowania, które jednak ściśle wiąże się z kwestią pochodzeń trynitarnych T48 119. Jeżeli Syn jest ustawiany na drugim miejscu, to nie jest On uważany za wspólne źródło Ducha Świętego razem z Ojcem. Świadczą o tym również obrazy poglądowe przyrównujące Trójcę Świętą do wody wypływającej ze źródła, tworzącej strumyk i rozlewającej się w rzekę. Tertulian zwracał baczną uwagę na to, aby nie tworzyć schematu poczwórnego (quaternitas) zamiast troistego (trinitas). Wypowiadając się przeciwko Prakseaszowi zarzucał mu m. in. skonstruowanie schematu poczwórnego, w którym natura boska byłaby jakby czymś odrębnym od Osób, a ostatecznie Bogiem byłby tylko Ojciec (Por. G. Uríbarri Bilbao, Monarquia y Trinidad, Madrid 1996, s. 162 i n). Tertulian całą swą teologię trynitarną oparł na idei „monarchii”, która gwarantuje niewidzialną jedność natury w Bogu oraz na idei „ekonomii”, która rozdziela byt boski na trzy Boże Osoby (Por. A. Manrique, La pneumatología en torno a Nicea, „Estudios Trinitarios”, VIII (1974) nr 3, s. 396) T48 120.

+ Prakseasz Termin emanacje Tertulian stosował w dyskusji z Prakseaszem. „Tertulian, w ślad za Ireneuszem, dostrzegł różnice między Ptolomeuszem, dla którego emanacje odbywają się na zewnątrz Boga (to znaczy Otchłani) i Walentynem, u którego mają miejsce wewnątrz Pleromy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 173/. „Ze swej strony Ptolomeusz przejął [drogę wytyczoną przez Walentyna]: rozróżnił nominalnie i numerycznie eony, rozważając je jako substancje osobowe (in personales substantias), ale umieszczone poza Bogiem [Propatôr], podczas gdy Walentyn włączył je do całokształtu boskości, jako myśli, uczucia i emocje” (Tertulian, Przeciw walentynianom, 4, 2). „Walentyn pojmuje Pleromę jako pełnię, której bogactwo rozwija się w jej wnętrzu. Tertulian jest pierwszym, który wchodzi na tę drogę. Czyni to zwłaszcza w swych medytacjach o duszy, która sama w sobie jest bogata w moce i możliwości. W tym kontekście zaczyna wyróżniać dwa „momenty” w pochodzeniu Syna: akt macierzyński, poprzez który dziecko jest „wydawane na świat” i „akt ojcowski”, poprzez który zostaje ono najpierw „zrodzone” w łonie matki” /Tamże, s. 174.

+ Prakseasz termin monarchia interpretuje inaczej niż judaizm aleksandryjski a później Tertulian, uznał tak A. Orbe na podstawie Prax. 3, G. G. Uríbarru Bilbao za najlepsze wydanie Adversus Praxean uważa wydanie z r. 1985, którego wydawcą jest G. Scarpat. Nawiązał on do takich komentatorów, jak Peterson, Evans i Verhoeven. Wypowiedział się o charakterze apologetycznym terminu monarchia w walce z politeizmem i gnostycyzmem oraz o trudnościach Tertuliana wynikających z stosowania tego terminu w sensie kosmologicznym. Termin ten znany był powszechnie w Kościele na przełomie II i II wieku. A. Orbe w recenzji tego wydania, która ukazała się w Gregorianum w r. 1987 zarzucił, że Scarpat nie wszedł zbyt głęboko w studium monarchianizmu i monarchii. Orbe dostrzegł konieczność dalszych studiów na ten temat. Dla Arystotelesa monarchia oznaczała unius imperium, podczas gdy Tertulian definiuje ją jako unicum imperium. Na podstawie Prax. 3, 2 A. Orbe dostrzega, że istnieją trzy interpretacje terminu: żydowska, praxeańska i tertulianowska. Trzeba też rozwiązać niejasności związane z zanieczyszczeniem konceptu prostego i koniecznego monarchii z odniesieniem pozytywnym i wolnym do ekonomii” (Orbe). Wydaje się, ze Tertulian zafałszował ten termin, a przynajmniej dokonał w sposób tendencyjny akomodacji jej znaczenia, w walce z innymi możliwymi interpretacjami. Sam Orbe jednak tego pogłębienia nie dokonał, pomimo tego, że zajmował się później kontrowersja między Tertulianem a Prakseaszem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 15. M. Simonetti w serii artykułów z lat 1986-1989 na temat Boga u pisarzy starożytnego Kościoła opowiada się za tym, że u apologetów koncepcja monarchii była spójna z ich wiarą trynitarną. Termin monarchianizm nie służył nigdy Kościołowi starożytnemu dla wskazania i określenia jakiejś grupy herezji. Według niego termin ten był stosowany w polemice z teologami Logosu. Dlatego można mówić o istnieniu grupy monarchianistów umiarkowanych. Bronili oni ortodoksji. Byli jednak zbliżeni do tez monarchianistycznych. W tej grupie sytuuje Simonetti większość wiernych Kościoła Rzymskiego, czyli ludzi prostych, a także Kaliksta i Dionizego Rzymskiego /Tamże, s. 16/. S. del Cura w Diccionario teológico. El Dios cristiano (1992) umieścił artykuł pt. Monarchia, w którym zarzucał modalistom heretyckie rozumienie tego terminu. Natomiast obie tradycje ortodoksyjne – wschodnia i zachodnia – interpretują ten termin poprawnie, widząc w Ojcu źródło i zasadę ostateczną boskości /Tamże, s. 17.

+ Prakseasz termin Syn potraktował jako jedno z wielu imion Boga, które informuje o tym, że Bóg zniżył się ku ludziom zamieszkując w człowieku narodzonym z Maryi Panny. Na początku Bóg stworzył siebie jako swego Syna. Cały świat jest od początku traktowany po ojcowsku. Rabini mówili o „stworzeniu na początku Syna w sensie Prawa”. Wreszcie Bóg objawił się ludziom jako ktoś im bardzo bliski, mieszkający w człowieku /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 13/. Przez Jezusa przemawiało Słowo przebywające od zawsze w Bogu /Tamże, s. 14/. Pseudo Hipolit, nieznany autor rzymski, utożsamiany dawniej z św. Hipolitem, nie lubił papieża Zefiryna i jego następcy, papieża Kaliksta. Dlatego zarzucał im przyjmowanie poglądów monarchiańskich. „Ps.-Hipolit zawzięcie zwalcza monarchianizm, nie jest więc wykluczone, że widzi go nawet tam, gdzie go nie ma i wyostrza sformułowania ludzi, których chce krytykować”. Jednym z monarchian atakowanych przez niego był Noetos, który uważał Jezusa za Boga Ojca, który czyni siebie widzialnym i podległym cierpieniom jako Syn. Według Noeta Chrystus jest Ojcem, a zatem mękę poniósł Ojciec. Pod dwoma imionami i sposobami bycia istnieje tylko jedna osoba. Wniosek taki wyprowadził m in. na podstawie tekstu z Księgi Barucha 3, 36-38: „żaden inny nie może się z Nim porównać” (36), „Potem na ziemi był widziany i zaczął przebywać wśród ludzi” (38) /Tamże, s. 15/. Hipolit. idąc w ślady Ireneusza, interpretuje tekst Barucha w inny sposób: Jakub i Izrael są Synem Boga /Tamże, s. 16.

+ Prakseasz Trynitologie pozorowane wieku II. „Modalizm. Większy wpływ osiągnął modalizm: Noetos, biskup Smyrny (zm. koniec II w.), jego uczeń Epigonos, Prakseasz z Małej Azji (zm. na przełomie II i III w.), Kleomenes i Sabeliusz z Libii (zm. po 222). Ci uczeni również bronili monoteizmu, ale zakwestionowali tradycję obja­wioną o Trzech, realnie różnych. Jezus Chrystus jest Bogiem, ale Jego Bóstwo jest tylko innym przejawem Boga, sposobem bycia Boga (Ojca), sposobem jawienia się Boga na świecie: modus Dei). Ojciec i Syn to zatem Jeden i Ten sam, czyli Ojciec pokazał się najpierw jako Stwórca, potem jako Zbawca, wcielając się w Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 198/. „W konsekwencji biskup Noetos stworzył tzw. patrypasjanizm, według którego „Ojciec cierpiał mękę krzyżową” (Pater passus est), umarł i zmartwychwstał. Powstała nawet dziwaczna łączona nazwa: hiopater – Synoojciec. Modałiści posłu­giwali się terminem prosopon (osoba), ale Bogu przypisywali tylko jedną osobę ontyczną (monopersonizm teologiczny). Prosopa (osoby) Ojca, Syna i Ducha to – za stoicyzmem – są tylko trzy role Boskie (modi), czyli sposoby jawienia się tego samego, trzy oblicza, trzy twarze Boże. W głębi kryje się zawsze Jeden i Ten sam. I ten Jeden może odgrywać wszystkie trzy role, a może też nie odgrywać żadnej; ponadto po wiekach może tę rolę powtórzyć w ekonomii zbawienia, nawet nieco inaczej (apo-katastaza). Przy tym jednak Modi nie są sobie równe: modus Syna jest niższy od modusu Ojca, a modus Ducha Świętego – Bóg życiodajny i uświęcający – jest jeszcze niższy, a zatem i tutaj jest monarchianizm i gradualizm” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199.

+ Prakseasz utożsamił Ojca z Synem ponieważ termin monarchia interpretował filozoficznie. Justyn wkłada termin monarchia w usta żyda Tryfona, który z kolei używa go w sensie filozoficznym. Trajektoria wyznaczona przez filozofię judaistyczną i hellenistyczną prowadzi do teologii chrześcijańskiej, gdzie termin ten związany jest z nowym paradygmatem myślenia. Justyn, podobnie jak Filon, wszedł w zestaw tematów właściwych dla epoki spotkania judaizmu z hellenizmem. W filozofii greckiej powiązanie między Bogiem i Jego działaniem zwanym Opatrznością było wyznaczone przez ideę, według której Opatrzność Boża manifestuje się w porządku, którym kieruje się świat. Justyn czyni filozofię bardziej prawdziwą, wiąże ją z doktryną proroków, którzy poprzez cuda „uwielbiają Boga Twórcę i Ojca Uniwersum, i głoszą Chrystusa, Jego Syna, który od Niego pochodzi” (Dial. 7, 3) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 88/. Bóg monoteizmu Justyna, Bóg jego dyskusji filozoficznych jest Bogiem Trójcą! Dlatego termin monarchia oznacza u niego monoteizm, jedność Boga chrześcijan, Boga trynitarnego, którego św. Justyn poznaje i któremu się powierza. Jest to przyczyną polemiki z innym rozumieniem monarchii /Tamże, s. 90/. Monarchianizm św. Justyna i późniejszych chrześcijan nie jest monarchianizmem pogańskiej filozofii lub przedchrześcijańskiego judaizmu. Korzenie żydowskie zaprowadzą niektórych myślicieli chrześcijańskich do nieortodoksyjnej idei patrypasjanizmu. Monarchia Boża potwierdza u św. Justyna jedność Boga wobec zarzutu o politeizm i w żaden sposób nie identyfikuje Ojca z Synem, jak to będzie później czynił Prakseasz. Justyn broni rozróżnienia numerycznego pomiędzy Ojcem i Synem /Tamże, s. 91.

+ Prakseasz zarzucał Tertulianowi, że wprowadzając ekonomię do monarchii i wyliczając Syna oraz Ducha obok Ojca, podzielił monarchię, a w konsekwencji ja zniszczył (Prax. 3, 5 - 4, 1). Tertulian odpowiedział, że: a) Syn i Duch posiadają tę samą substancję, co Ojciec (consortibus substantiae Patris; tam a substantia Patris); b) o większym możemy mówić na podstawie wiedzy o mniejszym (maiora ex minoribus); c) Syn i Duch są tylko narzędziami monarchii Ojca (membra, pignora, instrumenta, uim, censum); d) W Ojcu, Synu i Duchu monarchia trwa bez uszczerbku, w swoim stanie właściwym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 167/. Wewnątrz Boga Ojciec jest źródłem Syna i Ducha Świętego, natomiast termin monarchia może być stosowany w sensie ogólnym, odnośnie do Boga. W ten sposób Tertulian podkreśla, że wszystkie Osoby Boże mają tę samą naturę, że są jednym Bogiem. Termin monarchia dotyczy boskości, substancji, a nie pierwszeństwa wewnątrz Trójcy /Tamże, s. 169/. Dla Teruliana substancja jest czymś konkretnym, „cielesnym”, fizycznym, swoiście materialnym, jak u stoików, i przeciwstawia się pojęciu natury. Substancja Boża jest, według Tertuliana, definiowana w podwójnej perspektywie: a) w świetle J 4, 24 substancją Bożą jest duch (pneuma). Syn uczestniczy w tej Bożej substancji; b) w ujęciu teologicznym substancja może wyrażać zarówno realne istnienie bytu jak i realność indywidualną, jako materia wspólna konstytutywna dla wielu indywiduów, świadcząc o wspólnym źródle (np. natura ludzka Chrystusa) oraz o identyczności substancjalnej indywiduów /Tamże, s. 170/. Odpowiednio monarchia posiada podwójne znaczenie teologiczne: wyraża jedność źródła Osób Bożych i świadczy o jedności Osób /Tamże, s. 171.

+ Prakseasz zniekształcił termin monarchia. Bóg spełnia swą władzę (potestas) nad kosmosem, nad historią, nad poszczególnymi ludźmi. W dyskusji z Hermogenesem Tertulian odróżnia pomiędzy Deus i Dominus, stosując to drugie imię do Boga stwarzającego i działającego w świecie. W tym sensie stosuje imię Dominus również do Chrystusa, wzorując się na św. Pawle (por. Prax. 13, 9) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 184/. Ekonomia jest spełnianiem monarchii przez wiele osób (nominibus). 1 Kor 15, 24-28 podkreśla, że ostatecznie jedynym monarchą jest Bóg Ojciec. Monarchia usadowiona jest w esencji Bożej, w jedności substancji i w charakterze źródłowym Ojca. Syn realizuje monarchię Ojca w historii zbawienia. Ekonomia wyraża esencję trynitarną w jej objawieniu historycznym i w jej ukonstytuowaniu wewnątrz Boga /Tamże, s. 189/. Monarchia i ekonomia wyrażają jednocześnie jedność substancji i troistość Osób. Ostatecznym źródłem (monarchicznym) substancji Bożej jest Ojciec. Osoby nie wyłaniają się z substancji Bożej, lecz z Ojca. W ten sposób monarchia Ojca jest też monarchią Boga jedynego i troistego /Tamże, s. 190/. Apologeci stosowali termin monarchia w celach misjonarskich. Tertulian posługuje się nim dla pouczenia wiernych. Dlatego uważał za konieczną obronę tego terminy przed zniekształceniami, które czynił Prakseasz. Słowo monarchia stosowane wobec Syna wyraża Jego jedność z substancją Bożą, jedność z źródłem ostatecznym oraz trwanie w mocy Ojca od początku świata aż do spełnienia się czasów. Oikonomia wyraża jedność Trójcy w historii zbawienia. Substancja Boża jest jedna, ale nie należy do poszczególnych Osób w taki sam sposób. Tak jak monarchia przede wszystkim jest monarchią Ojca, tak substancja jest na pierwszym miejscu substancją Ojca. Tertulian czyni refleksje nad relacjami w Bogu nie w sposób abstrakcyjny (w sobie, ab aeterno), lecz w ich powiązaniu ze światem. Nie interesują go osoby Boże same w sobie, ale działające w świecie /Tamże, s. 196.

+ Prakseasz zwalczany prze Tertuliana. Tertulian przyczynił się zdecydowanie do rozwoju dogmatu o Trójcy Świętej. „Pomimo niekiedy nazbyt wybuchowego temperamentu i pozbawionej konformizmu werwy, Tertulian nie ma w sobie nic z wroga tradycji. Swój ogromny talent oddaje na służbę ludzi prostych, których niepokoją „nowości” heretyków. Przejście na montanizm (około 207) z pewnością nie miało w jego umyśle takiego znaczenia, jakie myśl o schizmie niesie ze sobą dzisiaj. Stawszy się adeptem „nowego Proroctwa” głoszonego przez Motana, pomoże Kościołowi, który opuścił, w jego walce przeciw Prakseaszowi. Joseph Moingt, przy końcu swego wielkiego studium o Tertulianie, nie waha się uznać w nim „człowieka Tradycji” i autentycznego Ojca Kościoła. […] od początku swego traktatu Przeciw Prakseaszowi Tertulian cytuje regułę wiary. Istota księgi (części II i III) polega na odwołaniu się do Pisma, Starego, a potem Nowego Testamentu. Tu znajduje się, w oczach autora, główny argument przeciwko herezji. Ale jego dzieło zawiera także pierwszą część, poświęconą unieszkodliwieniu uprzedzeń uniemożliwiających słuchanie Słowa Bożego, a także ostatnią, w której powraca do kilku szczegółowych punktów, zwłaszcza chrystologii. Właśnie pierwsza część (rozdz. 1-10) przede wszystkim interesuje historię dogmatów, to tam bowiem Tertulian konfrontuje przesłanki wiary z wymaganiami rozumu, w odpowiedzi na obiekcje swych adwersarzy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 167-168.

+ Prakseasz zwalczany przez Tertuliana, który przyjmował, że Duch Święty pochodzi od Ojca. Teologowie Tradycji Zachodniej niejednokrotnie wypowiadali się na temat pochodzenia tylko od Ojca. Zdawali sobie oni sprawę, że Ojciec jest ostatecznie jedynym źródłem monarchianizmu. Dowodem tego jest polemika Tertuliana z Prakseaszem i w ogóle sprawa monarchianizmu. Dowodem tego jest również zainteresowanie kwestią monarchianizmu w teologii zachodniej obecnie. Wymownym tego przykładem jest licząca 588 stron publikacja: G. Uríbarri Bilbao, SJ, Monarquía y Trinidad. El concepto teológico „monarchia” en la controversia „monarchiana”, Madrid 1966. Zainteresowanie monarchią Ojca nie wygasło również w teologii średniowiecznej. Trwa ono w nurcie teologii monastycznej benedyktyńskiej, której wybitnym reprezentantem jest Rupert z Deutz, w nurcie tomizmu a szczególnie mocno w nurcie teologii franciszkańskiej. (O tym ostatnim zob. J. Warzeszak, Działanie Ducha Świętego w świecie i w Kościele, Niepokalanów 1992). W wiekach średnich wschodni sposób wyrażania pochodzenia Ducha posiadał już schemat Jana Szkota Eriugeny, ale na ogół w Tradycji Zachodniej schemat ten nie cieszył się zbyt wielką popularnością i w późniejszych wiekach nie został należycie podjęty. W jakiś sposób nawiązał do niego Hegel, jednak raczej nie w sensie rozwoju schematu Tradycji Wschodniej, lecz bardziej w niezdrowym duchu reprezentowanego przez Eriugenę panteizmu (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 220) T48 111.

+ Prakseasz zwalczany przez Tertuliana. „Zwolennicy Prakseasza oskarżają swych oponentów o politeizm: „Głosicie dwóch, a nawet trzech Bogów!”. Zastrzeżenie wywodzi się z religijności, która przedstawia sobie Boga jako władcę panującego nad światem ludzi. Być bogiem to rozkazywać i wymagać adoracji. Bóstwo jest mniej lub bardziej zbliżone do panowania, pojętego jako władza jednostki, Tertulian odpowiada, że taki typ monarchii nie wyklucza Trójcy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, s. 159-209, s. 168/. „Podkreślając, że Syn pochodzi od „substancji Ojca” Tertulian nie stara się zaręczyć o wyższości tego ostatniego. Powiedzieć, że trzech jest jednym, nie oznacza jeszcze, że trzy Osoby są jednym Bogiem, ale jedynie że stanowią jednego Boga. To wystarczy, aby utrzymać biblijne twierdzenie o jednym Bogu, jedynym i najwyższym panu, ale nie oznacza to jeszcze, że trzy Osoby istnieją jak jedna. […] Ojciec i Syn są „dwiema rzeczami, ale zjednoczonymi (conjunctae) i pozostającymi razem (cohaerentes). Rozróżnienie Osób idzie w parze z ich jednością opartą na jednej substancji” /Tamże, s. 169.

+ Prakseasz zwalczany przez Tertuliana. Termin rodzaj Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Rodzaj (species) wyraża widzialną formę rzeczy, to, dzięki czemu się ukazuje. W metaforach trynitarnych wskazuje na dwie różne, ale powiązane ze sobą rzeczywistości, ponieważ są przejawami tej samej substancji. Źródło i rzeka są dwoma rodzajami [aspektami] tego samego cieku wodnego: „Wyliczę słońce i jego promień jako dwie rzeczy i dwa aspekty (species) jednej i niepodzielnej substancji, jak Bóg i Jego Słowo (Sermo)” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 13, 10). Termin stopień Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Na początku Przeciw Prakseaszowi Tertulian kładzie fundament jedności między trzema osobami: jest tylko jeden Bóg, ponieważ od jedynego pochodzą Trzej (dum ex uno omnia); następnie przedstawia to, co różni trzech: «[…] Trzech wprawdzie. Ale nie pod względem stanu, lecz stopnia, nie pod względem substancji, lecz formy, nie pod względem mocy, lecz rodzaju […]» (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 2, 4). Stopień (gradus) odnosi się do przedmiotów ułożonych w serii. I tak: „Duch jest trzecim wychodząc od Ojca i Syna, podobnie jak trzeci, wychodząc od korzenia, jest owoc wyrosły z pędu”. Tak właśnie rozwija się Trójca począwszy od Ojca, „stopniami spokojnymi i złączonymi ze sobą” (Tamże, 8, 7). Akcent położony jest nie na dystans, ale na ruch wyjścia, przez który człony serii układają się, wiążąc jedne poprzez drugie z pierwszymi. Ojciec ma i nie ma „stopnia”. Tak długo, jak Syn i Duch pozostają ukryci, nie ma stopnia i mówimy o „jednym Bogu”. Gdy pojawią się Syn i Duch, „tworzą oni liczbę” i możemy pierwszy stopień przyznać Ojcu. Oczywiście taki sposób mówienia, o którego „ekonomicznym” charakterze nie powinniśmy zapomnieć, zostanie porzucony, gdy zacznie się rozważać tajemnicę trynitarną „w samej sobie”, a nie poprzez przejawy ad extra” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 172.

+ Prakseasze Monarchia rozumiana błędnie przez Prakseasza, zwalczana przez Tertuliana ukazującego wiarę prawdziwą, przekazywaną w regula fidei. Justyn broni monarchii Bożej a jednocześnie zwalcza poglądy, które identyfikujemy jako „monarchianizm”. Zanim pojawiła się wyraźna herezja istniał „monarchianizm przedmonarchiański”, zwalczany przez Apologetów. Zazwyczaj kwestia trynitarności nie występuje w tych samych dziełach Aplogetów, co kwestia monarchii Bożej. W sposób jasny Trójca Święta występuje w Apologiach św. Justyna i w Legatio Atenagorasa (por. Leg. 6, 10, 12, 24). Są to dzieła odrzucające oszczerstwa i przekazujące pozytywny wykład wiary. Tak więc monarchia wpisała się w pierwszą wielką kerygmę skierowaną do Greków /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 136/. Tertulian jest jedynym autorem, który zrozumiał, że istotą dyskusji z Prakseaszem i jego naśladowcami jest przeciwstawienie monarchii błędnej i wiary prawdziwej, przekazywanej w regula fidei. Jest on jedynym autorem, który jasno definiuje monarchię Bożą oraz czyni obszerne refleksje na jej temat /Tamże, s. 143/. Położył w ten sposób podwaliny do przyszłych ustaleń teologicznych i formalnych, dotyczących tajemnicy Trójcy Świętej /Tamże, s. 144/. Terenem polemiki był obszar obejmujący Rzym i Afrykę /Tamże, s. 145/. Monarchia nie jest terminem wymyślonym przez Prakseasza, lecz usadowiona jest w tradycji Kościoła, należy do rdzenia orędzia chrześcijańskiego. Prakseasz ideę chrześcijańską zniekształcił, zafałszował. W gruncie rzeczy wiernym wobec monarchii jest Tertulian, a nie Prakseasz. Termin ten nie jest antytrynitarny, jego zadaniem jest wyrażenie monoteizmu chrześcijańskiego. Obrona tego terminu właściwie rozumianego dokonuje się wewnątrz wiary trynitarnej. Chrześcijanie są autentycznymi monoteistami bez negowania Trójcy Świętej /Tamże, s. 149.

+ Prakseologia anarchizmu Fiodorowa wywodzi się z monizmu gnoseologicznego. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, która stając się „służką handlu”, zniewolona przez „stan handlowo-przemysłowy”, służy, jako się rzekło, cywilizacji śmierci […] «historia […] dla nieuczonych […] stanie się wspólną sprawą wskrzeszenia […] Ta tylko sprawa uczyni historię w istocie powszechną i światową […] to swoista kategoria filozoficzna, która wyraża ideał kolektywnego odczuwania, myślenia i oceny w przeciwieństwie do osobowo-zindywidualizowanego filozofowania (konkretnego ego Kartezjusza)» /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 253/. Na gnozeologiczny monizm Bogdanowa, którym według Kołakowskiego ([…] zapewne za Bierdiajewem – por. Samopoznanije, Paryż 1983, s. 145) myśliciel ten był opętany, ciekawe światło rzuca prowadzona przez Siemionową (Nikołaj Fiodorow, s. 189-190), […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu (interpretowanego jako podstawa „pracy” organizmu żywego, w rodzaju przepoczwarzania się motyla) z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnoseologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a z tej równości wywodzi się utopię społeczną o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy jak chce Styczyński (M. Styczyński, Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, Łódź 1990, s. 13) – socjokreacjonizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 82/. „Jeżeli społeczeństwo, klasy, grupy ścierają się z niszczycielskim skutkiem, dezorganizując się wzajemnie, to właśnie dlatego, że każdy taki kolektyw usiłuje zorganizować świat i ludzkość dla siebie, na swój sposób. To rezultat oddzielania, wyosobnienia sił organizujących, rezultat tego, że nie osiągnięto jeszcze jedności, ich ogólnej, harmonijnej organizacji. To walka form organizacyjnych (A. Bogdanow, Oczerki wsieobszczej organizacyonnoj nauki, Samara 1921, s. 3). W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm bynajmniej nie sprowadza się jedynie do wojny z kapitalizmem, do zwykłego zbierania sił do niej. Walka ta jest zarazem pozytywną twórczą pracą – tworzeniem coraz to nowych elementów w samym proletariacie, w jego wewnętrznych stosunkach, w jego powszednich warunkach życia: jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej. Na podobieństwo nauki sztuka służy jednoczeniu sił ludzkiego doświadczenia, ale organizuje je nie w pojęciach abstrakcyjnych, lecz w żywych obrazach. Dzięki takiemu swemu charakterowi sztuka jest jakby bardziej demokratyczna od nauki, bliższa masom, w których się rozprzestrzenia» (A. Bogdanow)” /Tamże, s. 83.

+ Prakseologia argumentem w teologii fundamentalnej „Zagadnienie wiarygodności chrześcijaństwa można podejmować, zarówno w aspekcie genezy chrześcijaństwa, jak również jego urzeczywistniania się w historii. Wszechstronne ukazanie prawdziwości chrześcijaństwa jako religii objawionej, czyli pochodzącej od Boga oraz zbawczej, czyli prowadzącej człowieka do osobowego spełnienia w Bogu, domaga się jednak uwzględnienia tak jednego, jak i drugiego aspektu. Nie wystarczy bowiem, by chrześcijaństwo zostało uwierzytelnione u źródeł powstania, i to byłoby aktualne na wszystkie czasy, gdyż chrześcijaństwo jest rzeczywistością dynamiczną, która permanentnie się rodzi i odradza. Z drugiej strony nie da się dziś mówić o wiarygodności chrześcijaństwa bez sięgania do jego Boskiej genezy. Dopiero taka holistyczna prezentacja wiarygodności chrześcijaństwa pozwala ukazać jego prawdziwość i piękno. Co ważne, dziś kwestia prawdziwości chrześcijaństwa jest nie tylko przedmiotem teoretycznych, naukowych dywagacji, ale staje się także nieodłącznym doświadczeniem ludzi wierzących w Chrystusa. Wiarygodność chrześcijaństwa stanowi priorytetowe wyzwanie dla wyznawców Chrystusa i wiąże się z potrzebą wykazania jego prawdziwości nie tylko w teorii, ale także w codziennym życiu (Por. Rusecki M., „Argumentacja prakseologiczna w teologii fundamentalnej”, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 34/2 (1987) 111-139, 111-139; Tenże, „Wiarygodność Kościoła w Polsce jako rzeczywistości personalistycznej i dynamicznej”, Studia Warmińskie 30 (1993) 377-390). Świadectwo życia stanowi swoiste połączenie wyznawanych prawd wiary z chrześcijańską praxis, która uwyraźnia życiową przynależność do Chrystusa” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 231/. „Zauważyć trzeba, że w ramach teologii fundamentalnej budowana jest argumentacja ze świadectwa. Także polska teologia fundamentalna solidnie opracowała argument martyrologiczny za wiarygodnością chrześcijaństwa (Por. Dziewulski G., „Martyrologiczny argument”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 774-779, 774-779; Rusecki M., Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa. Dlaczego wierzyć Chrystusowi? (Lublin 2010), 149-169; Mastej J., „Świadectwo chrześcijańskie jako motyw wiary”, Roczniki Teologiczne 48-49/9 (2001-2002), 69-88)” /Tamże, s. 232/.

+ Prakseologia biokosmizmu, postulat zorganizowania empiriokrytycznego „czystego doświadczenia” w całość. „Poglądy Bogdanowa w tym względzie [biokosmizm, wskrzeszanie umarłych] już na bardzo wczesnym etapie (1908) znajdują wyraz z formie powieści utopijno-fantastycznej, w której szkicuje się przyszły katastroficzny kierunek rozwoju antyutopii. Z energetyzmu Ostwalda, przejętego jako ideologiczny budulec przez Bogdanowa, wynikał nie tylko antysubstancjalny dynamizm wizji świata społecznego (na równi z przyrodniczym sensu stricte) jako pola działania czystych sił, nie tylko wspólne ideowym sojusznikom twórcy „empiriomonizmu” (a byli nimi w różnych okresach i Gorki, i Łunaczarski, i Płatonow) założenie prymatu energii nad jej przestrzennym uporządkowaniem, czyli materią […] nie tylko wreszcie prakseologiczny postulat zorganizowania empiriokrytycznego „czystego doświadczenia” w całość znoszącą poza domeną epistemologii podział na sfery psychiczną i fizyczną, podmiotową i obiektywną (stąd posądzenie Proletkultu o ideał koszarowego raju, gdzie mowa o polemice Bogdanowa z Gastiewem): sfery uzależnione w swej przyczynowości i jako takie opierające się Bergsonowskiej „twórczości życia”. Z owego uogólnionego energetyzmu wynikało również pojęcie entropii jako zaprzeczenia utopijno-rewolucyjnej organizacji. Z pojęcia tego, którego był twórcą w nauce, Rudolf Clausius, generalizując zasadę rozproszenia energii lorda Kelvina, wywiódł swoją teorię śmierci cieplnej świata. W miarę pogłębiania się katastrofy anarchokomunistycznej organizacji i rozpraszenia jej rewolucyjnej energii – co pisarz dostrzegał już w połowie lat dwudziestych […] ta modna w ideologicznej przenośni  teoria stała się obsesją Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 187/. „Była to w istocie obsesja historiozoficzna. […] procesy, w których entropia nie ulega zmianie, były odwracalne; w których rośnie – nieodwracalne. Istotne dla lamarkizmu społecznego założenie ortogenezy cywilizacyjnej: zwłaszcza rozumianej jako proces rewolucyjny ([…] nieodwracalność tego procesu). Wynika z tego, jeśli założymy przemienność relacji energia (organizacja) – entropia, konieczność wzrostu entropii w miarę dokonywania się procesu rewolucyjnego: tym bardziej w granicach jednego państwa, co niepokoiło już przenikliwego Bogdanowa w Czerwonej planecie (1908 rok!). W swej młodzieńczej publicystyce z 1920 roku Płatonow szedł tropem mistrza (tylko z pozoru głosząc „rewolucję światową” á la Trocki – w istocie była to wizja rewolucji „kosmicznej”)” /Tamże, s. 188.

+ Prakseologia Boża Sensopojetyka zbawcza Opatrzności „(sensopoiesis – tworzenie sensów). Opatrzność nie jest jakimś martwym mechanizmem losotwórczym, lecz jest spełnieniem osoby ludzkiej, realizacją omegalności historycznej tej osoby, sukcesów istnieniowych, wartości eschatycznych. Dokonuje się tu nadawanie osobie imienia jej najbardziej własnego, przez co spełnia się ona w sobie jako „centrum” wszelkiej rzeczywistości i osiąga sens najwyższy z możliwych dla siebie. Sens prozopoiczny, tworzony przez opatrzność, jest czymś nieskończenie więcej niż tylko faktyczny i doczesny profil losowy. Jest to miłosna i nieskończenie nadobfita (Mt 3, 10; J 15, 2; 1 Tm 1, 14) reinterpretacja losu człowieka przez jego Stwórcę i Zbawcę. Od strony pozytywnej los zbawczy jest wejściem osoby w życie Trójcy Świętej na sposób osobisty i zarazem najdoskonalszy. Jest to zinterpretowanie losu osoby na najdoskonalsze kwalifikatory i najwyższe kwantyfikatory. Osoba może odrzucić ten sens przez grzech. Wtedy zachodzi niejako sens odwrócony, ale łączy się on równocześnie z przekreśleniem współpracy z opatrznością Bożą. W pozytywnym jednaj porządku rzeczy zbawcza interpretacja losu polega na tym, że los osoby staje się „losem Bożym”: osoba łączy się z naturą Boga i otrzymuje wstęp do śródosobowego życia w Bogu. I tak Opatrzność jako działanie względem człowieka utożsamia się ze stanem Bożym, losem Bożym, światem Trójcy w sensie egzystencjalnym i treściowym. Bóg jako „sens sensów” odsłania się czynnie człowiekowi przez swoją Opatrzność, przechodząc w pewien rodzaj „Opatrzności wiecznej” (providentia aeterna). Byt Boży dynamizuje się dla nas właśnie w Opatrzności. Opatrzność to „Bóg dynamiczny osobowo”. Ten dynamizm przechodzi w swoistą praxis prowidencjalną (provedentia praxeologica, praxis Dei) i w prakseologię Bożą: Bóg przechodzi we własną Praktykę (theopraxis) i my Go „czynimy” (theopoiesis) oraz praktyka prowadzi do Boga i odsłania Go (providentia practica revelanda)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 149.

+ Prakseologia charytologiczna Aktualizm zbawienia. „Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniej­szej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męst­wo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwy­ciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właś­ciwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozy­tywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szcze­gólnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednos­tki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludz­kich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, kon­struowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to ho­ryzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.

+ Prakseologia charytologiczna Drugi Adam jako łaska historyczna. „W ujęciu prozopoicznym wła­ściwą łaską odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia jest drugi Adam, czyli Jezus Chrystus. On stanowi nieskończone dopełnienie i spełnienie Adama pierwszego oraz uosobienie procesu „łaski czynnej” w świecie, najpierw w Kościele, a następnie w całej ludzkości, a wreszcie pośród wszelkich istot osobowych, jak aniołowie. Udział w tym procesie uwarun­kowany jest realnym (świadomym, a także w pewnych warunkach i nieświadomym) kontaktem prozopoicznym z Jezusem Chrystusem, inne zaś elementy są przygotowaniem lub następstwem tego centralnego zda­rzenia: kontaktu z Osobą Chrystusa. Stąd „człowiek rajski”, leżący u podstaw marzeń wszystkich ludzi, jest prefigurą Jezusa Chrystusa. Chry­stus jest archetypowym faktem osobowego związania człowieczeństwa z Bóstwem. Żeby człowiek miał do niego dostęp, musi być istotą rozumną i wolną, musi zaistnieć i uczestniczyć w procesie prozopogenetycznym. Wszystkie te warunki w swej części apriorycznej spełnia, oczywiście, sam Chrystus, który „pierwszy nas umiłował” (1 J 4, 19), pierwej niż my Jego. W aspekcie trynitologicznym „pierwszy” umiłował nas Bóg jako Ojciec: Początek bez początku. Chrześcijanin wiąże realnie swoją osobę z Bogiem w Osobie Ojca, w Osobie Syna i Osobie Ducha. I choć to całe traktowanie o człowieku właściwie jako „o Bogu” ostatecznie jest naj­wyższą autopoezją, to jednak nie może już być wyższej antropologii po­nad takową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.

+ Prakseologia charytologiczna Kościół jako aktualizacja łaski. „Społeczny wymiar łaski uczynko­wej to przede wszystkim Kahal Jahwe, Kościół. W tym sensie Adam i Ewa stanowili „jedno ciało” Kościoła (Rdz 2, 24; Ef 5, 21-33). Kościół jest szczególnym „środowiskiem łaski”, „skarbnicą łask” i jedną wielką dynamiką łaski: łaską czynu i czynem łaski. Przede wszystkim żyje z łask koniecznych dla właściwego funkcjonowania jego organizmu: we mszy, w sakramentach, sakramentaliach, modlitwie, Ewangelii, wierze, kerygmatyce, nieomylnej wykładni, w nauczaniu prawdy, objawieniach prywatnych, urzędach.. Mamy łaski: apostoła, proroka, ewangelisty, wychowawcy, służby, charyzmatyka, pracownika Kościoła.. Są dobre natchnienia, przewidywania, powołania, słuszne decyzje, wybory drogi, spotkania, umiejętność współżycia, współpraca, wspólna droga pielgrzy­mia.. Mówimy o praktycznej stronie darów Ducha Świętego: mądrości, rozumu, umiejętności, rady, pobożności, męstwa, bojaźni Bożej. Jakże praktyczny wymiar mają owoce Ducha Świętego: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wspaniałomyślność, wierność, łagod­ność, łaskawość, opanowanie, czystość (por. Ga 5, 22-23). Zresztą nikt nie zdoła wyliczyć wszystkich rodzajów impulsów „energii Bożej”. A wszystkie one zapodmiotowują się w Kościele Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.

+ Prakseologia charytologiczna według Bartnika Cz. S. „Łaska, nie będąc modalnością ab­strakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działanio­wą i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupie­nia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzys­tencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dyna­mizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, któ­ra, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworze­nie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który cią­gle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Ber­gson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.

+ Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością ab­strakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działanio­wą i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupie­nia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzys­tencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dyna­mizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, któ­ra, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworze­nie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który cią­gle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Ber­gson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.

+ Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością ab­strakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działanio­wą i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupie­nia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzys­tencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dyna­mizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, któ­ra, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworze­nie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który cią­gle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Ber­gson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.

+ Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością ab­strakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działanio­wą i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupie­nia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzys­tencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dyna­mizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, któ­ra, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworze­nie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który cią­gle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Ber­gson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.

+ Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością ab­strakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działanio­wą i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupie­nia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzys­tencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dyna­mizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, któ­ra, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworze­nie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który cią­gle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Ber­gson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.

+ Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością ab­strakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działanio­wą i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupie­nia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzys­tencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dyna­mizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, któ­ra, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworze­nie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który cią­gle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Ber­gson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.

+ Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością ab­strakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działanio­wą i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupie­nia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzys­tencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dyna­mizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, któ­ra, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworze­nie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który cią­gle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Ber­gson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.

+ Prakseologia chrystologii wyzwolenia. „Wśród tych wszystkich dziedzin prym wiedzie oczywiście temat soc­jalny. Jezus Chrystus bowiem jest przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie człowieka”, zwłaszcza ubogich, zniewolonych, wyalie­nowanych, skrzywdzonych, głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cier­piących, „najmniejszych” w oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydo­wane ukonkretnienie sytuacyjne i kontekstowe pierwotnej zasady chrześ­cijańskiej: miłości, proegzystencji, wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego, królowania przez służbę bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji występuje: wyzwolenie „z” – z grzechu, upodlenia, niewo­li, terroru, ucisku, nędzy, zacofania, ciemnoty, determinizmów ekonomi­cznych, oraz wyzwolenie „dla” – dla dobra, godności, wolności, sprawie­dliwości, dobrobytu, postępu, powszechnego pokoju, samodecydowania, wiedzy, kierowania losami narodów, państw i świata. W rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze wszech miar dy­namiczna i prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na jedności i pod­miotowości bytu, życia i działania, co odpowiada jedności osoby w Jezu­sie Chrystusie i stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest jeden Pod­miot - Syn Boży Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby wyzwalania: boski (objawienie, dar, miłość z wysoka, idea, oświecenie, modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie, do­świadczanie, uświadomienie społeczne, próba sterowania historią, rewo­lucja zbrojna). W płaszczyźnie zstępującej jest to proces, w którym Bóg przychodzi do człowieka, staje się Jezusem, wciela się w niewolnika (por. Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego, prześladowanego, „naj­mniejszego”, ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej człowiek staje się „Chrystusem”, Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.37-43.46-56; 2, 7). Muszą więc w konsekwencji runąć wszelkie ostre przeciwstawienia między Królestwem Bożym a światem, duchem a materią, kontemplacją a działaniem, panowaniem a służeniem, władzą a posłuszeństwem. Ob­jawienie i całe chrześcijaństwo od początku musi być przetłumaczone z płaszczyzny nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i prakseologiczna. Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar zarówno „człowieka zewnętrznego”, jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie materialne, jak i duchowe. Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do końca praktyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 788.

+ Prakseologia chrystyczna Chrystus żyjący liturgicznie / Jezus Chrystus żyje w świecie liturgicznym jako Ofiara, Kapłan, Dawca życia (J 3, 15; 10, 10; 14, 6), Zbawca, Liturg Boży. Jawi się w liturgii jako Zwycięski Kyrios, Pan Chwały, Uwielbiony, Święty Pośrednik, Samoudzielający się, Pan Majestatu. Jako Sakrament świata, „chleb życia” (J 6, 35), karmiący swoim Ciałem i Krwią (J 6, 51-58), Dawca łask duchowych i doczesnych. W liturgii występuje nie tyle jako „ciało” lub inna „substancja”, ile raczej pod postacią wydarzenia świętego, kultycznego oraz jako historia, a więc Jego historia, życie, odkupienie, zbawienie, owoce eschatologicz­ne. Dzieje się w sposób misteryjny Historia Święta Jezusa, a my uczestniczymy w niej, stajemy na scenie Wielkiej Historii Zbawienia, a jednocześnie rozgrywa się w nas, w każdym z nas, „mikrohistoria zbawienia”, inaczej mówiąc – „mikrohistoria” Jezusa. W Eucharystii Jezus Chrystus nie tylko się objawia sakramentalnie, uobecnia, aktualizuje, ale także pragmatyzuje się nam, staje się „prakty­ką chrystyczną”, „środowiskiem chrystycznym”, żywą i prakseologiczną chrystologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800/. „Staje się zasadą naszego ducha, moralności, działań i całe­go życia (KKK 1210). Jest to „chrystologia praktyczna”, „stosowana”. Chrystus działa bezpośrednio – ponad czasem i miejscem – i my otwiera­my się na to działanie, niejako „sprawiając Chrystusa eucharystyczne­go”: christopoiesis. W Eucharystii ma przede wszystkim miejsce „ekono­mia łaski Chrystusa” (KKK 1663-1673)” /Tamże, s. 801.

+ Prakseologia chrześcijańska obejmuje przeżywanie grzeszności własnej. Hamartiologia „7° Zmysł grzeszności. I wreszcie w ramach tych obciążeń należy oce­nić pozytywnie poczucie winy, zmysł grzeszności, doznawanie zła grze­chu. Przeżycie realności grzeszności własnej jest bezwzględnym warun­kiem religijności, zwłaszcza chrześcijańskiej. Bez niego nie ma właściwej soterii ani prakseologii chrześcijańskiej. Trzeba też przeciwstawiać się zanikowi poczucia winy, obojętności wobec grzechu i brakowi intuicji dramatu walki między dobrem a złem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 335/. „Przy tym współczesną cywilizację cechują nie tylko: upaństwowienie niemoralności, upartyjnienie zbrodni, zorganizowana przestępczość, zniewolenie bliźniego, mafijność życia politycznego, przemysł seksualny, cywilizacja śmierci (Jan Paweł II), ale przede wszystkim odwrócenie etyki, a mianowicie odrzucenie etyki kla­sycznej i uznanie zła za dobro, a dobra „tradycyjnego” za zło; tylko niektóre wartości ocalały w tej selektywności, i to raczej przez niekonse­kwencję” /Tamże, s. 337.

+ Prakseologia chrze­ścijańska porządkowana przez sakramenty. „Doczesno-społeczny refleks sakramentów. Sakramentów nie moż­na zacieśniać tylko do sfery czysto zbawczej i eklezjalnej, lecz rzutują one na całe życie doczesności, na konkretne społeczności, które je przyjmują i są pod wpływem Kościoła. 1° Sakramenty żywych społeczności. Sakramenty społecznościowe Kościoła znajdują szczególne odbicie, zastosowanie i prakseologię w róż­nych żywych wspólnotach osobowych, zarówno małych, jak i wielkich. W ogóle sakramenty są pierwszorzędną kategorią prakseologiczną chrze­ścijaństwa. W Polsce został szczególnie opracowany wpływ sakramentów na życie narodowe: A. Mickiewicz, C. Norwid, H. Kajsiewicz, B. Jański, P. Semenenko, S. Wyszyński, Jan Paweł II, Cz. S. Bartnik, K. Macheta, Mirosław Kowałczyk, T. Rydzyk. Modelem dla tego ujęcia był naród pol­ski i jego historia, a archetypem naród izraelski. Nie jest to sakramentologia nacjonalistyczna, jakieś kreowanie zna­ków religijnych przez naród, lecz jest to realistyczne i praktyczne zasto­sowanie sakramentów Kościoła do konkretnego, żywego podmiotu reli­gijnego, jakim jest narodowa wspólnota osób. Konkretny chrześcijanin nie żyje, także religijnie, jako „samotna wyspa”, lecz jest członkiem orga­nicznej społeczności narodowej, stworzonej przez Boga (por. Ps 86, 9). Dzięki temu możemy mówić o narodzie „chrześcijańskim”, a więc ochrzczonym, bierzmowanym, karmionym Eucharystią, pokutującym, na­wiedzonym sytuacją graniczną, kapłańskim i zaślubionym Bogu. Sakra­menty te nie muszą obejmować wszystkich członków narodu numerycz­nie, wystarczy, że znaczna część narodu tworzy takie narodowe odbicie sakramentów społecznościowych (por. Cz. S. Bartnik [red. i współautor], Polska teologia narodu, Lublin 1986, 19882; tenże, Teologia narodu, Czę­stochowa 1999; tenże, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000; Mirosław Kowalczyk, Naród w nauce chrześcijańskiej, Lublin 2002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 652/.

+ Prakseologia chrześcijańska trynitarna. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. 1° W chrzcie; c.d. „W głębi kryje się idea Ojca Stwórcy, Syna Odkupiciela i Ducha Uświęciciela, czyli przyprowa­dzającego wszystko z powrotem do Początku i Źródła, ale już na wyż­szym poziomie, a mianowicie odrodzone, uświęcone i pojednane z Ojcem. „Imię” Trójcy ma znaczenie personalistyczne: razem Trzej stanowią Byt Osobowy, a nie anonimowy, nie można działać „w imieniu” bytu pozaosobowego. W całości formuła trynitarna oznacza przychodzenie Żywej Trój­cy na chrzczonego, uobecnianie się wszelkiego dzieła Bożego, stwórcze­go i zbawczego, rekapitulację życia własnego i historii odkupieńczej Je­zusa i pneumatofanii eklezjalnej. Chrztu dokonuje osoba, która jest ob­jęta trynitofanią, reprezentuje Kościół Trójcy i podjęła posłanie ewange­liczne do ludzkości. Jest to więc w głębi Trójca transcendentna, następ­nie ekonomiczno-zbawcza, a wreszcie liturgiczno-prakseologiczna: zada­na do realizacji chrześcijańskiej hic et nunc w świecie duchowym osoby ludzkiej i kościelnej. Prócz formuły chrzcielnej nauka trynitologiczna weszła także do ofia­ry eucharystycznej, już u św. Pawła (2 Kor 13, 13; Rz 16, 25-27; Ef 3, 20-21; 6, 23-24). W II w. pojawiło się trzykrotne Sanctus, rozwinęła się doksologia trynitarna, np. smyrneńska, antiocheńska, efeska, a w III w. rozwinęła się epikleza (modlitwa do Ojca, by zesłał Ducha Świętego dla dokonania przeistoczenia we mszy św. i dla przemiany Kościoła). W Traditio apostolica Hipolita z 215 r. zachowały się, w przekładzie łacińskim, stare pytania trynitologiczne, zadawane przed chrztem: Wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego? Wierzysz w Chrystusa Jezusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, i ukrzyżowany pod Poncjuszcm Piłatem, i umarł, i został pogrzeba­ny, i trzeciego dnia powstał z martwych żywy, i wstąpił na niebiosa, i zasiadł po prawicy Ojca, mając przyjść sądzić żywych i umarłych? Wierzysz w Duchu Świętego, i w Święty Kościół, i ciała zmartwychwstanie? (DH 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 193/. „Chrzczony po każdym pytaniu odpowiadał: „wierzę”. Podobnie trynitarnie ułożone było wyznanie wiary w katechezie chrzcielnej św. Irene­usza z Lyonu, zwanej „Regula fidei” (Adversus haereses I, 10; XXII, 1)” /Tamże, s. 194.

+ prakseologia Cieszkowskiego. Cieszkowski jest odkrywcą kategorii paralogicznej zwanej „praxis”, która polegała na ideologizacji praktyki po to, aby determinować racjonalnie historię, aby tworzyć w intelekcie obraz przyszłego działania. „Praxis” to nie czyn realny, lecz czyn w intelekcie. Nową filozofię czynu rozwinął Karol Marks dla zburzenia świata burżuazyjno – kapitalistycznego, oraz Kierkegaard dla zburzenia świata burżuazyjno – chrześcijańskiego, poprzez działający aktywnie w Berlinie w latach trzydziestych XIX w. „Doktor Klub”  H9 53. Dzieło Cieszkowskiego „Bóg i palingeneza” pomogło rozwinąć swe idee Mojżeszowi Hessowi, który wywarł wielki wpływ na Karola Marksa.H9 54

+ Prakseologia człowieka ogarniana przez poznanie historyczne. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „W świetle większej i późniejszej całości niejednokrotnie zmienia się perspektywa widzenia najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem może być coraz lepsze i głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to znaczy, że pierwsze poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz całkowicie odmienne od następnych? Czyżby miały panować w historii relatywizm, subiektywizm i ten typ prezentyzmu, według którego zawsze prawdziwa jest tylko interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”? Bynajmniej. Historia jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną, jawiącą się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną. Stąd poznanie historyczne posiada specjalny wymiar personalny, pełen niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do samopoznania się ludzkości. Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i egzystencjalną, teoretyczną i prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie się powtarza, a nawet zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia. Dlatego to nawet klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu historycznego muszą podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby dotrzymać kroku rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać kontakt z egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda zbiorowość ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać się „nową historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje wszelkiego rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny rozwiązuje na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami poznania historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36-37.

+ Prakseologia doskonała oso­by aspektem świętości „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości /c.d./. Świętość (doskonałość wewnętrzna, sprawiedliwość) jest niezgłębio­ną tajemnicą. Można jednak wyróżnić w niej trzy aspekty: majestat oso­by, jasność etyczno-moralną i perfekcję prakseologiczną. Ruchowi ku świętości musi zatem towarzyszyć zgłębianie świata jaźni, rozjaśnianie światłości istnienia oraz oczyszczanie się z błędów, win i wykroczeń – religijnych, moralnych i prakseologicznych. Czyny ludzkie jako zaszłe i historyczne nie są odwracalne, ale – przynajmniej według chrześcijańst­wa – ich skutki i konsekwencje, także moralne, mogą być we współpracy z Bogiem w pewnym sensie odmienione lub zreinterpretowane. Odpo­wiada to wielkiemu dążeniu człowieka do wyzwolenia się ze zła, nie tylko zagrażającego, ale i już zaszłego. Wchodzi w grę wyzwalanie się ze zła indywidualnego i społecznego: z determinizmów, niewoli, poniżenia, reizacji człowieka, no i przede wszystkim od ciężaru winy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371/. Usprawiedliwienie zatem to oczyszczenie z win i grzechów. Oczysz­czenie takie jest najwspanialszym i nieporównywalnym z niczym funda­mentem ludzkiej personogenezy, a w konsekwencji optymizmu antropo­logii religijnej. I tak człowiek jest istotą, która – pojedynczo oraz zespo­łowo – dąży do wyzwolenia z sytuacji grzechu, z sytuacji antyświętości oraz nieświętości. Świętość od strony pozytywnej polega na nieuwarunkowanej miłości Bożej, na nieograniczonym rozwoju świata wewnątrzosobowego oraz na osiąganiu absolutnej egzystencji: wartości, cnót, doskonałości, wszelkich zalet. Ponieważ człowiek nie może osiągnąć świętości, nawet naturalnej, a tym bardziej transcendentnej, wyłącznie o własnych siłach, stąd w ra­mach działania odkupieńczego mieści się Boskie działanie „usprawiedli­wiające”, czyli uświęcające, darowujące winy w Trybunale Boga oraz przemieniające człowieka przez Samodar Boży i przez Miłość. Chrześci­jański ruch prozopologiczny nie byłby ujmowalny bez kategorii świętoś­ci, doskonałości i sprawiedliwości. Człowiek zatem z istoty swej ma dą­żyć do świętości: homo sanctificandus. Mimo kryzysów i regresji ruch ku pełnej doskonałości ludzkiej przybiera na sile. Ten, kto nie ma pędu do doskonałości na forum indywidualnym i społecznym, jest raczej karyka­turą prozopologiczną” /Tamże, s. 372.

+ Prakseologia eklezjalna przedmiotem eklezjologii „Kształtowanie się języka, obrazów i idei / 1. Wprowadzenie / 1. Eklezjologia (ekklesia – Kościół, logos – słowo) jest to nauka o Kościele. Wielkie religie zwykle formują się w organizm społeczny o właściwych sobie strukturach, doktrynie i pragmatyce, czyli tworzą swoje Kościoły, przypominające nieraz strukturę państwa czy imperium. W chrześcijaństwie termin „eklezjologia" został wprowadzony po raz pierwszy przez Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) w roku 1677. Dziś często stosuje się też termin „eklezjogeneza" (P. Teilhard de Chardin, L. Boff, P. Liszka, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź) albo po prostu  „teologia Kościoła". Słowo to oznacza doktrynę zarówno o bycie Kościoła, jego genezie, istocie, strukturach, cechach, zadaniach, celach i rozwoju historycznym, jak i o zasadach formułowania świadomości kościelnej, metodologii teo­logicznej, poznania, ogólnej systematyzacji oraz hermeneutyki Objawie­nia. Kościół musi być ujmowany w niej możliwie całościowo: w wymiarze bytu, wiary, świadomości oraz prakseologii eklezjalnej. Na określonym poziomie eklezjologia istnieje od początku chrześcijaństwa, a nawet sięga w pewien sposób do Kahału izraelskiego. W sensie naukowo-systemowym powstała dopiero w dobie Renesansu i pozostaje nadal w stadium żywego rozwoju oraz radykalnych przeobrażeń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2, KUL, Lublin 2003, s. 7.

+ Prakseologia eklezjalna zniekształcona wskutek wychodzenia demonologii katolickiej średniowiecznej poza objawienie.  „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stano­wi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaz­nacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych du­chów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutu­je ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, histo­rię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, cho­ciaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatyw­nych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teore­tycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolic­kich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Kiing, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teolo­gów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym nie­którzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobo­wych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłam­stwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.

+ Prakseologia Ekonomia dziedziną jej, dedukcyjna teoria sprawnej aktywności, Mises L. „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.

+ Prakseologia Element ważny kultury europejskiej. „Co składa się na profil Europy […] kulturowy: 1. Przyznanie najwyższej roli myśli ludzkiej: poznawczej, badawczej, racjonalizującej, logicyzującej, tworzącej (logos). 2. Pęd historyczny, ogromna ruchliwość dziejowa, rozległa pamięć, zmysł futurologiczny (historicitas). 3. Akcentowanie czynu, działania, wytwórczości, prakseologii, czyli pewnej odwrotności świata zastanego (actio). 4. Idea techniki jako sprzęgnięcia rozumu z działaniem, czyli wytworzenie specjalnej metodologii myślenia i działania (techne). 5. Chrześcijański nacisk na nieodzowność miłości duchowej, stanowiącej treść życia a zarazem program społeczny, element kultury oraz siłę dziejotwórczą (caritas). 6. Wolność jako konieczny wymiar jednostki i społeczności, a także jako warunek moralności i wszelkiej działalności (liberum arbitrium). 7. „Antropologiczne” odkrycie osoby jako najwyższej wartości: osoby Boga przez człowieka i osoby człowieka przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 196/. „w perspektywie całości Europa stanowi pewien etap i postać powszechnej antropogenezy. Niewątpliwie ludzkość byłaby dziś inna bez Europy. Europa od dwu tysięcy lat jest podstawową osią ewolucji ludzkiej. Określa ona w dużej mierze postać współczesnego świata. Jest tyglem wielu najważniejszych przemian. Stanowi specjalną Rodzinę Narodów. Jest szczególną formą samoświadomości ludzkiej i uzyskiwania władzy nad przyrodą i historią. Wydaje się główną sceną świata.  / Nie jesteśmy za programowym europocentryzmem lub megalomanią europejską. W Europie, jak w każdej „postaci” świata, główna podstawę stanowią konkretne narody. Dlatego trzeba akcent położyć nie tyle na państwach, ustrojach polityczno-społecznych czy systemach, ile raczej na żywych zbiorowościach ludzkich: na narodach, na wspólnocie narodów, w ich równości, godności  i wielkości duchowej” /Tamże, s. 197.

+ Prakseologia eschatologiczna w Duchu Świętym ukazana w formułach trynitarnych. „Formuła z liturgii eucharystycznej. 2 Kor 13, 13: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, Miłość Boga i dar jedności [koinonia, communicatio] w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi”. Jest to niewątpliwie formuła z liturgii eucharystycznej, ale też już z późniejszego okresu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 189/. „Wcześniejsza formuła była krótsza i czysto chrystologiczna: „Łaska Pana Jezusa z wami” (1 Kor 16, 23; Ga 6, 18). Formuła dłuższa była bardziej uroczysta, rozbudowana i obejmowała całokształt egzystencji chrześcijań­skiej w relacji do Ojca, Syna i Ducha Świętego, choć relacje te nie zosta­ły ujęte precyzyjnie, raczej po kaznodziejsku, co jest zrozumiałe ze względu na prostych uczestników Eucharystii. Jest jednak niezwykłe wrażenie, gdy dziś powróciła do mszy ta sama formuła (nieco tylko sko­rygowana), którą posługiwali się chrześcijanie I w. i którą wypowiadali przynajmniej niektórzy Apostołowie sprawując liturgię eucharystyczną. W myśl tej formuły w głębi sceny liturgicznej jest Pan (Bóg) Jezus Chrystus, Bóg (Ojciec, Theos, Deus) i Duch Święty. Na pierwszym pla­nie są dary zbawcze, przyporządkowane Osobom Bożym, ukazujące ów­czesną teologię liturgii. Zaczyna się od Jezusa Chrystusa, który otwiera nam dostęp do Trójcy (odkupienie), potem następuje dojście do Boga Ojca (ad principium), wreszcie otwarcie na życie, dzieła i praktykę w Duchu Świętym (prakseologia eschatologiczna). Jezus Chrystus jest wią­zany z łaską (charis, grand) odkupieńczą, z wydarzeniem darowania się Boga ludzkości, a więc wcieleniem. Bóg Ojciec, nazywany krótko i alfalnie „Bogiem”, jest tu Miłością, która jest zasadą życia w Trójcy i w ludziach, a przez to najpierwszym źródłem stworzenia i odkupienia. I wreszcie Duch Święty łączy się ze wspólnotą (koinonia, communicatio), a więc ze wspólnotą Ojca i Syna, z jednością całej Trójcy, z komunią między Kościołem a Chrystusem, z nierozerwalną wspólnotą wiernych między sobą i z całą prakseologią trynitologiczną, czyli komunikowaniem dzieła Chrystusowego wszelkiemu stworzeniu: Koinonia Pneumatos to „tworzenie” Ducha Świętego w historii, czyli tworzenie Kościoła i Króle­stwa Trójcy. Cała treść jest potraktowana tak, że Prawda Trójcy jest nie tyfko Faktem najświętszym, ale również mysteńum in fieri, jakimś docze­snym i eschatologicznym zadaniem dla chrześcijaństwa do realizacji. Trójca Święta w liturgii i życiu staje się zadaniem, programem, normą prakseologiczną (Trinitas creanda, Triadopoiesis). Zasadą tego i medium jest Duch Święty (F. J. Schierse). Dar jedności jest nie tylko dokonany, ale i zadany, zadatkowany, postulatywny. Jest to wołanie bytu do jedno­ści z Bogiem” /Tamże, s. 190.

+ Prakseologia historiozbawcza „4. Ma coś z racji J. B. Metz, który twierdzi, że teologia historii jest przede wszystkim nauką praktyczną, wspierającą realizację chrześcijaństwa w aspekcie społecznym, politycznym i kulturowym, chociaż w całości teza ta wydaje się zbyt skrajna. Podobną wartość ma ciekawe pojęcie „rewelacjonizacji”, wysunięte przez ks. prof. S. Kamińskiego, odnoszone do tworzenia nauk chrześcijańskich. Jakkolwiek rewelacjonizację można rozmaicie rozumieć: jako stawianie doczesności w świetle objawienia chrześcijańskiego, jako oficjalne poświadczenie przez objawienie tego, co mamy i wiemy z natury lub wreszcie jako „objawiającą” w sposób naturalny funkcję rzeczywistości i nauk doczesnych, to jednak można dokonywać takiej operacji nie tylko w naukach chrześcijańskich, lecz przede wszystkim w praxis. Tak czy inaczej można mówić o prakseologii historiozbawczej, w której występuje nowy wymiar zdarzeń, działań i aktów, a także dochodzą do głosu nowe kategorie czasu i przestrzeni, gdzie panują prawa różne od czasoprzestrzeni naturalnej. Słowem, zmienia się cały, realny świat osoby ludzkiej, przy czym zmiana wewnętrzna rzutuje w pewien sposób i na świat zewnętrzny. We wszystkim tym ma swój istotny udział czyn. 5. Trzeba jeszcze pamiętać, że dzieje jednostki są nierozdzielnym splotem tego, co jest wspólne wszystkim jednostkom, i tego, co jest właściwe tylko tej jednej. Tutaj [ks. Bartnik chce] zaakcentować to drugie. Jeśli, podobno, nie ma dwóch takich samych atomów, dwóch takich samych kropel wody, dwóch takich samych brzmień melodii, to cóż dopiero mówić o historii? Historia indywiduum jest całkowicie jednorazowa, nieporównywalna, niepowtarzalna, zróżnicowana nieprawdopodobnie, niezbywalna. Jest to zarazem atrybut osobowości. Mimo tożsamości istoty – dzieje każdej osoby mają tyle swego własnego, czegoś osobnego, niekomunikowalnego. Każda osoba jest przecież kimś innym, dogłębnie kimś innym i twórczo kimś innym. Jest to bogactwo istnienia i zarazem misterium bytu. Różne nauki trochę ujmują to, co osobom wspólne, czynią to na rozmaite sposoby, ale ta właśnie rzeczywistość pozostanie zawsze à part, nie tylko poza zorganizowaną nauką, ale nawet i poza zwykłą potoczną komunikacją, gdyż intersubiektywność napotyka nieprzezwyciężalne granice. Granice te przekracza chyba jedynie Bóg. My sami wiemy tylko tyle, że taki obszar pozakomunkacyjny istnieje” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 72.

+ Prakseologia historycznej przetwarzana personalistycznie jest probierzem meta-historiologii personalistycznej. „Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. / 3. Dla syntezy najlepszą wydaje się metoda personalistyczna, dla której osoba jest modelem i kluczem rozumienia historii, organizowania poznań i informacji, ustalania antecedensów i sekwensów, przyczyn i skutków, systematyzacji poglądów i ich weryfikacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87/. „Probierzem jest oczywistość przedmiotowa, zgodność zdarzeń i struktur z osobą, samorealizacja osobowa, humanizacja dziejów, pogłębianie tematyzacji, zdolność przetwarzania historii i prakseologii historycznej, przezwyciężanie osobowe pustego przemijania i zła dziejowego. W rezultacie powstaje wiedza realistyczna, empiryczno-spekulatywna, całościowa i uniwersalistyczna (M. Morazé, R. Aron, J. Topolski, J. Kmita). Faktycznie bywa uprawiana z różnych pozycji: teologii (Biblia, św. Augustyn, bł. Joachim z Fiore, P. Semenenko, H. Butterfield), filozofii (G. Vico, Hegel, J.M. Hoene-Wroński, P. Micoli), religioznawstwa (M. Eliade, Ch. Dawson), historii powszechnej (J.B. Bossuet, F.Ch. Schlosser, A.J. Toynbee, S.W. Baron, J. Bańka), nauk społecznych (A. Comte, L. Gumplowicz, F. Znaniecki, P.A. Sorokin, R. Coulborn, E. Heimann, P.T. Manicas, A. Pork), kulturoznawstwa (Ibn Chaldun, H. Buckle, F. Koneczny, O. Spengler, Ph. Bagby, J. Huizinga, L. Quesnel, S. Cohen), nauk psychologicznych i moralnych (G. Le Bon, J. Ortega y Gasset, J. Maritain), literatury (A. Mickiewicz, Z. Krasiński, G. Orwell, Cz. Miłosz), nauk o języku (M. Heidegger, nowsi strukturaliści), hermeneutyki (G.H. Gadamr, R. Koselleck, E. Kobylińska), antropologii (P. Teilhard de Chardin, P.F.M. Fontaine, Cz.S. Bartnik), nauk politycznych (L. Boff, U. Villari). Jako wielokształtna historiologia wymaga ujęcia dialektycznie syntetycznego (por. Cz.S. Bartnik, Franciszek Sawicki jako filozof, Lublin 1954; Historiologia, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1986) nr 6, 214-231; Historiologia, w: Encyklopedia katolicka, t. VI, 1015-1018)” /Tamże, s. 88.

+ Prakseologia Język prakseologiczny dotyczy działania świadomego i celowego oraz dyrektyw praktycznych, takich jak nakazy i zakazy, zalecenia i przestrogi dotyczące wzmagania sprawności. „Rola języka w teologii / Język jest środkiem do opisania Boga, wyrażenia Jego obrazu i do powiązania Go z ludzkim życiem. W taki sposób doszło do wykształtowania się języka religijnego, a w jego ramach – języków szczegółowych odnoszących się do poszczególnych dziedzin teologicznych. Należą do nich: język dogmatyczny, który jest predykatywny – stwierdza, orzeka o rzeczywistości; język deontologiczny, który dotyczy powinności, etyki, moralności; język liturgiczny, który jest deprekatywny – służy wyrażeniu modlitwy i kultu; wreszcie język prakseologiczny, który dotyczy świadomego i celowego działania oraz praktycznych dyrektyw, takich jak nakazy i zakazy, zalecenia i przestrogi dotyczące wzmagania sprawności (Por. Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38-39). Zdaniem hiszpańskiego teologa, J. Moralesa, teologia wyprowadza swoje twierdzenia z Objawienia i dlatego nie ma swojego specyficznego języka. Objawienie zaś zostało wyrażone w ludzkim języku za pomocą zwykłego systemu znaków, w ramach którego ludzie komunikują się wzajemnie ze sobą. „Język tajemnic objawionych z prostotą mówi o niewypowiedzianych prawdach” (J. Morales, Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 104). Nie jest to język ezoteryczny, ale ludzki i zrozumiały. Święty Paweł dał temu wyraz zapewniając Koryntian: „w Kościele wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków” (1Kor 14, 19)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 321/.

+ Prakseologia Kotarbińskiego T. podobna do teorii Bogdanowa A. „W latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa: „Między łopianem, żebrakiem, pieśnią wśród pól i elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię…Wzrost trawy i wicher pary wymagają takich samych mechanizmów”. Prawdziwy konflikt w prozie Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt „między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu, entropii a opierając się im cichcem, wymagającą wzmocnienia, siłą ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu” (S. Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa), w książce tegoż autora O chodożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 79/. „Wątek ten z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego lekarza (M. Styczyński, Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, s. 28). […] – na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por. A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. 1, s. 78), z pełną powagą powoływał się na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i Społeczeństwo” 1961 nr 4). […] Fiodorow wyróżnia „historię jako fakt”; stanowi ona „złupienie czy rozgrabienie przez eksploatację i utylizację całej zewnętrznej przyrody (tj. ziemi) […] wzajemną eksterminację, bądź jawną w czasach barbarzyństwa, bądź po kryjomu jak za cywilizacji, przy czym okrucieństwo staje się tylko bardziej subtelne, a zarazem bardziej zajadłe” […]: historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenia do życia „Ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar historii jako faktu”) […] która powinna wreszcie przejść w historię jako akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu” /Tamże, s. 89.

+ Prakseologia miejscem utożsamienia „świata historii” ze światem osoby. Rozumienie historyczne jako warstwa historii. „Marksizm ujmuje rozumienie jako złożone odbicie zdarzeń i procesów w poprawnym zwierciadle świadomości proletariatu. Kiedyś augustynizm i tomizm uczyły, że rozumienie jest pewnym światłem rozumu (lumen rationis) i polega na zrównaniu umysłu historyka z faktem. A Hegel nie przyjmował rozumienia faktów wprost, rozumiana może być tylko całość procesu dziejowego, fakty są rozumiane przez pewną refleksję ducha uniwersalnego. / Personalizm przyjmuje kilka warstw rozumieniowych: empiryczną, zjawiskową, formalną, istotową, głębinową i relacyjna, ale te warstwy stanowią całość wobec osoby, która posiada swoją transcendującą przekładnię z warstwy na warstwę. Fakty i konkrety historyczne są ujmowane w perspektywie względnej całości, a zarazem owa całość (uniwersum historicum) jest ujmowana w poszczególnych faktach lub ich zbiorach. Poprawne rozumienie (konkretne i uniwersalne) dokonuje się w „tęczy” rozpostartej ponad poszczególnymi elementami składowymi, a jego jądro i „otwór” na prawdą jest w jaźni osobowej. Polega ono nie tylko na prostej „intelekcji”, ale także na utożsamieniu „świat historii” ze światem osoby, najpierw w paśmie poznawczym, a wtórnie także w paśmie telepatycznym, emocjonalnym, samowyrazowym i prakseologicznym. W zdarzeniu (fakcie) cała osoba historyka ujmuje to, co istotne kognitywnie i odnosi to do całości (totum momentum ad), a zarazem widzi całość w każdym fragmencie (totum in fragmento). W zdarzeniu widzi implicite całą historię relatywną, związaną przyczynowo, a zarazem w całości wyróżnia poszczególne zdarzenia (fragmentum in toto), gdy w świetle całości poznawczej przenika intelektem poszczególne zdarzenia. Jest taka dialektyka rozumieniowa. Jest ona możliwa dzięki relacyjności osoby historyka (a w pewnym sensie każdy człowiek jest historykiem) do dziejów, jak i relacyjności rzeczywistości dziejowej do świata osoby” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.

+ Prakseologia miłości człowieka do Boga, przekształcanie świata i życia na liturgię. „Teksty biblijne podają, że przez znaki ma­terialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie czło­wiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaź­ni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środ­kiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontycz­na – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.

+ Prakseologia Nauka historyczna przechodzi w prakseologię. Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „1. Intensywność ekstensywność. Możemy mówić o poznaniu historycznym w aspekcie jego intensywności. Mamy na myśli wówczas poznanie idące w głąb osobowego dziania się, ku samemu gruntowi bytowemu wydarzenia, a także gromadzące jak najwięcej treści, znaczeń i świateł jednego wydarzenia. I możemy również mówić o poznaniu historycznym od strony jego ekstensywności. Mamy wówczas na myśli poznanie idące wszerz płaszczyzny rzeczywistości dziejowej i osobowej, ku względnej całości dziejów, ku początkom i finałom czasu, a także obejmujące jak najszerszy zakres i perspektywę tego, co się dzieje. Jedno i drugie, poznanie intensywne i ekstensywne, jest ogromną siłą osoby ludzkiej, a także historyka jako podmiotu poznającego byt pod swoim kątem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 37. „4. Historiopraxis. „Eidios” faktu jest ujmowany przez zmysły człowieka, przez umysł (intelekt, rozum) oraz całą osobę. Tym samym historia – nawet w swym poznaniu – jest „czyniona” (historio-poiesis, poetyka dziejów), a nauka historyczna przechodzi w prakseologię. Poznanie historyczne i nauka historyczna przechodzą w praxis, są wcielane w praktykę niemal bezpośrednio. Jak historia jest „działana” (agibilis, facienda), tak cała semiotyka nauki historycznej jest przekładalna na praktykę, okazując się po prostu nauka stosowana. Jest ona w specjalnym znaczeniu osobotwórcza (prosopopoiesis) i społecznotwórcza (poleopoiesis)” Tamże, s. 37.

+ Prakseologia nauki zagrożona degeneracją wtedy, gdy nauka nie potrafi udatnie łączyć specjalizacji z generalizacją. Nauka sensu proprio uprawiana jest „wówczas, gdy: 1) cywilizacja na serio sprzyja nauce, 2) nauka na serio jest grą o prawdę jako wartość autoteliczną i uniwersalną zarazem” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 121. Celem nauki jest tylko prawda. Poznanie naukowe jest bezinteresowne, jedyną korzyścią jest zdobycie wiedzy. „W nauce: a) stosuje się test empirii i test koherencji; b) wykonuje się czynności poznawcze analizujące i syntetyzujące, c) łączy się czynności twórcze z czynnościami będącymi zbieraniem/sprawdzaniem faktów” /Tamże, s. 123/. Koneczny rozróżnia poznanie właściwe naukom formalnym i poznanie właściwe naukom empirycznym /Tamże, s. 124/. „Koneczny ma świadomość dialektyki immanentnej w strukturze dyscyplinowej nauk. Akcentuje to, że wewnątrz tej struktury, jednocześnie i stale, zachodzą procesy, które nazwać można „całkowaniem” i „różniczkowaniem” tej wiedzy […] Nauka sensu proprio jest porządkowaniem wiedzy, którego trwanie i rozwój zależy od postawy etosowej uczonych. Cywilizacja łacińska stanowi sprzyjający/ korzystny stan ekologiczny, ale nie zapewnia uprawiania „gry o prawdę naukową” w sposób zgodny z ejdosem „naukowej perspektywy świata”. To zależy już od etosu nauki, czyli takiego etosu profesjonalnego uczonych, którego przykazania i zasady respektują ów ejdos […] wszelka ingerencja jakiegokolwiek autorytetu supremacyjnego naraża tożsamość nauki na wynaturzenie” /Tamże, s. 125/. „Nauce nie umiejącej udatnie łączyć specjalizacji z generalizacją grozi degeneracja pod względem sukcesów poznawczych oraz degradacja pod względem użyteczności prakseologicznej” /Tamże, s. 132.

+ Prakseologia Norwida wyrasta z ducha Nowego Testamentu. Wiara Norwida (6). „Prawda jest dla Norwida w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też, zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca 1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.

+ Prakseologia ogólna wieku XV rozwijana na uniwersytecie Krakowskim. „Dziełem Kościoła był uniwersytet Krakowski: 1364. […] Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. […] Teologia była królową nauk i jej wydział miał uczynić uczelnię służebną wobec życia społecznego, państwowego i kościelnego, gdyż uważano, że życie to opierać się na poprawnej relacji społeczeństwa do Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Utworzenia wydziału teologicznego podjął się Mateusz z Krakowa (zm. 1410), profesor praski, rektor uniwersytetu w Heidelbergu. […] 26 lipca 1400 roku nastąpiło uroczyste otwarcie. […] Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. I do świetności już nigdy nie wrócił. Antyhusycka zaś postawa Uniwersytetu Jagiellońskiego podniosła jego znaczenie w Polsce i w świecie. Uniwersytet ten jednak poparł teorię koncyliaryzmu, jak i Paryż, a następnie opowiedział się za dogłębną reformą Kościoła (Jakub z Paradyża). W sprawach teologicznych bronił Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej. Ale niesłusznie wymagał powtarzania chrztu prawosławnych. Profesorowie byli ogólnie eklektykami, przyjmującymi kierunki zachodnie: augustynizm, tomizm, szkotyzm, albertynizm, iluminizm, okhamizm, nominalizm. Sprzyjało to prawowierności, czuciu razem z Kościołem, ale nie pogłębiało życia umysłowego. Nowości zaznaczyły się w innych dziedzinach. Dotyczyły one prakseologii ogólnej (np. Benedykt Hesse o pracy, Jakub z Paradyża o sprawiedliwości społecznej), nauk etycznych (np. Paweł z Worczyna domagał się wprowadzenia etyki do życia politycznego) i nauk prawnych – teoria wojny sprawiedliwej, prawo narodów, nawet pogańskich, do własności, pokoju i samostanowienia (Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 147-148.

+ Prakseologia osoby ludzkiej ustalona przez Boga w akcie stworzenia. Kreacjonizm przyjmujący tezę, że „człowiek jest stworzony”, ma istotne konsekwencje antropologiczne: – człowiek jest pewną subsystencją, samoistnością, choć relatywną i zależną; – ma „początek”, a więc ma swoje źródło, determinację, normę, określenie, odniesienie istotne i cel; – zaistniał „od razu”, w jednym momencie, a raczej wraz z momentem, bo czas w ogóle pojawił się razem ze stworzeniem; – stanowi obraz Boży, a więc jest w pewnym sensie „mniejszym Bogiem” (Deus minor); – zawdzięcza wszystko Stwórcy, a więc niczego nie zawdzięcza reszcie stworzenia, jest „niezmienny” istotowo, nie podlega czasowi i historii, jest a priori czymś w sobie ukształtowanym, wyposażonym we wszystko, co mu trzeba, pełnym; – jest panem stworzenia, ziemi i kosmosu, na mocy swej doskonałości i z nadania Bożego; – jest on zbudowany na odgórnych prawach Stwórcy – ontycznych, egzystencjalnych, etycznych, prakseologicznych; – eksplikuje się w życiu nie przez tematykę światową, lecz przez stosunek do wartości duchowych: prawdy, dobra, piękna, wolności, świętości, doskonałości, zbawienia; – człowiek jako istota spowodowana przez Transcendencję cały jest odniesiony ku rzeczywistości transcendentnej: ponadziemskiej, eschatycznej, wiecznej; – człowiek jest widziany ostatecznie jako miejsce i sposób powracania Idei Osoby do siebie samej, do Osoby Niestworzonej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 45.

+ Prakseologia osoby ubogaca jej wymiar intelektualny. Termin osoba funkcjonujący w naszej świadomości określony został w chrześcijaństwie. „Do merytorycznego pogłębienie rozumienia osoby przyczyniło się na swój sposób chrześcijaństwo. Dawniej „osobę” określało konkretne „ciało”, zwłaszcza „oblicze”, „twarz”, w Grecji doszła do tego „rola”, jaka człowiek odgrywa w świecie (stoicyzm), Biblia z kolei łączyła osobę jako „ikonę Boga i Chrystusa” oraz rolę in dramate Dei. Pomagała w tym teologia, która opracowała pojęcie Trzech Osób w jednym Bogu i jednej osoby w dwubytowaniu (ludzkim i boskim) Jezusa Chrystusa. W każdym razie rozumienie osoby kształtowało się na obrazie samego Boga jako deus minor, człowiek przebóstwiony, deus incarnatus, concretum universale, absolut relatywny, najwyższa z możliwych form bytowania, rekapitulacja wszechbytu. Ubogaca się również tematycznie strona podmiotowa osoby: do dawnego wymiaru „rozumu” dochodzą nowe – wymiar woli, miłości, wolności, doskonałości moralnej, twórczości i innych mocy prakseologicznych. Rozumienie zaś osoby indywidualnej zostaje odpowiednio zrównoważone pojęciem „osoby lokatywnej”, zbiorowej, społecznej (J. Rolce, W. Stern, P. Teilhard de Chardin, H. W. Robinson, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Smolka)” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82.

+ Prakseologia personalistyczna Termin osoba jest centralnym terminem teologii. „Osoba jest również modelem poznania i metodą. Jest zasadą przedmiotowości, ale i podmiotowości świata, dokonując nadsyntezy świata obiektywnego i subiektywnego, reistycznego i prozopoicznego. Jeśli do Kartezjusza świat widziano jako zespół rzeczy i obiektywności, a od Kartezjusza – jako zespół myśli i podmiotów, to personalizm realistyczny – w odróżnieniu od idealistycznego – dokonuje ekstazy syntetyzującej oba światy; obiektywny i subiektywny. W konsekwencji prozopologiczność jest pierwszym warunkiem istnienia i zarazem powstania. Osoba jest bowiem zasadą istnienia oraz kluczem poznawczym, metodologicznym i prakseologicznym. Nie tylko świat rzeczy, ale i sam Bóg nie mógłby istnieć, ani być przedmiotem poznania, gdyby nie był osobowy. Osoba jest z istoty swej najwyższą doskonałością bytu. Toteż Bóg apersonalny byłby nie tylko mniej doskonały niż człowiek, ale po prostu byłby wewnętrzna sprzecznością. Wszelka rzeczywistość reistyczna ma sens tylko w relacji na swój sposób do osoby, a nie odwrotnie, jak to było w filozofii greckiej, gdzie człowieka miał sens tylko w relacji do natury i był tłumaczony przez apersonalny kosmos. Według personalizmu, wreszcie, byt jest sobą ze względu na odniesienie do osoby (Niestworzonej i stworzonej), która jest jego zasadą, racją, „inicjatywą” i celem” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 85.

+ Prakseologia personalizmu polskiego sprzed kilku wieków. Bartnik Cz. S. przyjmuje personalizm jako system filozoficzny i teologiczny. Personalizm ten, indywidualny i społeczny zarazem, pozostaje zawsze otwarty na wszystkie inne kierunki i systemy, nie stając się jednak eklektyzmem ani nie zatracając siebie samego w morzu poglądów innych. Współczesny neomodernizm katolicki, jawiący się jako nowa teoria teologiczna, uważa on nie za nowoczesną siłę, lecz za słabość rujnującą myśl katolicką. Polska szkoła teologiczna ma swoje źródła w „polskim, humanistycznym i ‘wolnym’ personalizmie, który kształtuje się powoli od kilku wieków od form raczej prakseologicznych do systemowych”. Ogromna ilość odłamów chrześcijaństwa, rzędu dziesięciu tysięcy, jest zjawiskiem zdecydowanie negatywnym, wyrażającym głęboki upadek chrześcijaństwa i zapowiada rychłą śmierć wielu gałęzi Świętego Drzewa. Podobne podziały istnieją w Kościele katolickim wewnątrz różnych dziedzin teologii. Dziś niektórzy teologowie katoliccy różnią się niekiedy między sobą bardziej niż kiedyś różnili się katolicy od prawosławnych lub nawet od protestantów. Ks. Cz. S. Bartnik nawołuje do zachowania jedności wiary i nauczania, do zachowania wewnętrznej jedności dogmatycznej. Przypomina, że Kościół walczył o to na pierwszym miejscu przez ponad dwa tysiące lat. Podstawą jedności jest zachowanie dogmatów z ich hierarchiczną ważnością. Mogą być tworzone różne systemy teologiczne, teorie, a zwłaszcza hipotezy teologiczne, ale zawsze powinna być zachowana spójna jedność dogmatów /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 11.

+ Prakseologia pneumatologii. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o […] „Pełniejsza „pneumatologia królestwa mesjańskiego” została na pewno rozwinięta i zredagowana po Zmartwychwstaniu, może w „czasie medialnym”, czyli w czasie 40 dni chrystofanii i nauczania o Królestwie Bożym (Dz 1, 3; H. U. von Balthasar). Przy tym Duch Święty łączy się tu raczej z chrystologią: zawsze napełnia Jezusa (Łk 4, 14; Dz 10, 38), zamieszkuje w nim osobowo przez chrzest (Mk 1, 9-11 par.), dokonuje Jego poczęcia (Łk 1, 35; Mt 1, 20) i w ogóle daje początek nowej historii Boga z człowiekiem (Mt 1, 23). Duch daje nowe stworzenie, odpuszcza grzechy, inauguruje Królestwo (Mt 12, 28 par.), komunikuje z Bogiem na sposób osobowy. Jest mową wierzących (Mk 13, 11). Jest najżywszym Darem Zbawczym Ojca: „Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11, 13). Duch Święty jest tu przedstawiony w kategoriach prakseologicznych; jako Osoba – Praktyka w Trójcy, jako realizator osobowy dzieła Chrystusowego na świecie, jako Prozopoiczna Możność Dobra Bożego. Ojciec niebieski daje nam, realizującym chrześcijaństwo, nie tyle różne rzeczy i dobra, ile raczej samego Ducha Świętego jako Osobowy Dar Możności wszelkiego dobra i wszelkiej rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Prakseologia polityczna formułowana przez katolików, według Soboru Watykańskiego II. Polityka obowiązkiem chrześcijan. „Wielu katolików byłoby – niebacznie – gotowych zgodzić się na „państwo neutralne światopoglądowo”, byle to państwo stwarzało katolikom możliwość życia w zgodzie z etyką ewangeliczną. Ale oto okazuje się, co słusznie podnosi z innej strony Leszek Kołakowski, że nie istnieje żywy kodeks etyczny, oderwany od Kościoła, systemu czy interpretatora. Kto chce więc w danym państwie przyjąć katolicki kodeks etyczny, musi w ślad za nim wpuścić także cały Kościół. W politologii katolickiej mamy inne rozwiązanie. Sobór watykański II stanął na stanowisku, że katolik ma prawo – to obowiązek – kształtować życie polityczne w państwie „ratione veritatis”, tzn. ze względu na swoje widzenie prawdy o człowieku i świecie. Kościół jest sakramentem zbawienia i nauką o zbawieniu, ale wtórnie też swoje widzenie człowieka indywidualnego i społecznego, jego celów życia, godności, szczęścia itp.” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 43/. „I tak hierarchia zajmuje się sferą zbawienia, natomiast laikat katolicki zajmuje się – na swój sposób – sferą życia doczesnego, w tym i polityki. Błędem byłoby osadzenie całego chrześcijaństwa na płaszczyźnie politycznej, jak robi to latynoamerykańska teologia wyzwolenia, socjalizm chrześcijański, amerykanizm ewangeliczny i inne kierunki, które Biblię biorą za podręcznik marksizmu, za manifest gospodarczy i socjalny, a religię za jakieś stowarzyszenie ubezpieczeniowe. Ale błędem również byłoby całkowite wycofanie chrześcijaństwa z życia publicznego. W tym względzie Sobór upodmiotowił całkowicie laikat katolicki, polecając mu jednocześnie kształtowanie katolickiej politologii i prakseologii politycznej” Tamże, s. 44.

+ Prakseologia poznania historycznego własna. Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „1. Intensywność ekstensywność. Możemy mówić o poznaniu historycznym w aspekcie jego intensywności. Mamy na myśli wówczas poznanie idące w głąb osobowego dziania się, ku samemu gruntowi bytowemu wydarzenia, a także gromadzące jak najwięcej treści, znaczeń i świateł jednego wydarzenia. I możemy również mówić o poznaniu historycznym od strony jego ekstensywności. Mamy wówczas na myśli poznanie idące wszerz płaszczyzny rzeczywistości dziejowej i osobowej, ku względnej całości dziejów, ku początkom i finałom czasu, a także obejmujące jak najszerszy zakres i perspektywę tego, co się dzieje. Jedno i drugie, poznanie intensywne i ekstensywne, jest ogromną siłą osoby ludzkiej, a także historyka jako podmiotu poznającego byt pod swoim kątem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 37. „4. Historiopraxis. „Eidios” faktu jest ujmowany przez zmysły człowieka, przez umysł (intelekt, rozum) oraz całą osobę. Tym samym historia – nawet w swym poznaniu – jest „czyniona” (historio-poiesis, poetyka dziejów), a nauka historyczna przechodzi w prakseologię. Poznanie historyczne i nauka historyczna przechodzą w praxis, są wcielane w praktykę niemal bezpośrednio. Jak historia jest „działana” (agibilis, facienda), tak cała semiotyka nauki historycznej jest przekładalna na praktykę, okazując się po prostu nauka stosowana. Jest ona w specjalnym znaczeniu osobotwórcza (prosopopoiesis) i społecznotwórcza (poleopoiesis)” Tamże, s. 37.

+ Prakseologia poznania historycznego. „2. Wymiar immanentny i transcendentny. […] Dosyć szeroko utrzymywano, że wszelkie poznanie historyczne ogranicza się do bazy immanentnej przez zmysłowy, „rejestrujący”, „protokołujący” kontakt świadomości z wydarzeniem, przy czym charakter intelektualny, głęboki mogła mieć tylko jakaś luźna refleksja pozapoznawcza nad świadectwami. Tymczasem, jeśli zwrócimy uwagę, że nawet poznanie czysto immanentne jest osadzone w wielopoziomowej konstrukcji osoby, to zauważymy, że przekaz świadka może zawierać w sobie wszelkie sposoby poznania, jakich on dokonał, i może dotyczyć wszelkich sfer życia osobowego, które utożsamia się z całym człowiekiem jako historią. Inaczej mówiąc, poznanie historyczne zachodzi nie tyle między jakimś aspektem rzeczywistości, a jakąś jedną wąską władzą poznawczą, lecz między całą rzeczywistością (lub całą rzeczywistością) a całą osobą, a także między osobą a osobą, czyli między jednym światem względnie transcendentnym a drugim. Przy tym poznanie całoosobowe nie jest li tylko materialną inwentaryzacją faktów, jakimś komputerowym zapamiętywaniem, całej egzystencji z różnego rodzaju znaków, jakie drugi człowiek daje lub dawał o sobie, o swoim świecie i o swoim widzeniu rzeczy. Historia zatem to proces wzajemnego poznawania się i współprzenikania różnych światów na całej ich szerokości, głębokości i treści, a więc wiąże się tu razem w przedziwna diadem jedności wszystkie poznania imamnentyzujące i transcendujace” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 38.

+ Prakseologia poznania historycznego. „3. Centryczność poznania historycznego. […] Zdarzenie, fakt, istnienie nie są absolutnie nieme, jak dla wielu tomistów, abstrakcjonistów i metafizyków klasycznych. Są one znakami języka dziejowego (mowy historii) i mają rozwinięcie i głębokie znaczenie „z wypustkami” poza siebie. Inna rzecz, że te elementarne „semy historiograficzne” są bardziej skomplikowane, niż sensy podstawowe w naukach synchronicznych (formalnych, przyrodniczych, filozoficznych). Ale taki „sem historyczny” (i zarazem leksem historiograficzny, monem historiograficzny) mieni się żywymi światłami. Można mówić o „świetle zdarzenia” (lumen eventus). O ile wydarzenie streszcza się, rekapituluje świat dziejowy, o tyle poznanie wydarzenia polega jakby na odwróceniu tej drogi, a mianowicie na analizie, na rozłożeniu „światła wydarzenia” na jego „pasma widmowe”, na elementy sukcesywne oraz na konkluzje całkujące ku większym jednostkom. Te centra rekapitulacyjne, idio-ejdetyczne i idio-graficzne zarazem są wiązane w całość z innymi rodzajami wydarzeń, a także z innymi rodzajami poznań między innymi synchronicznych. […] zarówno w ontologii historycznej, jak i w teorii poznania historycznego concretum i uniwersum warunkują się wzajemnie, choć concretum jest łatwiej poznawalne” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 38-39.

+ Prakseologia poznania historycznego. Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „3. Centryczność poznania historycznego. Wydaje się, że poznanie historyczne bazuje na wydarzeniu jako pewnym centrum dziejowym, jako pewnym mikrokosmosie historycznym, a w konsekwencji i na pewnych układach homocentrycznych (Cz. S. Bartnik 1992). Wyróżnienie momentu-centrum-wydarzenia prowadzi do wniosku, że najbardziej właściwe poznanie historyczne ma charakter „centrowy” i rekapitulacyjny. Polega ono na tym, że penetruje do głębi zdarzenie (fakt, istnienie) w pewnym punkcie centralnym, jakby w pewnym mikrokosmosie. Historyk (świadek) ujmuje zdarzenie przede wszystkim jako nierozwijalne „ognisko”, centrum, a następnie widzi je i w relacjach: ich uwarunkowania, wyrazy istnienia usystematyzowanego i konsekwencji (możliwie finalnych). Ważne jest również to dostrzeganie „wypustek dendrytowych wydarzenia”, przez które dane wydarzenie odsłania swoje różne związki z innymi zdarzeniami, przede wszystkim sąsiednimi i najbliższymi. Można powiedzieć, że to „centrum” ma swoją istotność, czyli wydarzenie jest poznawane przez swoją jakby formę (forma eventus), swój obraz (imago facti), przez swój wyraz zewnętrzny (expressio existensis)” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 38.

+ Prakseologia poznania historycznego. Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „4. Historiopraxis. „Eidos” faktu ujmowany przez zmysły człowieka, przez umysł (intelekt, rozum) oraz cała osobą. Tym samym historia – nawet w swym poznaniu – jest „czyniona” (historio-poiesis, poetyka dziejów), a nauka historyczna przechodzi w prakseologię. Poznanie historyczne i nauka historyczna przechodzi w praxis, są wcielane w praktykę niemal bezpośrednio. Jak historia jest „działana” (agibilis, facienda). Tak cała semiotyka nauki historycznej jest przekładalna na praktykę, okazując się po prostu nauką także stosowaną. Jest ona w specjalnym znaczeniu osobotwórcza (prosopopoiesis) i społecznotwórcza (poleopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 39.

+ Prakseologia Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „2. Wymiar immanentny i transcendentny. Poznanie historyczne ma dwa poziomy: immanentny i transcendentny. Immanentny lub immanentyzujący oznacza każdy wymiar poznania historii w doczesnym zakresie, dokonujący się „wewnątrz” samej historii i zmierzający do ujęcia wewnętrznych sensów historii doczesnej. Transcendujący natomiast może być używany w podwójnym znaczeniu: jako sposób poznania „zstępujący”, a więc ogólnie aprioryczny względem historii empirycznej, stosujący do dziejów empirycznych różne „zewnętrzne” źródła poznania (nauki pozahistoryczne, filozofię, teologię, doktrynę religijną) oraz jako sposób „wstępujący”, czyli zbieranie z potoku dziejowego wszelkich świateł, semów i ziaren poznawczych, prowadzących „w górę”, „w głąb bytu”, „naprzód”, niejako na sposób prolongacji, ekstrapolacji i ekstazy poznawczej poza dzieje empiryczne, ku sensom pozaempirycznym, uniwersalnym i ogólnoantropologicznym. Sam kierunek i struktura dziejowego transcendują ku odkrywaniu czegoś „ponad-historycznego”. Personalistyczne ujęcie poznania historycznego otwiera drogę do przechodności między poznaniami immanentnymi a transcendującymi bez ich pomieszania” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 37-38.

+ Prakseologia prawdy o Trójcy ogromna. „3) Trójca Święta wkracza w nas także całą rzeczywistością: Kosmo­sem (Trójca kosmiczna), drugim człowiekiem, społecznością (Trinitas sociałis), bytem, który ostatecznie redaguje się w postać modlitwy, gdzie wszystko jest wiecznie aktualne, pamiętane i każdy każdemu jest na wie­czny sposób obecny (1 Kor 15, 20-28; Rz 8, 18-30). Ma miejsce, choć na dalszym planie, wielka epikleza trynitologiczna świata. Dzieje się kosmi­czna modlitwa do Ojca, by zesłał Syna swego i Ducha dla usynowienia nas, dla uczynienia nas, Kościoła i świata Żywą Hostią, dla przeistocze­nia świata w Ciało Chrystusa. Jednocześnie ma miejsce uniwersalna aklamacja względem Trójcy za Jezusa Chrystusa, za Zesłanie Ducha Świętego, za Matkę Bożą, za Kościół, za człowieka, za świat, za dzieła ludzkie, za przemianę rzeczy w dary międzyosobowe. 4) Trójca prakseologiczna realizuje się w cnotach teologalnych i w całej moralności, religijności. Trójca to wyraz prawdy, że Bóg jest, że się wcielił, że jest miłością i że staje się eschatycznie (W. Pannenberg, B. Forte, J. Werbick, K. Góźdź, M. Kowalczyk) – Trinitas actualis, ope­rabilis. Jest ona w trójpostawie teologalnej: wiary, miłości i nadziei. Dzieło wiary, czyli samookreślenia religijnego, wiąże nas z Bogiem Oj­cem, który nas wywołuje z nicości niewiary ku istnieniu w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243/ „Miłość, która jest pojmowana jako aktualizacja bytu i realizacja planu odkupieńczego, jako zadanie, trud i praca Boga, człowieka i stworzenia ku Do­bru, wiąże się z Duchem Świętym. Nadzieja, która ma charakter zwycię­stwa eschatycznego nad pustym przemijaniem, każe nam zarzucić kotwi­cę na sacramentum futuri, na Jezusa Chrystusa – historycznego, zmar­twychwstałego i paruzyjnego (1 Tes 1, 3.10). Podobnie jest z moralnoś­cią: czyn dobry rodzi się z Ojca, jest owocem wcielenia się Syna Bożego i żyje – uwiecznia się – w Duchu” /Tamże, s. 244.

+ Prakseologia proletariatu autokreacyjna kłóci się z polityką socjalistyczną bolszewizmu. „Dla dziejów ideologii bolszewickiej kluczowa była kontrowersja między socjalizmem skrajnie politycznym, w którym podstawowe napięcie teoretyczne, a i praktyczne, stwarza redukcja problematyki ekonomicznej na rzecz problematyki władzy – wraz z przejętą przez Lenina od Kautskiego ideą wnoszenia świadomości w masy przez rewolucyjną inteligencję – a prakseologiczną autokreacją proletariatu” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74/. „Kontrowersja ta dała początek dwóm rywalizującym organizacjom wywodzącym się z ruchu bolszewickiego: leninowskiej partii nowego typu i Bogdanowskiemu Proletkultowi; zwycięstwo pierwszej nad drugim pozwoliło zrzucić nań całe odium sekciarskiej utopii, by tak rzec, koszarowego ekonomizmu. W ujęciu samego Brzozowskiego stosunek idei jego i Bogdanowa wygląda następująco: „Dla Bogdanowa wszystko jest wynikiem dziejowego doświadczenia. Świat jest doświadczeniem społecznie zorganizowanym. Sprzeczności zachodzące w myśli w ujęciu świata są wynikiem sprzeczności społecznych, które nie dopuściły do całkowitego zorganizowania doświadczeń. Samą treść doświadczenia dotychczasowego bierze on za punkt wyjścia i snuje ją aż do usunięcia sprzeczności, organizuje – aż do momentu całkowitej jedności. W sumie to absolutne uspołecznienie treści ma być światopoglądem przyszłości. Idzie tak daleko, że czasami wydaje się, iż samo rozgraniczenie indywidualności znika dla Bogdanowa. Mamy tu nową transpozycję fatalizmu historycznego. Doświadczenie, jak wysnuta przez ludzi pajęczyna lub, lepiej jeszcze, jak ul pszczeli, przystaje do nich coraz lepiej, obrasta ich aż do całkowitego zaniku różnicy pomiędzy tym, co jest, a tym co człowiek myśli. Pojęcie prawa, które ja, im bardziej zastanawiam się nad zagadnieniami filozoficznymi, tym wyżej uczę się stawiać, jest całkiem nieobecne. Toć proces psychologiczny rządzi, a raczej wchłania w siebie oddzielne jednostki, jak lawina wraz z sobą niesie” (S. Brzozowski, Listy, t. 1, Kraków 1970, s. 425-426). […] „Rozbieżność pomiędzy moim punktem widzenia a zapatrywaniami […] myślicieli rosyjskich polega na tym, że nie analizują oni pojęcia „społeczne zorganizowanie”, lecz na nim poprzestają, że tworzą oni sobie z tego społecznego doświadczenia pewien rodzaj bóstwa. Niedostrzegalnie przerasta ono u nich w „panpsyche”. Z mitologią tą nie mam nic wspólnego” (Tenże, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s. 114) /Tamże, s 75.

+ Prakseologia prymacjalna w tekście Pisma Świętego „Wykonywanie prymatu przez Piotra. Po pełnej realizacji Kościoła przez Zesłanie Ducha Świętego z tekstów Pisma przebija prakseologia prymacjalna. Pierwszy budowniczy Kościoła. Po Zesłaniu Ducha Świętego tak ukształ­towała się sytuacja, że Piotr zaczął – jeszcze w nie dość określonych for­mach – wykonywać swój prymat, a jego funkcja kształtowała odpowied­nio świadomość nowo narodzonego Kościoła. Cała pierwsza część Dzie­jów Apostolskich (do 12, 17) przedstawia Piotra jako główną postać pier­wotnego chrześcijaństwa. Dość wspomnieć, że podczas gdy św. Jan, najczęściej wspominany po Piotrze, został w Ewangeliach wymieniony 36 razy, a w Dziejach Apostolskich 8 razy, to Piotr – w Ewangeliach 114 razy, a w Dziejach 57 razy. On przewodniczy przy wyborze Macieja (Dz 1, 15), czyni cuda (Dz 3, 1-10; 5, 1-11; 9, 34-35.36-42) i w ogóle przewo­dzi gminie (Dz 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 2 n.8 n.29-39; 9, 32 nn.; 10, 34-43; 15, 6 nn.). Po Zesłaniu Ducha Świętego wobec innych „Jedena­stu” wygłosił on kazanie do ludu, inaugurujące misje kościelne (Dz 2, 14-36), przemawiał po uzdrowieniu paralityka (Dz 3, 1-26), potem wygłosił mowę promesjańską przed Sanhedrynem (Dz 4, 1-22), w czasie prześladowań reprezentuje sprawy Kościoła (Dz 4, 8; 5, 29), sądził Ananiasza i Safirę (Dz 5, 1-11), wyprawił się z Janem do Samarii dla udzielenia bierzmowania (Dz 8, 14-25), umacniał gminy w Judei, Samarii i Galilei (Dz 9, 31 n.), uprzedził Pawła w decyzji przyjęcia pogan do Kościoła (Dz 10, 11 – 11, 18; 11, 1-17), choć praktycznie był „Apostołem wśród obrzezanych” (Ga 2, 8); mimo okresu ostrych prześladowań ze strony Żydów, powraca na sobór jerozolimski, na którym po jego przemówieniu „wszy­scy milkną” (Dz 15, 12)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/.

+ Prakseologia Renesans rozwijał się intensywnie już od r. 1350, jako rozwinięcie pewnych nurtów z XII i XI wieku. „Budzi się przy tym indywidualizm, kult przyrody jako dobrej matki. Społeczeństwo Europy rozbija się nie tylko na państwa, ale i na mniejsze ośrodki i instytucje. Włochy i Niemcy rozwijają szczególnie literaturę piękną, sztukę i filologię klasyczną; kraje północne – studia nad Ojcami Kościoła; Polacy – myśl historyczną, społeczną, etyczną, prakseologiczną. Także papiestwo wspiera renesans świecki, a nie religijny. […] I tak kult dla racjonalnej i naturalistycznej starożytności klasycznej zaczął podważać dawny „wiek wiary”. Samo papiestwo staje się instytucją bardziej świecką, pełną intryg, korupcji, rozluźnienia obyczajów i forpocztą „postępu”. W wieku XIV mnisi, zwłaszcza kanonicy regularni, benedyktyni, cystersi, a także zakony żebrzące we Francji, Anglii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech przeżywają kryzys wewnętrzny. Na czoło zaczynają się wysuwać zakony popierające kształcenie. Pozwala się zakonnikom jeść mięso i studiować. Nie chce się budować życia mniszego na samym afekcie religijnym. Klasztor przypomina trochę kolegium. Ale panami klasztoru, niestety, stają się coraz częściej świeccy, którzy bywali ciemiężycielami. Z klasztoru tworzyli oni chętnie dwór, gospodarstwo dochodowe, rodzaj manufaktury. Na domiar złego do bogatszych klasztorów zaczyna się przyjmować tylko szlachtę, w Polsce będzie to dużo później” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 135-136.

+ Prakseologia społeczna zbudowana jest na „czasie społecznym” i „przestrzeni społecznej”, a zarazem na „czasoprzestrzeni społecznej”. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „c) Osoba ludzka jest zarówno pewną rzeczywistością doznającą, tworzoną, uprzedmiotowioną, jak i potokiem aktywności, twórczością i uprzedmiotowiania świata. […] A więc osoba jest aktywnością i w tym sensie jest znowu „historyczna”. Jej aktywność dzieli się na wewnętrzną (agere) oraz sprawczość zewnętrzną (operari), choć faktycznie dziedziny te przenikają się stale do głębi. Dawniej historyczność człowieka wiązano jedynie z działalnością zewnętrzną (operari). Dzisiaj wiążemy ją również z działalnością wewnętrzną, a w ogóle z całą działalnością rozumową i wolną. Historyczność, a wraz z nią – czasoprzestrzeń wkracza w same akty myślenia, dążenia, miłości, kontemplacji, intuicji, moralności. Przy tym nie tylko idzie o związek zewnętrzny i pośredni – poprzez odnoszenie się aktów ludzkich ku materialiom, ale także o związek wewnętrzny, gdyż bez czasu i przestrzeni, a zwłaszcza wymiaru stawania się osobowego, nie może się dokonać żaden akt wewnętrzny. / d) Jeśli jednostkowa osoba ludzka ma w swej głębi charakter historyczny, to historyczność tę należy odnosić tym bardziej do społeczności ludzkiej, a także do „społeczności osób”. Historyczność stanowi jedną z podstawowych struktur społecznego bytu-podmiotu, społecznej egzystencji oraz społecznej działalności (agere i operari). W społeczności pojawia się niejako nowy rodzaj historyczności: historyczność społeczna. Przy tym ontologia i prakseologia społeczna zbudowana jest na „czasie społecznym” i „przestrzeni społecznej”, a zarazem na „czasoprzestrzeni społecznej”. Czasoprzestrzeń społeczna jest o wiele więcej wielowymiarowa niż jednostkowa, zresztą obie ściśle się zespalają w całość ogromnie skomplikowaną. Inaczej mówiąc, społeczność jest najbardziej „czasoprzestrzenna”, a tym samym egzystencjalna i dziejowa. Tutaj też następuje specyficzna socjalizacja czasoprzestrzeni oraz historyczności” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 62.

+ Prakseologia stworzeń rozumnych w Kosmosie poza ludźmi różny od bytu somatycznego ludzi. „W umysłach ludzkich tliła się zawsze myśl, że istnieją również inne istoty rozumne, czyli osobowe: bądź to współludzkie na innych światach, bądź to anielskie w zaświatach, bądź to jakieś niewyobrażalne w rozległym Kosmosie – o innym bycie somatycznym, duchowym, prakseologicznym i o innych strukturach religijnych. Była – i jest nadal – w wielkich umysłach nieodparta – jak wspominałem – ucieczka od „rzeczywistości jednej jedynej osoby” (persona solitaria, DH451) i od samotności rodzaju ludzkiego (genus humanum solitarium). Na uniwersalnej scenie rzeczywistości gra Drama Osobowe nie tylko sama ludzkość ziemska, bo byłoby to potwornie samotnicze. Wszechświat jest zapewne zapełniony różnymi bytami rozumnymi, wolnymi i twórczymi, a więc osobowymi. Według jednych (np. Platon) nasz świat będzie się wiecznie powta­rzał, jak rytm życia, i cyklicznie będą się powtarzali ludzie na nim, bądź dosłownie ci sami, np. ten sam Sokrates, ten sam Platon, ten sam Bud­da, bądź nowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 464/. „Według drugich (np. Heraklita) po naszym świecie nadej­dzie świat inny, może o tej samej strukturze, lecz z innymi istotami ludz­kimi, z innymi osobami. Według trzecich (np. F. Nietzsche) w nowych światach, następujących po sobie, będą ogromnie zróżnicowane modele „człowieka”. I wreszcie według dalszych istnieją równocześnie różne światy rozumne, może nawet odwiecznie i nieprzemijalnie, i poszukują one komunikacji między sobą. Uczeni dzisiejsi wyrażają często przekonanie, że istnieją rozmaite „kompozycje” istot rozumnych na różnych „sprzyjających” życiu plane­tach dalszych układów gwiezdnych lub całych galaktyk. Miałyby to być istoty o nieprzeliczonych możliwościach, szkicach, kompozycjach, roz­wiązaniach. Byłby to niewyobrażalny Teatr Świata Osobowego. I wydaje się, że religia chrześcijańska – już w swej nauce o aniołach – liczy się z taką możliwością. Pragnie tylko zbierać wszystkie te warianty w ideę jednej Osoby Uniwersalnej lub Uniwersalnej Komunii Osób wokół Trójcy Świętej - ze wszystkimi „Siedmioma Duchami Osobowymi” Kró­lestwa Wiecznego, Chrystusa Społecznego, Kościoła Pierworodnych (Hbr 12, 22), Aniołów, Ludzi i wszelkich Istot Osobowych. Istota osobo­wa – nie ma nad tę większej Tajemnicy Bytu, Istnienia, Życia. Nie ma większej i wznioślejszej ponad tę Tajemnicy Treści Bytu. W każdym razie, choć „inny człowiek” w kosmosie nie oznacza bynajmniej anioła, to jednak idea anioła sprzyja myśli o „zamieszkałych przestworzach”. Trzeba przyjąć możliwość, że Bóg stworzył niezliczoną liczbę istot osobowych z nieopisaną różnorodnością koncepcji, z całą „rozrzutnoś­cią” miłości i pełną darmowością wszelkich darów” /Tamże, 465.

+ Prakseologia teologiczna zaczęła się w wieku XIV. Paneklezjalizm średniowieczny skończył się, wykluwała się Nowa Europa z łuski chrześcijaństwa średniowiecznego.  Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Husytyzm to wiązka idei socjalnych, narodowych i ekonomicznych, ale ujęta w kategorie religijne i w język religijny. A ponieważ religia odgrywała zastępczo rolę ideologii państwowej, więc ona, jej nauka, miała znaczenie podstawowe. Husytyzm tedy był fenomenem dwuoblicznym: socjalnym i religijnym. […] nie nowa, teoria husytyzmu, który był jednym ze szlachetnych i pięknych, fatamorganowych dążeń ludzkości do raju na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 155/. Europa wieku XV. „W głębi dokonywał się proces – ciągle nie postrzegany świadomie – wykluwania się Nowej Europy z łuski chrześcijaństwa średniowiecznego. Przede wszystkim oznaczało to kres panchrześcijaństwa, czy raczej paneklezjalizmu średniowiecznego. Tym samym zaczynała się fala sekularyzacji, choć pełna sekularyzacja miał przyjść dopiero za kilka stuleci. Kończył się okres tkwienia w Kościele bez refleksji, a zaczął się okres eklezjologii refleksyjnej. Wraz z refleksją eklezjalną rozwijała się eklezjologia typu moralistycznego i prakseologicznego. Wykazywało to, ze w głębi dokonuje się ruch społeczny o charakterze laickim: społeczeństwo zeklezjalizowane zaczęło się przeobrażać w państwo narodowe i świeckie, eklezjologia zaś przechodziła w socjologię, a religijny porządek życia w świecki” /Tamże, s. 157.

+ Prakseologia tradycji „Nazwiemy tradycją ciągłość wielopokoleniową posługiwania się przez uczestników grup społecznych/kręgów kulturowych wzorami myślenia i działania stanowiącymi: a) samookreślenie się ze względu na tożsamość; b) wyposażenie gwoli przystosowania się do rzeczywistości, jaka jest środowisko, w którym wypadło żyć i działać. Wzory myślenia i działania wyznaczają wybór narzędzi, pobudzając też do ich doskonalenia czy tworzenia nowych – lepszych od używanych dotychczas. Wzory owe wywodzą się z przyjętych modeli świata – zespołów podstawowych wyobrażeń i przeświadczeń dotyczących: a) ważnych składników rzeczywistości, w której żyje się i działa; b) ważnych zasad oglądu i obrazowania tej rzeczywistości; c) ważnych wartości i anty-wartości wyznaczających przykazania postępowania wobec ludzi i innych składników rzeczywistości; d) ważnych wytycznych przejawiania przemyślności i zaradności w rozmaitych teatrach życia zbiorowego. Model świata jest tedy wyborem samookreślenia się w ważnych kwestiach z zakresu ontologii, epistemologii, aksjologii i prakseologii. O tradycji sensu proprio mówić/pisać możemy wówczas, gdy owe wzory myślenia i działania pojmowane i traktowane są jako ważne i użyteczne – teraz i zawsze. Tradycja jest uporządkowaniem obecności w czasie. Wzory myślenia i działania są uporządkowaniem sfer języka i narzędzi, etykiety i procedury, kooperacji i komunikacji, diagnozy i decyzji” /J. Goćkowski, Struktura i funkcje tradycji, w: Rozważania o tradycji i ethosie, red. J. Baradziej, J. Goćkowski, Kraków 1998, 13-49, s. 13/. „Dzięki tradycji ludzie mają zapewniony porządek, który uczy: a) co dozwolone, a przede wszystkim – chwalone i nagradzane, do czego zachęca się i co uznaje się za poprawne, a nawet wzorowe; b) co uznaje się na niepoprawne i niewłaściwe, a przede wszystkim – zakazane, potępiane i karane, jak też od czego wypada/ należy powstrzymywać się oraz co ocenia niejako niemądre i szkodliwe. Tradycja grupy społecznej/kręgu kulturowego jest świadectwem dokonania, wielopokoleniowo potwierdzonego, wyboru: a) procedur i technik przekazywania treści mających znaczenie czy choćby tylko dopuszczalnych do obiegu; b) treści ważnych dla tożsamości i wyposażenia – nadających się do włączenia w skład dziedzictwa, czyli tego, co z dorobku własnego i innych zasługuje na przekazywanie do użycia; c) postawy wobec tego, co pomyślano i zrobiono dawniej, a co może być znacząco obecne w myśleniu i działaniu ludzi teraźniejszych i w przyszłości” /Tamże, s. 14.

+ Prakseologia trynitarna Kant E. „Trójca prakseologiczna. Emanuel Kant mówił, że nauka o Trójcy „nic zgoła nie znaczy dla praktyki” (Der Streit der Fakultaten, Berlin 1968, s. 38). Jednakże filozof protestancki był w wielkim błędzie. Praw­da o Trójcy i transcendentnej, i zwłaszcza immanentnej ma ogromną dynamikę prakseologiczną. Historia zbawienia bowiem nie jest tylko bie­rna i deterministyczna, ale także aktywna (activa, operabilis) i twórcza. Opiera się na włączeniu – przez Jezusa Chrystusa – w Mysterium Trinitatis, w zakres Relacji trynitarnych. 1) Sama historia zbawienia ma wymiar dynamiczny i prakseologiczny (J. B. Metz). Uwidacznia się to szczególnie w liturgii. Liturgia uobecnia Trójcę Świętą, transcendentną i immanentną, aktualizuje ją i wiąże z osobą ludzką, indywidualną i zbiorczą, oraz z życiem codziennym. Litur­gia jest Trynitofanią, Anamnezą Trójcy historiozbawczej i antycypacją Trójcy eschatycznej, czyli Trynitofanii pleromicznej. A wreszcie liturgia jest bazą dla całej prakseologii i pragmatyki trynitarnej w nas, w duszy, w modlitwie, w działalności, w rozwoju życia wewnętrznego, w pracy. 2) Można mówić o Trójcy Eklezjalnej, żyjącej i kształtującej nas w Kościele i jako Kościół. „Kościół – naucza Sobór Watykański II – jest Ludem zjednoczonym jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KK 7). Wyrósł z całej Trójcy transcendentnej i jest żywą Ikoną Trynitarną historiozbawczą: „Kościół pochodzi z Miłości Ojca Przedwiecznego, został założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym” (KDK 40). Każdy, kto realizuje Kościół, żyje nim i wpływa na jego dzieje, tworzy pewne Pragma Trynitarne, gdyż w Kościele Trój­ca oddaje się niejako w ręce, umysł i serce człowieka wierzącego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243.

+ Prakseologia ważniejsza od prawdy w Europie wieku XV. „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.

+ Prakseologia wieku XX Austriacy ze szkoły prakseologicznej kontynuatorami Salamanki wieku XVI „W dzisiejszych czasach prekursorów wolnorynkowych pojęć szuka się raczej w tradycji oświeceniowej, jednak moim zdaniem nie należy zapominać o protoplastach z Hiszpanii. To właśnie pod wpływem ich prac teoretycznych Watykan przyjął kapitalizm. Dopiero później swoją cegiełkę do fundamentów dołożyli brytyjscy filozofowie. Propagowali wolny handel i nieskrępowanie stosunków gospodarczych. Bronili swobody podróżowania i migracji, sprzeciwiali się płacom minimalnym. Zachęcali do oszczędzania i inwestycji kapitałowych, będących podstawą rozwoju społeczno-gospodarczego. Opowiadali się za jasnym i prostym prawem podatkowym, unikającym restrykcji; podatki winny być równomierne, określone co do wysokości i terminu spłaty najdogodniejszego dla podatnika, niskie, niehamujące działalności gospodarczej (Zabieglik S. Adam Smith, Wiedza Powszechna, Warszawa 2003). Następnie wtórowali im francuscy ekonomiści, uważając wolny handel za najlepszą metodę zachowania pokoju i powodzenia, a cła utożsamiali z powodem wojen. Protekcjonizm był w ich oczach próbą nałożenia na obywateli tych samych sposobów krzywdzenia, jakie stosowali wrogowie podczas działań zbrojnych. Konkurencja wolnorynkowa była dla nich procesem odkrywczym, w której każda osoba w celu osiągnięcia zamierzeń ekonomicznych koordynowała własne plany. Rządowa regulacja naruszała tę procedurę, gdyż prawo zastępowało ludziom ich inteligencję, potrzebę dyskusji, porównań i poszukiwań, odbierało im osobowość, wolność i mienie, a oni sami przestawali być ludźmi (T. DiLorenzo, Frederic Bastiat (1801–1850): łącznik francuskiej tradycji i marginalistycznej rewolucji, 2003)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 105/. „Tego stanowiska bronili też później Austriacy ze szkoły prakseologicznej. Według nich wojna jest nie tylko czymś niemoralnym, ale patrząc z perspektywy rachunku ekonomicznego, jest czymś niepożądanym. Uważali, że nie jest prawdą, iż stanowi ona koło napędowe gospodarki. Przeciwnie, przyczynia się do niepowetowanych strat w ludziach oraz mieniu, do niesprawiedliwego i nadmiernego opodatkowania, a także błędnej (nierynkowej) alokacji kapitału, co skutkuje późniejszymi kryzysami i dalszym zubożeniem społeczeństw. W istocie, uwzględniając perspektywę długoterminową, sytuacja ta dotyczy zarówno agresora, jak i zaatakowanego (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949)” /Tamże, s. 106/.

+ Prakseologia wieku XX, Kotarbiński T. Utopia racjonalistyczno-etyczna w dziedzinie teorii organizacji; twórca „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora”. „W latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa: «Między łopianem, żebrakiem, wiatrem wśród pól i elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię … Wzrost trawy i wicher pary wymagają takich samych mechanizmów». Prawdziwy konflikt w prozie Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt «między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu, entropii a opierającą się im cichcem wzmagającą wzmocnienia, siłą ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu» (S. Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa). W książce tegoż autora O chudożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264). „Wątek ten, który z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego lekarza […] na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por. A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. I, s. 78), z pełną powagą powoływał się na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i społeczeństwo” 1961 nr 4). […] «Fiedorow wyróżnia „historię jako fakt” […] historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenie do życia „ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar historii jako faktu”) […], która powinna wreszcie przejść w historię jako akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu; A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272)» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 256)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80.

+ Prakseologia wieku XX, Wojtyła Karol. Wartość moralna czynu pozostaje w osobie. Filozofia praxis Karola Wojtły tworzona jest poprzez realistyczną interpretację kartezjańskiego cogito: „osoba jest także przedmiotem czynu. Sprawczość osoby w czynie z jednej strony dotyka rzeczywistości zewnętrznej: działając człowiek wprowadza zmianę w otaczającej go rzeczywistości; z drugiej jednak strony człowiek działając zmienia samego siebie. Przechodni aspekt czynu dotyka rzeczywistości zewnętrznej, aspekt zaś nieprzechodni pozostaje w podmiocie i zmienia go. Każdy z nas jest tym, kim stał się przez swoje czyny. W szczególności działania mogące być moralnie dobre lub złe czynią dobrym lub złym człowieka, który ich dokonuje, ponieważ ich wartość moralna pozostaje w osobie. Fundament etyki znajduje się zatem w antropologii, która pojmuje człowieka jako podmiot odpowiedzialny za swoje czyny i realizujący poprzez nie samego siebie. Spełnienie osoby związane jest z uznaniem prawdy o dobru i jego realizacją w czynie, natomiast jej nie-spełnienie – z teoretycznym i praktycznym odrzuceniem prawdy. Człowiek, uzależniając się od tego, co uznaje za dobro, jest w stanie przekraczać determinizm swej natury i dlatego może spełniać się właśnie jako osoba. Trafność relacji do prawdy (tj. fakt, że za dobro uznaje się to, co rzeczywiście jest dobrem) ma swoje odbicie w nieprzechodnim skutku czynu i wpływa przez to na sposób, w jaki ontyczne centrum osoby jest modyfikowane” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 218.

+ Prakseologia zajmuje się tylko tym, co w działaniu konieczne i powszechne. „Życie ludzkie składa się z nieprzerwanego ciągu pojedynczych działań. Jednak nie są one od siebie odizolowane. Są połączone w łańcuch działań, które współtworzą wyższy poziom działania skierowanego na bardziej odległy cel. Każde działanie ma dwa aspekty. Z jednej strony stanowi cząstkę łańcucha działań rozciągniętych w czasie, realizację ułamka celów związanych z dalekosiężnymi zamierzeniami, z drugiej zaś ono samo jest pewną całością w stosunku do działań, które się na nie składają (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949, s. 44-45). „Mises poszukiwał w ludzkim działaniu prawidłowości i racjonalności. Prawidłowości te są o tyle ważkie i istotne, że służą wywiedzeniu regularności istniejących w gospodarce i społeczeństwie. „Dla Austriaka istniał konieczny związek pomiędzy liberalną ekonomią a instytucjami politycznymi” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 84). Libertarianie przejęli tę wizję, dającą jednostkom swobodę wyboru celów oraz przeświadczenie o rozumowym charakterze działań ludzkich. W dalszych częściach swojego dzieła Mises opisał sposoby rozporządzania środkami, zaprezentował funkcjonowanie gospodarki rynkowej i socjalistycznej oraz różne sposoby interwencji państwa w rynek. Główną konkluzją zostało stwierdzenie, że co do zasady wszystkie sposoby ingerencji w gospodarkę nie osiągają w długim okresie celów, jakie są przed nimi stawiane, dlatego najdoskonalszym ustrojem społeczno-gospodarczym jest wolny rynek, gdyż tylko w jego warunkach możliwe jest racjonalne gospodarowanie” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 101/.

+ Prakseologiczna chrystologia ogarnia całość życia praktycznego. „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna / Chrystologie patrystyczne i śred­niowieczne były metafizyczne, ontologiczne i obiektywistyczne. Od XVIII w. powstaje wiele teorii subiektywistycznych, funkcjonalistycznych, psychologicznych, historyzujących i w ogóle „empirycznych”, A chociaż dziś brakuje teorii całościowych i dogłębnych, to jednak bywają lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. Wszakże i dzisiejsze są waż­ną kontynuacją formowania się dogmatu chrystologicznego. Przy tym dzisiejsze, jako mniej abstrakcyjne, odnoszą się bardziej do całego ob­szaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktyczne­go: „chrystologia prakseologiczna” oraz do życia naukowego. Chrystologię klasyczną stara się związać oryginalnie ze współczesną nauką genialny jezuita francuski, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontolog, biolog i filozof. Chrystologię bierze on za podstawę całego systemu ewolucji uniwersalnej. Teilhardyzmu nie należy reduko­wać w teologii do czystego kosmologizmu, biologizmu lub naturalizmu. Teilhard chce raczej uwolnić współczesną teologię od subiektywizmu i pustosłowia. Dla niego w człowieku spotyka się cały świat subiektywny i obiektywny, zewnętrzny i wewnętrzny. Człowiek z kolei stanowi rdzeń, centrum i klucz, a wreszcie główny cel kosmosu, przyrody i całej rzeczywistości. Świat znajduje się w powszechnym ruchu ku swojemu Centrum wewnętrznemu i zarazem punktowi Omega, za czym idzie ewolucja uni­wersalna, „zwijanie się” świata, uwewnętrznianie się i doskonalenie bytu, a wreszcie ruch wsobny ku nieprawdopodobnemu etapowi finalne­mu. Ostatecznie świat otrzymuje strukturę „personalną” i osobogenetyczną: Univers Personnel / I oto z tą strukturą koresponduje absolutnie chrystologia katolicka. Jezus Chrystus jako człowiek i jako Bóg zarazem jest Osobowym Centrum, Głębią i Omegą tej ewolucji uniwersalnej. Jeśli ewolucja, udana, otrzymuje kształt konwergentny, zbieżny, stożkowy, to właśnie ku Niemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 776/. „Z tej pozycji Chrystus wszystko animuje, ożywia, realizuje, usensownia: Le Christ Evoluteur – Christus Evolutor: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do sie­bie” (J 12, 32). Jest więc siłą ewolucji powszechnej, tematem dziania się i pleromizacją rzeczywistości, czyli procesem dochodzenia stworzenia do swej pełni, przede wszystkim pełni Człowieka i Boga oraz pełni Komu­nii” /Tamże, s. 777/.

+ Prakseologiczna eklezjologia i naukowa troszczy się o uzyski­wanie i utrzymywanie stabilnej równowagi, żeby Kościół nie skamieniał w instytucji, ale i nie rozmył się w charyzmatach. „Wzajemna komplementarność. Kościół podlega do pewnego stop­nia wahaniom i modom rozwoju społeczno-kulturowego. Na początku jego dziejów wybuchł ogromny potencjał charyzmatyczny. Potem, niemal dwa tysiące lat, żył on na ekranie świadomości urzędu i władzy oraz „kla­sy” duchownych. W wieku XX ożywił się bardzo czynnik charyzmatyczny, zresztą paralelnie do znacznie podobnych ruchów we wszystkich reli­giach, łącznie z mozaizmem i islamem, oraz w społeczeństwach świeckich (indywidualizm, postmodernizm, antyinstytucjonalizm, liberalizm, irracjo­nalizm). Zadaniem eklezjologii naukowej i prakseologicznej jest uzyski­wanie i utrzymywanie stabilnej równowagi, żeby Kościół nie skamieniał w instytucji, ale i nie rozmył się w charyzmatach, które zresztą niejedno­krotnie wydają się „naciągane”. 1° Organizm hierarchiczno-charyzmatyczny. Charyzmaty nie tylko nie kolidują z urzędem i władzą w Kościele, lecz urząd i charyzmaty wza­jemnie się potrzebują, warunkują i uzupełniają „celem budowania Ciała Chrystusowego” (Ef 4, 7-12). Niekiedy, jak w przypadku Apostołów, jed­na i ta sama osoba jest piastunem urzędu i zarazem charyzmatów (Dz 5, 15; 10, 10; 1 Kor 14, 18; 2 Kor 12, 2 nn.). W „drugiej szkole Pawłowej” podnoszono nieraz jeszcze wyraźniej, że sam urząd biskupa, a także pre­zbitera i diakona jest w pewnym sensie także charyzmatem (1 Tm 1, 18; 4, 14; 2 Tm 1, 6; 2, 2; Tt 1, 5; por. też: Rz 12, 7). Od początku w razie kolizji charyzmaty miały jednak ustępować urzędowi jako władzy Pań­skiej, normatywnej dla całego Kościoła: „Jeżeli komuś wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada duchowe dary, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim” (1 Kor 14, 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 190/.

+ Prakseologiczna soteria występujące najczęściej: (np. soteria agapetologiczna). „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawie­niu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozo­rowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przy­chodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej oso­ba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcen­dentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasa­dzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznaw­czym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego speł­nienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobro­byt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natu­ry swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej  ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.

+ Prakseologiczność dogmatu rozumianego zarówno jako treść Objawienia, jak i sformułowanie słowne. Dogmat oznacza nie tylko formułę, słowne sformułowanie prawd wiary, lecz przede wszystkim prawdy żywe. Dogmat rozumiany jest szeroko jako objawieniowa ingerencja Boża w świat przez Jezusa Chrystusa, dająca chrześcijańską bytowość, poznanie, spełnienie osoby w aspekcie umysłu, wyzwolenie z ograniczoności naszej egzystencji, a wreszcie prawdę ontyczną i kognitywną. Dogmat, zarówno jako treść Objawienia, jak i sformułowanie słowne, in obliquo zawiera element agatyczny (dobro), kultyczny (kult Boga przez credo) oraz prakseologiczny (realizacja w życiu, zwłaszcza osobowym). Formuły dogmatyczne odsłaniają Boga względem naszego umysłu, naszej woli, naszego aktu religijnego i naszego czynu, przez który wprowadzamy w życie naszą relację do Boga. Dogmat jest to myśl Boża, słowo Boże, znak Boży, przymierze między Bogiem a człowiekiem (indywidualnym i zbiorowym – Kościołem). Definicja dogmatyczna nie zamyka drogi do prawdy, wręcz odwrotnie, odsłania rzeczywistość Bożą w jej najskrytszej głębi, jaka ona jest w sobie, jaka jest dla nas i w nas oraz jaka jest nam zadana do realizacji w sferze osobowej i pozaosobowej. Dogmat nie krępuje działania, lecz do niego zachęca i wskazuje drogę. Dogmat: Objawienie i formuła, jest skomplikowany i z tego względu, że w nim występuje szczególne zespolenie objawienia zstępującego i wstępującego. Rzeczywistość Boża objawia się nam, odsłania i rozjaśnia poznawczo, zarówno w etapie objawiania jak i w etapie jego recepcji, przekazywania i rozumienia, na dwa sposoby. Sposób zstępujący obejmuje „zstępowanie” ku nam ze świata transendentnego i apriorycznego, sposób wstępujący obejmuje nasze „wstępowanie” ku Rzeczywistości Bożej, gdy najpierw jesteśmy Nią ogarniani w procesie Objawienia, a następnie formujemy definicje dogmatyczne, traktowane jako drogowskazy ku Niej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.

+ Prakseologiczny anarchizm, czyli socjokreacjonizm materialistyczny; utopia społeczna anarchistyczna. „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu.  Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.

+ Prakseologii działań rzeczywistych wymaga używania wiedzy ważnej i użytecznej. Cywilizacja definiowana wielorako. „Przy całej różnorodności używanych pojęć i systemów filozoficznych, do których się one odnoszą, można znaleźć wspólny mianownik […] myślom o końcu cywilizacji: Cywilizacja europejska weszła w schyłkową fazę swej dojrzałości. Charakteryzuje się ona, jak każda dojrzałą cywilizacja, przewagą elementu racjonalnego nad emocjonalnym, a zatem – przewaga rozumu nad wiarą. Oznacza to równocześnie przewagę refleksyjności nad spontanicznością, a więc swoisty brak autentyzmu w robieniu czegokolwiek i brak pełnego zaangażowania w cokolwiek. Wszystko jest „na niby”, albowiem rozum wszystko rozpoznaje jako formę” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Pojęcie cywilizacja przyjmowane przez Beatę Lenart /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235/, jest bliskie następującej definicji Janusza Goćkowskiego: „Cywilizacja jest syndromem zasad i reguł dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. […] Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, który wywodzi się ze światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane […]. Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej (dotyczących struktur rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii działań w rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji wiedzie zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie wspólne wartości i dążenia oraz obserwuje i respektuje się takie wspólne zasady i przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego podstawowego ładu socjokulturowego” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy (O koncepcji Feliksa Konecznego), w: Rozmyślania…, 99-136/.

+ Prakseologizacja subiektywna poznania oraz prawdy, aktualizacja i „personalizacja” istnieje dzięki osobie. „Bartnik podkreśla rolę elementów subiektywnych w kwestii prawdy poznania. Podkreślanie tego, że poznanie oparte jest na realnym bycie nie prowadzi do zakwestionowania jego elementów subiektywnych. Kategoria osoby pozwala autorowi Personalizmu dostrzec znaczenie elementów subiektywnych w poznaniu. Dzięki osobie istnieje bowiem subiektywna aktualizacja, prakseologizacja i „personalizacja” poznania oraz prawdy. Wszystkie elementy poznania, oprócz wymiaru przedmiotowego i zewnętrznego, mają także swoje wymiary wewnętrzne. Właśnie te ostatnie polegają, obok „obiektywnej” poprawności, także na „poprawności” odpowiedniego uwewnętrznienia osobowego. Jest to dopełnienie poznania „obiektywnego” o aktualizację subiektywną. Obok obiektywnego procesu poznania i prawdy dokonuje się jednocześnie cały proces subiektywnego wymiaru poznania i prawdy. Główną siłą aktualizującą subiektywność jest osoba. Subiektywność jest pewnym spełnieniem obiektywności przez personalność poznania” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 78/. „Bartnik zdaje sobie sprawę z tego, że wszystkie percepcje subiektywne, podobnie jak i obiektywne, mają możność błędu. Jednak mimo to przypisuje im szczególne znaczenie w problemie prawdy poznania. Mają one szczególną moc uchwycenia słuszności personalnej. W nich osoba dopełnia w niezbywalny sposób rozpoznania siebie samej i realizację siebie jako siebie. Dlatego często nawet przy trudnościach poznania obiektywnego w percepcji subiektywnej jawi się potężna subiektywna pewność. Może ona pojawić się nawet w wypadku braku obiektywnej prawdy, a nawet w wypadku obiektywnego błędu. Transcendentalność osobowa może się nie spotkać z transcendentalnością przedmiotową, ale sama subiektywność nie jest błędem, raczej jest współelementem prawdy” /Tamże, s. 79/.

+ Prakseologizacją życiowo-społeczna objawienia Duch Święty Paraklet w triadologii głoszonej przez Jezusa według Corpus Joanneum (2^o Trynitologia „apologetyczna”). „Duch Święty jest objawicielem, świadkiem i dokonawcą zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, posłanego przez Ojca. Duch Prawdy zaś „poszerzony” jest o „Parakleta”. Parakletos to przywołany, adwokat, obrońca, pomocnik, pocieszyciel, orędownik, wstawiający się za nami. Jednak paraklesis oznacza także napominanie, wzajemną pomoc, zachętę ku dobremu, darowanie grzechów, zbawczą bliskość Chrystusa i apologię wielkiego dzieła. A zatem janowy Paraklet to przede wszystkim aktualizator Orędzia zbawczego w jednostkach i w Kościele, objawiciel Trójcy, Boska Praxis Eklezji. Dlatego też Paraklet to Apologeta Prawdy, to „Duch Prawdy” (Pneuma tes aletheias), który wprowadza wiernych „w całą prawdę” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13). A prawda oznacza Rzeczywistość Boga, który się objawił we Wcielonym Logosie jako życie i światło dla ludzi. Prawda jest Rzeczywistością Boga, nachyloną ku człowiekowi i otwartą ku jego osobie. „Być z prawdy” to „być z Boga” (J 7, 17; 8, 47; 17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6). Jezus jako Słowo Boże jest Prawdą, jest Rzeczywistością Boga udzieloną człowiekowi (J 14, 6. 9-11; 17, 17). Duch Święty jest realizacją Prawdy Jezusa w świecie, kontynuacją w historii i prakseologizacją życiowo-społeczną. Nie tylko wprowadza w prawdę, lecz sam jest Prawdą (1 J 5, 6). Paraklet nie daje nowego objawienia eklezjotwórczego: byłaby to gnoza i przyjęcie nowej epoki Ducha, oderwanej od Ojca i Syna. Duch Święty ukazuje dzieło Jezusa, jego doskonałość, sposoby jego realizacji hic et nunc (J 15, 15; 17, 4. 6. 26). Jest to raczej wieczna „hermeneja” objawienia Jezusowego, jego uobecnienie, przypominanie, anamneza (J 2, 22; 12, 16; 13, 7). Ostatecznie Duch jako osobowy będzie kontaktował osobę ludzką z Osobą Jezusa Chrystusa, dając człowiekowi dostęp do objawienia chrystusowego, realność łączności i zdolność odróżniania prawdy od fałszu, Boga od szatana (J 16, 8-16). Normą tej hermenei pozostaje fakt i wydarzenie historyczne Jezusa: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2). Do tego Jan dodaje jeszcze kryterium empiryczne, będące przedłużeniem aktualizacji Trójcy w praktyce: „jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam swego Ducha (1 J 4, 12-13; F. J. Schierse)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 180.

+ Prakseologizm dzieł historycznych polskich pierwszych. Historiologia polska. „W Polsce w mitach początków narodu, państwa i Kościoła, w pierwszych dziełach historycznych i w całej nauce humanistycznej uwidaczniają się profilowo: tworzenie się na ziemi Królestwa Chrześcijańskiego oraz „rzeczy pospolitej”, poczucie więzi z historią uniwersalną, kształtowanie się „ludzkości” (dobroci ludzkiej), idea „polskiego” Kościoła narodu, społeczność głębi duchowej, żywy personalizm, prymat wyższych wartości, prakseologizm, mistyka polska, polska „Ikona Chrześcijańska”, cywilizacja rodzinności, łagodności, tolerancji, sceniczności, przekształcanie przyrody w świat osobowy. Są akcentowane: dążenie do idealnej tożsamości w pluralizmie i unijności, szukanie źródeł i sposobów odrodzenia narodu i państwa, syntetyczne wiązanie losu jednostki i narodu, prymat przyszłości przy żywej więzi z tradycją, odrzucenie formalizmu i determinizmu, przypisywanie działaniom i czynom wielkiej mocy historiotwórczej, przyjmowanie zasady non violence oraz idei religijnych, moralnych i społecznych za istotny czynnik dziejowy, ujmowanie dziejów konkretne i uniwersalistyczne zarazem, wiara w pozytywny bilans historii, niekiedy posłannictwo (mesjanizm) cierpienia i czynu duchowego oraz ekumenizm, pokojowość i dialog ogólnoludzki. Ponadto od zeszłego stulecia poczynając [wiek XIX] rozwija się również materializm historyczny: S. Krusiński, K. Kelles-Krauz, J.E. Abramowski, L.J.F. Krzywicki, A. Kielski, L. Kołakowski (młody), A. Schaff, Z. Kuderewicz, A. Walicki, J. Litwin, S. Żółkiewski, Z. Cackowski, T.M. Jaroszewski, J. Topolski (młody), J. Kuczyński, Z.J. Czarnecki, J. Wiatr, B. Suchodolski (częściowo) i inni. Ich ujęcia są na polski sposób bardziej umiarkowane, podkreślają humanizm, kulturę i wyższe wartości historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84.

+ Praksięga odzwierciedlona w książkach. „Bogata historia metafory Księgi – od Platona do Mai­larmego – ujawnia leżącą u jej podstaw metafizyczną przesłankę, logocentryczne uprzedzenie: historyczne usytu­owanie książki-pisma odnosi się zawsze do pewnej poza-czasowej obecności, logosu, prawdy absolutnej, do „natu­ralnego, wiecznego i uniwersalnego pisma”, do systemu „znaczonej” prawdy, rozpoznawalnej w swej boskości (J. Derrida, Of Grammatology, tłum. [ang.] G. C. Spivak, Baltimore IW, s. 14 [oryg. De la grammatologie, Paris 1967]). Ponad i poza książkami ludzkimi, skończonymi, sztucznymi dokonaniami „świeci” zazwyczaj Księga Natury, Boskie Pismo, Prawda Duszy. «Czytanie i pisanie [książek], wytwarzanie i interpretacja znaków, sam tekst jako tkanka znaków pozwalają się zamknąć wewnątrz czegoś, co wobec nich wtórne. Zostają poprzedzone przez prawdę lub przez jakieś znaczenie już ukonstytuowane przez element logosu i wewnątrz niego» (Tamże, s. 14). [tłum. moje K. S.]. Istnienie Księgi-centrum, pra-Księgi zakłada różnicowa­nie, ciągłe odsuwanie signifié od signifiant - pismo, książka, litera są zawsze zewnętrznością w stosunku do ostatecznej, wewnętrznej prawdy logosu w różnych jego formach. Przeciwstawienie to zakłada inną podstawową dla metafi­zyki opozycję – zmysłowego (zewnętrznego) i intelligibilnego (wewnętrznego) logosu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 93/: „«Nie można utrzymać rozróżnienia signifiant i signifié bez pomyślenia różnicy między zmysłowym a intelligibilnym; lecz także bez zatrzymania w tym samym geście odniesienia do jakiegoś signifié zdolnego do „umiesz­czenia się” w swej intelligibilności przed swym „upadkiem”, przed wyrzuceniem w zewnętrzność zmysłowego „tutaj”, „poniżej”. Jako oblicze czystej intelligibilności, signifié odnosi się do absolutnego logosu, z którym bezpośrednio się wiąże. Ten absolutny logos był w średniowiecznej teologii nieskończoną, stwarzającą podmiotowością: intelligibilne oblicze znaku pozostaje skierowane w stronę Słowa i Boskiego oblicza» (J. Derrida, Of Grammatology,) [tłum. moje K. S.]” /Tamże, s. 94.

+ Praksis chrześcijańska oznacza realizację powołania w środowisku świata. „Chrześcijanin żyje ze względu na Bożą przyszłość we współczesnym świecie ze wszystkimi jego wymiarami, a nie w ucieczce z niego. Gdy wyzwala świat ze sfer mocy wyobcowania i wprowadza w „sferę mocy” Kyriosa, „ucieleśnia” w tym świecie zbawienie i znajduje w tym „ucieleśnieniu” swoją realizację. / Przedstawiająca praksis / Należy jeszcze dokładniej przeanalizować szczegółową strukturą tego realizującego współ-działania. Z naszego doświadczenia znamy wprawdzie dwa wzajemnie przenikające się i dopełniające, ale jednak w sposób zasadniczy różniące się sposoby praksis: produkująca i przedstawiająca praktyka. W pierwszym sposobie – jak mówi pojęcie – coś wytwarzamy, czynimy, zmieniamy, coś produkujemy. Czyn skierowany jest na skuteczne kształtowanie przedmiotów, obiektywnych struktur albo procesów. Tym samym podmiot (jako „causa efficiens” = przyczyna sprawcza) zawłada zadanym światem i czyni go „poddanym” swoim przedstawieniom i celom. W takiej praksis, która nierzadko wyłania się z „woli mocy” (Friedrich Nietzsche), urzeczywistnia się sam człowiek i zostawia ślad swojej własnej możności przekształcania świata. W nowożytności ludzkie działanie charakteryzuje się prawie wyłącznie taką wytwarzającą praksis (pod prymatem causa efficiens). Ale to nie może być sposobem współdziałania z Bogiem. Bowiem człowiek, jeśli rzeczywiście potrzebuje zbawienia, nie może się o nie postarać, uczynić, wytworzyć i tym samym samemu zbawić swój świat (nawet jeśli uprawniony jest przez Boską inicjatywę). Jednakże istnieje jeszcze inny sposób działania. A jego istotą jest, według Martina Heideggera, „dokonywanie. Dokonywanie znaczy rozwijać coś ku pełni swojej istoty, doprowadzać do niej, producere” (M. Heidegger, Brief über den  Humanismus, Frankfurt 1965, 5). Tutaj pod „produkować” rozumie się coś innego: chodzi o to, aby coś wcześniej dane „spełnić”, to znaczy przetworzyć w przedstawiającą praksis, tak aby to, co dane „ucieleśniało się”, „symbolizowało” i poprzez to mogło rozwinąć „pełnię swojej istoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 328.

+ Praksis chrześcijańska polega na odzwierciedlaniu życia Trójcy Świętej w przestrzeni stworzenia. „wydarzenie Communicatio jest tylko odwzorowaniem trynitarnego życia i antycypacji, „ujawnieniem” ostatecznej Communio obiecanego królestwa Bożego, jest ono także konkretnym urzeczywistnieniem głównego przykazania miłości, które przecież ze swojej strony nie jest niczym innym, jak krótko streszczonym poleceniem praksis, aby realizować Trójcę Świętą i poprzez to odzwierciedlać w przestrzeni stworzenia. A właśnie to: odwzorujące trynitarną Communio spełnienie miłości powinno realizować istotę Kościoła jako zapośredniczania jedności i wielości (Tak Augustyn w swoich kazaniach określał wspólnotę nierzadko jako „Caritas Vestra”: wspólnota jest zrealizowaną i realizującą się miłością). Słowami Klausa Hemmerlego: „Jeśli Bóg jest miłością, wówczas miłość ta domaga się równości i jedności w takim stopniu, jak tylko w Bogu jest to możliwe. Ale ponieważ miłość oznacza relację, ta sama miłość wymaga na nowo rozróżniania w takim stopniu, jak tylko w Bogu jest to możliwe. Najwyższa jedność i pełna równość, które domagają się nagłębszego rozróżniania: to jest, formalnie i krótko mówiąc, rdzeń chrześcijańskiej teologii Trójcy Świętej oraz eklezjologii Communio. Bowiem w gruncie rzeczy jest ona niczym innym, jak wiernym przetłumaczeniem trójjedynego życia w nasze stworzone, historyczne stosunki” (Kl. Hemmerle, Im Austausch Gestalt gewinnen, w: J. Müller / E. J. Bierkenbeil (wyd.), Miteinander Kirche sein, München 1990, 12). Rozumienie Kościoła pod hasłem Communio („eklezjologia Communio”) jest prastare. Jest uzasadniane Nowym Testamentem i podtrzymywane jako centralne słowo-klucz starokościelnej Ekklesia. Wówczas jednak w Kościele Zachodnim coraz bardziej schodziło na dalszy plan (Patrz odnośnie do całości: Institut f. Ökumen. Forschung, Straßburg, Communio/Koinonia. Ein neutestamentlich-frühchristliche Begriff und seine heutige Wiederaufnahmen und Bedeutung. Eine Stellungsnehme, w: US 46 (1991) 157-176)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 342/.

+ Praksis Communio ujmowane praktycznie to praksis wspólnotowa „Zatem Kościół jest w naznaczonym przez podział, wrogość i egoistyczne odnoszenie się do samego siebie świecie „wspólnotą kontrastową”, która już na początku przedstawia cel historii i światu, uwydatnia jego własne przeznaczenie: trynitaryzację. Ale aby określenie Kościoła jako Communio nie było ideologicznym nierealnym frazesem, jego byt jako Communio musi się przeobrazić w praksis jako Communio. To znaczy: wszystko, co w nim jest: jego struktury i inicjatywy, jego procesy życiowe i wymiany muszą ideę Communio przedstawić i realizować w komunikatywnej formie spełniania. Dopiero przez taką komunikatywną praksis ustanawiany jest i „realizowany” zadatek Kościoła, aby być obrazem Trójcy Świętej. W tej perpektywie wspólnoty chrześcijańskie rozumiały się od początku. Było dla nich samo przez się zrozumiałe, że nie jest się chrześcijaninem samemu i nie żyje się jako chrześcijanin: wierzy się, ma nadzieję i kocha, lecz we wspólnocie z innymi” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 340/.

+ praksis Czyny osoby ludzkiej służą wzrastaniu duchowemu. „Bez specjalnej przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we wschodniochrześcijańskich penitencjałach i literaturze parenetycznej (Reguły ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego Wielkiego, Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema Syryjczyka, Pytania Kirika Nowogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty, Prolog, Zwierciadło i Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z Damaszku, Łuki Żydiaty, Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie. Bardzo ważną rolę, jaką spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika, precyzował grecki Nomokanon Jana Postnika. Wczesnobizantyjska teologia moralna była bardzo mocno związana z ascetyką. Postrzegała człowieka jako istotę współpracującą z Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia natury, któremu człowiek w swej ułomności ule­ga, a czego nie zakładał Bóg w planie stworzenia. Tak zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz środkiem służącym do przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem lekarstwa, jak je nazywają Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną diagnozę i zalecano procedurę naprawczą. Wszystko, co ma wyraz zewnętrzny – czyny (praksis), słowa – miało służyć wzrastaniu duchowemu. W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze chrześcijanina teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie swoją tradycję moralną zbudo­wało na dwóch filarach – bazyliańskim i palamickim. Kultura przejęła tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z potrzebami czasów. Niemałe znacze­nie w kształtowaniu oblicza moralnego Bizancjum miało przeświadczenie, że jest ono Bożym Cesarstwem i będzie trwać do skończenia świata. Mieszka­niec Bizancjum czuł się nobilitowany, jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i biskupi byli faktycznymi opiekunami i praworządcami wielkich miast Impe­rium (Por. P. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekł. A. Podziel­iła, Warszawa 1991, s. 234-236). Ten ważny aspekt, wpływający na moralność społeczną, został przejęty przez Ruś Moskiewską” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 232.

+ Praksis komunikatywna dokonuje się w każdej liturgii „Zarówno słowo Boże, jak i sakramenty w interpretacji „komunikatywnej sakramentologii”, jak ją określił Peter Hünermann (Patrz P. Hünermann, Sakrament – Figur des Lebens, w: R. Schaeffler/P. Hünermann, Ankunft Gottes und Handeln des Menschen = QD 77, Freiburg i. Br. 1977, 51-87, tenże, Wort und Sakrament – Lebensvollzüge der Kirche, w: P. Hünermann/R. Schaeffler (wyd.), Theorie der Sprachhandlungen und heutige Ekklesiologie = QD 109, Freiburg i. Br. 27-53; tenże, Ekklesiologie im Präsens, Münster 1995, 236-240. Dalsze, w poszczególnych różniących się zarysach komunikatywnej sakramentologii znajdują się u A. Ganoczy, Einführung in die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt 1979; L. Lies, Sakramententheologie, Graz i in. 1990; H. O. Meuffels, Komunikative Sakramentenlehre, Freiburg i. Br. 1995), są komunikatywnymi działaniami (Pojęcie „komunikatywne działanie” określa Hünermann w następujący sposób: „komunikatywne działanie różni się przez to od innych czynności, że ono ukierunkowane jest na to, co międzyludzkie i w swojej historycznej wolności jest wkomponowane w działanie. Pośród wielu komunikacyjnych działań… istnieją takie…, które dla określonych grup są konstytutywne. W i przez ich spełnienie powstaje i utrzymuje się grupa ludzi indywidualna w swojej tożsamości. Bez tego typu komunikacyjnych działań nie istniałaby odnośna grupa ludzi ze swoimi specyficznymi właściwościami”: P. Hünermann, Ekklesiologie im Präsens, Münster 1995, 237), które wypływają z inicjatywy Boga, fundują nowe relacje w byciu ludzi ze sobą oraz nowe relacje człowieka do Chrystusa (Por. P. Hünermann, Sakrament – Figur des Lebens, 65 in.). Są komunikatywne o tyle, o ile ludzie w i przez ich sprawowanie za każdym razem na nowo doświadczają wydarzenia zbawienia i uświęcenia jako urzeczywistnianie Communio i realizują w komunikatywnej praksis. Dlatego wydarzenie słowa dochodzi do skutku tam, gdzie ludzie wewnątrz lub na zewnątrz wspólnoty w słuchaniu słowa „upadają na twarz, kłaniają się Bogu i oznajmiają: prawdziwie Bóg jest między wami” (1 Kor 14, 25) i gdzie właśnie z tego doświadczenia powstaje wymiana wiary i pogłębione budowanie wspólnoty. A sprawowanie sakramentów dochodzi do skutku tam, gdzie wprowadza w głębszą komunikację (miłości) pomiędzy sobą, gdzie chodzi zatem „o zniesienie obojętnego bycia ludzi obok siebie, przełamanie indywidualnego i grupowego egoizmu, odrzucenie panującego poddawania ludzi w ich samobyciu dla samolubnych celów i zamiarów” (P. Hünermann, Ekklesiologie…, 100)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 350/.

+ Praksis miejscem teologicznym w teologii wyzwolenia Problemem w refleksji nad ideą Boga u Segundo jest jego stosunek do Pisma Świętego i Tradycji. Dla teologii katolickiej objawienie jest poznawane w Piśmie Świętym i w Tradycji, a in­terpretowane, oraz definiowane przez Magisterium Kościoła. W szczegółowej natomiast analizie egzegetycznej Pisma Świętego chodzi o możliwie jak najdokładniejsze poznanie przeszłości. Przy użyciu nauk pomocniczych pragnie się możliwie wiernie poznać środowisko, w którym ukazało się słowo Boże, aby tym wierniej odkryć sens i treść tego Bożego słowa czy działania Boga. Segundo natomiast widzi konieczność interpretowania słowa Bożego w histo­rycznej praxis: w walce o wyzwolenie człowieka należy odnaleźć przemawiającego i działającego Boga. Dostrzec więc tu można ,jakby absolutyzowanie teraźniejszości z pominięciem przeszłości i przy­szłości. Wynika z tego, że prawda o Bogu jest możliwa tylko do odkrycia i doświadczenia w teraźniejszej praxis historycznej. Skut­kiem takiej postawy teologicznej, którą proponuje Segundo, jest relatywizowanie w poznawaniu Boga autorytetu i substancjalnej treści chrześcijańskiej tradycji B114  44.

+ Praksizm sofistów Instrumentalizm teoriopoznawczy. Instrumentalizm w metodologii nauk. „Źródła nowożytnego instrumentalizmu tkwią zarówno w koncepcjach z zakresu teorii nauki, jak i w rozwiązaniach teoriopoznawczych: instrumentalizm w naukach przyrodniczych wywodzi się z babilońskiej praktyki astronomicznej oraz kosmologicznych koncepcji Platona i Eudokosa (matematyczno-astronomiczne modele wszechświata). W uwarunkowanych ideologicznie sporach dotyczących metodologicznego statusu teorii M. Kopernika (np. prowadzonych przez kardynała Roberta Bellarmina z Galileuszem) traktowano je nie jako interpretację wyjaśniającą (filozofia), ale jedynie jako hipotezę (konstrukt matematyczny) ułatwiającą obliczenia astronomiczne (geocentryzm). Instrumentalizm teoriopoznawczy ujawnił się zaś w konwencjonalizmie i praksizmie sofistów, a następnie w zróżnicowanych nurtach średniowiecznego i nowożytnego nominalizmu, podkreślających narzędne funkcje pojęcia jako swoistego, quasi-ogólnego skrótu nazw jednostkowych (terminizm). Instrumentalizm stał się wyrazem nowożytnego określania zadań nauki, akcentującego jej użytkową rolę, zwłaszcza w odniesieniu do empiryczno-matematycznego przyrodoznawstwa, umożliwiającego opanowanie świata (F. Bacon, R. Descartes). Tendencja ta jest typowa także dla pozytywizmu, upatrującego w nauce narzędzie reformy świata, oraz dla marksizmu, kładącego nacisk na praktyczne funkcje wiedzy jako instrumentu (pozostającego na służbie klasy robotniczej) zrozumienia i opanowania procesów przyrodniczych i społecznych” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 282.

+ Praksizm wysiłek człowieka kieruje całkowicie na działania użyteczne, zdobycie i pomnażanie wartości zwłaszcza materialnych, doczesnych. Indyferentyzm uwarunkowany różnymi czynnikami. „Rodzeniu się indyferentyzmu religijnego sprzyja współczesny kontekst światopoglądowo-kulturowy. Powstanie postaw indyferentnych stymuluje pomijanie problemu Boga w dociekaniach teoretycznych, najczęściej w wyniku obrania takiego przedmiotu badań i sposobu jego wyjaśniania, że problem ten w ogóle się nie pojawia. Uwidacznia się to np. w filozoficznych analizach M. Heideggera i epistemologicznego transcendentalizmu w typowej dla postscjentyzmu absolutyzacji dociekań charakterystycznych dla nauk szczegółowych. W techniczno-praksistycznej kulturze cały wysiłek człowieka jest skierowany na działania użyteczne, zdobycie i pomnażanie wartości zwłaszcza materialnych, doczesnych (praksizm). Twórczość ludzka ukierunkowana jest na wynajdywanie jak najlepszych narzędzi opanowania i przekształcania świata. Poszukiwanie prawdy zdaje się wyczerpywać w dziedzinie praktyki. Postawy te owocują swoistym układem stosunków ekonomiczno-społecznych, pociągającym za sobą laicką interpretację życia, według której religia nie zaspakaja żadnej specyficznej potrzeby człowieka. Przemysłowa i wielkomiejska cywilizacja (industrializacja) unicestwia poczucie tajemnicy, świat staje się świecki w swojej naturze i dziejach (sekularyzm). Środki społecznego przekazu nie bez manipulacji wpływowych ideologii, lansują laickie wzorce i style życia, owocujące moralnym relatywizmem. Ponadto indyferentyzmowi religijnemu oraz etycznemu mogą sprzyjać moralne niekonsekwencje ludzi wierzących oraz wypaczenia w instytucjonalnym wymiarze religii” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 151.

+ Praktike theoria etapem wstępnym teologii według Grzegorza z Nyssy. Światłość Boga rozprasza ciemności, pozwala zobaczyć przeznaczoną dla poznania ludzkiego tajemnicę. „Całkowite zjednoczenie z Duchem absolutnym” wiąże się z pełnią ludzkich możliwości, z osiągnięciem maksymalnego poziomu rozwoju osoby ludzkiej, w wieczności. W doczesności intelekt ludzki nie potrafi dojść do poznania Boga, a tym bardziej nie potrafi doprowadzić do zjednoczenia osoby ludzkiej z Bogiem, we wszelkich jej wymiarach. Do zjednoczenia człowiek w doczesności zmierza na drodze życia duchowego, które obejmuje intelekt, ale w istotny sposób przekracza go. O trzech okresach życia duchowego mówił już Orygenes, a za nim św. Grzegorz z Nyssy (325-399), który wiąże każdy okres z odpowiednią księgą Pisma Świętego Starego Przymierza. Evdokimow powiązał etapy rozwoju duchowego człowieka z odpowiednimi księgami Pisma Świętego: „Księga Przysłów odpowiada dzieciństwu, Ekklesiastes – młodości, Pieśń nad Pieśniami – wiekowi dorosłemu. Są to praktike theoria, psyhike theoria, a wreszcie theologia.” Nie są to etapy następujące ściśle jeden po drugim. Dokonują się one w jakiś sposób ciągle. Ważny jest nieustanny rozwój, w którym człowiek ciągle wychodzi poza kolejne ograniczenia. „Każde oświecenie przeradza się w ciemność, przynaglając do poszukiwań jeszcze jaśniejszej światłości” B10 49.

+ Praktri Element struktury wszechbytu. „Bhagavad – gita, […] Bóg, jako avatar, czyli wcielenie pięknego chłopca, o błękitnej jak niebo karnacji […] Kriszna, roztańczony i grający na flecie w sielankowej, rajskiej scenerii jest Bogiem radosnym i optymistycznym […] Element boskiej osobowości, określanej jako Bhagavan można znaleźć we wszystkich istotach żyjących” /R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO  ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 17/. „struktura bytu jest pięciorodzajowa […] „Składa się na nią: Bóg, żyjące istoty, praktri czyli natura, czas i karma […] „Bóg, żyjące istoty, czas i natura są wieczne […] Bóg jest najwyższą świadomością […] Bóg pozostaje jednak różny od istoty żyjącej […] Człowiek musi się uwolnić od ograniczeń materialnych  […] istoty żyjące popełniają błędy, ulegają iluzjom, są skłonne oszukiwać, zejść z właściwej drogi prawdy […] Grzech jest jednak wynikiem ignorancji a nie spersonalizowanego zła […] Skutki doczesnych potknięć muszą zostać wyeliminowane poprzez szereg wcieleń, które muszą odwrócić karmę, która jest czasowym, materialnym obciążeniem świadomości […] Bóg przybiera sam różne wcielenia lub zsyła swoich reprezentantów, którzy pomagają ludziom skierować się ku Bogu […] Tradycyjna chrześcijańska koncepcja Boga – Sędziego została zastąpiona wizją Boga radosnego, pomagającego człowiekowi w rozbudowaniu elementów boskiej świadomości […] Bhagavad – gita eksponuje doskonałą świadomość […] Wieczne istnienie obok Boga materii i czasu, […] lepszego, niematerialnego świata”/tamże, s. 18/. „przyciągając ku sobie zagubione w materii ludzkie elementy swojej boskiej świadomości […] W tych zmaganiach Bóg nie jest sędzią, ale obiektywnie pomagającym, życzliwym partnerem człowieka […] Ilość przeróżnych inkarnacji Kriszny zdaje się zaciemniać klarowność zarysowanej charakterystyki boskiej osobowości […] Rozmaitość półbogów […] Poza wątpliwościami filozoficznej natury czystość intencji ruch Hare – Kriszna budzi również wiele zastrzeżeń” /Tamże, s. 19.

+ Praktycy medytacji wschodniej spotykali podczas transu byty duchowe przerażające, które wykazywały osobliwe podobieństwo do istot spotykanych podczas transów narkotycznych. „[Narkotyki] Doświadczenie stało się jedyną, samo uzasadniającą się prawdą. Przestało się liczyć, czy jest to jedynie twór umysłu, czy też nie. […] Otworzyły się magiczne drzwi do sfery nazwanej przez Carlosa Castanedę „światłem czarnoksiężnika” (C. Castaneda, The Power of Silence, Simon and Schuster, 1987) […] Ameryka nigdy już nie miała być dawną Ameryką. […] uznają czarnoksięstwo i inne formy okultyzmu za naturalną technikę manipulacji rzeczywistością” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1994, s. 29/. „Narkotyki były zaledwie pierwszym krokiem w świat doznań mistycznych. Prawdziwą moc miał udostępnić mistycyzm Wschodu. […]. Po studiach pod kierunkiem Maharisziego Mahesza Jogi w jego indyjskim aśramie niezmiennie popularni i podziwiani Beatlesi powiedli tłumy oddanych wielbicieli w medytację transcendentną (TM) i inne formy jogi [lata 70-te wieku XX; w tym czasie Ameryka Łacińska ma „teologię wyzwolenia”, której rezultatem jest powstanie wielkich karteli narkotykowych]. Mantra to […] imię boga hinduistycznego panteonu. […] powtarzanie tego zestawu dźwięków jest wezwaniem do istoty o tym imieniu, aby posiadła medytującego” […] by tę „nową świadomość” wszczepić w każdą dziedzinę współczesnego życia” /Tamże, s. 30/. „narkotykiem lat osiemdziesiątych jest kosmiczna świadomość. [Z drugiej strony frontu walki o ludzkość pojawił się Jan Paweł II] Ranek Ery Wodnika zaświtał, a z nim – nastała nowomowa, do której zdążyliśmy już przywyknąć. Zamiast „sfiksowania” używa się słowa „oświecenie”, a zamiast „narkotycznego odlotu”, doświadczamy dziś „wyższych stanów świadomości”. […] „oświecenie” zaś ugruntowało tylko panteistyczny światopogląd rodem z hinduizmu […] Dziwaczne, często przerażające „byty duchowe” (zwane bogami, mistrzami, nauczycielami czy przewodnikami), których praktycy medytacji wschodniej spotykali podczas transu, wykazywały osobliwe podobieństwo do istot spotykanych podczas transów narkotycznych. […] a z ich ust wychodziła niezmiennie ta sama „filozofia wieczysta” /Tamże, s. 31.

+ Praktycy zajęli się propagowaniem nauki chrześcijańskiej „Apologeci byli pierwszymi pisarzami, którzy stojąc na gruncie Ewangelii dążyli do rozstrzygnięcia ściśle wedle niej zagadnień filozoficznych. Zarazem byli pierwszymi filozofami chrześcijańskimi, którzy zasymilowali pojęcia filozofii greckiej. Przez to wytworzyli na greckim podłożu swoiste koncepcje chrześcijańskie. Dotyczy to głównie apologetów wschodnich. Ich działalność przypada na II w.: było to stulecie apologetów, jedynych wówczas prawowiernych filozofów. / Apologeci byli różnego pokroju: jedni mieli znaczenie teoretyczne, dla ustalenia nauki chrześcijańskiej, inni tylko praktyczne, dla jej propagandy. Jedni polemizowali z poganami, inni z heretykami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 197/. „Apologeci byli ludźmi o helleńskiej kulturze umysłowej; z natury rzeczy tacy tylko odważali się występować na polu filozofii. Niektórzy zwłaszcza, jak Atenagoras, byli przedstawicielami najwytworniejszej kultury naukowej. Niektórzy byli wręcz członkami greckich szkół filozoficznych, jak Justyn, który od stoików przeszedł do chrześcijan; podobnie i Minucjusz był wychowany na stoikach i akademikach, i starał się, by jego chrześcijańska nauka jak najmniej odbiegała od nauki, w której się był wychował. Grecka filozofia była tedy źródłem dla apologetów. Przez nich weszła do gmin chrześcijańskich. Korzystali z doktryn greckich, jakie były rozpowszechnione w ich czasach: po części z Platońskiej, ale po części też i ze stoickiej, która odpowiadała trzeźwiej myślącym głowom” /Tamże, s. 198/.

+ Praktycyzm humanizmu renesansowego punktem wyjścia wypracowania kryteriów humanistycznych wartości i wartościowania. „Rekonstruując system wartości renesansowego humanizmu winno się uwzględniać nie tylko teksty, ale także postawę życiową i istotne fakty biograficzne z życia ich autorów” /Z. Kita, Człowiek i świat wartości. Aksjologia renesansowego humanizmu, Wrocław 1992, s. 6/. „rekonstruując i analizują myśl aksjologiczną renesansowego humanizmu łatwo zauważyć, że nie jest to aksjologia w dzisiejszym znaczeniu słowa: nie operuje pojęciem wartości w ogóle, wartości jako takiej, nie zajmuje się statusem wartości w ogóle, możliwościami ich ugruntowania, sposobami poznawania, nie buduje skomplikowanych ich typologii i klasyfikacji” /Tamże, s. 7/. „Przyjmując istnienie wartości jako oczywistość, wypracowują, wychodząc z pozycji praktycystycznych i utylitarystycznych – jak myśl filozoficzna renesansowego humanizmu w ogóle – humanistyczne kryteria wartości i wartościowania, budują humanistyczny system wartości, ustalając, jakie wartości, jako naczelne, decydować winny o takim, a nie innym uprawianiu filozofii, określać ludzką aktywność poznawczą i praktyczną, organizować ludzkie życie, system człowieczeństwa, ludzkie powołanie. […] Z przeprowadzonej rekonstrukcji systemów wartości zawartych w filozofii renesansowego humanizmu wynika, że najwyższą wartością jest kultura, a udział w jej tworzeniu, doskonaleniu i rozwijaniu jest zasadniczą miarą wartości człowieka oraz głównym czynnikiem określającym sens życia – zarówno w skali jednostkowej, jak i społeczno-obywatelskiej” /Tamże, s. 8/.

+ Praktycyzm Instrumentalizm. „Instrumentalizm (łac. instrumentum narzędzie), potocznie, pogląd uznający poznanie przede wszystkim za środek realizacji celów praktycznych (zwłaszcza w opanowaniu przyrody lub w kierowaniu procesami społecznymi), a nie odtwarzania rzeczywistości. W sensie ścisłym, zróżnicowane poglądy lub nurty teoriopoznawcze i metodologiczne, według których wiedza potoczna i naukowa nie ma odniesienia przedmiotowego do obiektywnej rzeczywistości (całości lub pewnej sfery), lecz jest wynikiem wzajemnego oddziaływania (interakcji) między człowiekiem (organizmem) a przyrodą i społeczeństwem (biologizm) dla skutecznego osiągnięcia celów teoretycznych i praktycznych (praktycyzm). Instrumentalizm wraz z konwencjonalizmem i operacjonizmem należy do współczesnej postaci antyrealizmu. Termin instrumentalizm wprowadził w roku 1908 J. R. Royce na oznaczenie „absolutnego pragmatyzmu”, będącego połączeniem pragmatyzmu z indywidualizmem. Rozpowszechnił się zaś początkowo na określenie sformułowanej przez J. Deweya wersji pragmatyzmu, podkreślającego już w roku 1903 „instrumentalny charakter myślenia” Z. Hajduk, Instrumentalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 281.

+ Praktycyzm myślicieli polskich wieku XV i XVII i swoisty utylitaryzm. „Zasadniczym doktrynalnym źródłem praktycyzmu w XV w. był ockhamizm, pod wpływem którego pozostawali mistrzowie krakowscy od początków odnowionej Akademii Krakowskiej aż po lata siedemdziesiąte tego stulecia. Wpływ via moderna zaznaczył się w odejściu od dociekań metafizycznych i skoncentrowaniu się na szeroko pojętej problematyce etycznej oraz przyrodniczej” W048  86. „Filozofia pozbawiona rozleglejszych studiów metafizycznych stała się dyscypliną praktyczną, jej pierwszorzędnym celem nie jest poznanie prawdy o rzeczywistości, lecz dobra, które należy realizować w życiu. Pod koniec XV w. arystotelizm chrześcijański wyeliminował wpływy via moderna. Fakt ten nie wpłynął jednak na zmianę zasadniczego profilu twórczości filozoficznej w Polsce w XVI w.” Literaturę tę przenika duch rzymskiego praktycyzmu. Przykładem tego jest De republica emendanda Frycza Modrzewskiego. Praktycyzm był dominująca tendencją w myśli polskiej XVI w /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 87/. Adam z Bochynia i Mikołaj Dąbrówka najmniej cenili stan zakonny, czyli ideał życia kontemplacyjnego. Wynikało to z odrzucenia przez nich wartości wszelkiej aktywności teoretycznej i koncentrowaniu się na sprawach praktycznych /Tamże, s. 88/. Jan ze Stobnicy kontynuował w środowisku krakowskim początków XVI w. linię myśli Dunsa Szkota. „Podkreśla on, podobnie jak św. Tomasz z Akwinu oraz popularny w tym czasie w Krakowie Jan Wersor, że życie kontemplacyjne jest doskonalsze od życia czynnego, ponieważ opiera się na działaniu najwyższej władzy człowieka – intelektu oraz dotyczy najdoskonalszego przedmiotu poznania – Boga” /Tamże, s. 89.

+ Praktycyzm ograniczony wyrażany za pomocą mitów „Zapewne praktykujący panteista znajdzie najpełniejsze spełnienie w obrzędach pierwotnych, ale nie są one jedyną "propozycją" "dzikich". Mit może zastąpić próby racjonalnego wytłumaczenia świata i stać się podstawą nauki opartej na ograniczonym praktycyzmie. Ważne jest także to, że poziom życia pierwotnych ograniczał populację i człowiek zbytnio nie przeszkadzał przyrodzie, był nawet zmuszony do integrowania się z nią w życiu codziennym. Poza tym podglądanie pierwotnych pozwoliło ekozofom pozbyć się dawnych skrupułów i praktyk wegetariańskich, co manifestują poprzez poetyckie uniesienia: "wszyscy pozbawiamy życia po to, aby żyć." Jest to "straszliwy, ale i piękny stan biosfery". Jedzenie znajduje też głębsze ekoteologiczne uzasadnienie: "przyglądając się temu światu, który jest jednością, widzimy te wszystkie istoty jako nasze własne ciało, jako nasze dzieci, naszych kochanków. Widzimy także samych siebie jako ofiarę złożoną na ołtarzu ciągłości życia. (...) Jeśli zjadamy jeden drugiego, czyż nie jest to potężny akt miłości, w którym uczestniczymy?". Ten porywający manifest odsłania jeden z ekodogmatów: "Pierwszą religią jest zabicie boga i zjedzenie go"” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Metafizyczne mielizny głębokiej ekologii (Bill Devall i George Sessions, Ekologia głęboka – Żyć w przekonaniu, iż Natura coś znaczy, przekład: Elżbieta Margielewicz, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1994), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 222-228, s. 227/.

+ Praktycyzm Polaków lekceważy teorię. Metarefleksja teologiczna oznacza refleksję nad teologią. „Jest w nas często – być może zwłaszcza w Ślązakach – silnie zakodowane przeświadczenie, że teoria to coś niepotrzebnego, a przynajmniej drugorzędnego. Jesteśmy „z natury” praktykami; uważamy, że studia, które odbywamy w tych murach, mają nas przede wszystkim przygotować do działań duszpasterskich, czyli w sumie bardzo praktycznych. Wszystko co nadmiernie teoretyczne obciąża, traktujemy jako niepotrzebny balast […] w połowie XIX wieku tacy panowie jak Hegel, Feuerbach, Marks, Engels czy Nietzsche, za zielonymi biurkami swoich pracowni, budowali pewne teorie. Nikt wówczas ich konstrukcji (czysto teoretycznych!), pewnej koncepcji człowieka, świata, ludzkiego szczęścia nie traktował poważnie. Z dzisiejszej perspektywy, kiedy owocem tych (czysto teoretycznych!) filozoficznych zabaw stało się około 100 czy 150 milionów ludzkich istnień, trzeba do tamtych (czysto teoretycznych!) gier podejść zupełnie inaczej: z powagą. I to śmiertelną. Praktyka jest zawsze konsekwencją sposobu myślenia. Jest rzeczą bardzo ważną, jakie teorie, jakie paradygmaty, jakie model sobie przyswajamy, w jakich przestrzeniach uczymy się myśleć, z jakiej teorii wyprowadzamy takie, a nie inne praktyczne wnioski. Właśnie to ma wpływ na sprawy najbardziej praktyczne” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 262/; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.

+ Praktycyzm powiązany z wyobraźnią, Fredro Aleksander „Zupełnie inaczej zarabiał na chleb młody Bolesław Prus. Autora Lalki, bardziej od teatralnej, interesowała codzienna scena uliczna, na której rozgrywały się dramaty i komedie przeobrażeń Polski końca XIX wieku – ciężkiego czasu kwitnącej industrializacji, której symbolem stały się fabryczne skupiska czerwono ceglastych robotników i spoconych robotnic. Tej właśnie codzienności pisarz przez wiele lat poświęcał swe pióro publicysty i felietonisty warszawskiego „Kuriera". Ćwicząc swój zmysł obserwacji i talent w przelewaniu go na papier, serwował czytelnikom tematy niewygodne i nonkonformistycznie je problematyzował. Swą cotygodniową służbę piórem autor Kronik określał jako „robotę parobczą". Prus nie ukrywał trudu i ciężkiej konieczności, także finansowej, którą było dlań dziennikarstwo, ale i nie lekceważył tej formy wypowiedzi. „Tak mi była ważna polska sprawa" – mawiał. Talent do prowadzenia majątku ziemskiego miał w swej błękitnej krwi uczestnik wielu wojen i bitew epoki napoleońskiej oraz autor przezabawnych memuarów i wielu wierszy patriotycznych, Aleksander hrabia Fredro. Zaskakujący może dziś wydać się fakt, że dla tego wybitnego komediopisarza własne pisarstwo było zaledwie dodatkiem do podstawowych życiowych funkcji wspaniałego męża i ojca oraz człowieka interesu. Młody Fredro zgłębił arkana sztuki zupełnie innej – sztuki gospodarowania, dzięki czemu, z roku na rok, jego dochody rosły. Można, rzecz jasna, powiedzieć, że to żadna sztuka, kiedy już na samym progu dorosłości dziedziczy się rodową posiadłość. Mógłby tak stwierdzić z zazdrością Cyprian Kamil Norwid, któremu po śmierci ojca przyznana została pensja emerytalna, jednak zwłoka z jej wypłatą zmusiła ledwie 18-letniego wówczas poetę do podjęcia starań o zdobycie posady rządowej w stolicy Królestwa Kongresowego. A jednak doprowadzenie podlwowskiej Beńkowej Wiszni do rentowności i stała modernizacja majątku wymagały od autora Zemsty ciężkiej pracy. Wszystko to zaś z myślą o zabezpieczeniu rodziny, która stanowiła dlań dobro najwyższe. Stale powiększając gospodarczy potencjał swojej ziemi, hrabia dawał również pracę okolicznej ludności” /Beniamin Malczyk Pessimus [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], Się nie należy, „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 106/. „Fredro miał też głowę do najprzeróżniejszych operacji finansowych. Wiedział, że pieniądze, będące w ruchu, przynoszą zysk, spoczywające zaś na dnie kufra – stratę, grał więc na giełdzie. Uczciwość łączył Fredro z trzeźwością, kalkulację z wrażliwością, praktycyzm z wyobraźnią. To wielka sztuka” /Tamże, s. 107/.

+ Praktycyzm poznawczy zapoczątkował Protagoras „Znaczenie filozoficzne Protagorasa i sofistów. Byli tymi, którzy skierowali badania na człowieka, jego czynności i wytwory. Protagoras zaś stworzył samodzielną teorię filozoficzną. Po maksymalnych aspiracjach co do poznania, jakie ożywiały dotychczasowych filozofów Grecji, on pierwszy wystąpił z minimalizmem poznawczym i położył podstawy sensualizmu, relatywizmu, praktycyzmu, konwencjonalizmu. Był pierwszym w Grecji filozofem-relatywistą; w tym streszcza się jego pozycja historyczna. Był filozofem nowego już typu: jego filozofia miała inny zakres niż filozofia dawniejszych myślicieli greckich. Nie zajmował się już budowaniem systemu przyrody. Nie zajmował się też teologią: bo wprawdzie napisał dzieło O bogach, ale pierwszym jego zdaniem było: „O bogach nie potrafię wiedzieć ani że są, ani że ich nie ma; wiele bowiem rzeczy przeszkadza mi to wiedzieć, niejasność samej rzeczy i krótkość życia ludzkiego”/ Następcy. Protagoras zostawił znaczną ilość uczniów. Z nich Kseniades z Koryntu i Eutydem z Chios wyciągnęli skrajne konsekwencje z jego stanowiska, aż do zaprzeczenia możności poznania. Pod wpływem jego był matematyk Teodoros z Cyreny, poeci Eurypides i Sofokles oraz liryczny poeta, ateista Diagoras z Melos. Z jego poglądów korzystali nawet uczniowie jego przeciwnika, Sokratesa, jak Antystenes i zwłaszcza Arystyp. – Z opozycją zaś przeciw relatywiście wystąpił Sokrates, a przede, wszystkim zwalczał go Platon; niemniej stanowisko Protagorasa nie zanikło w Grecji: dalszy ciąg rozpoczętej przez niego linii rozwojowej stanowili sceptycy. W XIX i XX w. szereg filozofów należących do prądu pozytywistycznego i pragmatystycznego, w szczególności Laas w Niemczech i Schiller w Anglii, powoływało się na Protagorasa, uważając go daleko więcej niż Platona i Arystotelesa za rzeczywistego antenata nowoczesnej filozofii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 79/.

+ Praktycyzm religijny odróżnia Fiodorowa N. od modernistów rosyjskich. „studium związków intelektualnych i biograficznych szkoły Freuda z Rosją pióra Aleksandra Etkinda: praca ze wszech miar odkrywcza, acz w wielu szczegółach – zwłaszcza w mocno uproszczonych interpretacjach politycznych – kontrowersyjna. Poświęcając rozdział drugi swego dzieła „rosyjskiej kulturze moderny między Edypem a Dionizosem”, Etkind – podobnie jak my w przypadku Fiodorowa – upatruje w symbolizmie rosyjskim ideową alternatywę psychoanalizy (w ujęciu tym tłumaczy się też „teurgiczna” bliskość samego Fiodorowa rosyjskim modernistom, a zarazem dzielący go od nich dystans szczególnego religijnego praktycyzmu i wspólnej mu z Freudem pasji antynietzscheańskiej); „Rosyjski symbolizm starał się odgrywać w przybliżeniu te same role, wypełniać te same funkcje społeczno-kulturalne i psychologiczne, które w krajach niemiecko- i anglojęzycznych mniej więcej w tych samych latach zaczęła wypełniać psychoanaliza. […] Zdaniem Błoka symbolizm rosyjski z francuskim wspólną miał tylko grecką nazwę. Symbolizm rosyjski był ruchem, który nie mieścił się w ramach literatury, a „nierozerwalnie wiązał się z zagadnieniami religii, filozofii i społeczeństwa”. (…) Jak pisał Chodasiewicz, „symbolizm nie chciał być li tylko szkołą w sztuce, prądem literackim. Przez cały czas usiłował stać się metodą twórczości życia” (…) Wiele z tego w tym samym znaczeniu da się też odnieść do psychoanalizy. (…) Oba te ruchy intelektualne starały się opisać to, co niewyrażalne, uświadomić to, co nieświadome. W obu przeważała intuicja drugiej realności, umiejscowionej wewnątrz człowieka, a głęboko różnej od tego, co zna zdrowy rozsądek. (…) Jako nurty intelektualne były to ruchy przede wszystkim semiotyczne. Oba funkcjonowały w sferze języka i oba usiłowały wyjść poza jego granice, wierząc że o sprawach ludzkich decyduje inna, pozajęzykowa rzeczywistość. Oba ruchy niosły w sobie wyrafinowane metody interpretacji, wzajemnego odniesienia znaczeń i znaków, przeżyć i symboli, snów i słów. Symbolizm różnił się [jednak] od psychoanalizy (…) zupełnym brakiem tak ważnego dla niej pragmatyzmu, konsekwencji i dyscypliny, bez których żadna rzeczywista działalność w sferze „przeobrażenia człowieka” nie jest możliwa; niezdyferencjonowaną religijnością doprowadzająca do ekstatycznych „misteriów”, marzeń o teurgii i Bogoczłowieczeństwie albo do antropozofii; brakiem zamiłowania i wrażliwości na analizę naukową, tak charakterystycznych dla Freuda i jego uczniów.   […] Rosyjski symbolizm, ściśle związany z nurtami kultury zachodnioeuropejskiej noszącymi to samo miano, był w odróżnieniu od nich kierunkiem myśli dezindywidualizującym człowieka i w pewnym stopniu antyintelektualnym. Przez to był zaś wprost przeciwieństwem psychoanalizy (Eros niewozmożnego, s. 93-95)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 71.

+ Praktycyzm Renesansu wieku XV „Duch umysłowości renesansowej sprzyjał rodzeniu się ideologii państwa, często o charakterze mesjańskim. Odbywało się to na drodze stopniowego usamodzielnienia się idei od jej teologicznych źródeł, jak to miało miejsce na Rusi w przypadku idei Moskwy III Rzymu, co rodziło wzrost zainteresowania filozofią, w tym także filozofią prawa. Prowadziło to do swoistego zawłaszczenia niezależności prawa przez państwo. Z drugiej zaś strony reakcją obronną człowieka było dążenie do zachowania dużego zakresu wolności w stosunkach z państwem i władcą, który coraz bardziej ją ograniczał, używając do tego celu rozbudowanego aparatu władzy i prawa. W tych okolicznościach pojawiły się uzasadnienia, że każdy dysponuje tymi samymi prawami na mocy bycia człowiekiem. Wielu myślicieli świeckich i kościelnych zaczęło podnosić problem prawa naturalnego, a z Włoch, które miały wówczas największy wpływ na kształtowa­nie kultury europejskiej, rozprzestrzeniały się organiczne teorie społeczne budujące analogie pomiędzy żywym organizmem a ustrojem społecznym, którego poszczególne części podlegały ocenie moralnej (Donato Giannoti). Tego rodzaju postawie towarzyszyło narastanie praktycyzmu i utylitaryzmu. Znalazło to odbicie także w duchowości chrześcijańskiej. Pisze o tym S. Swieżawski, podkreślając, że już wcześniej można było zaobserwować za­mieranie zainteresowań metafizyką na rzecz etyki. W centrum uwagi zna­lazła się wola, za pomocą której człowiek, zgodnie z tezą Pico della Mirandoli, może zrównać się z aniołami łub upaść do poziomu zwierzęcia (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 38). A więc wola w człowieku zaczęła być uznawana za decydujący czynnik konstytutywny. Ta zmiana wizerunku antropologicznego prowadziła, zdaniem Swieżawskiego, do rozumienia człowieka w kategoriach „ziemskiego boga”, a wielkość jego natury stała się racją Wcielenia (Tamże, s. 39). Pico della Mirandola w swojej Mowie o dostojeństwie człowieka (De hominis dignitate 1486) włożył w usta Boga następujące słowa: „Niczym własny swój twórca czy formierz możesz sam nadać sobie postać według swego upodobania” (Cyt. wg: P. Burke, Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech. Przekł. W. Siewierski, Warszawa 1991, s. 166). Punktem od­niesienia dla tego typu rozumowania stała się natura. Cechą wyróżniającą człowieka spośród reszty stworzenia był, według Pica, przymus bycia wol­nym (Por.: E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 146-147)/.

+ Praktycyzm stoików narzędziem dla przeciwstawienia się zasadniczo teoretycznym skłonnościom Arystotelesa wraz z jego akcentowaniem fizyki i metafizyki. Humaniści w pierwszym rzędzie zwrócili się do św. Augustyna i Cycerona; do Cycerona tylko dlatego, że wcześniej zrobił to również św. Augustyn. Zwracając się do Cycerona, zwracali się oni zarazem do stoicyzmu i przez to ujrzeli problemy podobne do tych, jakich św. Tomasz doświadczył z fizyką i metafizyką Arystotelesa. Starożytni stoicy mieli bowiem taki pogląd na świat fizyczny i naturę człowieka, jakiego nie mógł przyjąć żaden chrześcijanin. Lecz z punktu widzenia chrześcijańskich retorów stoicyzm niósł ze sobą wiele korzyści. Nie mieli oni na przykład żadnej metafizyki, a ich poglądy fizyczne zakładały fundamentalnie sceptyczne podejście, według którego umysł ludzki nie jest w stanie zgłębić wszystkich tajemnic przyrody. Stoicki podział filozofii na logikę, fizykę i etykę, jak również praktyczne podejście stoików do nauki – wszystko to stanowiło potężne narzędzie, przy pomocy którego można było przeciwstawić się zasadniczo teoretycznym skłonnościom Arystotelesa wraz z jego akcentowaniem fizyki i metafizyki. Ale i tak stoicki pogląd na świat musiał najpierw zostać schrystianizowany, aby dopiero potem mógł okazać się odpowiednim nośnikiem dla teologii objawionej. Tyle humaniści renesansowi wyciągnęli z nauki św. Augustyna i św. Tomasza oraz z Potępienia z roku 1277. Wyciągnęli z tego wszystkiego właściwe wnioski. Dyskutując na takie tematy jak natura ludzka, przeznaczenie, konieczność i przypadek (z których wszystkie wiązały się z Potępieniem z 1277), przyjmowali zdecydowanie chrześcijańskie poglądy i przekonania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 143.

+ Praktycyzm studentów Uniwersytetu jagiellońskiego wieku XVI przyczyną braku zainteresowania filozofów Uniwersytetu Jagiellońskiego wieku XVI scholastyką. Intelekt i wola według Michała z Bystrzykowa nie są częściami essentiales duszy, lecz są w niej unitive contenta, jakby jej passiones, różne formaliter, ale tożsame identice et unitive, mając między sobą taki porządek, jakby miałyby istnieć niezależnie. (Z. Kuksewicz, Niektóre zagadnienia koncepcji duszy Michała z Bystrzykowa, w: Z dziejów filozofii na Uniwersytecie Krakowskim w XV wieku, Wrocław 1965 s. 48). Finezyjnie potrafił on posługiwać się skomplikowaną aparaturą pojęciową szkotystów /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 16/. W pierwszej połowie XVI wieku w Krakowie stopniowo coraz mniej interesowano się subtelnymi i bardzo wnikliwymi dociekaniami nad ontyczną strukturą duszy ludzkiej. Przyczyną były z pewnością nowe tendencje docierające z Polski z zagranicy, ale też praktycystyczne nastawienie młodzieży mieszczańskiej i plebejskiej. Zgodnie z ogólnoeuropejskimi tendencjami wzrastało zainteresowanie człowiekiem, natomiast malała atrakcyjność problematyki zakreślonej przez klasyków filozofii scholastycznej w komentarzach do De anima. Wskutek coraz większej znajomości literatury starożytnej pojawiły się nowe perspektywy dla filozoficznych rozważań nad człowiekiem. Rozwijał się nie tylko zakres problematyki antropologicznej, ale też rewolucjonizował się sposób jej ujmowania. W tej atmosferze czynił swe przemyślenia Jan z Trzciany. Jan z Głogowa miał swój specyficzny sposób filozofowania. W przeciwieństwie do szkotysty, Michała z Bystrzykowa, nie preferował żadnej ze szkół filozoficznych. Przyjmował on rozwiązania podjętych problemów za Albertem Wielkim, Tomaszem z Akwinu, Awicenną, Idzim Rzymianinem, Janem z Janduno, Janem Wersorem i innymi. Przedstawił on w swym komentarzu do De anima szeroką panoramę problemów. Jednak na początku XVI wieku, pod wpływem idei humanistycznych, uciekano od polemiki i wielości poglądów /Tamże, s. 17.

+ Praktycyzm wieku XVI Orzechowski Stanisław zwolennik praktycyzmu, głosił, że zasada sokratyczna „poznaj samego siebie” leży u podstaw indywidualizmu, uodporniającego jednostki na zinstytucjonalizowane działanie ideologiczne. „Humanista włoski Pietro Illicino przebywał w latach 1547-1551 w Krakowie. W utworze Praefatio de homine et disciplinis zarysował naczelne idee rzeczników vita contemplativa, pozostających pod wpływem neoplatonizmu Florenckiego. Początkowe fragmenty tego dziełka powstały pod wpływem De hominis dignitate Pica della Mirandoli /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 89/. „Wedle Pica człowiek jest magnum miraculum, ponieważ jest wolnym twórcą samego siebie. U Illicina akcent pada na rozumność człowieka [...] Utwór Illicina przenika charakterystyczna dla stoicyzmu Epikteta oraz tzw. optymistycznej tendencji pism hermetycznych tryumfująca radość religijnego uniesienia, zrodzona pod wpływem ujrzenia Boga przejawiającego się we wszechświecie. Mistyczno-kontemplacyjny stosunek do badań wszechświata promieniował na szesnastowieczną Europę przede wszystkim z Akademii Platońskiej we Florencji [...] Najszerzej w skali europejskiej charakterystyczne motywy dla kosmicznego mistycyzmu rozwinął w komentarzach do Corpus hermeticum – przebywający w Krakowie w latach 1581-1593 włoski bernardyn – Hannibal Rosseli” /Tamże, s. 90/. „Według Illicina, Nowopolczyka i Rosselego poznanie kontemplacyjne ma wartość autonomiczną, niezależną od wszelkich form działalności praktycznej. Podstawowym zadaniem człowieka jest twórczość podmiotowa – samodoskonalenie się, nabycie mądrości” /Tamże, s. 91/. Stanisław Orzechowski, zwolennik praktycyzmu, głosił, że zasada sokratyczna „poznaj samego siebie” leży u podstaw indywidualizmu, uodporniającego jednostki na zinstytucjonalizowane działanie ideologiczne /Tamże, s. 93.

+ Praktycyzm Wulgarny USA przykładem ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. „Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i auten­tyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ame­ryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwi­lu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalent­ny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę orga­nizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji indu­strialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksy­malizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wy­korzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do prze­kształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.

+ Praktyczna akceptacja niewoli przez życie wygodne kaleczy dusze „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.

+ Praktyczna aktywność intelektu zbyt ograniczona, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego, zostaje uśpiona przez sztukę; Bergson Henryk. „Zdaniem Bergsona „każde doświadczone uczucie może przybrać charakter estetyczny, byle było poddane a nie tylko wywołane" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 14). Jak zinterpretować to stwierdzenie? Jak należy rozumieć występujące w nim określenia: uczucie wywołane, uczucie poddane, charakter estetyczny? Uczucie wywołane to domena intuicji, Pochłania ono naszą uwagą i utrudnia zainteresowanie czymś poza tym uczuciem. Piękno ułatwia przeżycie intuicyjne stwarzając jakby wolną przestrzeń, którą wypełnić może aktywność intuicji. Sądzę, że odczucie piękna musi zawierać w sobie jednocześnie zamknięcie się na przyszłość i przeszłość. Nie oddając się wspomnieniom ani pragnieniem, czy marzeniom jesteśmy skazani na teraźniejszość, uniezależnieni od celów, zdolni naprawdę odczuć trwanie. Należy przypuszczać, że taki właśnie stan nazywa Bergson estetycznym. Uczucie zaś przybiera charakter estetyczny, gdy tego stanu nie burzy. Edward Abramowski twierdząc, że postrzeżenie piękna rodzi się w duszy ludzkiej na skutek wyzwolenia się myśli i jest możliwe dzięki aintelektualnej kontemplacji, odwrócił kolejność etapów odbioru dzieła: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację. Swoistość języka, jakim Bergson pisał swoje prace sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Młodszy o piętnaście lat od Bergsona Cassirer zarzuca mu, że tylko na pierwszy rzut oka mamy w wypadku jego teorii prawdziwie dynamiczną filozofię piękna, jako że Bergsonowska "intuicja artystyczna" okazuje się rodzajem chłonności a nie spontaniczności (E. Cassirer: Esej o człowieku. Warszawa 1977, s. 304). Można polemizować z opinią Cassirera. Twórca filozofii pędu życiowego podkreśla przecież rolę ludzkiego wysiłku w uzyskaniu współodczuwania z twórczą, czyli spontanicznie czynną rzeczywistością, z którą kontakt ułatwia nam sztuka. Pisząc, że "celem sztuki jest uśpienie pewnych czynnych a raczej odpornych potęg naszej osobowości..." miał – jak sądzę – Bergson na myśli praktyczną aktywność intelektu, zbyt ograniczoną, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179). Stan "zupełnej powolności", w jaki wprowadzeni zostajemy przez dzieło sztuki, a który spowodowany być może na przykład odczuciem piękna, umożliwia przejście do aktywności innego rodzaju niż ta, w wyniku której konstruujemy opinie i rzeczy” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 114/.

+ Praktyczna antropologia biblijna Nowego Testamentu u synoptyków. „Również w NT na pierwszy plan wysuwa się refleksja o wzajemnej relacji między Bogiem i człowiekiem oraz opartych na niej stosunkach międzyludzkich. W katechezie synoptycznej człowiek jest przede wszystkim nawoływany do nawrócenia i pokuty zarówno przez Jana Chrzciciela (Mt 3, 9; Mk 1, 15), jak i przez Jezusa oraz jego uczniów (Mk 6, 12; Łk 15, 11-32). Wynika z tego – i jest to w antropologii synoptyków szczególnie mocno akcentowane – że człowiek jest grzesznikiem (Mt 5, 34; 6, 12; 10, 17; Łk 15). Bóg powołał go do życia jako istotę najdoskonalszą ze wszystkich stworzeń (Mt 6, 26-30; 10, 29-31; Mk 10, 2-9) i on tylko dzięki swojej dobroci podtrzymuje człowieka przy życiu (Łk 12, 16-20; Mt 6, 27), troszcząc się o niego bardziej niż o inne stworzenia (Mt 6, 26-33; 10, 31). Człowiek miał przynosić owoce – miał swym życiem służyć Bogu (Łk 17, 7-10) i składać mu chwałę (Łk 13, 6-9; 17, 7-10). Jednak jego serce okazało się twarde (Mt 19, 8). Zaczął zapominać, że jest tylko stworzeniem (Łk 16, 15; 17, 7-10), wydawało mu się, że może się obyć bez Boga (Łk 9, 62; 13, 1-5; 15, 11-32). Toteż znalazł się w położeniu tragicznym; jeśli się nie nawróci, grozi mu niechybna zagłada (Łk 13, 5) bez względu na to, czy pochodzi od Abrahama, czy też nie (Mt 6, 11-12). Bóg jest jednak nie tylko Panem i Sędzią (Mt 18, 23-34; 15, 14-29), lecz także Ojcem wszystkich ludzi (Mt 5, 45; 6, 9; Łk 11, 12). Zesłał na świat jednorodzonego Syna (wcielenie), by oddał swe życie na okup (odkupienie) za wielu (Mk 10, 45). Dzięki temu ludzkość została wyzwolona z niewoli grzechu i przeznaczona na wyłączną własność Boga (Mt 20, 28; Łk 1, 68)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 692.

+ Praktyczna archeologia manipuluje wynikami badań „zapewne w żadnej z dyscyplin nauk humanistycznych nie ma tylu okazji i prób manipulacji wynikami badań, co właśnie w archeologii praktycznej (wykopaliskowej), ale bynajmniej nie oznacza to, że pokusie tej ulega wielu archeologów! Staje się ona jednak tym większa, im bardziej w badaniach, w których z góry określono ich cel, dąży się do osiągnięcia pożądanego wyniku. Dochodzi do tego wątpliwe etycznie niepisane prawo, że członkowie ekipy nie powinni wypowiadać się o swoich wykopaliskach krytycznie czy wręcz negatywnie. Złamanie tej zasady postawiłoby pod znakiem zapytania ich dalszą karierę zawodową lub nawet doprowadziło do jej ruiny. Podjętą przez Manfreda Korfmanna próbę zignorowania krytycznej metody filologiczno-historycznej potraktować należy jako ucieczkę w stronę całkowicie dowolnego sposobu interpretacji. W połączeniu z wizją późnobrązowego osiedla na wzgórzu Hisarlik jako wspaniałego miasta rezydencjonalnego i pałacowego oraz metropolii handlowej, co nie ma żadnego odzwierciedlenia w wynikach badań, a także z absurdalnym twierdzeniem, motywowanym politycznie, że na Hisarliku odkryto korzenie kultury europejskiej, metodę postępowania Manfreda Korfmanna w znacznym stopniu uznać trzeba za pseudonaukę. Pojęcie to we współczesnej teorii naukowej wzbudza kontrowersje, ale raczej tylko dlatego, że nie wszyscy chcą zagłębiać się w istotę rzeczy. Dotyczy to w pierwszej kolejności barier między poszczególnymi dyscyplinami. Podkreśla się, że na przykład alchemia, frenologia i inne „dyscypliny”, o bardzo kontrowersyjnej „naukowości”, w ostatecznym rozrachunku przyczyniły się do rozwoju współczesnej nauki. Wskazuje się także na te teorie i działania praktyczne, które niegdyś spełniały kryteria obiektywizmu i racjonalności, ale dzisiaj uważane są za wątpliwe. W efekcie granica między tym, co określa się jako naukę, a tym, co jest nienaukowe, traktowana jest relatywnie i mgliście. W chwili, gdy granica ta, niewyraźna co prawda, ale jednak słuszna, znika z pola widzenia, zarzut ‘pseudonaukowości’, który nie ma uzasadnienia w przyjętych normach, musi być potraktowany jako osąd subiektywny, wynikający z konkretnych pobudek. Stwierdzenie, że coś jest ‘pseudonauką’, zawsze jest wynikiem oceny zewnętrznej, a to z kolei służy za argument, aby w miejsce tego terminu używać określenia „nauka alternatywna”. Nie zapomnijmy przy tym, przy wyciąganiu takich wniosków, że wpływ na odrzucenie kryteriów w przypadku nauk epistemologicznie ugruntowanych, na rzecz odwołania się do motywacji politycznych czy etyczno-moralnych, ma również duch danego czasu (Zob. materiały zawarte [w:] D. Rupnow et alii (red.), Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu (Przełożył Leszek Mrozewicz; Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 229/.

+ Praktyczna chrystologia Pawła. „Św. Paweł Apostoł Narodów mniej zajmu­je się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. I rozwija chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożno­ści, życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższone­go, po prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla Pawła Chrystus Jezus to przede wszys­tkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się przez słabość zie­mską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu Chrystologicz­nego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne względem arse­nału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski): „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1 Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus” nawiązuje do głównego tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/. „Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”, a nawet „grzechem”: „Bóg to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), Między Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga 5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.

+ Praktyczna dyskusja ustala rodzaj i sposób działania w praktyce życiowej lub określa, jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa). „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.

+ Praktyczna filozofia Arystotelesa i jej aspekty antropologiczne; W. Wróblewski. „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.

+ Praktyczna filozofia Część jej to filozofia dziejów chrześcijańska; Maritain J. „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Praktyczna filozofia oddzielona od teoretyczne, dzieło Boecjusza. „Choć w nieco mniejszym zakresie, był nim także dorobek Boecjusza, ostatniego z wielkich przedstawicieli patrystyki łacińskiej. Jego dzieła do XII wieku stanowiły dla Europy główne źródło wiedzy na temat nauki starożytnej, a nauczanie logiki opierało się w większości na jego przekładach i komentarzach do Arystotelesa. Zawdzięczamy mu między innymi podział filozofii na teoretyczną (spekulatywną) oraz praktyczną. Do filozofii spekulatywnej zaliczył: teologię, metafizykę, fizykę. Filozofię praktyczną natomiast tworzyły etyka, polityka, ekonomika. On także przekazał potomnym starożytną klasyfikację sztuk wyzwolonych (artes liberales, czyli właściwe ludziom wolnym, w odróżnieniu od artes mechanicae lub serviles, zastrzeżonych dla niewolników). Sztuki wyzwolone porządkowano w dwóch grupach zwanych trivium (gramatyka, retoryka, logika) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria, muzyka). Wraz ze śmiercią Boecjusza († 525), zamknięciem Akademii Platońskiej w 529 roku oraz działalnością św. Jana z Damaszku (I poł. VIII w.) kończy się epoka patrystyczna. Nastaje dla kultury trudny czas stagnacji i walki o ocalenie dziedzictwa starożytności. Walkę tę jako swoje dziejowe posłannictwo będzie musiało podjąć wczesne średniowiecze” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 35.

+ Praktyczna filozofia powstała na zasadach kartezjańskich, czyniąca zadość potrzebom moralnym, a zwłaszcza religijnym. „Zasadniczy przełom w koncepcji filozofii dokonał się jednak dopiero w XVII wieku, kiedy powróciły wielkie zagadnienia metafizyczne, którymi pasjonowało się średniowiecze. Dokonało się to między innymi za sprawą Kartezjusza (1596-1650), uważanego powszechnie za ojca myśli nowożytnej. W swych poszukiwaniach, streszczających się między innymi w słynnej formule cogito ergo sum („myślę, więc jestem”), wskazywał on, że fundamentu wiedzy pewnej należy poszukiwać w samym człowieku, raczej w jego świadomości niż w otaczającym go świecie. Pewność poznania Kartezjusz oparł na samowiedzy, uważając jasne i wyraźne ujęcie intelektualne przedmiotu poznania za ostateczne kryterium pewności i prawdy. Uprzywilejowanym środowiskiem filozofii stała się zatem myśl ludzka, a jej tradycyjny przedmiot: otaczająca człowieka rzeczywistość, zastąpiony został istniejącą w umyśle ludzkim ideą. Podobnie jak w greckim okresie klasycznym i złotym wieku scholastyki, filozofia stała się dla Kartezjusza wiedzą uniwersalną. Porównywał ją z drzewem, którego korzeniem jest metafizyka, pniem fizyka, a gałęziami pozostałe nauki, sprowadzające się do medycyny, mechaniki i etyki” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 41/. „Kartezjańska wizja filozofii okazała się wielce inspirująca. Położyła ona podwaliny pod nowe koncepcje i rozwiązania, sprawiając, że wiek XVII można nazwać wiekiem wielkich systemów (N. Malebranche, T. Hobbes, B. Spinoza, W. Leibniz). Na zasadach kartezjańskich zrodziła się filozofia praktyczna, czyniąca zadość potrzebom moralnym, a zwłaszcza religijnym. Jej autorem był B. Pascal. Nie negując wartości rozumu, zasadnicze znaczenie przypisywał on porządkowi serca, który rządzi się swoimi prawami i wyraża najpełniej w ufnej wierze w Boga” /Tamże, s. 42.

+ Praktyczna filozofia wieku XVII, Locke John. „Znaczenie. W empirystycznej filozofii Locke'a najdonioślejsze było: uczynienie poznania naczelnym zagadnieniem filozofii; stosowanie w rozwiązywaniu tego zagadnienia metody psychologicznej i genetycznej; oddzielenie dwóch źródeł doświadczenia: postrzeżenia i refleksji; próba rozgraniczenia między materiałem doświadczenia a jego opracowaniem przez umysł; rozpowszechnienie dystynkcji między jakościami pierwotnymi a wtórnymi; krytyka pojęcia substancji; wprowadzenie do filozofii praktycznej, w szczególności do etyki, pedagogiki, teorii państwa – zasad wolności i indywidualnego rozwoju. Przeciwstawiano później (pierwszy uczynił to badaj Hume) wiek XVII i XVIII w ten sposób, że XVII zajmował się przyrodą, a XVIII – człowiekiem. Do tej zasadniczej przemiany zainteresowań Locke przyczynił się najwięcej. Locke niewiele poglądów stworzył, ale wiele umocnił w nauce. Nie był geniuszem, lecz będąc człowiekiem o trzeźwym i pełnym umiaru sposobie myślenia i będąc „właściwym człowiekiem we właściwym czasie”, zdziałał więcej od niejednego geniusza. / Opozycja. Dzieła Locke'a posiadały szereg słabych stron pobudzających do sprzeciwu, przede wszystkim niedokładność wykonania i wynikającą z niej wieloznaczność pojęć (nie wyłączając zasadniczych, jak „idea”) i niekonsekwencje w poglądach (np. wkraczanie w dziedzinę metafizyki lub mieszanie zagadnień epistemologicznych z psychologicznymi). 1. Pierwszy sprzeciw został wywołany nie przez te braki formalne, lecz przez sam empirystyczny i antymetafizyczny program Locke'a. Konserwatywni myśliciele ówcześni analizy umysłu wcale nie uważali za filozofię; więc też Locke’a nie uważali za filozofa, a jego Essay dyskwalifikowali a priori. Widzieli w nim godny potępienia subiektywizm, prowadzący nieuchronnie do sceptycyzmu. Wiele było książek specjalnie przeciw niemu skierowanych. Jedna nosiła tytuł Metoda nauki, czyli solidna filozofia, uzasadniona przeciw mrzonkom ideistów (J. Sergeant, 1697), inna – Antysceptycyzm (H. Lee, 1702). 2. Rzeczowa krytyka ze stanowiska racjonalizmu znalazła najświetniejszy wyraz u Leibniza, który dziełu Locke'a Essay przeciwstawił swe Nouveaux essais (pisane w 1704, nie wydane jednak z powodu śmierci Locke'a i ogłoszone dopiero w 1765 r.). 3. Krytykę poglądów Locke'a ze stanowiska samego empiryzmu przeprowadził zwłaszcza Berkeley; wskazał na to, że Locke był połowiczny w swym empiryzmie i nie wyciągnął zeń wszystkich konsekwencji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 103/.

+ Praktyczna geopolityka wytworem przywódców politycznych, biurokracji państwowej, instytucji politycznych, dyplomatów. „Zwolennicy koncepcji geopolityki krytycznej uważali także, iż nie istnieje „jedna geopolityka”, ale występuje mnogość przedstawień i obrazów wewnątrz społeczeństwa. Geopolityka to zarówno poglądy i działalność elit politycznych, jak i przedstawienia przestrzenne, funkcjonujące w ramach opinii publicznej. Zwolennicy koncepcji geopolityki krytycznej zaproponowali, że aby lepiej zrozumieć, jak funkcjonuje geopolityka jako praktyka dyskursu społecznego, należy podzielić ją na trzy poziomy: geopolitykę praktyczną – będącą wytworem przywódców politycznych, biurokracji państwowej, instytucji politycznych, dyplomatów, geopolitykę formalną – kształtującą się wśród elit intelektualnych, w środowiskach akademickich, ośrodkach analiz strategicznych, oraz geopolitykę popularną – będącą wytworem kultury popularnej, rozpowszechnianą poprzez gazety, filmy, książki” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 266/. „Wszystkie te trzy poziomy wzajemnie się przeplatają i wpływają na siebie w tworzeniu wyobrażeń przestrzennych, kształtując swoistą „kulturę geopolityczną” określonej grupy społecznej. Geraoid O’Tuathal pisał, iż geopolityka krytyczna jest podejściem badawczym, na które składają się trzy podstawowe obszary analizy. Po pierwsze, geopolityka krytyczna stara się dokonać dekonstrukcji tradycji i historii myśli geopolitycznej. Po drugie, zajmuje się teraźniejszym działaniem, podejmowanym przez elity polityczne poszczególnych krajów i społeczeństw i stara się je zrozumieć. I po trzecie, ma wskazywać na źródła naszych konwencjonalnych sposobów opisania świata (G. O’Tuathail, The critical reading! -writing of geopolitics: re-reading! writing Wittfogel, Bowman and Lacoste, „Progres in Human Geography” 1994, vol. 18, nr 3, s. 313-314)” /Tamże, s. 267/.

+ Praktyczna nauka o nieśmiertelności dana ludziom przez Chrystusa, „Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakre­sie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts), zaliczona przez krytykę do najznakomit­szych płodów jego pióra, zwłaszcza pod względem formy. „Czym wychowa­nie dla jednostki – zaczynał Lessing – tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, obja­wiając – wychowujemy. Ale – ciągnął dalej – jedno i drugie: objawienie i wychowanie, tylko to dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej my­śli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się mąż opatrzno­ściowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się sta­ły powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem ułożonym dla dzieci określo­nego wieku. Gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny”. / Biblia była objawieniem Boga Jedynego, ponad którym innych bogów nie ma. „Mogła ona potem – mówił Lessing – zniknąć, a pojęcie o Bo­gu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona dro­gę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Moj­żesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elemen­tarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca. Były one jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wdzięczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wie­ków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z której nastaniem Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jak elemen­tarz, który już spełnił swoje zadanie, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czy­nić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bo­żym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 31/.

+ Praktyczna nieśmiertelność etapem na drodze do bezwzględnej nieśmiertelności indywidualnej. „W superstałości właśnie najprostszy pod względem struktury biopsypolowego makrokwantu jako realium kontynualnego zawiera się możliwość osiągnięcia indywidualnej nieśmiertelności człowieka, ponieważ taki kwant, jako nosiciel całej informacji podmiotu po wypromieniowaniu z organizmu (w przypadku śmierci tego ostatniego) może trwać potencjalnie w nieskończoność. Jako arcysubtelna formacja polowa, jako bezpunktowa ciągłość, biopole nie może ulec zniszczeniu, nie istnieją bowiem subtelniejsze struktury mogące je rozszczepić, a twory strukturalne bardziej złożone z racji swojego nieciągłego charakteru są dlań przenikalne. Przy każdej tego rodzaju próbie drąży sobie „tunel” przez wszelkie „pory” w strukturze potencjalnego narzędzia niszczycielskiego działania. Dlatego biopole z pełnym prawem uważać można za trwałą w nienaruszalnej formie informacyjno-hologramową podstawę zasadniczej możliwości nawet pośmiertnego odtworzenia dla potencjalnie nieskończonego istnienia organizmu, co prawda w sposób istotnie przemienionego. Istnienie takie zakłada zasadnicze przekształcenie materialnego, cielesnego podsystemu w adekwatny do biopola dynamiczno-stały podsystem o charakterze pola […] jako sposób wywołania biopsypolowego hologramu organizmu w postaci holograficznego obrazu dawnego kształtu cielesnego indywiduum w najlepszej porze jego życia, przeobrażonego jednak w system o charakterze pola. Jako „materiał” podobnego „quasi-cielesnego obramowania” biopola może posłużyć mnogość komórkowych mikropól, a także materialne elementy organizmu, przekształcone w pola. Jak pisze fizyk-teoretyk Harald Fritsch (Menschen und Kosmos, Berno 1980, s. 231-232), „nawet cała materia Wszechświata koniec końców obróci się w światło”, w subtrakt pola. Wspomniane mikrotwory polowego typu łączy się z biopsypolem dawnego organizmu na mocy znanej współczesnej fizyce kwantofizycznej korelacji między makroobiektami, które kiedyś pozostawały ze sobą w odpowiednim związku” A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 362-363; za: /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 167.

+ Praktyczna nieśmiertelność ludzi doskonałych. «„Rozpad związku, czyli śmierć zwierzęcia, to tylko zniszczenie związku, rozproszenie członków, któremu nie towarzyszy śmierć obywateli, to znaczy atomów”. Śmierć, główny wróg Fiodorowskiej „podstawowej jednostki wszechświata” ludzkiej indywidualności, dla Ciołkowskiego nie istnieje; jego „pierwotny obywatel”, atom, czyli „osobnik (indywiduum, prymitywne Ja)” – jest przecież wieczny. Dla Ciołkowskiego jednak naprawdę istnieją tylko ci atomy-obywatele, z których składa się mózg najdoskonalszych, szczęśliwych, świadomych istot, cieszących się praktyczną nieśmiertelnością, bo przecież „olbrzymie odcinki niebytu, czyli przebywania materii w postaci niezorganizowanej („martwej”) właściwie nie istnieją. Są tylko krótkie odcinki życia. […] Dopiero jednak w mózgu istot doskonałych zaczyna się prawdziwe życie, godne tego miana. […] Szereg natomiast istnień świadomych (w mózgu), powtarzających się nieskończoną ilość razy, w dojrzałych istotach wszechświata stapia się w jedno życie – doskonałe i nieskończone» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 323). Do triumfu tego życia dochodzi zresztą kosztem osobników mniej użytecznych, niegodnych postulowanej w roku 1916 eugenicznej hodowli geniuszów, oraz kosztem istot niższych w hierarchii jestestw (por. Tamże, s. 325). «Zakładamy, że człowiek ewoluując przeobrazi się w istotę, […] [która] jak roślina nie potrzebuje chleba ani wołowiny, okryta jest przezroczystą powłoką, której zawdzięcza niezbędne ciśnienie i ochronę przed utratą wody i gazów. W jej wnętrzu promienie Słońca tworzą (jak w roślinie) niezbędny tlen i pokarm»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 164.

+ Praktyczna realizacja polskiej polityki zagranicznej opartej w większym bądź mniejszym stopniu na paradygmacie stricte geopolitycznym; Bartoszewski „Z uwagi na sytuację geopolityczną lat 1945-1989, a zatem i realia tego okresu, spostrzeżenia Bartoszewskiego mogły zostać rozwinięte dopiero w obliczu postępującego demontażu dwubiegunowego podziału świata oraz po odzyskaniu przez rodzimych decydentów politycznych pełnej zdolności do suwerennego określania komponentów składających się na polską rację stanu (E. Skotnicka-Illasiewicz, Powrót czy droga w nieznane? Europejskie dylematy Polaków, Warszawa 1995, s. 115). Ogólny zarys poglądów na rolę i miejsce Polski na arenie międzynarodowej prezentowanych przez Bartoszewskiego został zatem sformułowany w zupełnie nowej rzeczywistości geopolitycznej. Jako ambasador Rzeczypospolitej Polskiej w Republice Austrii, minister spraw zagranicznych w rządzie Jozefa Oleksego oraz Jerzego Buzka, przewodniczący senackiej Komisji Spraw Zagranicznych, nie tylko współtworzył on, ale i przyczyniał się do praktycznej realizacji zasadniczych ram i kierunków polskiej polityki zagranicznej, opartej, w większym bądź mniejszym stopniu, na paradygmacie stricte geopolitycznym. Tym samym, akcentowane przez niego warunki efektywnego wykorzystywania potencjału Rzeczypospolitej Polskiej, wynikającego z uwarunkowań geograficznych, gospodarczych oraz kulturowych (W. Bartoszewski, Wyzwania i dylematy. Polska i Niemcy w kształtowaniu przyszłej Unii Europejskiej), korespondowały z ogólnymi priorytetami rodzimej polityki zagranicznej, prezentowanymi zwłaszcza na początku lat 90. ubiegłego stulecia. Priorytetami, sprowadzającymi się do dokonania zasadniczej reorientacji, obserwowanej na gruncie sojuszy i aliansów międzynarodowych. Analiza funkcjonowania rodzimej demokracji ostatnich dwudziestu lat pozwala na wysunięcie stwierdzenia, zgodnie z którym stosunek Władysława Bartoszewskiego do kwestii miejsca i roli Polski w Europie, praktycznie do tej pory, zasadza się na przekonaniu o konieczności efektywnego wykorzystania położenia naszego kraju. Jego zdaniem rodzimi decydenci polityczni powinni opierać swoje działania, podejmowane w przestrzeni międzynarodowej na tzw. idei pomostu między Wschodem a Zachodem. Tym samym Polska, uwzględniając swój pionierski wkład w proces demokratyzacji Europy Środkowo-Wschodniej oraz korzystając z obiektywnych atutów natury geograficznej i demograficznej, umożliwiających realizację koncepcji „powrotu do Europy”, jest w stanie pełnić funkcję swojego rodzaju „łącznika” pomiędzy krajami „starej części kontynentu” a dawnymi członkami tzw. bloku wschodniego (B. Geremek, Polska w Europie: geostrategiczne dylematy, w: Polska- Niemcy – Europa. Księga jubileuszowa z okazji siedemdziesiątej rocznicy urodzin Profesora Jerzego Holzera, red. P. Buras, E. Dmitrow, J. M. Fuszer, W. Jarząbek, E. C. Król, P. Malajczyk, Warszawa 2000, s. 197)” /Kamil Glinka, Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 179/.

+ Praktyczna realizacja programu komunistów rodziła wątpliwości co do słuszności intencji. „O władzę robotników walczyły CNT-FAI, POUM i część socjalistów, o scentralizowane zarządzanie zaś i o uzbrojona armię: prawica socjalistyczna, liberałowie i komuniści. Nietrudno zorientować się, jakie przyczyny wówczas sprawiły, że bardziej odpowiadała mi polityka komunistów niż POUM. […]. Komuniści sięgnęli po władzę, a ich szeregi wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. Rosyjska broń i znakomita obrona Madrytu przez oddziały dowodzone w większości przez komunistów uczyniły ich w Hiszpanii bohaterami. Każdy rosyjski samolot, który przeleciał nad naszymi głowami, to była propaganda na rzecz komunistów. […] rozgorzała piekielna walka między partiami” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 64). „POUM opowiadała się za rychłym wznieceniem rewolucji, gdy tymczasem komuniści byli odmiennego zdania. […] ujawniła się przewrotność taktyki komunistów. Najpierw ostrożnie, badając teren, później coraz głośniej, rozpoczęli oni kampanię mająca dowieść, że rozbijanie sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz rozmyślnym działaniem. Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera, która forsuje pseudorewolucyjną politykę, by przysłużyć się w ten sposób faszystowskim planom” /Tamże, s. 65/. „Okazała się ta partia organizacją „trockistowską” i „piąta kolumną Franco”. […] Takich oto doczekaliśmy się określeń: trockiści, faszyści, zdrajcy, zbrodniarze, tchórze, szpiedzy i co tam jeszcze” /Tamże, s. 66/. „komuniści i POUM pisywali z większą zaciekłością o sobie nawzajem niż faszystach” /Tamże, s. 67/. „w kontrolowanej przez oddziały anarchistów i POUM Kotlinie Aragońskiej panowały, przynajmniej na pierwszy rzut oka, warunki niezmienne. Utrzymywała się ta sama rewolucyjna atmosfera, z jaką zetknąłem się na początku. […] Na papierze program komunistów prezentował się nieźle, problem wszelako polegał na tym, że jego praktyczna realizacja rodziła wątpliwości co do słuszności intencji” /Tamże, s. 68/. „Zabiegi komunistów nie miały na celu odsunięcia rewolucji w czasie lecz uzyskanie pewności, że nie odbędzie się ona nigdy. W miarę upływu czasu postępowanie to nabierało wyrazistości: władza klasy robotniczej stawała się coraz słabsza, a więzienia coraz bardziej zapełniały się rewolucjonistami różnego autoramentu. […] Polityka prowadzona przez komunistów podczas zmagań w Hiszpanii przyjmowana była w Anglii bez zastrzeżeń” /Tamże, s. 69/. „robotnicy na całym świecie podchodzili obojętnie do wydarzeń w Hiszpanii” /Tamże, s. 70.

+ Praktyczna reguła zamiast marzenia idealistycznego. „Złotą „Złotą regułę znano już przed Chrystusem, ale w jej negatywnym sensie: „Czego nie chcesz, by tobie czyniono, tego też nie wyrządzaj innym". Jezus maksymę tę przekracza w pozytywnym sformułowaniu, które, rzecz jasna, implikuje znacznie wyższe wymagania. Wszystko, czego chcesz, by tobie czyniono, powiada Jezus, ty sam czyń innym. Oznacza to, by tak rzec, wyzwanie dla twórczej wyobraźni miłości. O tyle też owa reguła staje się prawem wolności – jak Kazanie na Górze, jak w ogóle całe przesłanie Jezusa podsumowuje List św. Jakuba Apostoła. Albowiem w ostatecznym rozrachunku otwiera ono nieskończenie rozległą przestrzeń, w której może się rozwijać kreatywność nastawiona na dobro. Jest w tym coś wspaniałego, że już nie patrzę, kto komu co uczynił, że już się nie wikłam w rozróżnianie, lecz widzę, co Jezus mi polecił: otwórz oczy, otwórz serce i szukaj twórczych możliwości. Nie pytam już, czego bym sobie życzył od innych, lecz na innych przenoszę wszystko, czego sam sobie bym życzył. To autentyczne dawanie siebie, z jego całą twórczą fantazją, ze wszystkimi możliwościami, które się przede mną wówczas otwierają, Jezus, by nie pozostało idealistycznym marzeniem, ujmuje tu w postaci praktycznej reguły. / Kazanie na Górze rozpoczyna się serią błogosławieństw. Co ciekawe, jest ich dokładnie dziewięć. Liczba dziewięć łączy się również ze światem aniołów, podzielonym na dziewięć sfer. A także uchodzi za symbol spełnienia. / Błogosławieństwa te mają szczególny charakter właśnie dlatego, że tak mocno odbiegają od naszych miar. Błogosławionymi Jezus nie nazywa bogatych – między „bogaty" i „szczęśliwy" istnieje zasadnicza różnica – lecz ubogich; i nie tych, którzy nie znają cierpienia, lecz tych, którzy cierpią. Znajdujemy tu pragnienie sprawiedliwości, czyste serce i wiele podobnych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 261/.

+ Praktyczna strona etyki moralność „Zewnętrzna i wewnętrzna etyka muzyki / Związki muzyki z etyką można rozpatrywać w dwojaki sposób. Pierwszy z nich: w oderwaniu od wszelkich innych zagadnień i od tła; wówczas przede wszystkim należy szukać odpowiedzi na pytania: czy muzyka jest w sensie etycznym dobra? Co to znaczy dobro w muzyce? Czy piękno muzyki wymaga związku z dobrem? W takim wypadku stawiamy problem śladem starożytnych i należałoby odpowiedzieć na wzór Platona: piękno, o ile nie kojarzy się z prawdą i dobrem, nie jest wiele warte. Piękno plus dobro to kalokagatia. Wiemy, jak rozumiano kalokagatię w czasach antyku – w sposób najbardziej dosłowny. Czy my dzisiaj możemy szukać nawrotu do tej postawy i jak powinien on się przedstawiać? Drugim sposobem interpretacji jest postawienie pytania o związki muzyki z etyką w szerokim kontekście współczesności, na tle ogólnej sytuacji w cywilizacji, w kulturze, w sztuce. Tutaj jawi się znów podwójna możliwość rozpatrywania tych powiązań. Możemy się zająć etyką środowiska muzycznego, etyką warunków, w jakich musi się dzisiaj odnaleźć muzyka, kwestią rozmaitych systemowych rozwiązań i ich etycznego oblicza; jest to praktyczna strona etyki muzycznej – moralność. W tej sprawie jest zbyt wiele do powiedzenia, by szerzej tę problematykę rozwijać. Ogólnie rzecz biorąc, do roli „elitarnego luksusu” (Safranski R., 2013, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia) spycha sztukę zła polityka państwa, a nie celowa postawa artystów. Twórcy są notorycznie zmuszani do komercyjnego podejścia do sztuki, ponieważ odgórna polityka w kulturze zadecydowała, że dzieło to towar, który musi być atrakcyjny dla mas i na eksport. Głupotą jest oczekiwać od jednych artystów, że nie pójdą w tej sytuacji na komercyjną łatwiznę, lub od innych, że nie zechcą od tego rozwiązania szukać ucieczki i nie wykpią się pierwszym lepszym wybiegiem. Stąd coraz większy, coraz dramatyczniejszy rozziew pomiędzy z jednej strony sztuką ambitną i sztuką masową, a z drugiej pomiędzy sztuką szczerą (prawdziwą) a sztuką upozowaną (skłamaną). Ta druga nie jest przedmiotem moich rozważań. Wszystkie te zagadnienia należą do zewnętrznej warstwy etyki muzycznej, dotyczą nie tyle samego dzieła muzycznego, ile – używając terminu Marii Gołaszewskiej (Gołaszewska M., 1970, Świadomość piękna. Problemy genezy, funkcji, struktury i wartości w estetyce, Warszawa: PWN; podobnie Berleant A., 2007, Prze-myśleć estetykę, przeł. M. Korusiewicz, T. Markiewka, Kraków: Universitas) – całej sytuacji estetycznej i wewnątrz niej dopiero wszelkich etycznych uwikłań muzyki. Problemy te pojawiają się także, i przede wszystkim, na pograniczu muzyki i innych dziedzin życia publicznego – na tym styku, który (nie wiem, dlaczego) wciąż umyka oku muzykologów, jak gdyby nie stanowił interesującego pola dociekań” /Krzysztof Lipka [Doktor habilitowany filozofii, profesor Uniwersytetu Muzycznego Fryderyka Chopina; muzykolog, historyk sztuki, pisarz, poeta; w latach 1975-2001 redaktor w Polskim Radiu. Zajmuje się estetyką filozoficzną, szczególnie ontologią dzieła muzycznego, sztuką abstrakcyjną i związkami sztuki z etyką], W stronę nowoczesnej kalokagatii, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 162-170, s. 164/.

+ Praktyczna strona filozofowania zauważona w wieku XIII „W De mundi universitate Bernarda Silvestris postać Natury jest bardzo realna i boska zarazem. Jej rolę w powstawaniu wszechświata trudno przecenić. To właśnie dzięki jej inicjatywie wyłania się z chaosu świat piękny i uporządkowany. I dzięki niej - jako jego uzupełnienie - powstaje człowiek, ukształtowany przez nią, Uranię i Physis. Człowiek staje na progu nowego świata i wszystko jest jeszcze przed nim, ma w sobie wielkie możliwości, dzięki boskiej duszy, i wielkie zagrożenia, jakie niesie ze sobą materialne ciało. Bernarda można by określić mianem poety-filozofa, i w jego wypadku ani nazwa „filozof', ani połączenie tych dwóch określeń nie może budzić zastrzeżeń. Istotnie dwunaste stulecie pięknie umiało łączyć poezję z filozofią. De planetu Naturae Alana z Lille przedstawia Naturę niby tak samo jak u Bernarda, a jednak różnica jest ogromna. Alan - teolog i moralista, w tym utworze sprawia czasem wrażenie poety-kpiarza. Jego Natura, mimo całej powagi, chwilami wydaje się być postacią z operetki, nieodpowiedzialną i niemądrą. W jego poemacie człowiek już ciężko zgrzeszył, ale właściwie dlatego, że Natura znudziła się swoim zadaniem i umknęła ze świata ziemskiego, zostawiając rządy w rękach Wenus. Kiedy powraca, potrafi jedynie głosić tyrady pełne oburzenia i nakłonić Geniusza do rzucenia klątwy na grzeszników. Natura u Jana z Meun jest żywą, autentyczną kobietą, płaczącą, użalającą się nad sobą, ale nie ma w niej nic żałosnego, czy komicznego. Jest również Boskim namiestnikiem. Jest postacią rodem z utworu Bernarda, nie Alana. Człowiek w poemacie Jana zgrzeszył również, i to bardzo - ale ma szansę poprawy: podporządkowanie się prawom Natury, odpowiedni sposób życia pchną wszystko na właściwe tory. W XIII wieku scholastyka w zasadzie ograniczyła filozofię do jej teoretycznej treści, a filozofia moralna, rozumiana jako dyscyplina mająca tworzyć lepszego człowieka, rozwinęła się w pełni w następnych stuleciach. Jan z Meun w swoim dziele w swoisty sposób zapowiada te praktycystyczne tendencje. Wykład filozoficzny w jego poemacie z jednej strony ma może za zadanie wskrzesić zapomniany w jego czasach ścisły związek między poezją i filozofią. Zawahałabym się jednak przed określaniem takiej tendencji mianem wstecznej i zapatrzonej jedynie w przeszłość. Z drugiej strony może to być również otwarcie się na rodzące się wówczas zainteresowanie praktyczną stroną filozofowania i przekazywanie tego zainteresowania szerokim kręgom swych czytelników” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 25/.

+ Praktyczna synteza drogi Boga do człowieka i drogi człowieka do Boga dokonuje się w teologii, Maksym Wyznawcy. „Miłość jest poznaniem i zjednoczeniem. Kocham, aby zrozumieć, a nie odwrotnie – rozumiem, by kochać. Tylko ta pierwsza droga jest otwarta ku pełni poznania, pełni miłowania i pełni zjednoczenia. Druga jest ślepą uliczka zatłoczoną przez uwięzionych „w korku” intelektualistów, którzy nadal sądzą, że warunkiem miłości jest zrozumienie, a nie odwrotnie. Miłość, która jest istotą Maksymowej tezy, jest zjednoczeniem a nie zmieszaniem. W miłości jedna osoba jest dla drugiej, jedna objawia drugą, ona pomaga w odkryciu i doskonaleniu tożsamości osoby kochanej. Miłość jest siłą zjednoczenia. Jej aktem jest wcielenie Boga i jej aktem jest przebóstwienie człowieka. W samym pytaniu o funkcje osoby, Maksym w sporze z monoteletami precyzyjnie przypisuje wolę naturze i traktuje ją jako narzędzie, instrument, jakim posługuje się osoba. Ponieważ w Chrystusie jest jedna Osoba Słowa Wcielonego, ona ma do dyspozycji dwie wole. Jedna należy do natury Boskiej, druga należy do natury ludzkiej Jezusa Chrystusa. Osoba Syna Bożego zawsze idealnie harmonizuje wolę ludzką z wolą Boską, która jest wolą samego Ojca. Mówiąc obrazowo mamy do czynienia z koncertem „na dwa fortepiany”, prowadzonym przez jednego pianistę, czyli Osobę Boską Jezusa Chrystusa” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 336/. „Do odwagi w pochyleniu się nad tajemnicą wcielenia wzywają Maksyma nie tyle spory z monoteletami, lecz pytania egzystencjalne: na czym polega i w jakiej mierze można wykorzystać szanse własnego udoskonalenia? W czym tkwi istota wielkości człowieka? Owa istota jest objawiona w Chrystusie, stąd trzeba znać tajemnicę uczestniczenia Boga w ludzkim życiu, by odkryć drogę wiodącą do uczestniczenia człowieka w Boskim życiu. Teologia według Maksyma jest drogą człowieka do Boga, jest procesem przebóstwienia ludzkiego życia, jest praktyczną syntezą na wzór tej, jaka dokonała się w Jezusie: w Nim – z natury, w nas – z łaski. Jedna i druga dokonuje się w miłości człowieka do Boga, ten wymiar zawiera przebóstwienie. Ponieważ Maksyma interesuje teologia owocna, a owocem jej jest wzrastająca miłość, dlatego większe znacznie w dojrzewaniu do przebóstwienia posiada według niego Eucharystia, pokarm przebóstwiający, niż spekulacja teologiczna, czyli to, co nazywam „chirurgią” trynitarną. Maksym potrafi napisać wprost: „jeśli teologia nie wydaje owoców (miłości) jest teologią szatańską” /Tamże, s. 337.

+ Praktyczna wiedza oparta jest na doświadczeniu, pozwala zmieniać rzeczywistość. „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.

+ Praktyczna władza ustawodawcza w rękach niższej izby parlamentu w Wielkiej Brytanii trwa ciągłe przez wieki; również monarchia i arystokratyczna izba parlamentu. „Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii powstało z połączenia Anglii, Szkocji, Walii i Irlandii. Walia stała się częścią Królestwa w 1543 r., natomiast Szkocja w 1707 r. Irlandia dołączyła w 1800 r., ale unia ta nie powiodła się i w 1921 r. większość Irlandii odłączyła się od Zjednoczonego Królestwa. Pozostałą w Królestwie część Irlandii nazywa się Irlandią Północną. Mimo, że formalnie jest to królestwo, w skład którego wchodzą różne kraje, to powstało ono poprzez ekspansję Anglii i to jej prawa i instytucje są obowiązujące na terenie całego państwa (S. Kubas, Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] P. Sarnecki (red.), Ustrój Unii Europejskiej i ustroje państw członkowskich, Warszawa 2007, s. 413). Nie istnieje żaden pisemny akt prawny regulujący podstawowe zasady ustroju, najważniejsze organy władzy ani podstawowe prawa człowieka gwarantowane przez państwo. Zmiany w podstawach ustroju następowały na przestrzeni wieków w sposób ewolucyjny i zachowana jest ciągłość podstawowych zasad, takich jak: monarchia, arystokratyczna izba parlamentu i praktyczna władza ustawodawcza w rękach niższej izby parlamentu. Od 1997 r. trwają prace nad reformą konstytucyjną, obejmującą dewolucję, reformę Izby Lordów, gwarantowane prawa człowieka, zmianę systemu wyborczego, zmianę statusu regionów angielskich. Pierwsze efekty widać na razie tylko w zakresie pierwszych trzech punktów (P. Walichniewicz-Bartnik, Proces dewolucji i jego ewentualne konsekwencje dla Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] Samorząd terytorialny w Polsce i w Europie (doświadczenia i nowe wyzwania), pod red. J. Marszałek-Kawy, A. Lutrzykowskiego, Toruń 2008, s. 236-237). Podstawowe zasady konstytucyjne nie są zapisane w szczególnych aktach prawnych, więc nie są zbyt mocno chronione przed zmianami. Zjednoczone Królestwo jest państwem jednolitym, ale zmodyfikowanym przez reformę dewolucyjną z końca lat 90-tych XX w. Reforma ta zasadniczo zmodyfikowała status Szkocji, a w mniejszym zakresie również Walii i Irlandii Północnej. Obowiązuje zasada suwerenności parlamentu będąca podstawą ustroju państwa. Parlament może zmienić każdą ustawę i zasadę nawet działając wstecz. Zjednoczone Królestwo jest monarchią konstytucyjną. Głową państwa jest monarcha, w którego imieniu działa władza państwowa. Nie występuje w czystej postaci trójpodział władzy, a poszczególne jej elementy są wymieszane pomiędzy różnymi instytucjami (Tamże, s. 415)” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 109/.

+ Praktyczne aspekty zagadnienia państwa prawnego demokratycznego. „„Z demokratycznym państwem prawnym łączy się często zagadnienie tzw. sprawiedliwości społecznej. W polskiej ustawie konstytucyjnej wymienia się ją expressis verbis. Niezależnie od faktu, że sprawiedliwość społeczna widniała na różnorodnych sztandarach, sprawa wydaje się dość zrozumiała. Trudno bowiem oddzielić prawo, jako podstawą tkankę życia społecznego i narzędzie realizacji dobra wspólnego, od zasad sprawiedliwości. Państwo prawne nie może być państwem niesprawiedliwości społecznej nawet dla najszczytniejszych celów. Bliższe jednak określenie treści konkretnej sprawiedliwości społecznej jest sprawą dość trudną. Na ogół przyjmuje się, iż państwo (będąc organizmem służebnym wobec swych obywateli), chcąc zachować sprawiedliwość musi mieć moralnie i faktycznie na względzie dobro każdego członka społeczeństwa. Sprawiedliwość społeczna wymagałaby ponadto niedopuszczenia do głębokiej stratyfikacji społecznej (zwłaszcza w dziedzinie majątkowej), co byłoby znakiem zaniedbania i pomijania jakiejś części społeczeństwa w ich prawach. Odrzuca się oczywiście możliwość dyskryminacji jakiejś grupy społecznej, jak również zakłada zapewnienie określonego minimum materialnego każdemu człowiekowi na poziomie egzystencji odpowiadającej ludzkiej godności. Koncepcje państwa dobrobytu i tzw. „państwa opiekuńczego”, jakie pojawiły się zwłaszcza po II wojnie światowej, a które dziś przeżywają poważny kryzys, nawiązywały właśnie do zadań państwa w zapewnieniu sprawiedliwości społecznej” /Krzysztof Wroczyński, Demokratyczne państwo prawne, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994), 151-160, s. 156/. „Wyrastały z przekonania o konieczności moralnej spoczywającej na organizacji państwowej do zapewnienia obywatelowi coraz szerszych uprawnień materialnych w miarę poszerzających się możliwości. Należy przypomnieć, że obowiązki państwa wobec obywatela w zakresie jego podstawowych ludzkich potrzeb wyrażone są również w dokumentach dotyczących praw człowieka. Sprawa różnego rodzaju świadczeń socjalnych, wyznaczająca zakres tzw. państwa opiekuńczego, jest dziś jednak poważnie dyskutowana. Socjalne państwa prawne nie „sprawdzają się”, a systemy ochrony obywatela nie zawsze przynoszą spodziewane efekty, wymagają natomiast poważnych nakładów. Ciekawą ocenę funkcjonowania i zasad państwa opiekuńczego dokonuje encyklika papieska Centesimus annus, do czego zamierzamy jeszcze nawiązać. Charakteryzując demokratyczne państwo prawne trudno jest pominąć czysto „praktyczne” aspekty zagadnienia. W grę wchodzi tu z jednej strony praworządność w sensie tradycyjnym, która jest niczym innym jak cnotą, a więc stałą gotowością (i umiejętnością) umiarkowania swych czynów prawem, z drugiej zaś praworządność w sensie bardziej współczesnym, a więc przestrzeganiem przez organy państwowe obowiązującego prawa. Nie wchodząc bliżej w zawiłości tej charakterystyki państwa prawnego warto tu zauważyć, iż starożytne: Quid leges sine moribus? (czymże są prawa bez obyczaju?) to niezbędny element budowy państwa prawnego. W konkretnych jednak społecznych sytuacjach sprawiedliwe prawo musi być wykonywane, a łamanie praworządności – karane szczególnie” /Tamże, s. 157/.

+ Praktyczne dyrektywy wyrażane językiem prakseologicznym, który dotyczy działania świadomego i celowego oraz dyrektyw praktycznych, takich jak nakazy i zakazy, zalecenia i przestrogi dotyczące wzmagania sprawności. „Rola języka w teologii / Język jest środkiem do opisania Boga, wyrażenia Jego obrazu i do powiązania Go z ludzkim życiem. W taki sposób doszło do wykształtowania się języka religijnego, a w jego ramach – języków szczegółowych odnoszących się do poszczególnych dziedzin teologicznych. Należą do nich: język dogmatyczny, który jest predykatywny – stwierdza, orzeka o rzeczywistości; język deontologiczny, który dotyczy powinności, etyki, moralności; język liturgiczny, który jest deprekatywny – służy wyrażeniu modlitwy i kultu; wreszcie język prakseologiczny, który dotyczy świadomego i celowego działania oraz praktycznych dyrektyw, takich jak nakazy i zakazy, zalecenia i przestrogi dotyczące wzmagania sprawności (Por. Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38-39). Zdaniem hiszpańskiego teologa, J. Moralesa, teologia wyprowadza swoje twierdzenia z Objawienia i dlatego nie ma swojego specyficznego języka. Objawienie zaś zostało wyrażone w ludzkim języku za pomocą zwykłego systemu znaków, w ramach którego ludzie komunikują się wzajemnie ze sobą. „Język tajemnic objawionych z prostotą mówi o niewypowiedzianych prawdach” (J. Morales, Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 104). Nie jest to język ezoteryczny, ale ludzki i zrozumiały. Święty Paweł dał temu wyraz zapewniając Koryntian: „w Kościele wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków” (1Kor 14, 19)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 321/.

+ Praktyczne działanie zapomina „że człowiek jest mimo dualistycznego charakteru swej natury jednością psychosomatyczną, że istnieje ścisły związek funkcjonalny między jego wolą a jego instynktami (Przypis 28: Dla niejednego duszpasterza szczytowym osiągnięciem jest przystępowanie wiernych do sakramentów świętych i ich częsty udział w nabożeństwach. Przebudowę wewnętrzną wiernych pozostawiają oni ich dobrej woli i działaniu łaski), że gratia supponit naturam, że zatem pomoc w uporządkowaniu natury a zwłaszcza w przekształcaniu instynktów może być podstawą silnej i dobrej woli oraz warunkiem skutecznego działania łaski. Jednakże zarysowana powyżej zmiana postawy duszpasterskiej i w pewnym stopniu metod działania jest możliwa – wydaje się – tylko przy pewnym minimum wiedzy psychologicznej, lekarskiej, pedagogicznej i socjologicznej wśród ogółu duszpasterzy i przy docenianiu przez nich współpracy z psychologiem, lekarzem i socjologiem. Z konfrontacji teorii D. ze współczesnym duszpasterstwem wynika jeszcze jedna sugestia natury ogólnej. Duszpasterstwo obecnych czasów coraz bardziej przestawia się z oddziaływania masowego na oddziaływanie indywidualne. Tendencja ta o tyle pomyślna, że daje możność uwzględnienia tak bardzo odmiennych potrzeb (uwarunkowanych płcią, wiekiem, wykształceniem, mentalnością, stanem, zawodem, typem psychologicznym, poziomem moralnym, dziedzicznością, wychowaniem, trudnościami, załamaniami, urazami i innymi czynnikami) poszczególnych wiernych i że wskutek tego w poważnym stopniu chroni przed bezpłodnym a niekiedy nawet destruktywnym moralizatorstwem (Zob. ks. F. Leśniak, Psychologia i higiena psychiczna w duszpasterstwie, życiu wewnętrznym i wychowaniu moralnym, „Homo Dei” (1962), 248 ns.)” /Franciszek Leśniak, O dezintegracji pozytywnej [Kazimierz Dąbrowski, O dezintegracji pozytywnej. Szkic teorii rozwoju psychicznego człowieka poprzez nierównowagę psychiczną, nerwowość, nerwice i psychonerwice. W-wa 1964], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 459-488, s. 480/. „Właśnie to dostrzeżenie w konkretnym człowieku czegoś więcej niż wspólnej wszystkim ludziom natury daje duszpasterstwu indywidualnemu poważne szanse powodzenia. Jednakże duszpasterstwo indywidualne nie posiada jeszcze – wydaje się – własnych, adekwatnych metod działania, ani też nie zdaje sobie jasno sprawy z najbliższego celu, który ma osiągnąć. W tych trudnościach teoria dezintegracji pozytywnej odpowiednio wykorzystana i adoptowana mogłaby być znaczną pomocą. W jej świetle dość wyraźnie zarysowuje się zarówno cel jak i metody duszpasterstwa indywidualnego. Tym celem byłoby zniszczenie „starego człowieka” i ukształtowanie „nowego”, podatnego na działanie łaski i zdolnego do skutecznej pracy samowychowawczej. Metody zaś polegałyby na zapoczątkowaniu i pogłębianiu procesu dezintegracji oraz procesu integracji wtórnej na wyższym poziomie” /Tamże, s. 481/.

+ Praktyczne funkcje muzyki dostrzegał Arystoteles „Źródła socjokulturowych ujęć muzyki popularnej i jej wartości / Źródeł podejść socjokulturowych, zwracających uwagę na wielość funkcji muzyki popularnej, jej potencjał w kwestii tworzenia znaczeń oraz doniosłą rolę w sferze kreowania tożsamości kulturowej odbiorców, można się doszukiwać jeszcze w realizmie Arystotelesa, który każdy aspekt rzeczywistości społecznej uznawał za godny racjonalnych dociekań. Dostrzegał on nie tylko walory moralne dzieł sztuki, ale również ich funkcje relaksacyjne oraz praktyczne. Twierdził, „że muzykę należy uprawiać nie dla jednego, ale dla wielu pożytecznych celów, bo i dla wykształcenia, i dla duchowego oczyszczenia (...) po trzecie zaś i dla wypełnienia czasu spoczynku, dla odprężenia i wytchnienia po pracy” (Arystoteles, Polityka, PWN, Warszawa 2004, s. 224). Idee Arystotelesa legły u podstaw nowożytnej nauki poszukującej wiedzy o rzeczywistości na drodze rozumowej (racjonalizm) i/lub poprzez doświadczenie (empiryzm) doprowadziły z czasem do wyłonienia się „empirystycznego poglądu na naukę” (Por. T. Benton, I. Craib, Filozofia nauk społecznych: od pozytywizmu do postmodernizmu, Wydawnictwo Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2003). W mniemaniu jego zwolenników największą wartość poznawczą mają badania oparte na metodach nauk przyrodniczych, gdyż dostarczają wiedzy ścisłej, ogólnej, pewnej, sprawdzonej, użytecznej ze względów praktycznych. Podejście takie uzyskało w pierwszej połowie XX wieku status ortodoksji w socjologii i psychologii – naukach, które wyodrębniły się jeszcze w XIX wieku” /Marcin Michalak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], U źródeł sporu o wartości edukacyjne muzyki popularnej, Colloquium [Kwartalnik; Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 89-112, s. 99/. „Teorie i kierunki, które zrodziły się na gruncie tych dziedzin, z czasem uformowały pogląd, że kultura popularna, jako rezultat działań społecznych, pełni istotne funkcje w strukturze społecznej (zarówno w skali makro i mikro), zaspokaja różnorakie potrzeby oraz stanowi element integracji grup społecznych. Socjolodzy z tzw. szkoły strukturalno-funkcjonalistycznej postrzegali społeczeństwo jako harmonijną strukturę wzajemnie ze sobą powiązanych elementów, z których każdy pełni określone funkcje. Mechanizm ten umożliwia zachowanie stabilności i równowagi systemu społecznego (N. Goodman, Wstęp do socjologii, Zysk i S-ka, Poznań 2001, s. 16-18)” /Tamże, s. 100/.

+ Praktyczne implikacje communio wprowadzane w życie „Wyzwaniem dla Kościoła w Oceanii jest dojście do głębszego rozumienia lokalnego i powszechnego communio, i efektywniejsze wprowadzanie w życie jego praktycznych implikacji. Mój poprzednik papież Paweł VI podsumował to wyzwanie słowami: „Pierwszą komunią, pierwszą jednością jest ta płynąca z wiary. Jedność w wierze jest konieczna i fundamentalna. Drugim aspektem katolickiej komunii jest ta płynąca z miłości. Musimy stosować w jej kościelnych wymiarach konsekwentniejszą i aktywniejszą miłość”. Ludy Oceanii mają instynktownie silne poczucie wspólnoty, ale jedność w wierze jest wymagana jeżeli pojednanie i miłość mają zastąpić konflikt i nienawiść. W bardziej zachodnich kulturach regionu, instytucje społeczne są pod napięciem i ludzie są spragnieni życia godniejszego człowieka. Gdzie indywidualizm zagraża erozji struktury ludzkiego społeczeństwa, Kościół oferuje siebie jako uzdrawiający sakrament, źródło communio odpowiadające pragnieniom serca. Taki dar jest teraz wyraźnie potrzebny wśród ludów Oceanii” /Ecclesia in Oceania 12.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praktyczne implikacje teorii twórczości artystycznej Bergsonowskiej „Zdaniem Bergsona dzieło sztuki powinniśmy odbierać całościowo i to nie przez pryzmat wyobrażeń i wiedzy, lecz bezpośrednio. Niezbędny jest do tego wysiłek "...wystarcza bym zwolnił swą uwagę, bym rozprężył to co we mnie naprężone, a dźwięki dotychczas rozstopione w znaczeniu, przedstawią mi się wyraźnie jeden po drugim w swej materialności (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179)  – pisał Bergson o odbiorze utworu poety. Przez jakie własności dzieła prowokowany jest ten wysiłek? Najprawdopodobniej przez to, co Bergson przeciwstawia komizmowi i nazywa wdziękiem. Komizm to jego zdaniem narzucenie sztywności i odebranie autentyczności czemuś żywemu. Wdzięk zaś to – jak czytamy w "Śmiech. Studium o komiźmie" – uduchowienie materii, przekazanie cech trwania czemuś materialnemu” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 111/. „W "Bezpośrednich danych świadomości" znajdujemy podpowiedź, jak można uzyskać podobny efekt. Uczucie wdzięku – wyjaśnia Bergson – "jest to najpierw postrzeżenie pewnej swobody, pewnej łatwości w przejawiających się ruchach. A ponieważ ruchami łatwymi, są te, które przygotowują się wzajemnie, odczuwamy w końcu większą swobodę w tych dających; się przewidzieć ruchach, w tych obecnych położeniach, gdzie są zaznaczone i jakby uprzednio ukształtowane ułożenia późniejsze. Jeśli ruchy urywane pozbawione są wdzięku, to dlatego, że każdy z nich wystarcza sam sobie i nie zapowiada następnych. Jeżeli wdzięk przedkłada linie łukowe nad linie łamane, to dlatego, że linia łukowa zmienia w każdej chwili kierunek a każdy nowy kierunek był już wskazany w tym, co go poprzedzał. Postrzeżenie więc pewnej łatwości w ruchach zlewa się tu z zadowoleniem zatrzymania poniekąd biegu czasu, utrzymania przyszłości w teraźniejszości" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 10). Podpowiadając jak można uzyskać wrażenie wdzięku, Bergson pisze, że należy tak dobierać ruchy i kształty linii, by każdy nowy kierunek był już zasygnalizowany tym, który go poprzedzał. Czy nie pozostaje to w sprzeczności z wolnością i' spontanicznością, istotnymi cechami życia, które wdzięk ma nam przybliżyć? Zauważmy, że według Bergsona wolnym można nazwać każdy akt, który wypływa z osobowości człowieka i tylko z tej osobowości. Wspomniane wyżej linie łukowe nie unicestwiają tak pojętej wolności. Nie są one ściśle zdeterminowane, nie dają się dokładnie przewidzieć, ale gdy. już zaistnieją sprawiają wrażenie ciągłości z tymi, które je poprzedzały. Ta ciągłość sugeruje, że przy ich powstaniu nie było żadnej ingerencji z zewnątrz, że zostały stworzone jakby same z siebie” /Tamże, s. 112/.

+ Praktyczne implikacje teorii twórczości artystycznej Bergsonowskiej. „Zgodnie z koncepcją Bergsona w dziele sztuki muszą znaleźć się rezultaty oddziaływania osobowości ukształtowanej przez bycie w społeczeństwie i "uduchowienie materii", taki efekt artysta może uzyskać tylko dzięki intuicji, której doświadczenia składają się na "duszę" twórcy. Wykonanie dzieła wymaga wysiłku myśli i wysiłku fizycznego. Materia stwarza opór, który należy pokonać by uzyskać pożądany rezultat. W wypadku sztuk domagających się wykonania manualnego stwierdzenie takie jest oczywiste i rozumieć je trzeba dosłownie. Ale także w odniesieniu do innych dziedzin twórczości nie przestaje ono być prawdziwe, choć inne jest to pokonywanie oporu materii w działalności pisarza czy kompozytora, inne zaś w wypadku rzeźbiarza i malarza i jeszcze inne w wypadku wirtuoza, który opanowuje technikę gry utworu na instrumencie. Praca artysty, czyli intelektualny i fizyczny wysiłek, to wedle koncepcji Bergsona, za mało żeby powstało dzieło sztuki. Drugim koniecznym elementem jest intuicyjny kontakt z rzeczywistością, będący źródłem doznań i przeżyć twórcy. Taki kontakt jest osiągany nie tylko przez artystów, ale tylko oni potrafią uzewnętrznić swoje doświadczenie” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 106/. „Zdaniem Bergsona niezwykłą wrażliwość na dźwięki, barwy czy kształty zawdzięczają artyści nieprzystosowaniu odpowiedniego ze zmysłów do życia praktycznego. To nieprzystosowanie pozwala percypować rzeczywistość nie z punktu widzenia użytkownika, ale zachwyconego świadka trwania. Estetyczna intuicja artysty ujmuje – według Bergsona – podobnie jak zwykłe spostrzeganie zjawisko indywidualne. Artysta doświadczając estetycznego odczucia, współodczuwa z konkretnym jednostkowym zjawiskiem. Koncepcja dzieła to skomponowany w wyobraźni zarys przyszłego utworu” /Tamże, s. 107/.

+ Praktyczne konotacje tekstowe w życiu codziennym „W tekstach kreatywnych pojawiają się składniki znaczenia słabo umotywowane na tle standardowych użyć języka, aczkolwiek są one w miarę powtarzalne i intersubiektywne. Takie cechy istnieją potencjalnie w świadomości użytkowników języka i dopiero odpowiedni kontekst, szczególne okoliczności użycia przywodzą je na myśl, aktualizują. Są to konotacje tekstowe, na które uwagę zwróciła Jadwiga Puzynina podczas prac nad językiem Cypriana Kamila Norwida [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 54-69]. Ryszard Tokarski zauważa: „Konotacje ujawnione w tekście są być może z leksykograficznego punktu widzenia drugorzędne czy niemożliwe do jednorazowych eksplikacji (…); jednak z perspektywy interpretacji tekstu są niezbędne, bo warunkują jego odczytanie” [Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: 149-150]. Składników takich nie da się ujawnić przy zastosowaniu metod tradycyjnych. W jaki zatem sposób to uczynić? Według J. Puzyniny, do ujawnienia konotacji tekstowych prowadzi analiza bliższych i dalszych kontekstów, odwoływanie się do intuicji językowej badacza, potwierdzanie jej u innych użytkowników języka, a w sytuacjach wątpliwych posługiwanie się badaniami ankietowymi [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 55-56]. Kryterium pomocniczym, potwierdzającym słuszność proponowanych analiz może być również argumentacja kulturowa (symbolika, wierzenia, mity, obrzędy, kultura obyczajowa). Wiedza utrwalona w języku jest tylko jednym ze sposobów poznawania otaczającej nas rzeczywistości, jest ona „zanurzona w ogólnej wiedzy o świecie, w znajomości realiów, kultury itp.” [Tokarski R., 1995, Tło kulturowe a znaczenie jednostek leksykalnych, w: Kreowanie świata w tekstach, red. A.M. Lewicki i R. Tokarski, Lublin: 55]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 26/.

+ Praktyczne konsekwencje prawa teokratycznego dla życia ludzi, żyjących w tych cywilizacjach. „chrześcijańska kultura średnio­wieczna przejęła od kultur starożytnych koncepcję prawa naturalne­go, zakorzenionego w rzeczywistości nadprzyrodzonej. Główne sfery chrześcijańskiej kultury, a więc moralność, sztuka, religia oraz nauka, w tym także jurysprudencja i prawodawstwo, przenikały się wzajem­nie, tworząc system wyznaczający określone normy postępowania, które obowiązywały całe społeczeństwo. Ów system norm, regulujący całokształt życia ludzi, z uwagi na jego osadzenie w prawie natural­nym i w prawie wiecznym, nie mógł być, według przekonania ówcze­snych ludzi, bezkarnie naruszany i łamany. Ogarniał on, jako uniwer­salny i powszechny regulator stosunków społecznych, całość życia w chrześcijańskiej Europie. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że nie był to nigdy system teokratyczny, jak to miało miejsce w wielu, jeśli nie we wszystkich, innych cywilizacjach, między innymi w cywilizacji żydowskiej, a później w cywilizacji muzułmańskiej, w których obja­wione przez Boga prawo jest jedynym prawem regulującym nie tylko życie religijne ludzi mu podległych, lecz także w najdrobniejszych szczegółach także życie świeckie (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 156-157). Zarówno prawo talmudyczne jak i prawo koraniczne obejmują bo­wiem swoim zasięgiem wszystkie sfery życia ludzkiego, od rolnictwa, hodowli, rzemiosł i sztuk pięknych poczynając, a na koszernej kuch­ni i koszernej medycynie kończąc. Pociągało to ongiś, i pociąga także dziś, poważne praktyczne konsekwencje dla życia ludzi, żyjących w tych cywilizacjach. Każde prawo tam funkcjonujące i wydawane jest jednocześnie prawem państwowym i prawem religijnym. Dlatego też człowiek przekraczający jakikolwiek przepis prawny traktowany był i jest nie tylko jako przestępca, lecz także jako grzesznik. Grożą mu w związku z tym nie tylko określone sankcje doczesne, lecz także sankcje nadprzyrodzone, które zostaną wykonane w życiu pozagro­bowym. Można powiedzieć, że człowiek taki jest więc zarazem przed­miotem społecznego wstrętu i boskiej zemsty (Tamże, s. 157; Chr. Dawson, Religia i kultura, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 174)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 78.

+ Praktyczne konsekwencje psychologii ujemne: wychowuje mierny gatunek; Nietzsche Fryderyk „Zasada altruizmu jest zła: jeśli ma się własne wielkie cele, to są one ważniejsze od cudzych. Nie należy oszczędzać bliźniego, wszystko jest dla najlepszego. „Samolubstwo dostojnych jest stanem świętym". Zresztą altruizm jest także egoizmem, tylko egoizmem słabych. – Zasada litości jest zła: jest marnowaniem energii, poświęcaniem jej dla słabych i zwyrodniałych. Silny powinien mieć „patos dystansu", czyli poczucie swej pozycji i wyższości. – Zasada prymatu dóbr duchowych jest zła: bo podstawą wszystkiego jest ciało, życie jest przede wszystkim sprawą cielesną, duch jest jedynie nadbudową nad nim. – Zasada prymatu ogółu jest zła: tylko wielkie jednostki mają wartość, ogół zaś, jeśli ma wartość, to tylko jako kopia wielkich ludzi, jako ich narzędzie lub jako opór, który ich pobudza do działania; zresztą, jak mówił Nietzsche, „bierz go diabeł i statystyka". – Zasada wychowania jest zła: czego się nie ma w organizmie, w siłach żywotnych, w instynktach, tego żadne wychowanie nie zastąpi. – Wreszcie i zasada nagrody i kary jest zła: bo nagroda i kara nie są ważne; nagrodę rozumie się jako szczęście, karę jako nieszczęście, a od tego, by się czuć szczęśliwym, ważniejsze jest, by żyć życiem pełnym i dostojnym. Szczęście to także jeden z ideałów moralności panującej, dzieło niewolników, które należy obalić. Nietzsche zwalczał zwłaszcza wszelkie ograniczania się, wszelką ascezę, wszelką ucieczkę w sferę ideałów: tylko zwyrodniałe życie potrzebuje wyrzeczeń, zakazów, ascezy, ideałów religijnych i moralnych. Oskarżenie jego przeciw moralności współczesnej było potrójne: l) że opiera się ona na fałszywej psychologii, a przez to zapoznaje przyrodzone instynkty i ma zasady niezgodne z naturą; 2) że zbudowana jest na fikcjach: mówi o postępkach, jakich nie ma, o woli, jakiej nie ma, o porządku, jakiego nie ma; mianowicie o postępkach nieegoistycznych, woli wolnej i porządku moralnym; 3) że ma ujemne konsekwencje praktyczne: wychowuje mierny gatunek ludzi” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 167/.

+ Praktyczne konsekwencje statusu prawnego człowieka w Średniowieczu „Wpływ prawa i prawniczej mentalności ludzi średniowiecza na ów­czesną naukę był zresztą daleko szerszy. Nie tylko jednak na naukę. Właściwie na wszystkie sfery ży­cia ówczesnych ludzi. Można powiedzieć, że w średniowieczu prawo istnienia posiadało tylko to, co miało określony status prawny. Mia­sto, cech, szkoła, jednostka administracji cywilnej lub kościelnej, uni­wersytet, czy jakakolwiek inna korporacja, istniały oficjalnie dopiero po nadaniu im odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. Wszystko, co zwią­zane było z jakąkolwiek władzą – kościelną, cywilną, wojskową i inną – musiało być oparte o odpowiednie akty prawne; chociaż nieko­niecznie musiały to być akty pisane. Przeciwnie, bardzo często odwo­ływano się do prawa niepisanego, do zwyczaju. Nie można bowiem zapominać o tym, że fundamentem prawa feudalnego jest zwyczaj prawny, powstały z powtarzania się aktów publicznych i pokojowych, które przez dłuższy czas nie spotykały się ze sprzeciwem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 84/. „Szczególną rangę przy tym miał zwyczaj dawny, a nawet pradawny, odwołujący się do przedhistorycznej wprost przeszłości (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 173-174; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 325-326). Prawo obejmowało cał­kowicie swoim zasięgiem nie tylko społeczności i instytucje średnio­wieczne. Obejmowało także każdego poszczególnego człowieka, bo­wiem każdy musiał mieć swój ściśle określony status prawny, a więc status chłopa, mieszczanina, rycerza, duchownego, panującego itd. Pociągało to za sobą różnorakie praktyczne konsekwencje (A. Guriewicz, Kategorie..., s. 174-175). Znacze­nie człowieka nie zależało od jego statusu majątkowego, lecz od jego statusu prawnego, od praw, które z tym statusem były ściśle związa­ne. Najbiedniejszy szlachcic był w nieporównanie lepszej sytuacji niż najbogatszy mieszczanin, ponieważ ani majątek, ani pieniądze nie da­wały odpowiedniego uznania społecznego i większych praw. To za­pewniał jedynie status prawny, stąd też rola prawa w systemie więzi społecznych była w średniowieczu olbrzymia” /Tamże, s. 85/.

+ Praktyczne kształcenie lekarzy podjął się szpital Charité. „Przez całe stulecie liberałowie z uporem naciskali na wycofanie się państwa ze służby zdrowia, ich skuteczność była jednak ograniczona. Od 1809 r., po epoce rządów Collegium Medicum et Sanitatis, zorganizowana została Sekcja Medyczna w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych pod kierownictwem Humboldta, który kierował jednocześnie szkołami i uniwersytetami. Dla kształcenia lekarzy wojskowych działała od 1811 r. medyczno chirurgiczna Akademia dla Wojska, a praktycznego kształcenia lekarzy podjął się szpital Charité. Medycyna była też oczywiście już od średniowiecza na uniwersytetach, ale tam wykładano ją po łacinie, gdy w akademii wojskowej po niemiecku. Zmieniło się to dopiero w 1840 r., kiedy powołany do Berlina z Zürichu profesor Schönlein przyjął pracę pod warunkiem, że wykłady będzie prowadził w języku niemieckim. W 1817 r. powołane zostało Ministerstwo Wyznań, w którym utworzono oddział do spraw medycznych. Wyznaczani przez władze medyczne już w XVIII w. lekarze urzędowi w miastach i powiatach, tzw. fizycy, w końcu XIX w. nazywani byli lekarzami powiatowymi (Kreisärzte). W prowincjach służbą zdrowia kierowały prowincjonalne kolegia medyczne, jako część składowa administracji prowincjonalnej, kierowanej przez nadprezydenta. Kuriozalne było utrzymywanie cały czas w mocy anachronicznego edyktu medycznego z 1725 r., który był wprawdzie w kolejnych dziesięcioleciach przez następujące po sobie regulacje zmieniany, ale całkowicie usunięto go dopiero w 1901 r. Długo utrzymywała się różnica wykształcenia między lekarzami i chirurgami, w minionych stuleciach będącymi rzemieślnikami, gdzie ci ostatni nie musieli mieć studiów, a utworzono dla nich specjalne prowincjonalne szkoły chirurgów” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 18/. „W 1825 r. urzędowo za lekarzy uznano stomatologów, wcześniej pełniących podrzędną rolę „wyrwizębów” (Zahnbrecher), służących wyłącznie do ekstrakcji. Pierwsze w Prusach wykłady ze stomatologii na Uniwersytecie Berlińskim miały miejsce w 1827/28 r. Jednak długo jeszcze dominowali w kraju wyrwizęby. W 1838 r. było zaledwie 64 profesjonalnych dentystów, w 1858 r. – 103. Do kolejnych unowocześnień należało utworzenie przy uczelniach klinik uniwersyteckich, gdzie można było w praktyce rozwijać naukę i prowadzić edukację. Kliniki powstały kolejno w Królewcu w 1809 r., we Wrocławiu w 1811, w Bonn w 1819, a także w Berlinie. Jeżeli w 1820 r. liczba studentów medycyny w Prusach wynosiła 629 i stanowili oni 20% wszystkich studentów, to w 1870 r. było ich już 2094 (27,8%), przy czym kobiety na medycynę, jak i gdzie indziej, zaczęto przyjmować dopiero w roku 1908” /Tamże, s. 19/.

+ Praktyczne myślenie ujęte w system nominalistyczny zawierający wyobrażenia, których rola polega na kontrolowaniu obserwacji zmysłowych, Kepler. „Chociaż Keplerowska metoda badawcza wykorzystuje obserwację zmysłową jako jeden z kroków w swojej procedurze, stawia ona na głowie klasycznie filozoficzny sposób postępowania Arystotelesa. Mówiąc dokładnie, w tej metodzie – inaczej niż w klasycznej filozofii – nie zaczyna się od zmysłowej obserwacji, z której dopiero później, poprzez abstrakcję intelektualną, wyprowadzane by były wnioski ogólne. Obserwacja odgrywa tu rolę drugorzędną względem reguł rozumowania matematycznego oraz wyobrażeń w ramach pewnego nominalistycznego systemu myślenia praktycznego, pełniąc funkcję kontrolną. Stąd „ta dyskursywna wiedza... rozwija się w pierwszym rzędzie dedukcyjnie, indukcyjnie natomiast jedynie w sposób drugorzędny” /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 150/. Z tego też względu metodologia Keplera dobrze wpisuje się w tradycję humanizmu renesansowego oraz starożytnej greckiej poezji i retoryki. Za sprawą Keplera dyscypliną, która reguluje filozofię i zgłasza pretensje do odkrycia jej właściwego przedmiotu, staje się quadrivium lub pewna jego część – nie zaś trivium. W klasycznej, greckiej tradycji filozoficznej, która do swej dojrzałej formy doprowadzona została przez Arystotelesa i jego naukę o abstrakcji intelektualnej, ludzki intelekt nie potrzebuje, by właściwy mu przedmiot musiał być uprzednio przygotowany artystycznie przez jakąś inną dyscyplinę; chociaż prawdą jest i to, że nawyku rozumowania filozoficznego nie da się nabrać bez odpowiedniego uwarunkowania ludzkiego intelektu, co dokonuje się poprzez nabycie innych dyspozycji poznawczych, jakie stanowią sztuki wyzwolone /St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, Questions V and VI. St. Thomas Aquinas: The Division and Methods of the Sciences, q. 5, a. l, ad 6-13/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 299.

+ Praktyczne normy odnowy i rozwoju rzymskiej liturgii formułowane w Konstytucji liturgicznej w świetle zasad liturgicznych ogólnych. „Zanim jednak zajmiemy się dokładną analizą wybranych ustaleń Konstytucji liturgicznej, musimy uświadomić sobie jeszcze jedną szczególną jej cechę. Każdy rozdział tekstu dotyka jednocześnie dwóch płaszczyzn. Z jednej strony rozwijane są odnoszące się do poszczególnych obszarów liturgicznej rzeczywistości zasady, które w sposób zasadniczy i ogólny dotyczą jej istoty i sposobu świętowania. Z drugiej zaś, w świetle tych zasad formułowane są praktyczne normy odnowy i rozwoju rzymskiej liturgii. Zasięg tych ostatnich ograniczony jest, rzecz jasna, jedynie do łacińskiej części Kościoła. Wskazówki te są więc, bardziej niż ogólne zasady, powiązane z konkretnym czasem. Otwarty przez Sobór nowy rozdział historii liturgii tworzy zarazem płaszczyznę trzecią, a mianowicie: przygotowane przez Radę do wykonania Konstytucji o liturgii świętej (Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia) projekty konkretnych reform, z których najbardziej znaną jest wydanie na polecenie Pawła VI nowego Mszału rzymskiego” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii; Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 137/. „Choć przeprowadzone mocą kościelnego autorytetu reformy są wiążące dla współczesnego Kościoła, nie są tożsame z samym Soborem. Wspólny kierunek reform dopuszcza bowiem rożne sposoby ich realizacji. Jeśli więc ktoś nie uważa każdej z wprowadzonych zmian za udaną, uznając niektóre za możliwe do skorygowania lub wręcz takiej korekty wymagające, nie staje się automatycznie wrogiem Soboru. Niniejszy wykład ma pomoc nam wsłuchać się w głos Soboru i w miarę możliwości nauczyć się rozumieć niektóre z najistotniejszych wskazówek, jakie od niego otrzymaliśmy. To zaś wymaga, rzecz jasna, nowego „skontekstualizowania” tekstu, czyli refleksji nad naszym dzisiejszym położeniem w świetle historii oddziaływania Konstytucji o liturgii. Przeprowadzenie wyczerpującej analizy dokonań Soboru nie jest tutaj możliwe, dlatego ograniczę swe rozważania do przedstawienia proponowanej przez Sobór zasadniczej wizji kultu i liturgii. Następnie zaś zatrzymam się nad kilkoma najbardziej centralnymi punktami soborowej idei reformy – pojęciami zrozumiałości, uczestnictwa i prostoty” /Tamże, s. 138/.

+ Praktyczne potrzeby związane z pomiarami gruntów Geneza geometrii „Geometria wyrosła z pewnych praktycznych potrzeb związanych z pomiarami gruntów (stąd też wyprowadza się samą nazwę „geometria” – od greckich słów geo (gew) – „ziemia” i metrita (metria) – „mierzenie”. Była więc nauką mającą opisywać świat, czy jego fragmenty – a więc przestrzeń fizyczną. Oczywiście, poglądy na temat tego, czym są obiekty geometrii, czym jest przestrzeń geometryczna i jak się ona ma do przestrzeni fizycznej, i ogólniej: do rzeczywistości empirycznej, ulegały zmianom; poniżej zarysujemy najważniejsze etapy tej ewolucji). Pozostaje jednak faktem, że właściwie aż do XIX wieku, do powstania systemów geometrii nieeuklidesowej, geometria była nauką, której twierdzenia podlegały wartościowaniu w kategoriach prawdy i fał­szu, była „la science de la verite” (Poincare). Jej aksjomaty były traktowane jako prawdy oczywiste, których ani nie można, ani nawet nie powinno się dowodzić czy uzasadniać. Rozwój samej geometrii i jej metod oraz powstanie geometrii nieeuklidesowych doprowadziły do zmiany tego obrazu. Geometria stała się nauką abstrakcyjną, którą można interpretować na rozmaite sposoby, której ważniejsza od kategorii prawdziwości jest wewnętrzna niesprzeczność i dedukcyjne powiązanie różnych tez” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 192/.

+ Praktyczne poznanie nie ogarnia Boga i duszy ludzkiej. „Rzeczy nie są przedmiotem dociekań filozoficznych. Przedmiotem według Kanta jest samo poznanie rzeczy. Poza granicami takiego poznania musi leżeć i dusza i Bóg, albowiem nie są dane wrażenia-reprezentacje duszy i Boga. Takie przedmioty leżą jedynie w granicach poznania praktycznego, ale nie poznania krytycznego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 43/. „Rzeczywistość – świat noumenów – jest niepoznawalna, dlatego jedyną metafizyką musi pozostać metafizyka praktycznego rozumu, czyli to, co się jawi we własnej świadomości, jako sollen, jako powinność, mająca być realizowana w praktycznym działaniu moralnym i działaniu kulturotwórczym. Świat według Kanta nie posiada w sobie nic rozumności. Jest w nim jedynie tyle rozumności, ile jej światu rozum narzuci. Świadomość jest siłą kreatywną i narzuca światu swój subiektywistyczny ład, ujawniający się zwłaszcza w dziedzinie kultury a szczególnie moralności. Poznanie rzeczywistości jest – jeśli jest poznaniem krytycznym – zawsze poznaniem apriorycznym, dokonującym się w świetle narzuconych, antropologicznych, czyli apriorycznych idei. Człowiek sam od siebie decyduje o tym, jak rozumieć przedmioty rozumienia, ostatecznie i tak przez niego wytworzone. Od czasów Kanta można dostrzec, że cały dramat rzeczywistości, a więc: monizm czy pluralizm, racjonalność czy irracjonalność świata, teizm czy pan(en)teizm rozgrywa się w ludzkiej świadomości. Najdobitniej wyraziło się to w systemie G. W. F. Hegla, u którego rzeczywistość i myśl są tym samym faktem racjonalnym: Begriff, będącym Absolutem obejmującym zarazem Boga i świat. To pojęcie-absolut jest koniecznym punktem wyjścia nie tylko w procesie myślenia, ale także w procesie dialektyki ewolucyjnej. Absolut Hegla, Begriff w swym początku jest Ideą (logiką), która alienuje się tworząc świat Natury. Ten zaś świat materialnej Natury, w swym dialektycznym procesie, powraca do swego pierwotnego źródła logicznej racjonalności jako Duch, jawiący się w człowieku jako syntezie Natury i idei. Duch ten przechodzi konieczne fazy dialektycznego procesu, gdy jawi się najpierw jako duch subiektywny, alienujący się w ducha obiektywnego kultury, by wrócić do siebie w postaci ducha absolutnego, posiadającego także swą dialektyczną triadę. Bóg Hegla jako idea absolutna ma w sobie plan całego procesu dialektyki, gdyż idea ta jest intensywną całością-intensive Totalität, która musi przejść do następnej fazy w postaci „Natury” przez swój prosty akt intuicji – a więc koniecznościowo i bezrefleksyjnie. Refleksja pojawia się dopiero w trzecim kroku dialektycznego rozwoju, poprzez religijne akty, jakie wzbudza ludzki duch” /Tamże, s. 44.

+ Praktyczne przygotowanie do wykonywania zawodu u kandydatów ubiegających się o pracę jest niewielkie, które byłoby zgodne z oczekiwaniami pracodawcy „Zgodnie z art. 49 ustawy o promocji zatrudnienia i instytucjach rynku pracy należy zwrócić uwagę na osoby znajdujące się w szczególnej sytuacji na rynku pracy, zalicza się do nich m.in. kobiety, które nie podjęły zatrudnienia po urodzeniu dziecka. „Właśnie ich stan rodzinny, konieczność sprawowania funkcji opiekuńczych i wychowawczych zniechęca pracodawców” (J. Pilch, Bezrobocie – nowa kwestia społeczna, w: Pedagogika społeczna, red. T. Pilch, I. Lepalczyk, Warszawa: Żak 2003, s. 371). Innymi osobami, których sytuację na rynku pracy wspomniana ustawa określa jako szczególną, są bezrobotni do 25. roku życia. Pracodawcy przed zatrudnieniem pracownika zwracają uwagę przede wszystkim na jego przygotowanie zawodowe i zdobyte doświadczenie. Niestety znaczna część kandydatów ubiegających się o pracę nie dysponuje praktycznym przygotowaniem do wykonywania zawodu, które byłoby zgodne z oczekiwaniami pracodawcy. Ponadto wielu młodych ludzi nie posiada umiejętności aktywnego poszukiwania pracy. By zmienić tę sytuację, nieodzowna jest pomoc doradcy zawodowego zatrudnionego w placówkach edukacyjnych. Wymagania pracodawców w XXI wieku uświadamiają potencjalnym pracownikom, że edukacja ustawiczna i systematyczne uzupełnianie posiadanych kwalifikacji są podstawą do tego, by sprostać wymaganiom rynku pracy. Poziom bezrobocia wśród młodych ludzi (18–34 lata) z powiatu brzeskiego w stosunku do ogółu zarejestrowanych tam bezrobotnych stanowił 57,1% (2776 osób) i był on wyższy w porównaniu z województwem (51,9%) oraz krajem (47,0%). Problem bezrobocia dotyczy również osób z wyższym wykształceniem (12,5% w powiecie brzeskim, w województwie 13,9%, natomiast w kraju 12,0%). Wbrew powszechnym opiniom poziom wykształcenia i przygotowania zawodowego ma wciąż duży wpływ na pozyskanie pracy. Najwięcej osób bezrobotnych w powiecie brzeskim ma wykształcenie zasadnicze zawodowe (33,8%)./Aleksandra Jakubik, Aktywizacja i wsparcie bezrobotnych mieszkańców powiatu brzeskiego ze szczególnym uwzględnieniem kobiet i ludzi młodych, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Zespół Szkół Publicznej Szkoły Podstawowej w Wojakowej], Kraków 2014, 141-153, s. 145/.

+ Praktyczne przysposobienie alumnów seminarium duchownego do pracy duszpasterskiej „Zakres programu nauki, który miał na celu praktyczne przysposobienie ordynandów do pracy duszpasterskiej, nie dostarcza wskazówki co do czasu ich obowiązkowego pobytu w seminarium. Pewnym natomiast jest, że z chwilą promulgowania uchwał tego synodu, obowiązek taki zaistniał (Przypis 49: H. Hoffmann w swojej pracy Die Geschichte des Breslauer Alumnats. Ein Beitrag zur Geschichte der Priesterbildung in Schlesien, Breslau 1935, 49 nn., 60 – powątpiewa, że odtąd rzeczywiście wszyscy ordynandzi przebywali w seminarium diecezjalnym, które od 1575 r. znajdowało się w Nysie. Pomimo wysuniętych przez H. Hoffmanna i skądinąd słusznych wątpliwości pozostaje jednak faktem, że taki przepis został uchwalony na synodzie z 1592 r. i stał się normą obowiązującą w diecezji wrocławskiej). Przepis o obowiązkowym pobycie w seminarium diecezjalnym wszystkich przyszłych kapłanów pojawiał się coraz częściej w uchwałach synodalnych, zwłaszcza w XVIII w., przy czym czasokres pobytu w seminarium wahał się między sześcioma miesiącami (Concilium Romanum a. 1725. Tit. XXX. De magistris. Cap. II (Mansi 34-B, 1899), jednym rokiem (Erzbischöfliche Verordnung vom 10. Februar 1749 (dokument przedrukowany w pracy E. Reckersa Geschichte des Kölner Priesterseminars bis zum Untergang der alten Erzdiözese, Köln 1929, 308), dwoma (Synodus dioecesana Posnaniensis a. 1720. Cap. XIII. De Seminario Posnaniensi (Synodus Dioecesana Posnaniensis. Sub Illustrissimo et Reverendissimo Domino, D. Christophoro Antonio in Słupów Szembek, Dei et Apostolicae Sedis Gratia Episcopo Posnaniensi Nominato Wladislaviensi, Abbate Commendatario Clarae Tumbae, Per Bisdum Varsaviae in Insigni Ecclesia Colleg: S. Joan: Baptistae Celebrata. Anno Domini M, DCC. XX. Diebus 27. et 28. Mensis Feb., Varsaviae Typis S. R. M. Scholarum Piarum b. d. w. – starodruk Biblioteki im. Łopacińskiego w Lublinie (sygnatura P-18-q-7) (nie posiada paginacji), a nawet kilkoma latami (Benedictus XIV, De synodo dioecesana. Libri tredecim in duos tomos distributi, Venetiis 1792, lib. XI, cap. II, XI). W XIX w. obowiązek ten był już szeroko rozpowszechniony (J. Devoti, Institutionum canonicarum Libri IV. Iuxta Editionem quartam Romanam ab Auctore recognitam et additionibus locupletatam, Leodii 1860, 2, 439: „,...recte in pluribus Dioecesibus seu lege, seu consuetudine receptum est, ut nemo sacris initietur ordinibus, nisi vel per plures annos, vel saltern definitum temporis spatium in seminario traduxerit"). Stolica Apostolska ze swej strony nalegała na kształcenie i wychowanie młodego pokolenia kapłańskiego od najmłodszych lat w seminariach. Zdawała sobie jednak sprawę z tego, że realizacja takiego przedsięwzięcia nie będzie wszędzie możliwa (Por. encyklikę papieża Piusa IX „Nostris et Nobiscum", skierowaną 8. 12. 1849 do arcybiskupów i biskupów włoskich, η. 28 (CIC Fontes 2, n. 508)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 91/.

+ Praktyczne tradycje wielowiekowe zagadnień dotyczących słuszności nie są możliwe do ogarnięcia „Zagadnienie słuszności, natury słuszności, podstawowych zasad słuszności, relacji prawa i słuszności z dawien dawna zaciekawiało ludzi myślących. Interesowało ono filozofów i prawników starożytnych, myślicieli wieków średnich, czasów nowożytnych i współcześnie jest przedmiotem analiz i rozważań. Pierwsze rozwinięte teoretyczne rozmyślania o słuszności w odniesieniu do prawa pojawiły się u Arystotelesa w piątej księdze Etyki nikomachejskiej, nadto poruszył to zagadnienie w Retoryce i do dzisiaj jego dystynkcje uznaje się za klasyczne. Stanowią one na ogół punkt wyjścia rozważań o sprawiedliwości, słuszności i prawie (Termin „słuszność” pojawia się wcześniej, wspomina o nim Demokryt, rozważa je Platon. Jednak Arystoteles jako pierwszy dokonał naukowej i szczegółowej analizy tego pojęcia). Oczywiście, nie jest możliwe zajmowanie się szerokim zakresem zagadnień dotyczących słuszności, mających wielowiekowe tradycje doktrynalne i praktyczne, dlatego w opracowaniu przedstawione zostanie w zarysie znaczenie wartości, jaką jest słuszność w systemie prawa stanowionego (Zagadnienie słuszności i prawa analizowali H. Grocjusz, I. Kant, R. Stammler. O słuszności w prawie por. J. Wróblewski, Słuszność w systemie prawa polskiego, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1970, z. 1, s. 97-116; R. Sobański, Słuszność w prawie, „Państwo i Prawo” 2001, z. 8, s. 3-12; I. C. Kamiński, Miejsce słuszności w anglosaskiej tradycji prawnej, „Państwo i Prawo” 2001, z. 12, s. 81-95; J. Połatyńska, Equity – słuszność w prawie międzynarodowym publicznym, „Państwo i Prawo” 2003, z. 3, s. 42-51)” /Wojciech Dziedziak, Słuszność jako wartość prawa, Studia Iuridica Lublinensia 15 (2011) 71-81, s. 71/.

+ Praktyczne umiejętności muzyczne  Izydora z Sewilli „Zbliżone [do ujęcia Kasjodora], neopitagorejskie z ducha, ujęcie istoty i znaczenia muzyki zauważamy w piśmiennictwie Izydora z Sewilli (560-636). Jego Originum sive etymologiarum (Zasady; czyli etymologie) w znacznej mierze poświęcone są rozważaniom o roli poszczególnych dyscyplin ówczesnej nauki. Muzyka stanowi w ujęciu Izydora kwintesencję wszelkiej wiedzy, nauką o punktach stycznych poszczególnych dziedzin, ich wzajemnych powiązaniach, zbieżnościach świata etycznego oraz intelektualnego; stanowi łącznik pomiędzy tym, co wieczne i tym, co doczesne. Jak stwierdza autor Etymologii: „bez muzyki żadna dyscyplina nie może być doskonałą, ponieważ bez niej nic nie może istnieć. W istocie bowiem, jak mówią utrzymywany jest w całości przez określone harmonie dźwięków, a te same ciała niebieskie uczynione są tak, aby obracały się wedle pewnych modulacji harmonicznych." Pomimo, iż Izydor sam odebrał wykształcenie muzyczne, a nawet istnieją przypuszczenia, że posiadł praktyczne umiejętności w tej dziedzinie, w jego obszernej spuściźnie trudno znaleźć nawet niewielkie wzmianki o uprawianiu sztuki dźwięku. Nic też nie mówi nam o nauczaniu muzyki, choć w uwagach o pożądanych cechach katedralnych kantorów żąda od uczniów scholi, by ich głos był „śpiewny, aksamitny, czysty, wysoki, melodia zaś dostosowana do świętej religii." Zwraca się też do nich, by ćwiczyli pamięć, gdyż „dźwięki giną ponieważ nie można ich zapisać" (Por. E. Fubini, Historia estetyki muzycznej. Kraków 1997, s. 85)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 269/.

+ Praktyczne urzeczywistnianie struktury trynitarnej bytu bywają często przedmiotem teologii, a nie ontyczność. „Bycie osoby nie oznacza samookreślenia przeciwko temu, co drugie, nie oznacza wywalczenia sobie wolności od wszelkiego obcego przeznaczenia, lecz bycie osobą oznacza samookreślenie z i przez współbycie, jak i przez oddanie się innym, temu, co inne i wspólnotową więź. Wierzący doda jeszcze: jeśli sam Bóg spełnia swoje życia tak, że jedna Boska osoba we wspólności miłości w innych jest każdorazowo u siebie samej, to także doczesna osoba jest zasadniczo zdolna, aby we wspólnocie z innymi i w relacji do nich znaleźć nie tylko swoje ramy i granice, lecz także swoje samospełnienie. Tak patrząc, trynitarna ontologia pozostawia czysto kontemplacyjne rozważania trynitarnej struktury bytu za sobą i formułuje swoją puentę ze względu na praktyczne urzeczywistnianie; staje się podstawową teorią dla etyki solidarnościowego współbycia i bycia dla siebie nawzajem. To jest również dla teologii niezmiernie istotne. Tylko tak można obalić kantowski werdykt, że „z nauki o Trójcy, biorąc dosłownie, nie da się po prostu niczego uczynić dla praktyki” (I. Kant, Der Streit der Fakultäten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt 1971, (przypis, w. 10) 30), stanowisko, które do dzisiejszego dnia dla niejednych współczesnych jest ciągle aktualne (Por. Przytoczone na początku rozdziału słowo Lochmana (przypis 1) 238: Zajmowanie się nauką o Trójcy Świętej „ukazuje się wówczas wiarygodne i dlatego obiecujące, jeśli powiedzie się ukazanie praktycznego odniesienia do życia nauki o Trójcy Świętej. Obok innych podstawowych wypowiedzi chrześcijańskiego przesłania jednakże właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie wypracowania praktycznych, antropologicznych i społeczno-etycznych aspektów nauki w tych okolicznościach w kontekście każdej trynitarnej teologii nabiera szczególnego znaczenia”). Wprawdzie wiara w Trójcę Świętą nie jest bezpośrednio praktyczna. Ale – jak uważa Jünger Moltmann – „przemienia praksis bardziej gruntownie niż wszystkie możliwe alternatywy, które działający może sobie wymyślić” (J. Moltmann, Gedanken zur „trinitarischen Geschichte Gottes”, w: EvTh 35 (1975) 209. – A Lochman precyzuje: „Chodzi o pytanie, o ile trynitarna wiara w Boga oświetla ludzką rzczywistość i realnie zmienia; jak dalece nowy wymiar ludzkiego samorozumienia się i praktyka ludzi otwiera się i uruchamia; o ile trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga’ inicjuje odpowiadającą ‚re-volutio’ (METANOIA) w świecie człowieka”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 410.

+ Praktyczne urzeczywistnienie związku pomiędzy Bogiem i językiem to teologia. „Leksykalna zgodność słowa i Słowa stanowi w tym rozumieniu przesłankę wniosku o związku tych rzeczywistości: Istnieje jakiś misteryjny, ale realny związek pomiędzy „Bogiem” i „językiem”. Jego praktycznym urzeczywistnieniem jest właśnie teologia. Punkt identyczności i jedności („Boga” i „języka”) leży dokładnie w źródłowym i najbardziej pierwotnym znaczeniu słowa „theo-logia”: „być mową o Bogu” (J. Szymik, W poszukiwaniu głębi literatury. Literatura piękna jako locus theologicus, Katowice 1994, s. 36). Wiąże się z tym jeszcze jedno zagadnienie. Język może być postrzegany jako system, zamknięty układ wzajemnych odniesień, gdzie słowo odsyła tylko do innego słowa. Jednak w perspektywie zaufania język staje się mową, nie aktem podmiotu mówiącego, ale bytem odrębnym, którego należy nasłuchiwać: „[Język] jest czymś najbardziej pierwotnym, w czym człowiek jest zanurzony całą swoją egzystencją; czymś, czym człowiek nie tyle dysponuje, ale czego słucha” (Tamże, s. 37). Trudno nie skojarzyć tych słów z ontologicznym projektem rozumienia Martina Heideggera, a jeszcze bardziej z jego późną filozofią języka: Robić doświadczenie z językiem, znaczy [...]: specjalnie pozwolić, by dotknęła nas namowa języka, godząc się na to, poddając się temu. Jeżeli to prawda, że właściwym miejscem pobytu ludzkiego bytowania jest język, niezależnie od tego, czy człowiek o tym wie, czy nie, to doświadczenie, jakie robimy z językiem, dotknie najgłębszych struktur naszego bytowania” (M. Heidegger, Istota języka, w: tenże, W drodze do języka, przeł. J. Mizera, Warszawa 2007, s. 141)” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologicznąm [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 204/.

+ Praktyczne usensownienie losu własnego „Związek z kobietą, dzieci - zdaje się twierdzić Sienkiewicz - to wymuszony jakimś kompromisem wobec rzeczywistości i własnego sceptycyzmu trud opowiedzenia się za życiem, próba praktycznego usensownienia własnego losu, w czym pomaga praktyka religijna. Sztachelska nie przyłącza się do chóru krytyków rzekomej łatwizny myślowej bohatera Rodziny Połanieckich. Chce widzieć w takiej postawie raczej obraz psychiki, która wycofuje się w obliczu zagadek przekraczających intelektualne możliwości bohatera. Sienkiewicz uchwycił, być może, siłę polskiego katolicyzmu, jego obyczajową „mądrość”, przejawiającą się w zdolności do funkcjonalnego porządkowania świata, którego chaotyczność opiera się nauce, filozofii i teologii” /Ryszard Koziołek, Recenzja książki: Jolanta Sztachelska, "Czar i zaklęcie Sienkiewicza: studia i szkice" Białystok 2003. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, ss. 278 [L: H. Sienkiewicz, Listy. T. 2, cz. 1: Jadwiga i Edward Janczewscy. Oprac., wstęp, przypisy M. Bokszczanin. Warszawa 1996; RP: H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich. Warszawa 1963], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN],  97/4 (2006) 251-267, s. 265/. „Jak ten proces zachodzi w umysłach bohaterów, tego nie wiemy. Dlaczego? Autorka zamiast odpowiedzi stawia ciąg świetnych pytań: „Czyżby nie dostrzegał literackich walorów tych momentów? [...] A może doświadczenia te nie płyną z jego duszy, nie są jego doświadczeniem i prawdopodobnie nie potrafiłby ich oddać? A jeśli tak, to dlaczego?” (s. 258). I nie godząc się na ostre odpowiedzi Brzozowskiego i innych krytyków miałkości tematyki religijnej w dziele Sienkiewicza, szuka rozwiązania zgodnego z własną wizją całej twórczości autora Krzyżaków. Widzi je w - najbliższych mu - postaciach sceptyków, tęskniących do społecznego i metafizycznego ładu. Ostatnim z nich jest Groński z Wirów, którego sposób myślenia - według Sztachelskiej - przypomina biblijnego Eklezjastę. „To stąd [...] bierze się będąca jego siłą i słabością nigdy nie wygaszona namiętność życia, tuszująca czyhające na człowieka zło, stąd wywodzi się podziw dla pierwotnej siły, męskości i energii, i niechęć do cierpienia” (s. 266)” /Tamże, s. 266/.

+ Praktyczne wykorzystanie efektu tunelowania do przesyłania informacji z prędkościami nadświetlnymi „Zjawisko tunelowania jest efektem, który został opisany teoretycznie już w pierwszej połowie ubiegłego wieku, w okresie powstawania mechaniki kwantowej oraz przełomowych badań eksperymentalnych z zakresu fizyki jądrowej. Trochę później, w latach sześćdziesiątych, został poznany i teoretycznie opisany efekt tunelowania fal elektromagnetycznych. Zarówno opis falowy (fale zanikające), kwantowomechaniczny, jak i wynikający z elektrodynamiki kwantowej wskazywały, że przebieg tego typu zjawisk jest niezgodny z klasycznymi intuicjami oraz paradygmatem wynikającym ze szczególnej teorii względności (STW). W formalizmie kwantowym czas propagacji fali w obszarach zabronionych (barierach – miejscach, w których fala nie może się rozprzestrzeniać) wyrażony jest jednostkami urojonymi, które zaczęto interpretować jako zerowy czas propagacji fali reprezentowanej w barierze przez cząstki wirtualne, tj. wirtualne fotony o ujemnej energii. Od lat dziewięćdziesiątych do dziś pojawia się coraz więcej eksperymentalnych potwierdzeń wspomnianej teorii: w układach pomiarowych do badania fal tunelujących otrzymuje się wyniki wskazujące na wyższe niż prędkość światła prędkości przesyłania impulsów falowych. W artykule będę chciał przybliżyć skrótowo problematykę tunelowania fotonów (tunelowanie fal elektromagnetycznych) zarówno w kontekście eksperymentalnych potwierdzeń możliwości istnienia zjawiska nielokalnego rozchodzenia się fal, jak i praktycznego wykorzystania tego efektu do przesyłania informacji z prędkościami nadświetlnymi. W pierwszej części dokonam prezentacji od strony teoretycznej oraz eksperymentalnej” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 137/. „W drugiej – przedstawię możliwość praktycznej implementacji zjawiska tunelowania do przesyłania paczek falowych niosących zakodowaną informację binarną; zakodowaną w taki sposób, aby paczka przetunelowana nadal zawierała pierwotną informację możliwą do odczytania. Trzecią część tekstu poświęcę kwestiom dotyczącym zasady przyczynowości i odpowiedzi na pytanie, czy przesyłanie możliwych do odczytania sygnałów z prędkościami nadświetlnymi nie narusza tej fundamentalnej zasady. Wreszcie podsumuję wnioski z przedstawionych osiągnięć, które mogą wskazywać na konieczność rozszerzenia pola interpretacji mechaniki kwantowej” /Tamże, s. 138/.

+ Praktyczne wykorzystanie wiedzy Tukidydes pisał swoje dzieła głownie z myślą o politykach, aby wiedzieli jak postępować. „Aby zrozumieć istotę geopolityki i podjąć próbę odpowiedzi na pytanie o jej obecne miejsce w systemie wiedzy o człowieku, trzeba prześledzić historię myśli geopolitycznej. Postulat powrotu do tradycji geopolitycznego myślenia jest często powtarzany przez badaczy, którzy uważają, iż tylko dzięki temu możliwa jest racjonalna dyskusja wokół statusu geopolityki oraz stworzenie klarownej podstawy terminologicznej oraz historyczno-ideowej (J. Macała, Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, [w:] Z. Lach, J. Wendt (red.), Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, Instytut Geopolityki, Częstochowa 2012, s. 11). Źródłem refleksji określanej mianem geopolitycznej jest dość banalne spostrzeżenie, iż aktywność człowieka i zbiorowości będących jego wytworem zachodzi w określonym środowisku. Dostrzegalna współzależność czynników geograficznych i działalności człowieka, a więc również jego aktywności politycznej, spowodowało iż wiedza o związkach pomiędzy działalnością polityczną człowieka a przestrzenią geograficzną, która go otacza, stanowiła zawsze ważny element analiz dotyczących człowieka i jego aktywności społecznej. Nauka od zarania swojego istnienia zajmowała się geograficznymi uwarunkowaniami wielorakiej działalności człowieka, społeczeństw i państw. Już w starożytności dostrzegano związki zachodzące pomiędzy działalnością polityczną a przestrzenią, na której ta działalność przebiega. Prace takich greckich historyków, jak Herodot z Halikarnasu, czy też Tukidydes z Aten były świadectwem z jednej strony zainteresowania łączeniem wiedzy o procesach historycznych i politycznych z opisami geograficznymi i etnograficznymi (jak miało to miejsce u Herodota), a z drugiej z praktycznym wykorzystaniem tej wiedzy (przypadek Tukidydesa, który jak sam przyznawał pisał swoje dzieła głownie z myślą o politykach, aby wiedzieli jak postępować)” /Jakub Potulski, Czym jest geopolityka? Spory wokół statusu badawczego geopolityki, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 13-29, s. 14/.

+ Praktyczne zagadnienia przedmiotem interesowania społeczeństwa średniowiecznego; spowodowało to nasilenie się przenikania prawa i jurydycznych ujęć do teologii i filozofii moralnej „Generalnie biorąc w średniowiecznej kulturze chrześcijańskiej fak­tem był wyraźny rozdział prawa od moralności, chociaż faktem było także stałe przenikanie prawa i jurydycznych ujęć do teologii i filozofii moralnej. Nasilało się ono przy tym w miarę wzrostu zainteresowania średniowiecznych społeczeństw zagadnieniami praktycznymi. Roz­wiązania prawne występują szczególnie często w pismach i dziełach teologicznych, które powstały w związku z zachodnią schizmą. Wte­dy szczególnie, ale i później, większość teologów, podejmujących pro­blematykę moralną, łączy ją ściśle z problematyką prawną (M. Rechowicz, Po założeniu Wydziału Teologicznego w Krakowie (wiek XV), w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. I: Średniowiecze, TN KUL, Lublin 1974, s. 113). W ściśle przecież teologicznych, olbrzymich (liczących nawet po kilka tysięcy stron) piętnastowiecznych polskich komentarzach do ksiąg biblijnych na przykład, znajdujemy wiele kwestii poświęconych pośrednio lub bezpośrednio problematyce prawnej i różnym rodzajom prawa. Za przykład mogą posłużyć takie komentarze jak: Benedykta Hessego (zm. 1456) komentarz do Ewangelii Św. Mateusza (Benedictus Hesse: Lectura super Evangelium Matlhaei, ed. W. Bucichowski, w: „Textus et studia”: voi. Vili (1979): cap. I; vol. XIII (1982): cap. II-IV; vol. XVI (1983): cap. V; vol. XVIII (1985): cap. VI-VIII; vol. XXI (1986): cap. IX-XIII; vol. XXIV (1987): cap. 14-17: vol. XXVI (1990): cap. 18-20. Poszczególnym rodzajom prawa Hesse poświęcił na­stępujące fragmenty swojego olbrzymiego dzieła: Lex naturae – „Textus et studia” vol. VIII (1979), s. 100-103; tamże, vol. XVI (1983), s. 179; tamże, vol. XVIII (1985), s. 194-197; Lex divina - tamże, vol. XIII (1986), s. 384-385; Lex humana – tamże, vol. XVI ( 1983), s. 136-137; Lex Vêtus – tamże, vol. XVI (1983), s. 132-136; Lex Nova – tamże, vol. XVI (1983), s. 135-136; Lex Moysi – tamże, vol. XVI (1983), s. 180-181, 201-202), Stanisława z Zawady (zm. 1491) komentarz do księgi Rodzaju (Stanislaus de Zawada, Commenium super Genesim, manuskrypty: Biblioteka Jagiel­lońska nr 1358 i nr 1429. Rozważania na temat lex naturae znajdują się w rękopisie BJ 1358, s. 71), czy też Macieja z Łabiszyna komentarz do Ewangelii Św. Jana (Matthias de Łabiszyn, Collecta super Evangelium secundum S. Ioannem, manuskryp­ty: Biblioteka Jagiellońska nr 1273 i nr 1455. Kwestie dotyczące prawa znajdują się w na­stępujących miejscach komentarza: Lex – BJ 1455, s. 17a; Lex naturae – BJ 1455, s. 17a; Lex Ahrahae – BJ 1455, s. 17b; Lex Moysi – BJ 1455, s. 18a; Lex peccali – BJ 1455, s. 19a; Lex gratiae  – BJ 1455, s. 19b; Ordo legis – BJ 1455, s. 20b; Cur a Deo data est lex – BJ 1455, s. 21b)“ /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 82/.

+ Praktyczne zajęcia w szkółkach parafialnych dostosowane były do potrzeb wsi, „Źródłem autorytetu księdza był autorytet Boga. Rola proboszcza staje się przedstawicielską w stosunku do świata sacrum i służebną w stosunku do społeczności wiernych, świadczy o powadze osoby duchownej w grupie lokalnej. Określanie proboszcza jako „ojca parafii”, posiadającego „władzę ojcowską” czuwania nad wiernymi, pouczania ich, wynikało z faktu, że w kulturze ludowej sfera religii powiązana była ze wszystkimi pozostałymi dziedzinami życia. Głównym warunkiem decydującym o roli księdza w społeczności lokalnej był fakt, że jako osoba bezpośrednio związana ze sferą sacrum, ze świętymi miejscami i przedmiotami, dysponował on wyjątkową mocą religijno-magiczną. Postrzegany był na wsi jako sługa boży, jako sługa społeczności parafian. Niektórzy księża prowadzili przy parafii szkółkę, w której uczyli się chłopcy i dziewczęta, a przedmiotami nauki były także zajęcia praktyczne, dostosowane do potrzeb wsi, co więcej, prowadzili rodzaj tygodnika ludowego, który rozsyłali po wsiach i karczmach, aby zapewnić włościanom pożyteczną lekturę, a także zakładali rodzaj domu ludowego i gospodę chrześcijańską, wreszcie organizowali biblioteki i czytelnie ludowe. Szerzyli pewne techniki gospodarcze, np. uprawę kwiatów, hodowlę pszczół, organizowali przemysł ludowy, brali udział w życiu samorządowym, zajmowali się akcją społeczną (Chłopi w sztuce polskiej, Radom 1994, s. 65). W dziejach ruchu ludowego znaczącą rolę odegrali też znani księża-ludowcy – Stanisław Stojałowski, Eugeniusz Okoń i Józef Panaś. Było jednak znacznie więcej księży sprzyjających ruchowi ludowemu – otwarcie bądź skrycie, mimo że ze zrozumiałych względów – chociażby z obawy przed karą odsunięcia od czynności kapłańskich (suspensy) – nie angażowali się wprost w działalność stronnictw chłopskich” /Janusz Gmitruk [Muzeum Historii Polskiego Ruchu Ludowego], Źródła wiecznego trwania: państwo – Kościół – kultura – wieś, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 23/nr 1 (53) (2016) 39-77, s. 52/.

+ Praktyczne zastosowanie do­ciekań teologicznych najwłaściwsze określają normy prawa kanonicznego „Wysokie uposażenie prawników i prestiż społeczny, jakim się oni cieszyli powodowały, że uniwersytety prawnicze, tym zwłaszcza Uniwersytet Boloński, ściągały tłumy studentów ze wszystkich nacji europejskich. Studenci ci wiedzieli bardzo dokładnie gdzie i co studiować, aby osiągnąć później odpowiednią cenę za swoje zawodowe usługi na rynku pracy. Nic dziwnego, że zdecydowana większość studentów z przełomu XII/XIII wieku, a więc z czasu rozwijania się pierwszych uniwersytetów, myślała o karierze świeckiej, zwłaszcza prawniczej (Por. R. W. Southern, Kształtowanie średniowiecza, PIW, Warszawa 1967, s. 254; Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury za­chodniej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 245). W tej sytuacji zainteresowanie innymi kie­runkami studiów, zwłaszcza długimi, trudnymi i kosztownymi studia­mi teologicznymi, w tym okresie bardzo wyraźnie maleje. To między innymi sprawiało, że papież Honoriusz III (1227) w trosce o rozwój tak niesłychanie ważnych dla kościoła studiów teologicznych, celem osłabienia konkurencyjności prawa wobec nich, zakazał uprawiania na Uniwersytecie Paryskim prawa rzymskiego (A. Vetulani, Średniowieczny Kościół polski w zasięgu łacińskiej kultury prawniczej, w: Księga tysiąclecia katolicyzmu w Polsce, TN KUL, Lublin 1969, t. 1, s. 401; Tenże, Począt­ki najstarszych wszechnic środkowoeuropejskich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław 1970, s. 46), pozostawiając tam tylko prawo kanoniczne, które jeszcze w tym czasie uważano za wy­kwit teologii, za najwłaściwsze praktyczne zastosowanie do życia do­ciekań teologicznych. Mimo tych administracyjnych ograniczeń w stosunku do studiów prawniczych, które zastosowano zarówno na Uniwersytecie Paryskim jak również na uniwersytetach zakładanych później na jego wzór (Między innymi na odnowionym przez Jagiellonów Uniwersytecie Krakowskim, w którym ani w średniowieczu, ani też w późniejszych wiekach w ogóle nie uprawiano prawa rzymskiego tj. świeckiego, ograniczając studia prawa wyłącznie do prawa kanonicz­nego. Na brak prawa cywilnego uskarżał się w 1444 r. Uniwersytet w Heidelbergu, gdzie także uprawiano tylko prawo kanoniczne; Por. S. Swieżawski, U źródeł nowożytnej etyki, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1987, s. 153), nawet tam wpływ prawa na strukturę i ducha uczelni był bardzo wielki. Nie można bowiem zapominać o tym, że sama instytucja uniwersytetu wyrosła z prawa kanonicznego. Śre­dniowieczne uniwersytety nie wywodzą się ze szkół starożytnych, lecz z kościelnych, przeważnie teologicznych, prawniczych i filozoficznych ośrodków nauczania w średniowieczu” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 97/.

+ Praktyczne zastosowanie dyskursu mądrościowego podobnie jak dyskursu prawniczego. „przeciwko tradycji projektującej iluzoryczną, bezpieczną przyszłość Izraela, występują prawie wszyscy prorocy, zwłaszcza jednak Jeremiasz, Izajasz i Amos. Tym samym pojawia się nieuniknione napięcie pomiędzy opowiadaniem, przekazującym tradycję, zabezpieczającą podstawową tożsamość ludu a proroctwem, zapowiadającym nieunikniony sąd - napięcie, które przenosi się na płaszczyznę historii, rodząc jej paradoksalne ujęcie jako jednocześnie ufundowanej w opowiadaniu i poddanej groźbie przez proroctwo (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 174). Te dwa przeciwstawne wymiary historycznego doświadczenia Izraela, wyartykułowane przez dwa rodzaje dyskursów – narracyjny i prorocki - nie dają się pogodzić w żadnej pośpiesznej i racjonalnej syntezie. Mogą one istnieć obok siebie jedynie w nierozwiązalnym napięciu jako podwójne wyznanie, utrzymane w dynamicznej jedności wyłącznie pod znakiem nadziei (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 81). Dyskurs mądrościowy wydaje się być bliski dyskursowi prawniczemu, gdyż podobnie jak ten ostatni ma zastosowanie praktyczne. Na pierwszy rzut oka można w nim odnaleźć sztukę dobrego życia, obejmującą rady eksperta, dotyczące drogi, wiodącej do prawdziwego szczęścia. W swoich praktycznych maksymach i przysłowiach zdaje się jedynie przekształcać ogólne przykazania Dekalogu w szczegółowe, konkretne wskazania (Tamże, 85; por. J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 14nn.). Dokładniejsza analiza pokazuje jednak, że są one wyrazem głębokiej refleksji nad ludzką egzystencją, która jest próbą zdefiniowania w kategoriach etycznych losu jednostki. Wykraczając więc poza wspólnotowe uwarunkowania życia w kontekście Przymierza, dyskurs mądrościowy jest refleksją nad egzystencją każdej ludzkiej istoty, osiągając wymiar prawdziwie uniwersalny - ogólnoludzki. Wskazania mądrości nie uznają granic, które są wyznaczone przez poszczególne religie, kultury lub historyczne epoki. Celem mądrości jest każda ludzka osoba, uchwycona w tzw. sytuacjach granicznych - samotności, winy, cierpienia, śmierci (Wyrażenie pochodzące od Karla Jaspersa, por. P. Ricoeur, Biblical Time..., s. 177). Mądrość biblijna interpretuje te sytuacje jako doświadczenia tragiczne, w których tożsamość ludzkiej osoby ulega rozkładowi, a wraz z nią pojawia się również całkowita niepojmowalność Boga” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/.

+ Praktyczne zastosowanie stwierdzenia Henry Boligbroke'a, iż historia jest filozofią uczącą przez przykłady „Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego składa się z sześciu tomów. Każdy uważny czytelnik tej pracy dostrzeże cezurę czasową i metodologiczną, jaką stanowią Generalne obserwacje przyczyn upadku Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie, zamieszczone na końcu trzeciego tomu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 3, s. 344-356). Niewielki ten podrozdział dzieli pracę na dwie części, jednorodne pod względem tematu, jednak nieco różne w sposobie narracji, analizy faktów, wyciągania wniosków i czymś, co można najlepiej określić duchem dzieła. Niewątpliwie trzy pierwsze tomy przedstawiają większą wartość pod względem zawartego w nich materiału historycznego, jak również jego analizy. Ostatnie dwa tomy są najsłabsze z całej pracy. Wynika to z tego, iż Gibbon gorzej znał opisywany w nich okres z dziejów Europy. Autorowi brakowało dobrego rozeznania w materiałach źródłowych i opracowaniach dotyczących późnego średniowiecza. Stąd też – nie bezpodstawne – obawy Gibbona, zaprezentowane na początku LXVIII rozdziału, iż być może nie podoła on obowiązkowi rzetelnej informacji (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 138-139). Porównując Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego z innymi dziełami historycznymi tej epoki w Anglii, zauważyć można, iż różni się ono od dzieł takich autorów, jak Hume'a, Robertsona czy Bolingbroke'a. Główna różnica polega przede wszystkim na stylu i formie narracji. Czasy, w jakich pisali wszyscy wspomniani autorzy, to okres nie tylko rozwoju historii jako odrębnej nauki. Był to czas pełen wyzwań dla historyków, a także i polityków. Ci drudzy często szukali wsparcia dla swojej działalności politycznej w dziełach historycznych. Historycy natomiast często starali się czynić odniesienia w swoich dziełach do czasów im współczesnych. W ten oto sposób praktyczne zastosowanie miało stwierdzenie Henry Boligbroke'a, iż historia jest filozofią uczącą przez przykłady. W swojej książce Roy Porter zauważył, że pomiędzy politykami a piszącymi o dziejach zawiązała się pewna zależność. Przeszłe wydarzenia mogą stanowić podstawę do sporów i polemik. Dlatego też polityczni przeciwnicy sięgali po dzieła historyczne. Historycy natomiast powiązani byli sojuszem z panującą dynastią i partyjnymi układami. Musiało to mieć wpływ na Gibbona (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 18; P. Komorowski, Historia powszechna w polskim piśmiennictwie naukowym czasów stanisławowskich i jej rola w edukacji narodowe, Warszawa 1992, s. 58)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 78/.

+ Praktyczne zastosowanie wyników pracy naukowej prezentowane w kazaniu uniwersyteckim będącym dachem gmachu nauczania uniwersyteckiego; wykład uni­wersytecki stanowi jego fundament, zaś ściany tworzy dysputa. „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Stan badań / Źródła / Do podstawowych źródeł z zakresu polskiej średniowiecznej dok­tryny praw narodów, należą dzieła następujących autorów: Stanisław ze Skarbimierza († 1431): Kazanie De bellis iustis, na­pisane przed jedną z wojen polsko-krzyżackich z 1410 lub 1414 r. Jest to tzw. kazanie uniwersyteckie, które jako takie stanowiło ściśle okre­śloną formę nauczania akademickiego. Zgodnie z istniejącą tradycją, o której notabene mówi Piotr Kantor (†1197) w swoim dziele Verbum abbreviatimi, do obowiązków profesora teologii na uniwersytecie śre­dniowiecznym należało: legere, disputare et praedicare. Nauczanie uniwersyteckie symbolizował potężny gmach, w którym wykład uni­wersytecki (legere) stanowił fundament, dysputa (disputare) – ściany, zaś kazanie (praedicare) – dach, tj. zwieńczenie naukowej pracy” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 128/. „Ka­zanie De bellis iustis, podobnie jak inne średniowieczne uniwersyteckie kazania, ma charakter i strukturę scholastycznego wykładu. Skiero­wane jest nie do ludu, lecz do profesorów, studentów oraz do dworu królewskiego, rycerzy i duchowieństwa. Posługuje się argumentacją ściśle naukową. Ma za zadanie trafić do przekonania tych ludzi, do których skierowana była, uprawiana przez Krzyżaków, w okresie przed rozpoczęciem wojny z Polską, propaganda, mająca na celu po­wstrzymanie polskich działań przeciw Zakonowi, a przynajmniej re­zygnacja w nich z pomocy wojskowej wojsk litewskich, ruskich i ta­tarskich” /Tamże, s. 129/.

+ Praktyczne zastosowanie zasady wyznawanej przez część średniowiecznych kanonistów, wedle której innowiercy już jako tacy pozbawieni są możności posiadania prawem chronionej własności i wykształcenia odrębnych form politycznych „Z pewną trudnością interpretacyjną spotyka się przy poznaniu dalszej grupy aktów papieskich odnoszących się do relacji z innowiercami; chodzi tu o upoważnienia do zawłaszczenia ich ziem, wydawane przez papieży na rzecz władców chrześcijańskich a sankcjonujące bądź to fakty już dokonane, bądź to udzielające placet przyszłym militarno-politycznym zamierzeniom. Należy tu rozstrzygnąć czy ma się w nich widzieć praktyczne zastosowanie zasady, wyznawanej przez część średniowiecznych kanonistów, wedle której innowiercy już jako tacy pozbawieni są możności posiadania prawem chronionej własności i wykształcenia odrębnych form politycznych. Aby należycie ocenić znaczenie papieskich upoważnień do zawłaszczania ziem innowierców wypada raz jeszcze podkreślić, że w epoce Wypraw Krzyżowych dwie prawno moralne zasady określają stosunek świata chrześcijańskiego do obcego innowierczego otoczenia. Są nimi defensio-obrona i recuperatio-odzyskanie niesłusznie utraconego mienia. Pierwsze też tego rodzaju upoważnienia papieskie pojawiają się u wstępu epoki Wypraw Krzyżowych za pontyfikatów Grzegorza VII i Urbana II, a z ich brzmienia wynika często bezpośrednio, że papież ma na myśli dawne posiadłości chrześcijan, które w wyniku zwycięstw wyznawców nad niewiernymi znalazły się znów w rękach sukcesorów dawnych właścicieli. Za tego rodzaju tłumaczeniem przemawia również fakt częstego umieszczania w ich tekście formułki ograniczającej prawa nabywcy przez pretensje jakie do przyszłej jego zdobyczy rościć by mogli inni chrześcijańscy władcy. Również często używany przez papieży termin „vindicare” dla oznaczenia tego rodzaju ewentualnych i przyszłych pretensji, świadczy za przyjęciem jako ich podstawy ochrony właściciela niesłusznie pozbawionego swych praw. Wreszcie tego rodzaju upoważnienia papieskie odnoszą się do terenu Hiszpanii, Portugalii czy Ziemi św., a więc obszarów, które rzeczywiście ongiś wyznawcy Islamu odebrali zbrojną ręką chrześcijanom (Por. n. p. list Aleksandra III do króla Portugalii Alfonsa z 1179 oraz pismo Innocentego IV do Zakonu rycerskiego św. Jakuba z 1245 regesty ich są zam. w Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. В. – Vismara G., Milano, s. 250 i 252)” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 629/.

+ Praktyczne znaczenie energii życia uniwersalnej w homeopatii, Hahnemann „drugą podstawową zasadą homeopatii jest witalizm – zakładający istnienie wszechogarniającej, uniwersalnej energii życia, o której pisał wcześniej m.in. Paracelsus. Jej praktyczne znaczenie w homeopatii Hahnemann ujął w sposób następujący: «Kiedy osoba zapada na chorobę, jest to wina duchowej, autonomicznej siły życiowej, wypełniającej jego organizm, która uległa zakłóceniu pod wpływem dynamicznego śmiertelnego czynnika wrogiego życiu. Tylko siła życiowa, zakłócona do tego nienormalnego stanu może wywołać w organizmie niekorzystne objawy i nakłonić go do nieregularnych procesów, które nazywamy chorobą [...]» Organon, 6 edycja, art. 11. «Muszę się tu odwołać do tzw. magnetyzmu zwierzęcego, znanego również pod nazwą Mesmeryzmu, jak naprawdę powinien być nazywany z szacunku dla Mesmera, jego odkrywcy. Różni się on bardzo od wszystkich innych metod leczniczych. Jego moc lecznicza, przez głupotę kwestionowana i utrzymywana w pogardzie przez wieki, działa na różne sposoby. Jest cudownym, nieocenionym darem Boga dla ludzkości, za pomocą którego siła woli osoby o dobrych intencjach może, np. poprzez dotyk chorej osoby, lub nawet bez kontaktu fizycznego – na odległość, płynnie przenieść energię życiową zdrowego mesmeryzera, obdarzonego taką mocą, na inną osobę (podobnie jak jeden z biegunów potężnego magnesu oddziałuje na stalowy pręt). Częściowo działa poprzez zapełnienie tych miejsc w chorym, gdzie brakuje jego energii życiowej. W innych przypadkach, gdzie w jednym miejscu zebrało się zbyt wiele energii powodując podrażnienia nerwowe, przesuwa ją, zmniejsza i rozprowadza równomiernie. Ogólnie, wygasza śmiertelną predyspozycję życiową pacjenta i zamienia ją na normalną, pochodzącą od mesmeryzera, poddającego go swojemu przemożnemu wpływowi [...] Do tej klasy należy wiele przypadków błyskawicznych uleczeń przeprowadzonych na pacjentach w różnym wieku przez mesmeryzerów obdarzonych tą wielką mocą. Najlepszym przykładem przepływu ludzkiej mocy na organizm człowieka jest zmartwychwstanie osób od dłuższego czasu nieżyjących, pod wpływem najpotężniejszej przychylnej mocy człowieka pozostającego w pełni sił, czy inaczej, w pełni energii życiowej. Niemożliwych do zakwestionowania przykładów takich zmartwychwstań historia zna bardzo wiele” /Za: Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 253/. „Chodzi tu szczególnie o osoby, a nie ma ich zbyt wiele, które poza dobrymi chęciami i doskonałym stanem zdrowia będą odczuwały okiełznywaną chęć odbycia stosunku seksualnego, tak by po jej stłumieniu cała ta wspaniała energia duchów życia, w przeciwnym wypadku zużyta do produkcji nasienia, była możliwa do przesłania innym osobom. Można ją przekazywać dotykiem i siłą woli. Niektórzy z potężnych mesmeryzerów, których spotkałem, mieli tę unikalną zdolność» (Tekst Organonu za wersją angielską: Organon, 6 edycja, art. 288)” /Tamże, s. 254/.

+ Praktyczne znaczenie muzyki interesowało Kasjodora. „w traktacie O muzyce biskup Hippony podkreśla, że celem prawdziwej muzyki jest wznoszenie nas od spraw doczesnych i zmysłowych do owej harmonii, uwarunkowanej istnieniem miłości i piękna. W ten sposób muzyka staje się obrazem Boskiej Opatrzności, objawiającej się w porządku świata i mądrości. Jest ona służbą Boża, odblaskiem potęgi i jedności Bożej, rządzącej za pomocą wiecznej liczby, cząstką Bożej wszechmocy (Aureliusza Augustyna, biskupa Hippony o muzyce ksiąg sześć VI, 29. 50, przekł. L. Witkowski, Lublin 1999, s. 257, 272). Bardziej szczegółowo zagadnienia te, zostały podjęte przez Boecjusza (†524), który w traktacie De institutione musica streścił, opierając się na Ptolemeuszu, teorię i estetykę starożytnej Grecji. Największe znaczenia miał boecjański podział muzyki na trzy sfery: musica mundana, humana oraz instrumentalis, który wraz z pojęciami ars musica i musicus, stał się podstawą rozważań teoretyczno-estetycznych w późniejszych epokach (Por. De institutione musica I, 2: PL 1171-1172; H. Potiron, Boèce, théoricien de la musique grecque, Paris 1961, s. 23; M. Konik, Wybrane aspekty boecjańskiej koncepcji „musica mundana”, „Estetyka i Krytyka” 1(2008), s. 135-142). Eksplikacje tych zagadnień odnajdujemy u Kasjodora (†580), który rozróżnia muzykę instrumentalną, muzykę sfer i muzykę moralną, co było zgodne z przekonaniem boecjańskim oraz ogólnie panującym w średniowieczu (M. Lohr, Zagadnienia muzyki w pismach Kasjodora i ich źródła, SW 3(1966), s. 315). Jednakże kanclerz królów ostrogockich, w przeciwieństwie do Boecjusza, nie wnika tak głęboko w teoretyczne podstawy muzyki, ale raczej zatrzymuje się nad praktycznym jej znaczeniem. Dostrzega i ceni jej piękno, wskazuje na ukrytą w niej symbolikę życia chrześcijańskiego, moc kataraktycznoterapeutycznego oddziaływania na słuchacza, wyzwolenie ze zła i doprowadzenie ku dobru. Muzyka w rozumieniu Kasjodora ma charakter powszechny i kosmiczny. Stąd przenika ona i powinna przenikać wszystko, ponieważ tam, gdzie się zjawia, wprowadza należyty porządek, gdzie zaś jej brak, tam brak należytego porządku (Przypis 22: Tamże; Uzdrawiająca i terapeutyczna moc muzyki podjęta zostanie w większości średniowiecznych traktatów, stając się podstawą dla teoretyków i praktyków muzyki, a także budowniczych instrumentów. Por. P. Towarek, Arnolta Schlicka traktat „Spiegel der Orgelmacher Und Organisten” z 1511 roku, SE 6(2004/2005), s. 191-216)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Praktyczne znaczenie Rzymu zaczęło maleć o wiele wcześniej przed założeniem Konstantynopola w roku 330 „konkretny i namacalny fakt historyczny – zapewne tłumaczy powszechny zwyczaj uznawania okresu panowania Konstantyna za coś w rodzaju linii demarkacyjnej między starożytnością i średniowieczem. Można by jednak znaleźć wiele konkurencyjnych dat: rok 378 – wstąpienie na tron Teodozjusza I, pierwszego władcy, którego cesarstwo było wyłącznie chrześcijańskie; rok 476 – upadek cesarstwa rzymskiego na Zachodzie; rok 622 – dojście do głosu islamu, który podzielił dawny świat Rzymu na świat muzułmański i świat chrześcijański; czy wreszcie rok 800, w którym Karol Wielki przywrócił do istnienia chrześcijańskie imperium na Zachodzie. Jeśli tego typu linię demarkacyjną potraktować poważnie, powstaje niebezpieczeństwo, że młodego Konstantyna wypadnie uznać za przedstawiciela starożytności, a starego Konstantyna – za władcę średniowiecznego. Sprawą o wiele ważniejszą jest ustalenie dla każdego określonego momentu historii ogólnej równowagi między dziedzictwem przeszłości z jednej strony, a sumą innowacji z drugiej: jednym słowem, to, co zawodowi historycy nazywają czasem “ciągłością” i „brakiem ciągłości”. W myśl tego kryterium można stwierdzić z pewną dozą przekonania, że w 330 r. n. e. w Konstantynopolu nie dokonał się żaden akt zachwiania istotnej równowagi. Pozycja miasta Rzym nieuchronnie zmalała – nie bez znaczenia był tu fakt, że Konstantyn zlikwidował gwardię pretoriańską, której główna kwatera w Rzymie została zrównana z ziemią. Ale praktyczne znaczenie Rzymu zaczęło maleć o wiele wcześniej. Zresztą na dłuższą metę okazało się to korzystne: tracąc kontrolę nad imperium, które zaczęło się już rozsypywać, Rzym uwolnił się od powiązań z losami cesarstwa. Miał sobie znaleźć nową i trwałą rolę do odegrania jako siedziba najpotężniejszego hierarchy chrześcijaństwa. Aktualny biskup Rzymu nie był jednak bynajmniej zbyt pewny własnej pozycji. Sylwester I (pont. 314-335) nie wziął udziału ani w synodzie w Arles, który Konstantyn zwołał w 314 roku, aby ostatecznie zakończyć spór donatystów, ani w soborze powszechnym w Nicei” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 244/.

+ Praktyczne życie kościelne kierowane przez Chrystus; jest jego duszą, normą i motywem. „Chrystologia św. Pawła, Kyrios / Paweł wziął tytuł „Kyrios” z prastarej tradycji religij­nej i związał go z tytułem „Syn Boży”, jakby świat pogański z żydows­kim, żeby uniknąć złego zrozumienia Chrystusa albo z jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w sobie Synem Bożym, ale jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest Panem władającym całym światem materialnym. W ten sposób jest Darem Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga, Reprezentantem i In­terpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym uobecnianiem Kościo­ła w niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia chrześcijanina, Pan Kościoła i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). W ten sposób zespolone są motywy antropologiczne z kosmologicznymi (hellenistycznymi). Chrystus kształtuje i określa wszystko, co stworzone, kieruje życiem wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4). Najistotniejszy, realny i praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem Synem Bożym, dokonu­je się przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest to mocne związanie chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do praktycznego życia kościelnego, którego Chrystus jest duszą, normą i motywem. W rezultacie Chrystus ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w niebie wiąże się ści­śle z życiem liturgicznym, eklezjalnym i z praxis chrześcijańską: en Christo („w Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Praktyczność anglikanizmu każe maskować ich rasizm. Filozofia hiszpanizacji (hispanidad) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 275/. Trwa napięcie między hiszpanizacją a saksonizmem. Zwyciężył saksonizm – od zniszczenia Niezwyciężonej Armady, poprzez upadek wpływów hiszpańskich w Ameryce Łacińskiej, aż do zawładnięcia jej przez Stany Zjednoczone /Tamże, s. 276/. Zwycięży ten, kto zdobędzie władzę nad Amazonią. Jeśli zwyciężą Anglicy, oni będą władać światem. Ostatnie zagrożenie, mistyczne odgałęzienie saksonizmu, rodzina germańska, która ma swój Weltanschaung, która jest wyrażeniem idei, że germanie są panami misterium Kosmosu, z ich gospodarczymi planami i wolą czynu. Nigdy jednak nie będą oni rządzić światem. Fundamentem nazizmu jest europejski rasistowski purytanizm, czyli braminizm, wizja polityczna Uniwersum na fundamencie rygorystycznego systemu kast. To oznaczała swastyka, solarny symbol zwycięzców świata /Tamże, s. 277/. Słowo ariowie oznacza panów. Ta sama mistyka rasowo reakcyjna znajduje się u podstaw anglikanizmu. Oni jednak, ze swoim zmysłem praktycznym, starają się ją maskować. Niemcy natomiast czynią z niej polityczną orgię i pseudoreligijną liturgię. Jest to zdecydowanie anty hiszpańskie /Tamże, s. 278/. Czasopismo „Ostara” i książka, Teozoologie, Lanz von Liebenfels, Wien. Objaw teozofii nordyckiej Thule Gesellschaft. Aryjska gnoza 1904 H9 279/. Symbolikę swastyki wyjaśnił G. von List, Die Religion der Ariogermanen in ihrer Esoterik und Exoterik, Der Übergang vom Wautanismus zum Christentum, 1908. Masoneria wpłynęła na Niemcy poprzez Zakon Ścisłej Reguły, którego założycielem w roku 1763 był Karl Gotthelf von Hund. Jego idee odnowił Lanz von Liebenfels, zakładając Zakon Nowej Świątyni. Był on w ścisłej relacji z anglikiem Kitchenerem. Szukali oni kontaktów z Leninem, podczas jego pobytu w Szwajcarii /Tamże, s. 280/. Goebbels jest typowym przykładem narodowych bolszewików /Tamże, s. 281.

+ Praktyczność Archimedesa z Syrakuz „(287-212 r. p. n. e.) był matematykiem nad matematykami. Jak dziecko cieszył się samym rozwiązywaniem zadań. Nie znaczy to jednak, że nic go nie obchodziły sprawy praktyczne. Odbywszy studia w Aleksandrii, powrócił na Sycylię jako doradca króla Hierona II. Tam dokonał wynalazku pompy ślimakowej do spiętrzania wody, wybudował planetarium (przeniesione później do Rzymu) oraz zaprojektował katapulty i haki, dzięki którym odparto ostateczny atak Rzymian podczas oblężenia Syrakuz” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 156/. „Stworzył podwaliny hydrostatyki, a najlepiej znany jest z tego, że wybiegł nagi na ulicę z okrzykiem “Eureka!” (“znalazłem”), ogłaszając w ten sposób światu odkrycie prawa Archimedesa, którego dokonał podczas kąpieli. Prawo to głosi, że ciało zanurzone w wodzie pozornie traci na wadze tyle, ile waży woda przez nie wyparta. Pozwala łatwo wyliczyć objętość ciał. W sprawie dźwigni natomiast Archimedes oświadczył: “Znajdźcie mi punkt oparcia, a poruszę Ziemię” /Tamże, s. 157/.

+ Praktyczność arytmetyki w naukach przyrodniczych i w teologii. „Arytmetykę poznaje się nie przez zestawianie właściwości przedmiotów materialnych, ani nawet wyobrażonych przez umysł człowieka. Drogą do niej jest czysta abstrakcja w oderwaniu od konkretnych przedmiotów. Przedmiotem jej rozważań są byty dostępne poza wszelką obserwacją materialnej rzeczywistości, a poznawalne tylko umysłem (solo intellectu), w naukowej mądrości. W tym sensie arytmetyka daje udział w Bożym rozumie, dzięki niej człowiek ma dostęp do języka, w jakim napisana została księga natury. To samo dotyczy pokrewnej dziedziny matematycznej, mianowicie geometrii. Kiedy Eriugena przytacza przykład trójkąta, figury geometrycznej, wówczas podkreśla z naciskiem, że nie mówi tu o „trójkącie wyobrażonym (phantasticum triangulum), który z duszy za pomocą pamięci spłynąłby do zmysłów, a z nich do [narysowanej] figury poznawalnej przez zmysły”. Podobnie przedmiotem matematycznej refleksji nie jest obraz, który na podstawie narysowanej figury poprzez poznające ją zmysły zostałby wyryty w pamięci ludzkiej. Nie, chodzi mu o pojęcie trójkąta, gdzie tworzące go odcinki i kąty nie leżą obok siebie, jak na rysunku, ale intelektualnie wchodzą w skład pojęcia, nierozdzielnie ze sobą złączone: „w jednym i tym samym pojęciu geometrycznym wszystko jest zjednoczone” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), IV, 8, 775A. Wróćmy jednak do arytmetyki. Jest ona nauką naturalną, a nie teologią; dotyczy przyrody, a nie świata duchowego. Jest nawet bardziej fundamentalna od wszelkich nauk przyrodniczych. Jest tak dlatego, że stanowi niewzruszony fundament bardziej praktycznych działów matematyczno-fizycznych: geometrii, astronomii i muzyki” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 253/. „Jest ich podstawową przyczyną i zasadą (primordialis causa atque principium). W swoich sformułowaniach Eriugena posuwa się do śmiałości zrozumiałej w pełni zapewne dopiero w świetle odkryć fizyki XX wieku: „Niezmierzone mnóstwo wszelkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych przyjmuje swoją istotę według zasad matematycznych, które bada arytmetyka. Świadczy o tym odkrywca tej nauki, Pitagoras, filozof najwyższej rangi. Przekonywał on, że istotą wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych, jest liczba. A i Pismo Święte temu nie przeczy, skoro mówi: «Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!» (Mdr 11,20)” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 11, 651D-652A” /Tamże, s. 254.

+ Praktyczność badań teoretycznych; wytyczna dla bezpośrednich zastosowań i wdrożeń „Fragmentaryczność przedstawionego opracowania i jego wycinkowość w stosunku do całości nie powinna zaciemniać obrazu nauki francuskiej w dziedzinie nas interesującej. Analizowana część oświetla podejście do spraw rozwoju człowieka i ludzkości, pokazując potrzeby i wyniki badań. Wyraźnie wychodzi się z założenia, że badania służą nie tylko wzbogacaniu wiedzy, ale pełnią też konkretną rolę praktyczną jako wytyczna nieraz dla bezpośrednich zastosowań i wdrożeń (Podkreślają to autorzy, np. prof. R. Сourbis, La preparation du VIIe Plan, „Le Monde de l’economie” z 16 IV 1975). Nauka w każdym razie pomagająca rozumieć, wchodząca w rolę interpretatora rzeczywistości – oto co się narzuca we francuskich analizach modelu i roli nauki (Por. T. Alek-Kowalski, Francuskie badania nad cywilizacyjną rolą nauki i jej organizacji. Kilka uwag o metodzie i metodologii, Sprawozdania, 93/1975, Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Sprawozdania Komisji Socjologicznej), w wysuwanych postulatach problemowych dla nauk społecznych. To nie tylko sprawa deklaratywnych Wypowiedzi. W poszukiwaniu optymalnego modelu wiedzy o społecznościach przybliża się kolejno różne aspekty działalności materialnej i duchowej wielu epok i środowisk, współczesnych i historycznych. Dla zinterpretowania wieloaspektowej aktywności ludzi próbuje się rozmaitych technik i środków zdobywanych w toku badań naukowych. Zebrawszy osiągnięcia z punktu widzenia (zakładanych) funkcji nauki i zwłaszcza modelu jej roli społecznej można stwierdzić, że dotyczą one rozmaitych stron badań. Mamy tu z jednej strony nowoczesność, „nadążanie” za wszystkimi nowościami w metodologii, w technikach badawczych i rozwijaniu ich zastosowań, z drugiej zaś strony – szerokość obszaru współpracy nauki francuskiej. Jest to współpraca swoista, nie, zawsze bezpośrednia i obustronna – to badacze raczej zjeżdżają do Francji, zwłaszcza z Trzeciego Świata. Jednakże wynika ona z otwartej postawy, z potrzeby i prób kontaktu, z charakterystycznej samoistnej inspiracji, ale i z określonych poczynań Francuzów. O tym dobitnie świadczą programy ściśle badawcze, jeśli już nawet pominiemy ich warstwę postulatywno-organizacyjną, czy też zróżnicowaną, zmienną historycznie skalę wartościowań metodologicznych i osiągnięć poznawczych nauki, adresowaną zawsze do społeczeństwa i całej ludzkości (Por. też I. Malecki, Społeczne następstwa rozwoju nauki w programie UNESCO, Nauka Polska, 7/1976)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 20/.

+ Praktyczność cechą charakterystyczną teologii życia konsekrowanego drugiego z dwóch typów rozwijanych w latach siedemdziesiątych wieku XX. Teologia życia konsekrowanego w latach siedemdziesiątych wieku XX rozwijała dwa zasadnicze typy refleksji nad życiem zakonnym. Projekt typu esencjalnego podkreśla istotę życia zakonnego, konsekrację, śluby, wspólnotę, modlitwę, apostolat. Drugi typ refleksji jest bardziej historyczny, praktyczny, egzystencjalny, silnie uwzględnia lokalne uwarunkowania środowiskowe. W nowym języku podkreślana jest bardzo zdecydowanie integracja wspólnoty ze środowiskiem. Podkreśla się, że życie zakonne jest zrozumiałe tylko wraz z zrozumieniem szaty inkulturacyjnej. Wszystkie te uwarunkowania wchodzą w skład nowej wizji życia zakonnego. Dokonała się wtedy zmiana metodologiczna. Już nie jest podkreślany cel pierwszorzędny i drugorzędny, lecz charakterystyka charyzmatu w kontekście eklezjalnym i inkulturacyjnym. Celem życia zakonnego jest realizacja charyzmatu a w ten sposób dawanie świadectwa określonego stylu życia. Apostolat w znacznym stopniu utożsamia się z świadectwem życia, ze swoistą duchowością zakonną (G. Rambaldi, Responsabilita dei religiosi nella comunione della Chiesa (Presenza e opera dei religiosi nella Chiesa), „Vita Consacrata” 5(1986)409-411). Klasyczny paradygmat: śluby - wspólnota zostaje zastąpiony obrazem dynamicznym, żywym, schematem całości organicznej, która jest symbolem nowego rozumienia Kościoła Ż2 52.

+ Praktyczność cechą nauki każdej „Zachwiało się także przekonanie o jednorodności nauk: odrębność nauk humanistycznych była znana i uznana od Diltheya  i Rickerta. ale zaczęto obserwować, że także nauki przyrodnicze różnią się między sobą charakterem, mają różne sprawdziany naukowe. A nawet to, co niedawno wydawało się bezsporne: samo pojęcie nauki i jej zakres – stanęło pod znakiem zapytania. Co jest wspólną cechą nauki? Że jej twierdzenia są prawdziwe, powiadali jedni: że są uważane za prawdziwe, mówili inni: a jeszcze inni, że są intersubiektywne i sprawdzalne: że powszechnie uznawane: że nowe: że wolne od ocen; że usystematyzowane: że zaspokajające potrzeby umysłowe: a jeszcze inni znajdowali w twierdzeniach nauki tę tylko własność wspólną, że dają zadowolenie umysłowe. Ta rozbieżność zapowiadała całkowity konwencjonalizm w rozumieniu nauki, który niebawem miał wystąpić z tezą, że jest w zupełności rzeczą umowy, co się chce uznać za naukę i kogo uważać za uczonego” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 264/. „Zbliżał się też spór o zadania nauki: w przeciwieństwie do wyłącznego zainteresowania nauką „czystą”, niebawem pod wpływem uczonych radzieckich rozpowszechniać się zaczął również na Zachodzie pogląd, że każda nauka powinna mieć charakter stosowany. Stanowiska zderzyły się w r. 1931 na londyńskim Zjeździe Historii Nauki, na którym delegacja radziecka broniła tezy, że wartość nauki leży w zaspokajaniu potrzeb i dlatego nauka powinna być kontrolowana społecznie. A z tym łączyło się inne hasło, również głównie pod wpływem uczonych radzieckich, hasło nauki kierowanej, planowanej, organizowanej. Wzbudziło spór. bo nie brakło też zwolenników tezy przeciwnej, sformułowanej przez Einsteina w słowach: „Organizować można stosowanie odkrycia już dokonanego, ale nie można organizować odkryć” /Tamże s. 265/.

+ Praktyczność cechą obiektywną Absolutu pojawiającą się w etapie drugim rozwoju rzeczywistości, obok teoretyczności. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (3). „Rozpoznanie samego siebie prowadzi z konieczności do rozpoznania innych „ja”. Non-ego odnosi się nie tylko do rzeczy, ale i do innych ego. Inne ego jest naszym przeciwstawieniem, my się mu przeciwstawiamy, ale jednocześnie komunikujemy się z nim, z nimi. Są one konieczne, ażeby duch zrealizował w pełni samego siebie. Te i inne non-ego muszę traktować już nie jako środek dla mnie, lecz również jako cel sam w sobie. I tak świadomość subiektywna samego siebie spotyka się ze świadomością społeczną, czyli jednostka spotyka się ze społecznością. Najwyższą postacią społeczności jest państwo, konkretnie zaś państwo Pruskie. Ono to ma prawo zmusić do utożsamienia „ja” osobistego z „ja” społecznym, publicznym /G. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1830; tł. Pol. Ś. F. Nowicki, Encyklopedia nauk filozoficznych, Warszawa 1990/. Na szczeblu społecznym duch subiektywny staje się obiektywnym. Duch obiektywny to – ogólnie – społeczność ludzka, zbiorowość, ludzkość, a szczegółowo to ogół wspólnych przedmiotów, interesów i działań, jakie wytworzył duch w indywidualnych doświadczeniach różnych podmiotów świadomych samych siebie. Społeczność jest szczególną obiektywizacją świata osobowego. I różne indywidualne światy otrzymują tu w rezultacie ten jeden „wspólny świat”. Tutaj też jawi się nowe pole refleksji ludzkiej, a mianowicie cały rodzaj ludzki, jego dzieje, rozwój, tematyka życia. Tworzy się nowy podmiot myślący, a mianowicie kolektyw. Ruchem zwrotnym duch obiektywny, społeczny, zmienia jednostkę w istotę racjonalną, rozumną i w pełni moralną. To, co powszechne i ogólne, doskonali to, co indywidualne i osobiste: człowiek jest osobą dopiero w społeczności. Duch obiektywny otrzymuje nowe, „obiektywne” aspekty: staje się teoretyczny, wolny i praktyczny (dążenie, chcenie, praxis). Wolność to poznanie i chcenie tego, co dobre, to świadomość słuszna samego siebie, to uświadamianie sobie konieczności. Konieczność niejako „rozpuszcza się”, łagodnieje w świadomości. Konieczność zrozumiana staje się „wolnością”. Wolność i konieczność są wielkościami względnymi: każda jest sobą poprzez drugą” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 121.

+ Praktyczność cechą Rosjan, Szczapow. „Były to czasy takiego upadku kultury filozoficznej, że za poważny argu­ment przeciwko istnieniu duszy uważano fakt, iż podczas sekcji zwłok du­szy nie znajdowano. Z większą słusznością można by twierdzić, że gdyby znaleziono duszę, to byłby to argument na rzecz materializmu. W wulgar­nym, prymitywnym materializmie Buchnera i Moleschotta doszukiwano się teoretycznej podstawy wyzwolenia człowieka i społeczeństwa, podczas gdy wolność jest rzeczą ducha, nie materii. W dziedzinie nauk przyrodni­czych działali w Rosji wybitni uczeni najwyższej klasy, np. Mendelejew, lecz nic ich nie łączy z nihilistami. Przejście przez bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych było koniecznym momentem w dziejach inteligencji poszukującej prawdy. Związane to było z tym, że nauka duchowa prze­kształcona została w narzędzie zniewolenia człowieka i narodu. Taki jest ludzki los. Bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych wyjaśnić moż­na częściowo naukowym zacofaniem Rosji, bez względu na pojawienie się pojedynczych, wybitnych uczonych. W rosyjskim wojującym racjonalizmie, a szczególnie w materializmie nietrudno dostrzec prowincjonalne zacofanie i niski poziom kultury. Historyk intelektualnego rozwoju Rosji, Szczapow, bli­ski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię i estetykę za zjawiska arysto­kratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał charakter demokratyczny. Była to idea Pisariewa. Szczapow uważa, że naród rosyjski to naród-realista, nie idealista, i że cechuje go wrodzona skłonność do przyrodoznawstwa i techniki, do nauk przynoszących praktyczne, pożyteczne rezultaty. Zapo­mniał tylko o moralnej w znacznej mierze treści myśli rosyjskiej i o religij­nym niepokoju narodu rosyjskiego, ciągle dręczonego problemami natury religijnej. Kuriozalnym zjawiskiem w smutnej historii rosyjskiego oświece­nia był fakt, że minister oświaty, książę Szirinskij-Szachmatow, zawiesiwszy w latach pięćdziesiątych wykładanie filozofii, pochwalał nauki przyrodni­cze, które wydawały mu się politycznie neutralne, filozofię zaś uważał za źródło wolnomyślicielstwa. W latach sześćdziesiątych sytuacja się zmienia i  za źródło wolnomyślicielstwa uznane zostają nauki przyrodnicze, filozofia natomiast za źródło reakcji” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 143/. „W obu przypadkach naukę i filozofię traktuje się nie esencjonalnie, lecz instrumentalnie. To samo powiedzieć można o stosunku do etyki. Nihilizm oskarżano o odrzucenie etyki o amoralizm. W rzeczywistości, w amoralizmie rosyjskim krył się, o czym już wspominałem, silny patos moralny, patos buntu przeciwko złu i fałszowi panującym w świecie, patos nadziei na lepsze życie, w którym będzie więcej prawdy” /Tamże, s. 144.

+ Praktyczność charyzmatu natchnienia biblijnego. Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum po raz pierwszy w dziejach Magisterium podkreśliła dobitnie, że pisarz biblijny jest prawdziwym autorem (KO 11c). Ponadto ważnym jej osiągnięciem jest odzyskanie właściwej perspektywy dla pojmowania bezbłędności Pisma. Jest nią wzgląd na nasze zbawienie (KO 11d). Boża Prawda rozumiana jest więc w znaczeniu biblijnym: jako stałość, wierność Boga w odniesieniu do raz powziętego zamysłu, planu: zbawienia człowieka w Chrystusie. Tej prawdy, wierności Pismo Święte uczy „niezłomnie, wiernie i bez błędu” (KO 11d). Odtąd charyzmat natchnienia nie jest uważany przede wszystkim jako poznawczy. Jest on charyzmatem praktycznym, wiodącym do pisemnego utrwalenia Słowa Bożego, a nie do poznania i myślenia o Nim. Prawda biblijna, a tym samym i Prawda Objawienia została przez Sobór dopracowana filozoficznie, egzystencjalnie i teologicznie, nie w sensie teoretycznym, lecz na wskroś biblijnym, w kontekście zbawczego zamysłu O2 104. Natchnienie biblijne jest jedną z największych tajemnic wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy O2 107. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu O2 108.

+ Praktyczność Chin. Mistyka wschodnia najbardziej typowa według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności, wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 183.

+ Praktyczność cursus minor w Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego (1565). Początek teologii moralnej pod wpływem nominalizmu charakteryzował się refleksją nad konkretnymi zagadnieniami (kazuistyka). W wieku XVI nie było refleksji nad sprawami ogólnymi, uniwersalnymi. Początek teologii moralnej zaistniał w sytuacji, gdy tomizm zaczął być spychany na bok przez nominalizm. Całość dopełniały zmiany polityczne i kulturowe związane z tworzeniem się państwa hiszpańskiego po rekonkwiście i po odkryciu Ameryki. W średniowieczny kazuistyka istniała zalążkowo. W wieku XVI stała się metodą powszechną. Teologia moralna kazuistyczna, czy kazuistyka naukowa zajmowała się aplikacją zasad ogólnych do sytuacji konkretnych. Wielki wpływ na ten nurt miało Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego (1565). Oprócz cursus maior, bardziej spekulatywnego, wprowadzono cursus minor, o orientacji bardziej praktycznej, zajmujący się konkretnymi sprawami. Gatunki literackie rozwijane wówczas, to: wielkie naukowe komentarze w oparciu o Secunda Secundae Summy św. Tomasza z Akwinu, ze szczególnym podkreśleniem na sprawiedliwość i prawo, zainicjowane przez Domingo de Soto (De iustitia et iure) i kontynuowane przez teologów Towarzystwa Jezusowego (Luis de Molina, Suárez i inni); oraz traktaty skierowane do specjalistów. Zaczęły się też pojawiać podręczniki dla spowiedników, wygodne narzędzia praktyczne, w stylu tradycyjnych Summae confessorum, czy średniowiecznych Confessionalia. Znany był podręcznik Quaestiones dubia kardynała Francisco de Toledo SJ (zm. 1593) J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 359-360.

+ Praktyczność człowieka wyraża się w aspekcie ego, Fichte J. G. (2). „Jaka jest natura absolutnego Ego? W aspekcie non-ego człowiek jest bierny i teoretyczny, w aspekcie ego zaś jest aktywny i praktyczny. Fichte chce absolutnie dowartościować czyn, działanie, ruch. W Ego absolutnym zachodzić ma aktywność absolutna „sama z siebie” i wolność absolutna „sama z siebie”. Jest to więc także absolutyzacja wolności, pojmowanej zresztą mitycznie. Absolutne Ego jest sobą z własnej woli, jest swoją absolutną wolnością. Jednocześnie jest strumieniem stawania się sobą: staje się coraz bardziej sobą, coraz bardziej świadome siebie i coraz bardziej wolne w sobie. Koncepcja bytu jako „stawania się” oznacza, że wszelki byt, człowiek, osoba, a nawet i Bóg stanowi proces, wiecznie niedopełniony. Toteż i Bóg okazuje się nie tyle jakąś Osobą, ile raczej jakimś Wiecznym Ruchem, Aktywnością, nigdy niezrealizowanym Ideałem, a więc kulminuje w anonimowości owego „Jeszcze-nie-Ja”. Bóg jednak ma za naturę aktywność absolutną, a ideał, jaki chce przez tę aktywność zrealizować, to aktywność wolna, swobodna, samorzutna. Stąd i istota osobowości, zarówno Bożej jak i ludzkiej, polega na „nieskończoności dążenia”. Dążenie to nigdy się nie kończy, nie spełnia i nie osiąga stanu omegalnego. Jest to więc raczej stan niż byt, raczej Nieoznaczoność niż Osoba” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 115/. „Fichte w konstrukcji osoby porzucił raczej rozum, a oparł się na woli. Kartezjańska koncepcja rozumu zaczęła bankrutować. Fichte – raczej słusznie – został oskarżony o ateizm. Jego koncepcja Osoby jako Dążenia Niespełnionego była w gruncie rzeczy ateistyczna” /Tamże, s. 116.

+ Praktyczność dogmatu Trójcy Przenajświętszej jest najwyższego stopnia. Trynitologia źródłem i szczytem całej teologii. „Katolicki dogmat o Bogu mówi, że Bóg ma jedną naturę (istotę) w Trzech Osobach. Jest to dogmat absolutnie oryginalny dla chrześcijaństwa. Od strony językowej, wyrazowej i pojęciowej ma – wydaje się – bardzo długą prehistorię. W nauce tej dokonała się niezwykle transcendująca synteza między jedynością a wielością w Bycie Bożym. Prawdopodobnie długa tradycja wielobóstwa (politeizmu) przygotowywała obraz, ideę i pomysł Trzech Osób. Tradycja zaś i nauka – w wielu religiach i filozofiach – monoteistyczna, łącznie z henoteizmem (jeden Bóg Najwyższy, choć są i niżsi bogowie), przygotowała ideę i pojęcie jednej Natury (Istoty) Boga. Oczywiście, teologia katolicka, w tej syntezie transcendującej, nieskończenie uwzniośliła i „wielość”, rozumiejąc ją jako Trzy relacje w jedności, i monoteizm (jedynobóstwo), rozumiejąc go inaczej od innych, raczej abstrakcyjnych, jako absolutnie konkretny, żywy, misteryjny i zbawczy, jako monoteizm trynitarny pod względem osobowym. Chrześcijańska teologia osiągnęła swój absolutny szczyt w idei Boga Trójosobowego. Tak ukształtował się dogmat Trójcy Przenajświętszej. A traktat o Niej nazywa się „trynitologią” (tractatus de Trinitate Dei). Traktat ten określa samą istotę świadomości chrześcijańskiej, a w tym i kościelnej. Jest to dogmat formalnie objawiony i ogłoszony (de fide formaliter revelata et definita). Dogmat najbardziej fundamentalny, najgłębszy, najistotniejszy oraz najmocniej absorbujący całego człowieka i całą ludzkość. Nieraz zapomina się, że jest to dogmat niepisanie „praktyczny”, gdyż w nim cała „teoria” przekłada się na istnienie ludzkie i życie praktyczne. Prawda o Trójcy Świętej tłumaczy całe chrześcijaństwo, wszystkie prawdy, wartości, postawy, czyny (actus) i dzieła (opera, praxis). Bez tej prawdy nie miałby sensu żaden fragment rzeczywistości chrześcijańskiej: wiara, modlitwa, miłość, słowo, sakrament, etyka. Jest to też istotna protologia i eschatologia, gdyż Trójca stanowi Początek i cel, i sens wszelkiej rzeczywistości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 164.

+ Praktyczność duchownych w serialach telewizyjnych „Zakonnicy i zakonnice, księża i prałaci w popularnych serialach są ukazywani w pozytywnym świetle. Bohaterowie ci w rozmaity sposób włączają się w życie społeczności: nie tylko zaradzają doraźnym patologiom czy angażują się w standardową dobroczynność, lecz są aktywni w codziennym życiu lokalnym. Dobrze reagują na bieżące problemy, edukują społeczność, przypominając o wartościach etycznych oraz cechach ludzkiej egzystencji, takich jak przygodność i skończoność (perspektywa śmierci) w praktycznym wydaniu (przykładowo Plebania i Ranczo – serial i film, Ojciec Mateusz). Można wnosić, że tego typu korzystny wizerunek jest konsekwencją pozytywnego, w ogólnym rozrachunku, odbioru ludzi Kościoła przez polskie społeczeństwo, zwłaszcza przez społeczności lokalne, do których w dużej mierze kierowane są tego rodzaju seriale. Hipoteza taka wynika z faktu, że masowa widownia telewizyjna narzuca emitentom możliwie uładzony, bezkonfliktowy przekaz, taki, który będzie akceptowalny przez jak najszersze grono odbiorców. Jeśli założenia danego serialu są słuszne z punktu widzenia przeważającej liczebnie części społeczeństwa, to cieszy się on popularnością. Seriale omawiane w zaprezentowanym opracowaniu miały lub mają nadal dobrą lub bardzo dobrą oglądalność (Przypis 58: Wyjątkiem jest Siła wyższa, gdyż serial nie był kontynuowany, choć w 2012 roku był na dziewiątym miejscu wśród najchętniej oglądanych seriali, przed Klanem i z lepszym wynikiem niż zdjęta przed nim Cisza nad rozlewiskiem (zob. Najlepsze seriale w 2012 roku: „M jak miłość”, „Ranczo”, „Na dobre i na złe” […]; „Plebania” była emitowana przez 11 lat, […]. Dziennik.pl donosił, że decyzja o zdjęciu Plebanii, „ukochanego serialu”, spotkała się ze sprzeciwem widzów […], a Galeria, która była nadawana w jego miejsce, okazała się efemerydą)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 65/.

+ Praktyczność działania symbolizowana przez ziemię. „Ziemia symbolizuje zasadę bierną. Wielką Macierz, genitalia żeńskie, dawcę życia, płodność, orkę, siew, żniwa, skarbnicę życia i bogactw, odrodzenie; nieruchomość, gęstość, kondensację, przeciwieństwo nieba, świętości, duchowości; ciemność, świat podziemny, śmierć, grób, nieśmiertelność, wieczność; wolę i potęgę boską, chwałę Pana, podnóżek Boga, gniew bóstwa, świętość; cykliczność istnienia; uczuciowość; mądrość; zmysł praktyczny, materializm; świadka, gwaranta. Ziemia dyskiem wspierającym się na słupach, zob. Kolumna. Mówi Pan do Hioba: „Na czym osadzone są filary ziemi, kto założył jej kamień węgielny?” (Hi 38,6). Ziemia podnóżkiem Boga. „To mówi Pan: (...) ziemia podnóżkiem nóg moich” (Iz 66,1). Ziemia – wieczność, nieśmiertelność. „Pokolenie przemija i pokolenie nadchodzi, a ziemia na wieki stoi” (Koh 1,4). Ziemia – cykliczność: narodziny, rozkwit, dojrzałość i więdnięcie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 494/.

+ Praktyczność egzegezy biblijnej okresu pierwszego egzegezy łacińskiej średniowiecznej. Komentarze biblijne średniowieczne późniejsze były głębsze, szersze, doskonalsze, świadczące o coraz lepszym opanowaniu sztuki interpretacyjnej. Jednak nie było zmian jakościowych w stosowaniu metod. W średniowiecznej egzegezie łacińskiej można wyróżnić dwa główne okresy. Pierwszy obejmuje wieki od VII do XI. Drugi przypada na wieki XII-XV. Pierwszy okres charakteryzuje się egzegezą płytką, mierną intelektualnie, nastawioną wyłącznie na cel praktyczne. W drugim okresie pojawia się egzegeza rozbudowana, niekiedy do monstrualnych rozmiarów, co do formy doskonałą, stawiająca sobie także cele teoretyczne. Zamiarem egzegetów tego okresu było dotarcie do prawdziwego sensu słów Pisma Świętego. Jednak również i oni nie reprezentują twórczej oryginalności, która była charakterystyczna dla egzegezy starożytnej W044 75.

+ Praktyczność eklezjologii Jana z Segowii. „Filozoficzne podstawy myśli Jana z Segowii są wzięte z wczesnośredniowiecznego korporacjonizmu mieszczańskiego, który został przeniesiony do eklezjologii przez reprezentantów prądu koncyliarystycznego na soborze w Konstancji. Kościół był pojmowany jako korporacja, ciało przedstawicielskie, w ramach którego sobór był cielesnym, legalnym i moralnym ukonkretnieniem wszystkich wiernych. Eklezjologia Jana z Segowii nie zmierzała do obalenia istniejącego porządku w Kościele, lecz raczej przywróceniu monarchistycznej koncepcji papiestwa w obliczu domniemanych nadużyć papieskiej tyranii. Segowia nie był więc teoretykiem czystego koncyliaryzmu. Jego postawa na polu spekulacji była zbliżona do umiarkowanego koncyliaryzmu, była drogą pośrednią między dwoma skrajnościami. Jednakże w ujęciu praktycznym, jego opcja poszła skrajnymi szlakami schizmy” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 143/. Eklezjologia koncyliarystyczna Alfonsa de Madrigal (1419-1455) wypływała z jego rozważań nad demokracją jak systemem władzy. „Doktryna Tostado, zgodna z entuzjazmem dla demokracji, która zdobywała sobie zwolenników w późnym średniowieczu, została odpowiednio wyjaśniona przez późniejszą teologię, a także magisterium soborowe. Tak więc Sobór Watykański II, w słynnej nocie wstępnej do konstytucji Lumen gentium, położył nacisk na nieomylność Kolegium apostolskiego una cum capite eius, to znaczy zjednoczonego ze swą głową, którą jest papież; nie głowa zjednoczona z Kolegium, lecz Kolegium zjednoczone ze swą głową. Być może trzeba tu przypomnieć ustęp Ewangelii Łukaszowej (22, 31), gdzie Chrystus obiecuje św. Piotrowi nieomylność w sprawach wiary, aby potem on utwierdzał swych braci” /Tamże, s. 145.

+ praktyczność Encykliki Aeterni Patris. Leon XIII „podjął i rozwinął nauczanie Soboru Watykańskiego I na temat relacji między wiarą a rozumem, ukazując, że myśl filozoficzna ma fundamentalne znaczenie dla wiary i wiedzy teologicznej. Choć upłynęło ponad sto lat, wiele wskazań zawartych w tej Encyklice nie straciło nic ze swej aktualności, zarówno z punktu widzenia praktycznego, jak i pedagogicznego; dotyczy to przede wszystkim tezy o niezrównanej wartości filozofii św. Tomasza.” FR 57

+ Praktyczność filozofii historii Balmesa J. Balmes J. nowatorsko podszedł do filozofii historii, wprowadzając nowe metody. Po drugiej stronie znajdują się Hegel i Comte, którzy przyjmują idealizm i pozytywizm. Ich wizja jest zamknięta, cykliczna /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 201/. Wnioski filozoficzne nie współbrzmią z wydarzeniami historycznymi, które znikają, zatracają się w apriorycznej teorii. Balmes zbudował swoją teorię aposteriori, na podstawie obserwacji, zespalając pojedyncze wydarzenia w jedną harmonijną całość. Dlatego potrafił dotrzeć do ich głębokiego sensu, zrozumieć ich ostateczne przyczyny doczesne i pozadoczesne /Tamże, s. 203/. Wizje Hegla i Comte’a są optymistyczne, radośnie patrzą w przyszłość nie patrząc na historyczne realia. Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre wnoszą dozę pesymizmu, wynikającego z konkretnej sytuacji na świecie. Nie jest to jednak pesymizm czarny, tragiczny, bez wyjścia, charakterystyczny dla takich autorów, jak: Spengler, Nietzsche i Schopenhauer, którzy postrzegają dzieje ludzkie jako zaułek bez wyjścia. Pesymizm tragiczny wynika z ich pogańskiego naturalizmu, z ich ateizmu /Tamże, s. 204/. Pesymizm u takich autorów, jak Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre i Bierdiajew jest umiarkowany i względny, w relacji do całości dziejów, którymi kieruje Opatrzność Boża /Tamże, s. 205/. Dlatego jednak przeważa u nich optymizm, optymizm chrześcijański, w którym ponad pytaniem o przyczynę zła jest wizja jego definitywnego przezwyciężenia poprzez wkroczenie na zupełnie nową płaszczyznę, w której staje się ono niczym wobec przeogromnej wspaniałości Dobra. Jest to kwestia praktyczna, a nie wynik przemyśleń dokonujących się wewnątrz ludzkiego umysłu, z dala od realiów. Gdy zło ukazuje wymiar po swojemu nieskończony, problem nie może zamykać się w filozoficznych dywagacjach. Albo trzeba zamilknąć, albo dysponować czymś, co jest istotnie bardziej potężne. Nieskończoność Boga, Jego moc i dobroć istotnie przewyższają nieskończoność zła.

+ Prak­tyczność filozofii moralistycznej zatroskanej o  problemy codzienności. „W XVII i XVIII wie­ku francuscy moralistes – w rodzaju dość ostenta­cyjnie cynicznego F. de La Rochefoucaulda – mieli swo­ich odpowiedników w innych krajach: surowego S. Johnsona w Wielkiej Brytanii, pełnego in­wencji B. Franklina w Ameryce, błyskotli­wego G. Lichtenberga w Niemczech. Jednym z wielkich filozofów XIX wieku, który z ogromną przenikliwością i wspaniałym (acz złoś­liwym) poczuciem humoru poruszał się po terenie sztuki życia, był A. Schopenhauer. O Nietzschem można powiedzieć, że stawiał sobie podobny cel, do czego w opinii wielu znakomicie nadawał się jako pisarz, ale fatalnie nieprzygo­towany był jako człowiek. W tym samym nurcie sytuował się R. Emerson, a później – szczegól­nie w przedmowach do swych sztuk – B. Shaw. Obaj przyczynili się do podważenia zadufanej w sobie moralności epoki wiktoriańskiej. Jednym z najbardziej znanych filozofów moralistów obecnego stulecia był Alain (E. Chartier), który opublikował kilka tysięcy krótkich artykułów prasowych. Podobnym oddziaływaniem, chociaż mniejszą płodnością mogli się pochwalić H. Ellis, J.C. Powys i A. Huxley. Pewien wkład w tę tradycję wnieśli aforyści L.P. Smith i G. Brenan, jak również G.K. Chesterton. W ostatnich dekadach filozo­fowie, po długim okresie pogrążania się w teoretycznych spekulacjach, które mało troszczyły się o prak­tyczne problemy codzienności, zaczęli bardziej zaznaczać swoją obecność w dziedzinie filozoficznej sztuki życia, najczęściej w jej wymiarze politycznym i społecznym, zdobywając się niekiedy na bardzo osobiste, wręcz pamiętnikarskie refleksje. Typowym przykładem irra­cjonalistycznego pojmowania filozofii jest uprawianie jej jako swego rodzaju ekspresji podmiotu usiłującego trwale ukonstytuować się w świecie. Przybiera ona postać określaną przez systematyków myśli filozoficznej mianem filozofii życia. Termin ten w swoim najbardziej ogólnym znaczeniu nawiązuje do posokratejskiej my­śli o życiu szczęśliwym i stara się udzielić odpowie­dzi na pytanie: „jak żyć?”. O potrzebie filozofii w życiu praktycz­nym pisano często na przełomie XVIII i XIX wieku, nazywając ją właśnie filozofią życia, filozofią prak­tyczną, filozofią dla każdego, mądrością życiową, sztuką życia, kształtowaniem życia. Od początku XIX wieku filozofią życia zaczęto nazywać doświadczenie życiowe wyrażone w krótkiej, skondensowanej formule, co zbiegło się z ogólną tendencją do skracania filozoficznych wypowiedzi oraz nadawania im formy aforyzmów i maksym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 72.

+ Praktyczność filozofii wykorzystywanej przez geniusza politycznego i wojennego. „Krytyka pojęć Ludzkości, Człowieka jako nazw abstrakcyjnych, którym nie odpowiada rzeczywistość doświadczana empirycznie bądź intuicyjnie jest niemal dosłownym cytatem poglądów de Maistre’a, tez krytycznych zawartych w pracy Considerationes sur la France. Podobnie jak dla de Maistre’a, tak i dla Rzewuskiego kryterium prawdy i pewności poznawczej tkwi w przekonaniu powszechnym partycypującym w Objawieniu, co sprowadza się do poszanowania przez jednostki autorytetu rodzimej przeszłości. Objawienie jest samorzutnie odsłaniane przez historię, krystalizuje się w postaci wierzeń i zdrowego rozsądku. Z jednej strony zdrowy rozsądek jest dla Rzewuskiego istniejącą w historii wspólnoty narodowej specyficzną władzą poznawczą jednostki, autonomiczną wobec rozumu i zmysłów, ale, ponieważ sama historia jest boską kreacją, zdrowy rozsądek źródłowo pochodzi od Boga. Z drugiej strony, zdrowy rozsądek jest ujmowany jako ekspresja i zbiór zobiektywizowanych treści poznawczych człowieka, jego uczuć, przekonań, wiary itp.” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 29/. „I jako taki ma charakter przedmiotowy, jest obiektywną normą, materiałem, w którym filozof może częściowo odkrywać wartości afirmowane przez wspólnoty narodowe i czynić z nich narzędzie samopoznania. […] Zdrowy rozsądek jako mądrość narodowa nie oznacza tego samego, co prawdy ustanawiane przez większość społeczeństwa. […] Naród jako „istota organiczna” jest kreacją boską, jest Objawieniem Bożym. Mądrość narodu, jego zdrowy rozsądek nie są wartościami wytworzonymi racjonalnie przez człowieka w toku procesu historycznego. […] Arystokracja jest przez Rzewuskiego pośrednio określana jako „ognisko cywilizacyjne narodu. […] Filozofia zawsze ma wartość instrumentalną, by nie rzec ideologiczną, służebną wobec fundamentalnego celu polityki jakim jest utrzymanie zasady narodowej przy życiu, powołania jakie wyznaczone jest narodowi przez Opatrzność. […] filozofia nabiera znaczenia praktycznego tylko wtedy, gdy jest wykorzystywana przez „geniusza politycznego i wojennego”. Mówienie o filozofii w jej znaczeniu intelektualno-poznawczym, np. w odkrywaniu prawdy, jest pozbawione sensu. Liczy się ta filozofia, która przynosi historyczne korzyści – a wskaźnikiem tego jest jej akceptacja przez opinię powszechną, narodową” /Tamże, s 30.

+ praktyczność filozofii. „Mówiąc o zjawisku zbliżania się chrześcijan do filozofii, trzeba jednak przypomnieć, że zachowywali oni zarazem ostrożność wobec niektórych innych elementów kultury pogańskiej, takich na przykład jak gnoza. Filozofię pojmowaną jako praktyczna mądrość i szkoła życia łatwo można było pomylić z pewną formą wiedzy tajemnej, ezoterycznej, zastrzeżonej dla niewielu doskonałych. Tego właśnie typu ezoteryczne spekulacje ma zapewne na myśli św. Paweł, gdy przestrzega Kolosan: „Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie”  FR 37

+ Praktyczność formuł liturgicznych pierwszych wieków. Formuła przez Syna wskazuje wyraźnie na udział Syna w „pochodzeniu”, czyli w istnieniu Ducha Świętego (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 221). Udział ten jest wszechstronny. Syn jest współpracownikiem Ojca, jest miejscem, w którym dokonuje się pochodzenie Ducha Świętego i jest pośrednikiem tworzącym więź pomiędzy Ojcem a Duchem Świętym. Można powiedzieć, że pochodzenie Ducha Świętego jest realizowane z Synem, w Synu i przez Syna (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, 7 (1957) nr 66, s. 64). Podobnie można powiedzieć, że Duch Święty jest miejscem, w którym dokonuje się pochodzenie. Dokonuje się ono we wnętrzu substancjalnym i personalnym Ducha Świętego, przez Syna (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 102). Dzięki temu staje się On, wraz z Synem, miejscem pośrednictwa modlitw skierowanych ku Ojcu, zwłaszcza w doksologiach liturgicznych (Zob. Justyn, Apologia, I, 65; PG 6,427) T48 130. Sformułowania liturgiczne pierwszych wieków nie były precyzyjne, posiadały charakter praktyczny, zbawczy, inny niż ma to miejsce w teologii systematycznej. Również wtedy, gdy pojawiła się bardziej rygorystyczna refleksja, nie wszystko do końca było uściślone. Zarówno Tertulian na Zachodzie, jak i Orygenes na Wschodzie, pozostawili szeroką możliwość interpretacji Ich przemyśleń. Z orygenizmu powstał arianizm, a po wielu wiekach system Hegla. Dziś, gdy chcemy skoordynować dwie wielkie Tradycje teologiczne, musimy brać pod uwagę również ich otoczkę filozoficzną, zarówno źródła leżące u Ich podstaw, jak i systemy powstałe z Ich inspiracji (Zob. Justyn, Apologia, I, 65; PG 6,427) T48 131.

+ Praktyczność Fryderyka II genialna; Lord Acton. „Za czasów Fryderyka Wielkiego (pan. 1740-1786) Prusy uwolniły moce, które jego poprzednicy tak starannie trzymali pod korcem. Od sensacji, jaką Fryderyk zaczął swoje panowanie, czyli od zajęcia w roku 1740 austriackiego Śląska, wojna miała na ćwierć wieku pozostać podstawowym narzędziem polityki. Potem, doprowadziwszy swój kraj do krawędzi totalnej klęski, Fryderyk przyjął strategię dyplomatycznego rozboju, która ostatecznie – podczas pierwszego rozbioru Polski – przyniosła mu nagrodę w postaci skonsolidowanej bazy terytorialnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 694/. „Osobowość Fryderyka była jednym z cudów epoki. Formowała się pod batem brutalnego ojca, który swego czasu zmusił osiemnastoletniego syna do oglądania egzekucji jego przyjaciela Kattego i który przez lata więził go w nadodrzańskiej twierdzy Kostrzyn. Przez całe jego panowanie huk armat i dochodzące z pola bitwy jęki mieszały się z kapryśnymi dźwiękami królewskiego fletu i paplaniną les philosophes. Przy jakiejś okazji Fryderyk powiedział: “Urodziłem się za wcześnie. Ale widziałem Woltera”. Historycy niemieccy nie są osamotnieni w wysławianiu jego zasług. Lord Acton nazwał go “najwybitniejszym geniuszem w sprawach praktycznych”, jaki kiedykolwiek odziedziczył tron nowożytnego państwa. Opisy wojen i bitew Fryderyka Wielkiego wypełniają wiele tomów. Należą do klasyki w historii wojennego rzemiosła. Po dwóch wojnach śląskich – w latach 1740-1742 i 1744-1745 – które były elementem większej wojny o sukcesję austriacką i które mu zyskały nie słabnącą nienawiść Marii Teresy, zatrzymał owoce swojej agresji. Zwyciężył pod Małujowicami (Mollwitz), Chotusicami i Dobromierzem (Hohenfriedburg). W roku 1745 zajął Pragę. W czasie wojny siedmioletniej wzniósł się na najwyższe szczyty chwały i stoczył w najgłębszą przepaść rozpaczy. Zaczęło się od ataku na Saksonię. Od Lovosic (Lobositz) przez Kolin, Rossbach, Lutynię (Leuthen), Sarbino-wo (Zomdorf), Kunowice (Kunersdorf), Legnicę i Torgau genialnie posługiwał się systemem wewnętrznej łączności, raz za razem udaremniając próby wroga, który starał się wykorzystać swoją przewagę liczebną. Pod Rossbach odniósł triumf, sam nie ponosząc niemal żadnych strat. Pod Kunersdorfem uszedł z życiem pośród scen nieopisanej rzezi” /Tamże, s. 696/”.

+ Praktyczność geometrii dla pomiarów ziemi „Wiek XI. Papież Sylwester II. Gerbert z Aurillac umiejętnie łączył praktyczne zastosowania rozmaitych działów uważanych wówczas za matematyczne. Wyróżnił się więc: w muzyce (w Reims skonstruował organy), w arytmetyce (odnowił znajomość starożytnego liczydła, czyli abakusa), w astronomii (jest domniemanym autorem traktatu o astrolabium – pożytecznym instrumencie do astronomicznych obserwacji nieba). Nie zapomniał też o ostatnim, czwartym dziale średniowiecznej matematyki: w swojej Geometrii przypomniał metodę obliczania obwodu kulistej Ziemi, podaną przez starożytnego Eratostenesa (otrzymuje przybliżony wynik 250 tys. stadiów, czyli według dzisiejszych miar ok. 40 tys. kilometrów) Gerbert z Aurillac, Geometria, XCIII.. W dziele o podziale liczb podaje już wynik dokładniejszy: 252 tysiące stadiów, przeliczając go także na mile, a nawet na stopy Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, XVI. Dzisiejszego czytelnika zaciekawi zapewne, że autor uczy tam zapisu wielkich liczb oraz metody szukania dzielników danej liczby. Rozważania te dedykuje pewnemu Konstantynowi, przy czym – jak zapewnia – skłoniła go do tego siła przyjaźni Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, Praefatio. W jakim sensie przekazywanie w środowisku mnichów rozważań tego typu może być objawem przyjaźni? Jest tak dlatego, że – jak pisze Gerbert – tylko początkowo geometria została wynaleziona jedynie dla celów praktycznych, na potrzeby pomiarów ziemi, o czym świadczy nazwa tej dyscypliny naukowej (geo-metria). Później jednak została zastosowana do innych dziedzin, bardziej teoretycznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 258/. „Jak zapewnia czytelnika, była użyteczna po prostu dla celów poznawczych, a ćwiczenie się w niej przynosiło radość. Dlatego należałoby przyjąć inną jej definicję: „Geometria to dyscyplina nauki zajmująca się figurami i kształtami, które rozważa w aspekcie wielkości” Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2. Dzielenie się tą radością jest właśnie stosownym darem dla przyjaciela. „Dla wszystkich miłośników mądrości nauka ta jest w najwyższym stopniu użyteczna”, gdyż jest nieoceniona w ćwiczeniu twórczego ducha ludzkiego, w wyostrzeniu zdolności obserwacji. „Przynosi radość i podziw dla natury oraz dla potęgi jej Stworzyciela, który wszystko stworzył według liczby, miary i wagi”, jako że pozwala podziwiać oraz wychwalać moc i niewyrażalną mądrość Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2” /Tamże, s. 259/.

+ Praktyczność gnostycyzmu Małej Azji. Pierwsze ruchy gnostyckie w ścisłym tego słowa znaczeniu powstały równocześnie w mesjanistycznych środowiskach judeochrześcijańskich w Azji oraz Antiochii. Rodzą się z nich dwa wyraźnie ukształtowane prądy gnostyckie: azjatycki o charakterze bardziej praktycznym (antynomizm przybierający formy amoralizmu) oraz spekulatywny kierunek antio­cheński. Oba te prądy rozwijały się następnie w środowisku kosmopolitycznej Aleksandrii. Tam do syryjsko – antiocheńskiego nachylenia ku irańskiemu manicheizmowi doszło uleganie wpływom helleńskiego platonizmu J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1202; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 58.

+ Praktyczność humanizmu wieku XVI w Hiszpanii. Dogmat trynitarny w Hiszpanii XVI wieku był ustabilizowany. Jedynym antytrynitarzem by Michał Servet. Autorem najbardziej rozpowszechnionego katechizmu w XVI wieku był Filip Meneses. Katechizm, którego autorem był Bartłomiej Carranza de Miranda był ostro krytykowany prywatnie oraz publicznie w procesie inkwizycyjnym. Alonso Molina napisał katechizm, który odegrał wielką rolę w ewangelizacji Ameryki, przetłumaczony na języki tubylcze. Katechizm napisany przez Gaspara Astete służył na północy Hiszpanii aż do XX wieku W053.5 179. Religijność renesansu ma głębokie korzenie w chrześcijaństwie średniowiecza. Druk spowodował rozpowszechnienie się chrześcijańskiej tradycji wyrażonej przez starożytnych autorów. Odkrycia geograficzne rozbudziły potężny ruch ewangelizacyjny. Humanizm renesansu ma charakter bardziej praktyczny niż teoretyczny. Ustawienie człowieka w centrum zainteresowania nie umniejsza zainteresowania działaniem Boga w świecie. Bóg działa przede wszystkim w człowieku. Renesans ma spojrzenie bardziej mobilne, dynamiczne niż ujęcia średniowieczne, mniej uniwersalne, bardziej konkretne. Nasila się w tym okresie świadomość, że wiara nie jest tylko przyjęciem uniwersalnego orędzia, lecz czymś żywym, osobistym, jest religijnym doświadczeniem. Tendencja ta jest wspólna dla protestanckiej reformy, jak też dla iluminizmu i mistycyzmu W053.5 180.

+ Praktyczność imperatywu hipotetycznego. „Imperatywy hipotetyczne mają charakter bądź to problematyczno-praktyczny (gdy odnoszą się do możliwych celów ludzkich dążeń), bądź asertoryczno-praktyczny (gdy dotyczą faktycznych dążeń). W pierwszym wypadku imperatywy przybierają postać reguł technicznych, uwzględniających wiedzę i umiejętności człowieka przydatne do realizacji celów, jakie on sam sobie wyznaczył; w drugim – pragmatycznych (roztropnościowych) rad, dotyczących zwłaszcza dążenia do szczęścia, uważanego przez Kanta za dążenie właściwe każdemu człowiekowi. Każdy imperatyw hipotetyczny jest więc analityczny, ponieważ nakazuje wybór środków do celu, ku któremu wola już zmierza; nie mówi natomiast o tym, do czego wola powinna zmierzać, stąd też nie ma charakteru moralnego. Charakter moralny ma imperatyw kategoryczny jako zasada rozumu praktycznego kształtująca a priori wolność człowieka i nakazująca przyjęcie postawy dobrej woli, czyli takiej, która, wolna od (heteronomicznych) determinacji płynących bądź z własnych skłonności, bądź z woli innych podmiotów (heteronomizm), kieruje się (autonomicznie) tylko prawem ustalanym przez czysty rozum praktyczny (autonomia); pobudza więc do działania wyłącznie z obowiązku spełnienia dobrego czynu dlatego, że jest dobry. Imperatyw kategoryczny jest treściowo pustym zdaniem syntetycznym a priori, który określa konieczną formę praworządności, a więc podnosi maksymę do rangi prawa i przez to nadaje działaniom z niej wypływającym znamię czynu dobrego w sobie, bezwględnie powinnego” A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.88.

+ Praktyczność Intelekt praktyczny zmierza do działania, czyli postępowania lub wytwarzania (agibile vel factibile), według Tomasza z Akwinu. „Tomasz, posługując się terminologią arystotelesowską oraz stosując metody dowodzenia /szkoły franciszkańskiej a zwłaszcza dominikańskiej/, inaczej niż Arystoteles rozumiał podstawowe tezy swojej doktryny. Uważał, że dusza ludzka jest pierwszym aktem – formą substancjalną – ludzkiego ciała, tym jednak, co wyjaśnia transcendencję człowieka w świecie stworzeń, nie jest intelekt czynny, jak sugeruje Arystoteles, ale niematerialna (duchowa) i nieśmiertelna dusza ludzka. Zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy są, według Tomasza, władzami duszy i tak jak ona są niezniszczalne. Intelekt czynny z danych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne wydobywa treści inteligibilne (ogólne, konieczne i niezmienne), które odczytuje następnie intelekt możnościowy. Intelekt, jako władza umysłowo-poznawcza spełnia 3 podstawowe funkcje: tworzenie pojęć (simplex apprehensio), tworzenie sądów (compositio et divisio), przeprowadzanie rozumowań (ratiocinatio). Intelekt w aspekcie spełniania ostatniej z wymienionych funkcji to rozum (ratio), który nie jest, według Tomasza, osobną władzą, lecz oznacza intelekt jako wiążący sądy w tok rozumowania. Intelekt ludzki ma też świadomość następstwa swych aktów; posiada swoistą, różną od zmysłowej (memoria), funkcję przechowywania form poznawczych – pamięć intelektualną (reminiscentia). Zdaniem Tomasza nie należy (obok intelektu czynnego i możnościowego) wyodrębniać jeszcze intelektu spekulatywnego i praktycznego, jako dwóch realnie różnych władz. Rozróżnienie to wskazuje na dwie funkcje naszego intelektu ze względu na różne jego cele: intelekt spekulatywny zmierza do poznania dla samego poznania (speculabile), intelekt praktyczny – do działania, czyli postępowania lub wytwarzania (agibile vel factibile)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338-339.

+ Praktyczność islamu blokuje mistykę Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.

+ Praktyczność katolicyzmu Polski wieku XV. Odrodzenie kartuzjańskie charakteryzuje: „ucieczka od autorytetów, metafizyki, nauki, teologii, intelektu, a zwrot ku przeżyciu samoudręczeniu, negacji stworzenia w imię czystego odkupienia. Ogólna umysłowość warstw wykształconych opanowały kierunki minimalistyczne: nominalizm, woluntaryzm (skotyzm), koncyliaryzm, jurydyzm, antyintelektualizm, irracjonalizm, subiektywizm, mistycyzm emocjonalny. Tomizm rozwijał się znacznie słabiej: Capreolus (1380-1444). Oczywiście nie wszystkie kraje były dotknięte kryzysem kościelnym i umysłowym jednakowo, np. w Polsce nie było kryzysu, raczej następował dalszy rozwój religijny i umysłowy. Ponadto w całej Europie było dużo ludzi światłych i świętych, jakkolwiek – zgodnie z prawami historii – ich oddziaływanie było mniej spekulatywne, a więcej głębinowe” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 137/. „W sumie jednak religijność się już zmieniła. Rozwijała się świadomość narodowa i lokalna i zanikało średniowieczne poczucie wspólnoty porzymskiej: Latinitas. Czechy były przykładem narodu odrywającego się od Zachodu. Na Półwyspie Iberyjskim budziła się samozachowawcza reakcja katolicka i ekspansjonizm narodowy: Romanitas. Italia była mało chrześcijańska, ale instytucjonalnie katolicka. W Niderlandach panowała niepodzielnie devotio moderna – prymat mieszczaństwa, ekstrawagancje, skrajności, religijność folklorystyczna. W Anglii religijność była znaturalizowana i ludowa: Markery Lynn (1373-1440), Julianna z Norwich (1342-1413). W Niemczech wyższe stany były całkowicie zlaicyzowane, pobożny był tylko lud. W Polsce panował katolicyzm najbardziej żywy: wypośrodkowany, łagodny, idealistyczny, praktyczny” /Tamże, s. 138.

+ Praktyczność komentarzy biblijnych Jana Chryzostoma. Jan Chryzostom, uczeń Diodora z Tarsu był przede wszystkim kaznodzieją. Dlatego nie uległ zbytnio wpływom jego metody egzegetycznej. Pismo święte wykorzystywał do celów moralizatorskich. Nie zajmował się komentowaniem naukowym tekstów biblijnych. Dlatego nie starał się nigdy zdefiniować reguł interpretacji tekstu biblijnego. Trudne zagadnienia pomijał, wykorzystując tekst jedynie do celów praktycznych. Dlatego też jego wykłady ksiąg Pisma świętego, aczkolwiek w zasadzie są prowadzone według metody filologiczno-historycznej, to jednak nie wykluczają alegorii. Alegorię utożsamiał on z typologią. W Starym Testamencie odkrywał proroctwa, będące zwiastunami tego, co zostało objawione w Nowym Testamencie W044  53.

+ Praktyczność komentarzy biblijnych średniowiecznych wynikała z nieznajomości przez średniowiecznych egzegetów języka greckiego i mentalności greckiej. Egzegeci średniowieczni zdawali sobie sprawę, ze nie potrafią utworzyć samodzielnego, oryginalnego komentarza biblijnego. Wielu z nich nie potrafiło nawet zrozumieć treści komentarzy starożytnych, pisanych w języku greckim. Nie znali języka greckiego, nie potrafili wejść w grecki sposób myślenia. Dlatego dążyli jedynie do tego, by krótko i jasno streścić to, co powiedzieli Ojcowie Kościoła na te tematy, które trzeba było objaśniać wiernym. Cele egzegetów średniowiecznych były praktyczne, duszpasterskie, nigdy naukowe. Komentarze miały służyć wyłącznie pouczeniu i duchowemu zbudowaniu mnichów, klerków (czyli ludzi wykształconych, zwłaszcza nauczycieli) i wiernych W044 78.

+ Praktyczność Konstytucji o Objawieniu. Prawda biblijna jest zbawcza. Tym, co filozofia nazywa przedmiotem formalnym w Piśmie Świętym jest zbawcza Boża prawda, czyli niezmienna wierność Boga wobec swego zamysłu, czyli wobec zbawienia człowieka i uczynienia go uczestnikiem Bożej natury. Bóg gwarantuje w Piśmie Świętym Sobą jako Prawdą wszystko, tj. wszystkie treści, ale jedynie o ile dana wypowiedź mieści się w perspektywie (przedmiot formalny) zbawczej prawdy. Jest ona transcendentnym motywem formalnym całego w ogóle Bożego Objawienia. (P. Grelot). Aspekt słowny Pisma był przedmiotem badań, które podjął L. Alonso-Schökel (1964). Korzystał on z filozofii ludzkiej mowy i twórczości literackiej. Zwracał uwagę na kwestie wcześniej nie zauważone: znaczenie mowy, płaszczyzny mowy, psychologia pisania, technika kompozycyjna, dzieło natchnione jako dzieło literackie oraz w jakim sensie dzieło istnieje i jest odtwarzane, w końcu zaś problematyka następstw inspiracji: prawda (na płaszczyźnie logicznej) oraz moc/energia Pisma Świętego (na płaszczyźnie ducha). Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum po raz pierwszy w dziejach Magisterium podkreśliła dobitnie, że pisarz biblijny jest prawdziwym autorem (KO 11c). Ponadto ważnym jej osiągnięciem jest odzyskanie właściwej perspektywy dla pojmowania bezbłędności Pisma. Jest nią wzgląd na nasze zbawienie (KO 11d). Boża Prawda rozumiana jest więc w znaczeniu biblijnym: jako stałość, wierność Boga w odniesieniu do raz powziętego zamysłu, planu: zbawienia człowieka w Chrystusie. Tej prawdy, wierności Pismo Święte uczy „niezłomnie, wiernie i bez błędu” (KO  11d). Odtąd charyzmat natchnienia nie jest uważany przede wszystkim jako poznawczy. Jest on charyzmatem praktycznym, wiodącym do pisemnego utrwalenia Słowa Bożego, a nie do poznania i myślenia o Nim. Prawda biblijna, a tym samym i Prawda Objawienia została przez Sobór dopracowana filozoficznie, egzystencjalnie i teologicznie, nie w sensie teoretycznym, lecz na wskroś biblijnym, w kontekście zbawczego zamysłu /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 104.

+ Praktyczność Kościoła rzymskiego, wojującego, urzędującego. Poszukiwanie nowych form wyrażania wiary chrześcijańskiej przez Zygmunta Krasińskiego. „Najpełniej wyraził to poeta w swej legendzie, którą poprzedził cytatem komentowanym w liście do Delfiny z 20 grudnia 1839 r.: […] «Więc po zmartwychwstaniu już nie Piotra, ale Jana bierze, Piotr zaś to Kościół rzymski, to Kościół praktyczny, wojujący, urzędujący, a Jan, który zaczyna Ewangelię od „Logos”, to znaczy epokę myśli i najwyższej miłości. To mnie mocno uderzyło» (LD, I, 83). Wierność tradycji, mimo profetycznej zapowiedzi zagłady Kościoła piętrowego, dopełnia Krasiński i godzi z koniecznością ewolucji, w końcu jednak jest to wciąż Kościół katolicki: «Wierzę w głębi ducha w Kościół katolicki, który obejmie ziemię całą i narody wszystkie, i będzie jedno z ludzkością a ludzkość jedno z Chrystusem!» (LD, I, 528). Ale można też znaleźć takie stwierdzenie w liście do Delfiny pisanym kilka tygodni później: «Katolicyzm jest  c a ł o ś c i ą  jedną, filozofia drugą. Z tych dwóch będzie trzecia» (LD, I, 588). Epistolografia Krasińskiego podobnie jak jego twórczość, ujawnia stałe napięcie i konflikt między koniecznością zachowania wierności tradycji a profetyczną wizją przyszłości oraz stałą tęsknotą do syntezy. Rozwiązanie tego dylematu przeżywanego przez poetę niezwykle głęboko znajduje twórca traktatów O Trójcy i Słowie wcielonym, oraz O żywocie wiecznym w pogłębieniu swej wiary, w pokornym poddaniu się decyzji Kościoła. Słusznie stwierdza E. Bieńkowska, iż «wizjonerskie rzucenie się w przyszłość ocaliło wiarę» poety /F. Bieńkowska, Krasiński – poezja jako egzegeta symbolu, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1983, 211-228, s. 226/. W ciągu lat czterdziestu obserwujemy stopniowe narastanie tego procesu, w którym wiara i zbliżanie się do praktyk religijnych przynosi ukojenie romantycznych dylematów i niepokojów. «Brak wiary najokropniejszym jest zwątpieniem – nie przez co innego giną indywidua i narody!» – stwierdzał w liście do Lubomirskiego z 25 października 1843 r. (LL, 80). Początkowo są to tylko deklaracje, których realizację przyspiesza rozwój sytuacji społeczno-politycznej” Z. Sudolski, Aspekty religijne epistografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 123.

+ Praktyczność Kościoła winna być zawsze połączona z jego nauką i nie może być nigdy od niej odłączona. „Również w dziedzinie moralności małżeńskiej Kościół jest obecny i działa jako Nauczyciel i Matka. Jako Nauczyciel, niestrudzenie głosi normę moralną, która winna kierować odpowiedzialnym przekazywaniem życia. Kościół nie jest bynajmniej autorem tej normy, ani jej sędzią. Kościół, posłuszny prawdzie, którą jest Chrystus i którego obraz odbija się w naturze i godności osoby ludzkiej, tłumaczy normę moralną i przedkłada ją wszystkim ludziom dobrej woli, nie ukrywając, że wymaga ona radykalizmu i doskonałości. Jako Matka, Kościół chce być bliski wszystkim małżeństwom, które napotykają na trudności w tym ważnym punkcie życia moralnego: zna dobrze ich często bardzo przykre położenie, niekiedy będące wprost udręką z powodu różnego rodzaju trudności, nie tylko natury indywidualnej, ale i społecznej; wie, że wiele małżeństw napotyka na trudności nie tylko w konkretnej realizacji, ale także w samym zrozumieniu wartości zawartych w normie moralnej. Jednakże ten sam Kościół jest zarazem Nauczycielem i Matką. I dlatego nie przestaje nigdy wzywać i zachęcać wszystkich do rozwiązywania ewentualnych trudności małżeńskich, bez jakiegokolwiek fałszowania i uszczerbku dla prawdy, jest bowiem przekonany, że nie może zachodzić prawdziwa sprzeczność pomiędzy prawami Bożymi co do przekazywania życia a obowiązkiem pielęgnowania autentycznej miłości małżeńskiej. Stąd też praktyczna pedagogia Kościoła winna być zawsze połączona z jego nauką i nie może być nigdy od niej odłączona. Powtarzam przeto z tym samym przekonaniem, co mój Poprzednik: „… wybitną formą miłości dla dusz jest nie pomniejszać w niczym zbawczej nauki Chrystusa” (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Praktyczność kultury proletariackiej „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc iunctim między przyrodą i cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy. To jest teza główna” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socyalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Sosyalisticzeskoj Akademii, t. 4, 1923, s. 272, cyt. Za: E. Korickij, J. Ławrikow, A. Omarow, Sowietskaja uprawlenczeskaja mysl 20-ch godow, Moskwa 1990, s. 18). „W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika: zyskuje aspekt estetyczny; „W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki i pracy […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu” (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja filosofskaja poezja. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Neosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze „Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili tę psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [techniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos” /Tamże, s. 79.

+ Praktyczność literatury monastycznej Rodzaje literackie literatury średniowiecznej monastycznej. „Ulubionymi gatunkami literackimi mnichów są te, które by można nazwać konkretnymi. W przeciwieństwie do scholastyków, których interesuje questio, disputatio i lectio (ta ostatnia pojęta jako okazja do stawiania pytań, quaestiones) – mnisi lubią dzieła mówiące o faktach i doświadczeniach raczej niż abstrakcjach; lubią też dzieła, które nie są wykładem mistrza, skierowanym do ogólnego i anonimowego audytorium, ale zwracają się do konkretnego odbiorcy, do audytorium określonego i autorowi znanego. Toteż niezależnie od swego ostatecznego kształtu pisma monastyczne są na ogół poprzedzane listem dedykacyjnym, a same nawet traktaty często pisane są w formie rozwiniętego listu. Mnisi chętnie uprawiają gatunki takie jak list, dialog i historia w najróżniejszych formach, od krótkich kronik czy relacji o poszczególnych faktach aż do długich annałów. Po drugie w piśmiennictwie monastycznym wiele miejsca zajmują gatunki o charakterze pastoralnym. Mnóstwo jest kazań, a nawet komentarze nie są nieprzerwanymi wyjaśnieniami tekstów ani nie są pisane bezosobowym stylem naukowym, obcym wszelkiej intencji zbudowania, ale często przybierają formę kazań; są to raczej zachęty niż objaśnienia. To zaangażowanie praktyczne i moralne sprawia, że gatunki literackie najobficiej poświadczone w tradycji klasycznej, tutaj są albo całkowicie nieobecne, albo prawie; chodzi o te, które uważano za nieużyteczne, jak komedie, bajki czy wiersze satyryczne. Ten „budujący” charakter literatury monastycznej widać także w kontrastowym zestawieniu większości wierszy pisanych przez mnichów z dużą liczbą tych, które stworzyli świeccy klerkowie, pragnący czytelnika rozerwać i zabawić, często za wszelką cenę. Pisma monastyczne są nastawione na praktykę życia chrześcijańskiego” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 180-181.

+ Praktyczność matematyki „Wilder proponuje takie oto wyjaśnienie tego fenomenu. Otóż matematycy jako istoty społeczne pracują nad problemami uważa­nymi w danej kulturze matematycznej za ważne, tzn. istnieją pewne siły kulturowe sugerujące, że te czy tamte problemy powinny zostać rozwiązane. Zakładając jednolite rozmieszczenie zdolności i sił kulturowych skłaniających ludzi do zajęcia się pewnym problemem, łatwo już spodziewać się równoczesnego pojawienia się rozwiązań danego zagadnienia. Fenomen taki nie jest wyjątkiem, ale raczej regułą” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 150/. „Ujęcie Wildera pozwala też udzielić odpowiedzi na pytanie o związek matematyki czystej i matematyki stosowanej. Otóż jeśli matematyka, jak i fizyka, chemia czy inne podobne dy­scypliny, są systemami kulturowymi i problemy, nad którymi pracują matematycy, fizycy czy chemicy, są im w pewien sposób sugerowane przez siły kulturowe działające w ramach odpo­wiednich subkultur oraz jeśli dodatkowo kontakty między ma­tematykami, fizykami i chemikami są wystarczająco intensywne, to należy się spodziewać, że matematyka będzie się nadawała do stosowania w naukach przyrodniczych. W ten sposób do­chodzimy do socjologiczno-kulturowego wyjaśnienia „efektyw­ności matematyki”. Podejście Wildera ma tę zaletę, że pozwala na śledzenie ewolucji matematyki w ramach danej kultury i w sferze kontaktów między kulturami, jak również na przewidywanie w jakimś sensie jej rozwoju. Warto przy tym podkreślić specyfikę spojrzenia Wildera na rozwój matematyki” /Tamże, s. 151.

+ Praktyczność ma­tematyki arabskiej, konkretna. Matematyka grecka była abstrakcyjna, spekulatywna, Spengler O. „Dla Erica T. Bella (por. jego The Development of Mathematics) matematyka jest „żywym strumieniem”, z występującymi od czasu do czasu dopływami, jak i prądami przeciwnymi czy miejscami, gdzie spotykamy wodę stojącą. Matematyka arabska, na przykład, była dlań tamą, potrzebną, aby zachować i przekazać dalej pewne osiągnięcia matematyki greckiej, ale sama nie wniosła nic nowego. Dla Oswalda Spenglera (por. jego Der Untergang des Abendlandes) matematyka jest pluralistyczna, a każda kultura ma swą własną matematykę, która ginie wraz z nią. Matematyka grecka, na przykład, po upadku starożytnej kultury greckiej i pojawieniu się matematyki arabskiej stała się już zupełnie inną, nową ma­tematyką. Ta pierwsza była abstrakcyjna i spekulatywna, ma­tematyka arabska zaś bardziej konkretna i praktyczna, bo została ukształtowana przez inną kulturę, mianowicie przez potomków nomadów, żyjących w twardych i z pewnością trudniejszych niż Grecy warunkach. Spengler jednak, inaczej niż Bell, nie deprecjonuje matematyki arabskiej dlatego, że nie była prostą kontynuacją matematyki greckiej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 151/. Dla Wildera, traktującego kulturę, w szczególności kulturę matematyczną, nie jako organizm, który powstaje, rozwija się i umiera (tak czyni Spengler), ale jako ciągle ewoluujący gatunek, matematyka grecka nie umarła z chwilą pojawienia się matematyki arabskiej. Znalazłszy się jednak w ramach innej kultury, będąc poddana wpływowi innych sił kulturowych, rozwijała się po prostu inaczej, w innym kierunku niż dotychczas. Ale była to ciągle ta sama matematyka. Wilder formułuje szereg praw rządzących ewolucją matematyki. Pozwalają one wyjaśnić dotychczasowy jej rozwój oraz umożliwiają pewne próby przewidywania kierunków rozwoju w przyszłości. Wskazują one m. in. na siły kierujące rozwojem matematyki. Są to siły zarówno wewnętrzne (funkcjonujące w samej matematyce jako subkulturze), jak i zewnętrzne (wynikające z tego, że matematyka jest zawsze fragmentem większej całości kulturowej). Uwzględnienie kulturowych uwarunkowań rozwoju matematyki nie pozwala ocze­kiwać, że istnieje w niej jeden uniwersalny wzorzec ścisłości. Pociąga to też za sobą tezę, że pojęciom matematycznym przysługuje jedynie taka rzeczywistość, jaka przysługuje elementom kulturowym. Wilder umieszcza je w Popperowskim „trzecim świecie”. Matema­tyka nie jest więc badaniem obiektów preegzystujących niezależnie od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu. Nie może być zrozumiana w oderwaniu od kultury, w której powstaje i rozwija się. W tym też sensie ma wiele wspólnego z ideologią, religią czy sztuką. Różni się od nich tym, że jest nauką, w której obowiązuje zasada uzasadniania twierdzeń za pomocą logicznego rozumowania, a nie opiera się na powszechnej zgodzie czy innych podstawach” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 152.

+ Praktyczność matematyki arabskiej. „Dla Erica T. Bella (por. jego The Development of Mathematics) matematyka jest „żywym strumieniem”, z występującymi od czasu do czasu dopływami, jak i prądami przeciwnymi czy miejscami, gdzie spotykamy wodę stojącą. Matematyka arabska, na przykład, była dlań tamą, potrzebną, aby zachować i przekazać dalej pewne osiągnięcia matematyki greckiej, ale sama nie wniosła nic nowego. Dla Oswalda Spenglera (por. jego Der Untergang des Abendlandes) matematyka jest pluralistyczna, a każda kultura ma swą własną matematykę, która ginie wraz z nią. Matematyka grecka, na przykład, po upadku starożytnej kultury greckiej i pojawieniu się matematyki arabskiej stała się już zupełnie inną, nową ma­tematyką. Ta pierwsza była abstrakcyjna i spekulatywna, ma­tematyka arabska zaś bardziej konkretna i praktyczna, bo została ukształtowana przez inną kulturę, mianowicie przez potomków nomadów, żyjących w twardych i z pewnością trudniejszych niż Grecy warunkach. Spengler jednak, inaczej niż Bell, nie deprecjonuje matematyki arabskiej dlatego, że nie była prostą kontynuacją matematyki greckiej” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 151/. Dla Wildera, traktującego kulturę, w szczególności kulturę matematyczną, nie jako organizm, który powstaje, rozwija się i umiera (tak czyni Spengler), ale jako ciągle ewoluujący gatunek, matematyka grecka nie umarła z chwilą pojawienia się matematyki arabskiej. Znalazłszy się jednak w ramach innej kultury, będąc poddana wpływowi innych sił kulturowych, rozwijała się po prostu inaczej, w innym kierunku niż dotychczas. Ale była to ciągle ta sama matematyka” /Tamże, s. 152.

+ Praktyczność matematyki związanej z realiami życia. „Matematyka, filozofia matematyki i zagadnienia matematyzacji wiedzy dotykają nie tylko tak abstrakcyjnej, jak wyżej omó­wiona, problematyki. Ich „chlebem powszednim” bywa, równie często, dziedzina praktyki, zastosowań i codziennego życia – ży­cia nauki i życia społeczności ludzkich. Powstają w tych dziedzi­nach pytania o to, w jaki sposób matematyka i jej metody włączają się w funkcjonowanie nauk empirycznych? W jakim stopniu i w ja­kim zakresie możliwa jest matematyzacja tych nauk? O ile fizyka stanowić może wzorzec nauki dedukcyjnej opartej na zmate­matyzowanych teoriach, o tyle chemia, biologia czy nauki społeczne w coraz mniejszym stopniu realizują ten wzorzec... Czy należy więc uznać, że stopień zmatematyzowania jest miarą dojrzałości danej dyscypliny, jak chcieliby zagorzali zwolennicy matematyzacji, czy raczej przyjąć dewizę Arystotelesa, wyrażoną w Etyce nikomachejskiej, iż „człowieka wykształconego znamionuje dążenie do precyzji w każdej sprawie tak dalece, jak na to po­zwala natura rozważanych przedmiotów”?” /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 12/. „Trudno jednak nie rozważać problemu, czy „natura przedmiotów” chemii, biologii itp., jest zbyt złożona jedynie dla współczesnych metod matema­tycznych, a pozwoli się „okiełznać” jakiejś nowej, jeszcze nie ist­niejącej, metodzie matematycznej lub komputerowej? A może współcześni statystycy nie powiedzieli w tej mierze ostatniego słowa?” Tamże, s. 12.

+ Praktyczność matematyki; Benedykt XVI „Z „Z przejęciem należy sobie uświadomić głębokie duchowe pokrewieństwo tego stylu myślenia z apelem o racjonalność wiary wystosowanym ponad tysiąc sto lat później przez papieża Benedykta XVI: „matematyka, genialny abstrakcyjny wytwór ludzkiego rozumu, okazuje się przydatna do poznania natury i do wykorzystania jej, by nam służyła; […] matematyka jest językiem Stwórcy – tak napisał księgę świata” Benedykt XVI, Colloquio di Sua Santità Benedetto XVI con i giovani, 6 IV 2006. Ilustracja w Kronice norymberskiej z 1493 roku ukazuje Kosmos z kulistą Ziemią pośrodku. /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 256/. „W naszym cierpliwym poszukiwaniu śladów łączności duchowości chrześcijańskiej i nauk ścisłych zbliżamy się powoli do końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Czeka nas tutaj niezwykła niespodzianka, jaką jest spotkanie z człowiekiem, który walnie przyczynił się do wprowadzenia w Europie przodującej wtedy arabskiej matematyki i astronomii. Francuz Gerbert z Aurillac (ok. 950-1003), bo o nim tu mowa, był mnichem, a w późniejszym okresie swojego życia nawet krótko opatem. Wykształcony w klasztorze w Aurillac, studiował później matematykę w północnej Hiszpanii, a więc w bezpośrednim sąsiedztwie muzułmańskich ośrodków naukowych na terenach rządzonych wówczas przez Arabów. Poznał tam metodę zapisu liczb, znaną u nas do dziś pod nazwą cyfr arabskich. Zdobytą wiedzą dzielił się z innymi, ucząc w szkole katedralnej w Reims, we Francji. Zasłynął, pisząc liczne prace z zakresu arytmetyki, geometrii i astronomii. Tytuły tych ksiąg mówią same za siebie: Książeczka o podziale liczb (Libellus de numerorum divisione), O geometrii (De geometria), O konstrukcji powierzchni kuli (De sphaerae constructione). Rozpowszechniony przez niego zapis cyframi arabskimi znakomicie ułatwiał prowadzenie obliczeń w porównaniu z mozolnym liczeniem za pomocą liczb zapisanych systemem rzymskim” /Tamże 257/.

+ Praktyczność Mikołaja z Kuzy podobna do praktyczności Alberta Wielkiego. „Najsławniejszym dziełem Kuzańczyka jest książka O uczonej niewiedzy. On sam znany jest jako mistyk, którym rzeczywiście mógł być. Chcąc lepiej zrozumieć jego myśl nie zapominajmy przy tym, że Kuzańczyk był zarazem humanistą i legatem papieskim. Jak wielu innych humanistów tego czasu, po mistrzowsku opanował on kilkanaście języków obcych, w tym łacinę, grekę, hebrajski i arabski. Jako legat papieski udzielał się jako przedstawiciel na Soborze w Bazylei, a także w Grecji i Konstantynopolu w czasie, kiedy ekumenizm puszczał pierwsze pędy. Podczas Soboru w Bazylei próbował on pośredniczyć pomiędzy przeciwnymi obozami w dysputach na temat zwierzchności soboru przeciwko zwierzchności papieża. Jako przedstawiciel w Konstantynopolu i w Grecji, próbował przygotowywać zjednoczenie chrześcijańskich kościołów Wschodu i Zachodu, co na krótko postawione zostało podczas Soboru we Florencji /A. A. Maurer, Medieval Philosophy, New York: Random House 1968, s. 310-324, 419. Zob. także. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 4/5-476; P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, s. 58-59/. Prawdą jest, że był on przesiąknięty mistycyzmem Mistrza Eckharta. Miejmy wszakże w pamięci i to, że sam Eckhart, było nie było, uczył się kiedyś u Alberta Wielkiego, a ten ostatni miał umysłowość empiryczną. Podobnie jak Albert, Mikołaj z Kuzy też był – pod wieloma względami – człowiekiem od spraw praktycznych. Sądząc po tym że pracował jako legat papieski oraz że udzielał się na rzecz pojednania chrześcijan, można przypuszczać, że był raczej typem światowca. Czyli, choć myśliciel był z niego enigmatyczny i eteryczny, miał on w sobie aż nadto praktycznego zmysłu humanisty. Nie chcę tutaj sugerować, jakoby dzieło Kuzańczyka nie pozostawało przede wszystkim pod wpływem mistycyzmu. Z całą pewnością tak. Mistycyzm Kuzańczyka jest jednak mistycyzmem humanisty renesansowego. I jak w przypadku myśli Valli, tak i tu widać rozległy wpływ, jaki na Kuzańczyka mają dwunastowieczni Augustiańscy humaniści, tacy jak Wilhelm z Saint-Thierry i Alain z Lilie. Jak to zauważył Gilson, Kuzańczyka Uczona niewiedza „obfituje w odnośniki do Teoderyka z Chartres, Gilberta z La Porree, Clarenbauda z Arras, Jana z Salisbury i innych, których ożywiał duch pokrewny duchowi doktryny Mikołaja” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 480/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 187.

+ Praktyczność mistyków hiszpańskich wieku XVI łączących intelekt z uczuciami. Potrzebne jest poznanie intelektualne i miłość. Tak nauczał średniowieczny kartuz Hugo de Balma w Mistica Teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 652. Miłość jest źródłem poznania. Miłość nie jest ślepa, lecz ma oczy szeroko otwarte i widzące, pobudza rozum do myślenia i idzie dalej niż rozum. Dusza kocha bardziej to, co rozumie. Mistyka wieku XVI nazwana została nową duchowością. Nie są ważne miary, stopnie, ilości, lecz głębia duchowa Tamże, s. 653. Mistycy hiszpańscy byli otwarci na różne nurty mistyczne europejskie oraz na różne dziedziny działalności człowieka. Byli założycielami, reformatorami, pisarzami, malarzami, misjonarzami. Mistycy nadreńscy byli bardziej abstrakcyjni, mniej realistyczni, mniej zanurzeni w swej duchowej głębi. Hiszpanie podkreślali realizm, doświadczenie wewnętrznej obecności Boga, które opisywali językiem psychologii, bardzo plastycznym. Zachwyca liryzm ich poezji mistycznej, barwa ich opisów życia wewnętrznego: Berruguete, El Greco, Osuna, Palma, św. Teresa, św. Juan de la Cruz, Juan de los Angeles. Doświadczenie spełnia rolę teologii praktycznej. Na szczycie jedności pozostaje czysta miłość Tamże, s. 654.

+ Praktyczność mnichów średniowiecznych badających teksty pogańskie. Średniowiecze poza Kościołem instytucjonalnym widziało w jakiś sposób łaskę i zbawienie, nawet poza kręgiem chrześcijaństwa, nawet poza kręgiem wiary w Boga Jedynego. „Owidiusz znał Boga, chociaż mu nie służył. Cokolwiek dobrego powiedział, otrzymał to od Stwórcy wszystkich ludzi. Toteż i pisarze święci nie bali się zapożyczeń od pogan: św. Paweł czerpał z Meandra i cytuje Epimenidesa, […] Augustyn i Hieronim przytaczali świadectwo pogan. Zwłaszcza zaś św. Hieronim dlatego tak wysoko stoi wśród doktorów Kościoła, że szczególnie czerpał z literatury świeckiej; chwalił między innymi Homera” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 144. Konrad z Hirsau pisał: „Powołani zostaliśmy, mówi św. Paweł, do wolności; służmy więc panu naszemu przez studia wyzwolone. Od nas zależy, czy skierujemy te sztuki ku Bożej mądrości. Literatura tego świata może ozdobić naszą duszę i nasz styl, jeśli umiemy ją zastosować do czci Boga”. Bardzo trudno jest wydać sąd o całym tym piśmiennictwie, jakim były accessus. […] Inaczej niż to robimy dzisiaj, badano te teksty nie tylko jako świadectwa przeszłości, dokumenty martwe. Starano się osiągnąć cel praktyczny: uformować młodych chrześcijan, przyszłych mnichów, „wprowadzić” ich do Pisma Świętego, skierować ich ku niebu drogą gramatyki. Zetknięcie ich więc z najlepszymi wzorami rozwijało jednocześnie ich zamiłowanie do piękna, gust literacki i poczucie moralne. By to osiągnąć, stosowano środki o charakterze praktycznym, nie zaś naukowym; interpretowano” Tamże, s. 145.

+ Praktyczność mnichów średniowiecznych. Fikcja obrazu literackiego w średniowieczu ukrywa ideę, którą nie można przekazać w inny sposób. „W ostateczności sztuka pisarstwa pobożnego polega na tym, żeby znać dobrze gramatykę, przyjmować jej wymagania i poddawać się im, ale bez przywiązywania do nich nadmiernej wagi; krótko mówiąc, zachować swobodę i panowanie nad nimi, co osiągnęli najświętsi ówcześni pisarze. […] Silniejsze od gramatyki jest w nich pragnienie Boga” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 164. „jeżeli humanizm polega na studiowaniu klasyków dla korzyści własnej czytelnika i dla wzbogacenia jego osobowości – to jak najbardziej są humanistami. […] mieli oni na oku cel pożyteczny, interes własnej formacji. I co na tym faktycznie zyskali? Wzięli od klasyków to, co ci mieli najlepszego. W kontakcie z nimi, podobnie jak wszyscy, którzy w jakichkolwiek czasach zajmowali się humanistyką, rozwinęli i wydoskonalili swoje ludzkie zdolności. Zawdzięczają im przede wszystkim zamiłowanie do piękna: przejawia się ono w doborze starożytnych tekstów, które sami napisali w tej szkole. […] Mnisi średniowieczni nie byli antykwariuszami ani bibliofilami, mentalności kolekcjonerów nie mieli zupełnie; szukali pożytku. Nie byli pedantami ani estetami, ale bardzo intensywnie żyli. Z jednej strony liturgia rozwijała w nich kult piękna, z drugiej asceza i klauzura odcinały ich od przyjemności zmysłów – czy to prymitywnych, czy wyrafinowanych; pokochali więc piękny język, piękne wiersze. Na pewno nie zachowali żadnego tekstu, który by ich nie oczarował swoją urodą” Tamże, s. 165.

+ Praktyczność modlitwy polega na tym, że pobudza do działania. Kryzys Towarzystwa Jezusowego w latach 1560-1590 spotęgowały dwie sprawy. Pierwsza to tendencja do bycia oświeconym duchowo bez trudu intelektu (los alumbrados). Tego typu radykalne nurty mistyczne nie występowały w wieku XVI w krajach sąsiadujących z Hiszpanią, w Portugalii, czy we Francji. Druga sprawa to skłonność do odczytywania całej rzeczywistości, wszelkich wydarzeń historycznych tylko i wyłącznie w świetle własnej duchowości. Dewiacje mistyków radykalnych spowodowały w Hiszpanii kontrakcję, która też była przesadna (nurt anty-mistyczny). Pozytywną stroną była konieczność wysiłku teologicznego, który przyniósł wiele owoców. Zdrowy nurt mistyki hiszpańskiej podkreślał znaczenie ciała ludzkiego, w ogóle materii. Był przeciwieństwem spirytualizmu przekreślającego znaczenie ciała ludzkiego. Druga tendencja była u Jezuitów bardzo silna, zwłaszcza u zwolenników tradycyjnej ascezy i apostolskiego zaangażowania się w świat. Była to postawa raczej anty-mistyczna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 241/. Kandydaci do Zgromadzenia, nieraz bardzo zaawansowani na drodze mistycznej, musieli z niej zrezygnować i czas poświęcany kiedyś na kontemplację musieli przeznaczyć na powierzone im zadanie, które niejednokrotnie było bardo „świeckie”. Ważny jest w tym względzie list przełożonego generalnego z 8 maja 1590 roku (Aquaviva) /Tamże, s. 242/. Modlitwa powinna mieć charakter praktyczny, powinna pobudzać do działania, a nie zachęcać do nieustannego trwania w zatopieniu kontemplacyjnym. Miłość Boga w duchowości jezuickiej wyrażana jest w czynie wobec bliźnich. Wyraźnie podkreślone to zostało w Directorio para los Ejercicios Espirituales, Florencia 1599 /Tamże, s. 243/. Duchowość Jezuitów była od początku połączona z trudem rozwoju myśli teologicznej, łączącej doktrynę z praktyką: Pedro de Ribadeneyra (1526-1610), Gil Gonzáles Dávila (1532-1596), Francisco Arias (1533-1605), Baltasar Alvarez (1533-1580), Antionio Cordeses (1518-1601), Alonso Rodríguez (1533-1617), Gaspar Astete (1537-1601), Francisco de Ribera (1537-1591), Juan Bonifacio (ok. 1538-1606), Francisco Suárez (1548-1617), Alonso Rodríguez (1538-1616), Nicolás de Salazar (1559-1599), Luis de la Puente (1554-1624), Luis de la Palma (1559-1641), Diego Alvarez de Paz (1560-1620) /Tamże, s. 244-252/. Po nich następują autorzy mniej oryginalni, powtarzający tradycję: Gaspar de la Figuera (1579-1637), Juan Eusebio Nieremberg y Otin (1595-1658), Miguel Godínez (1586-1644) /Tamże, s. 252-254/.

+ Praktyczność natchnienia biblijnego Natchnienie jako tchnienie Ducha nie jest dane dla rzeczywistości teoretycznej (myślenia), lecz zmierza do wyzwolenia działania na zewnątrz człowieka: podjęcia przewodnictwa, przemawiania. Obdarza nieustraszoną energią dla niekiedy konstytutywnego posunięcia dziejów zbawienia. Jest to charyzmat bardziej Ducha niż Słowa. Cel praktyczny to osiągnięcie określonego Dobra, którym nie jest poznanie (objawienie), lecz jego głoszenie, ustne lub pisemne. U Proroków oba te aspekty niejednokrotnie się pokrywały. Bóg dawał treść objawioną w momencie, gdy prorok usłuchał natchnienia i przystępował do przemawiania O2 109. Natchnienie towarzyszy (asistentia) tworzeniu Ksiąg biblijnych, jako działanie (actio) Ducha Świętego. Terminy te uwydatniają dynamiczny, a nie teoretyczny wymiar działania Ducha Świętego w pisarzach biblijnych. Towarzyszenie nie ogranicza się jedynie do czuwania czysto zewnętrznego i negatywnego, by autor biblijny nie popełnił błędu O2 110. Jest ono „szczególniejszego rodzaju” (peculiaris), a nawet jedyne w swoim rodzaju, skoro jego skutkiem ma być mowa Boga podana na sposób ludzki (por. KO 12a). Duch Święty jest nie tylko u początku dając impuls, popychając do wykonania dzieła, lecz idzie krok za krokiem przenikając proces tworzenia, poprawiania, przeredagowywania, dokonywanego przez samego autora lub całe pokolenia pisarzy, dorzucających coś do już zapisanego słowa. Duch Święty towarzyszy ich pracy nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie, aż pismo będzie odpowiadało Bożemu zamierzeniu O2 111.

+ Praktyczność nauczania Jana Pawła II. Olegario Gonzales de Cardedal wspomina, że Jan Paweł II przybył z kraju uciemiężonego przez państwo niemieckie i rosyjskie i że tylko kultura narodu polskiego, jego świadomość wiary i duma z polskości, umacniana heroicznie przez Kościół, pozwoliła przetrwać jedną inwazję za drugą. Dlatego papież Polak rozumie ludzi uciemiężonych, dzieli ich cierpienia i potrafi im pomóc. Jego nauczanie nie jest czystą teorią, lecz racjonalnością powiązaną z życiem moralnym, z logiką specyficznie związana z doświadczeniem wiary, z godnością otrzymaną od Boga i z absolutną ufnością wobec Niego H24 76. Wiara chrześcijańska powinna być wyrażona historycznie, poprzez pośrednictwo społeczne i umacniana przez Państwo (cristiandad; chrześcijaństwo). Oparciem dla wiary jest świadomość i wolność osoby, zaprowadzona w Kościele i społecznie wcielona w świat przez Kościół (cristianía; chrześcijańskość) H24 76. Oczyszczenie postawy mieszania magii z religią, fanatyzmu z Ewangelią, oraz polityki z celebracją religijną wymaga wysiłku wielu, może nawet kilkuset lat. Droga ku przyszłości nie prowadzi przez pustkę, do nowej ziemi przechodzi drogą zakorzeniona w przeszłości. Nawrócenia wymaga Kościół i Państwo. Trzeba wyleczyć się z potęgi ciemiężącej innych i z doktrynerstwa. Integrować może jedynie postawa służby wobec człowieka, a to jest aksjomat ściśle ewangeliczny H24 77. Trzeba na nowo przemyśleć Hiszpanię, odkryć jej bogactwo w całej pełni, odkryć wartości zakryte przez wiele wieków H24 79.

+ Praktyczność nauki o komunikacji międzykulturowej. „stopniowo uświadamialiśmy sobie, że nauki o komunikacji międzykulturowej przybrały już w świecie postać nowej subdyscypliny nauk społecznych i osiągnęły wymiar praktyczny. Zaistniały tam – w odpowiedzi na społeczne zapotrzebowanie – zakłady naukowe i biura konsultacyjne specjalizujące się w dziedzinach: intercultural communication, ménagement interculturel lub pokrewnych. […] dotychczasowy zasób naszych kategorii myślenia o kulturze był podporządkowany zagadnieniom komunikacji międzykulturowej, a co najwyżej można go było zastosować do refleksji nad procesami dyfuzji i zapożyczeń kulturowych, do rejestrowania zróżnicowań i prowadzenia analiz porównawczych. Od tych zagadnień chcieliśmy jednak przejść do antropologicznej teorii kontaktu międzykulturowego, komunikacji trans-kulturowej, wymiany, dialogu i współpracy nosicieli różnych kompetencji kulturowych w otwartym obszarze kontaktów międzynarodowych lub w warunkach społeczeństw wieloetnicznych” /A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 7/. „tradycja polskiej szkoły kulturoznawczej. W naszym przypadku jest ona w sposób szczególny związana z aksjosemiotyczną koncepcją kultury, rozwijaną przez Antoninę Kłosowską. Ale i ta, i inne bliskie nam tradycje naukowe były otwarte na wpływy z szerokiego świata. […] Polska kultura jest kulturą pogranicza, przedmurza i pomostu zarazem, kulturą samorodnych stopów i synkretyzmów, a także oryginalnych swoistości i unikatowych osobliwości. I tak cała kultura polska zachowała wobec potężnych niekiedy wpływów i dyfuzji zdolność przetwarzania ich, tak i polska szkoła kulturoznawcza miała, mimo otwartości, własny styl i koloryt, własny façon d’être. Można sądzić, żre chyba tak nadal pozostanie” /Tamże, s. 8.

+ Praktyczność nie jest brana pod uwagę przez sztuki wyzwolone, podległość jedynie zasadom rozumu; liberalność prawdziwa. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta” /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. „Profesor Bloom jest zatem żołnierzem, który walczy w pierwszej linii bojów umysłowych naszych czasów, […]. /Uczta Platona / ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców, Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależnie od przypadkowych okoliczności /Tamże, s. 11/. Przedmowa. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie (przyp. tłum.)” /A. Bloom, Umysł zamknięty, po. cit., s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może zaoferować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo” /Tamże, s. 22.

+ Praktyczność nie jest wymagana od badań matematyków. „Angielski matematyk G. H. Hardy pisał, że „dzieła matematyczne, podobnie jak utwory poetów i malarzy, muszą być piękne. Idee, tak samo jak kolory i słowa, muszą tworzyć harmo­nijną całość. Piękno jest pierwszym testem. Dla brzydkiej matematy­ki nie ma trwałego miejsca /cyt. za: S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994, s. 193/. „Matematyczne struktury powstające z potrzeby piękna często okazują się bardzo przydatne dla fizyków. Hardy przez całe życie był bardzo dumny z tego, że jego badania w dziedzinie czystej ma­tematyki nie mają żadnych praktycznych zastosowań. Okazało się jednak, że kiedy Steven Weinberg i Kerson Huang pracowali nad zachowaniem materii w skrajnie wysokiej temperaturze, zna­leźli potrzebne im wzory matematyczne właśnie w pracach Hardy’ego i Ramanujana z teorii liczb. W kosmologii korzysta się z wyobrażeń geometrycznych Riemanna, stworzonych raczej dla ich piękna niż dla potrzeb fizyki” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 147/. „Niemal klasycznym przykładem czerpania z gotowych propozycji czystej matematyki jest historia symetrii wewnętrznych w teorii cząstek elementarnych. Przez trzy­dzieści lat fizycy tworzyli ideę symetrii wewnętrznej, zakładając przekształcenia zmieniające protony i neutrony w cząstki będące mieszaninami protonów i neutronów. Symetrie wewnętrzne, które nie zmieniają praw przyrody, miały mieć postać obrotów w pew­nej przestrzeni wewnętrznej. Kiedy pod koniec lat pięćdzie­siątych wykryto mnóstwo nowych cząstek w promieniowaniu kosmicznym i w nowych akceleratorach, fizycy musieli na nowo spojrzeć na problem symetrii. Cząstki te tworzyły znacznie wię­ksze rodziny niż proste pary typu proton-neutron. Okazało się zresztą, że proton i neutron są blisko spokrewnione z sześcioma hiperonami. Jaka wewnętrzna symetria mogła doprowadzić do takich licznych rodzin?” Tamże, s. 146.

+ Praktyczność nie krępuje edukacji liberalnej. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie” /przyp. tłum.; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może ofiarować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo. […] Nieliczna garstka poświęci życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii” /Tamże, s. 22/. „W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie. […] Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w college’u, którymi ich obdarowano. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze się jej powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj największym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23.

+ Praktyczność nie stanowi kryterium edukacji liberalnej poszukującej obiektywnej prawdy „Edukacja liberalna ma zastosowanie m.in. w związku z programem „Great Books”, w którym główny nacisk położony jest na analizę dzieł z dziedziny literatury i filozofii, należących do klasyki zachodniej kultury. Z tego programu korzysta prężnie rozwijający się w Stanach Zjednoczonych system nauczania domowego – home schooling, w którym obowiązek uczenia swoich dzieci przejęli rodzice, którzy są niezadowoleni z edukacji publicznej oraz niskiego poziomu nauczania w szkołach katolickich. Edukacja liberalna – Liberal Education, będąca tematem przewodnim Umysłu zamkniętego, rozumiana jest przez Blooma jako kształcenie ogólne lub edukacja w duchu klasycznym. Pojęcie to wywodzi się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych. Liberalność, czyli wolność tego typu edukacji polega między innymi na tym, iż nie jest ona podporządkowana wymogom użyteczności czy praktyczności, a jedynie prawdzie. Jej celem nie jest zdobycie wykształcenia w obrębie pewnej wąskiej specjalizacji, ale kształcenie szeroko humanistyczne, tzw. Universitar” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 9/. „Poglądy Blooma na temat edukacji liberalnej w dużej mierze podzielał Mortimer J. Adler – profesor Uniwersytetu Północnej Karoliny, autor jednej z najważniejszych prac poświęconej temu zagadnieniu (Przypis 6: Komentując stanowisko Blooma Adler twierdził, iż zbyt mało uwagi poświęcił on w swych rozważaniach słabościom związanym z podstawami kształcenia w Stanach Zjednoczonych, które są o wiele ważniejsze niż podkreślany przez Blooma proces upolityczniania szkolnictwa wyższego (zob. M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. XIX)” /Tamże, s. 10/.

+ Praktyczność Niemców, postrzeganych jednocześnie jako pogrążonych w irracjonalności. „Dusza niemiecka to na pierwszy rzut oka obraz życia zabarwionego dobrodusznością, czasem wręcz naiwnością. Niemcy mają skłonność do brania wszystkiego „dosłownie” i nie odbierają tak od razu znaczeń w sensie przenośnym. Mając niejakie trudności z dystansowaniem się wobec tego rodzaju znaczeń, są jednak obdarzeni bardzo wrażliwą psychiką i często pozostają z wrażeniem, że „się pomylili”. Dusza niemiecka to także bezpośrednia bliskość wielkich pytań metafizycznych. Niemiec, nawet całkiem prosty, rzadko żyje w sposób powierzchowny. Poszukuje „dlaczego” i „jak” rzeczy. Roztrząsa swoje wątpliwości i zanim zacznie działać, długo rozważa myśli, które nasunął mu problem, z jakim się zetknął. Jego wysiłek, by pojąć rzeczywistość, bywa więc – to nieunikniona danina, jakiej wymaga głębia – bolesny i mroczny. Dusza niemiecka to wreszcie nieustająca potrzeba istnienia gdzie indziej. Dla Niemca „tu” i „teraz” nie są źródłem szczęścia. Pragnie go szukać gdzieś poza horyzontem, w innych miejscach, w innych czasach – w przeszłości lub przyszłości, to nieważne. Ale, zgodnie z najgłębszym przeświadczeniem każdego z nich, to szczęście oddala się w miarę zbliżania się do niego, i nigdy nie można nim w pełni zawładnąć. I jeśli sporo ludzi oddaje się badaniom nad Niemcami i przyszłością Niemiec, to właśnie dlatego, że pozostawiają oni inne narody w stanie niejakiej niepewności. Postrzega się ich jako pogrążonych w irracjonalności, ale jednocześnie dają sobie przecież doskonale radę w sferze praktycznej; uważa się ich za ofiary własnych odwiecznych stanów duszy, a oni stoją mocno nogami na ziemi, są solidni i zręczni w interesach, znakomici w przemyśle. W tym kraju marzycieli wszystko funkcjonuje, i to całkiem nieźle. Jakże więc Niemcy z tym zwiewnym duchem, który się im przypisuje, potrafią tak dobrze kierować swoimi przedsięwzięciami? Dlaczego wyroby niemieckie są tak solidne, maszyny niezawodne?” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 8.

+ Praktyczność nominalizmu Odnowa teologii moralnej w Hiszpanii wieku XVI dokonała się w znacznej mierze za sprawą teologa z Salamanki Domingo de Soto OP (1495-1560). Ściśle rzecz biorąc, można mówić o narodzinach i rozwoju teologii moralnej jako dyscypliny niezależnej. Zasady teologii moralnej (principia) zostały opracowane scholastycznie w średniowieczu, w pełnym zespoleniu z teologią dogmatyczną. Teologia miała wtedy jeszcze charakter unitarny, teologowie byli dogmatykami i moralistami jednocześnie. Taka sytuacja trwała do wieku XVI. Około roku 1530 pojawiła się teologia moralna teoretyczno-praktyczna, zakotwiczona w pełni w wielkich problemach moralnych tego czasu. Najważniejszą postacią w tej dziedzinie był Francisco de Vitoria Od r. 1526; (zm. 1546), reprezentujący Szkołę w Salamance. Czynnikami decydującymi dla odnowy teologii moralnej w XVI wieku były: a) studiowanie i komentowanie Summy św. Tomasza z Akwinu (zwłaszcza drugiej części), sięgającej do Sentencji Piotra Lombarda; b) wpływ nurtów nominalistycznych i humanistycznych epoki. Prawie wszyscy wielcy nauczyciele tej epoki byli zwolennikami nominalizmu i wywierali w tym nurcie znaczny wpływ. Wielkie problemy epoki nie były rozwiązywane za pomocą abstrakcyjnego tomizmu, lecz z wykorzystaniem nominalistycznych i humanistycznych intuicji, bardziej praktycznych i konkretnych. Nominalizm zwracał uwagę na konkret, indywidualność i jednostkę J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 358-359.

+ Praktyczność Opatrzności działającej zawsze konkretnie. Opatrzność działa dla dobra osoby ludzkiej wytwarzając określony „profil” dla każdego indywiduum. „Chodzi niejako o Opatrzność „osobistą”, indywidualną, tematycznie niepowtarzalną. Opatrzność praktycznie jest zawsze konkretna, zwłaszcza w samych owocach. Każda jednostka ludzka osiąga w niej swój własny wyraz, kształt, ekran, „pole prowidencjalne” i „schemat prowidencjalny”, np. życie zamknięte tylko w granicach embrionu, osiągnięcie sławy światowej, taki czy inny kształt osobowości itd. działanie Opatrzności jest zawsze na miarę owej jednostki: na miarę jej recepcji, jej samodaru responsoryjnego, jej utematyzowania itd. Każdy „dar prowidencjalny” od Boga jest najlepszy dla danej jednostki (św. Tomasz z Akwinu, Leibniz, W. Krześniak, A. L. Szafrański). Oczywiście i druga jednostka ma swój świat prowidencjalny, swój wyraz i swoje wartości losowe. I tak opatrzność Boża „uwielokrotnia się:, atomizuje i dywersyfikuje nieskończenie: Bóg przychodzi swoją opatrznością do każdego człowieka na inny sposób w płaszczyźnie osobowej, choć są to te same istoty ludzkie, ta sama natura ludzka, te same środki prowidencjalne (np. łaska, słowo, układy egzystencjalne). Na kanwie tych tożsamości, wspólnych całemu rodzajowi ludzkiemu, Opatrzność jest jednym i tym samym określnikiem każdej osoby, ale na kanwie osoby, którą jest przecież każdy inaczej (absolutnie jednostkowa, niepowtarzalna, nierozbijalna jaźń), jest absolutnie inna, tak jakby była tylko dla tej jednej osoby. Opatrzność jako najwyższa sprawczyni losu tak nachyla rzeczywistość, jak jest najwłaściwiej dla danej osoby, co jednak nie prowadzi do żadnej kolizji z losem drugiej osoby i innych osób. Przede wszystkim nie czyni to opatrzności Bożej „niesprawiedliwą”. Każda osoba jest w najgłębszym centrum opatrzności Bożej. Relacja Opatrzności do konkretnej osoby jest niepowtarzalna, na miarę tej osoby (Ef 4, 7) i przez to jakby nieskończenie „wieloraka”. Bóg określa los, treść, i kształt świata każdej osoby – na jej sposób i zarazem na sposób absolutnie najlepszy i spełniający ją. Przy tym nigdy nie jest niesprawiedliwy. Wiemy to z obrazu Boga. Jednakże dla umysłu ludzkiego jest to niepojęte” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 147.

+ Praktyczność opisu doświadczenia mistycznego bez tworzenia apriorycznej teorii, Molinos. Antropologia hiszpańska rozumie to, co chciał powiedzieć Miguel de Molinos w Guía Espiritual. Dzieło to powinno być interpretowane wewnątrz tradycyjnej mistyki hiszpańskiej, reprezentowanej przez nurt el recogimiento. W tym kontekście jest wspaniałym zwieńczeniem tego nurtu, który zwracał uwagę i opisywał doświadczenie, a nie tworzył apriorycznej teorii. Molinos odróżnia kontemplację aktywną i bierną, zdobytą wysiłkiem ludzkim i wlaną przez Boga. Poza Hiszpanią, w innym kontekście antropologicznym, jego interpretacja prowadziła do błędnych wniosków, niezgodnych z wiarą chrześcijańską. Pierwszym dziełem krytykującym Molinę był jezuita Gottardo Bell’Huomo. Krytykował brak precyzji, niejasność, niepewność. Czynił to jako naukowiec, traktując dzieło Moliny jako owoc przemyśleń intelektualnych. Nie wziął pod uwagę tego, że był to opis przeżyć duchowych, które z istoty są nieprecyzyjne i niejasne. Dzieło Bell’Huomo zostało potępione przez Święte Oficjum w roku 1681. Interweniował ambasador Francji, kardynał Cesar d’Estrées, potępiając Molinosa w przekonaniu, że kwietyści popierają Austrię przeciwko Francji. Kwietyzm został potępiony jako nadużycie, nie jako błąd dogmatyczny, lecz jako nadużycie, które mogło do błędów prowadzić /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 280/. Wielu autorów hiszpańskich broniło Molinosa wykazując, że w dziele Guía Espiritual nie ma błędów zarzucanych mu przez bullę Innocentego XI Coelestis Pastor z 20 listopada 1687 /Tamże, s. 281.

+ Praktyczność Parmenidesa, abstrakcje spekulatywne odrzucał. Historia cywilizacji europejskiej oświetlana jest światłem ze wschodu, czyli spekulatywnym duchem starożytnej Grecji, które wydało swoisty owoc w spotkaniu z łacińską konkretnością. W ten sposób rodziła się cywilizacja zachodnia. Miejscem spotkania była Italia Południowa. Źródłem była metafizyka presokratyków z Wielkiej Grecji, zwłaszcza tworzona na akropolu Elea-Velia w dzisiejszym mieście Neapol, gdzie brama zwana Porta Rossa otwierała drogę z dzielnicy biedaków. Myśl grecka, której centrum stanowił ethos Parmenidesa, kształtowała to nadmorskie miasto. Szkoła eleatów łączyła gwarne życie handlowego miasta z kontemplatywną ciszą świątyń z ich słodkim odpoczynkiem rozkoszującym się odczuwaniem swego bytu, swego niczym nie zmąconego istnienia /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 177/. Parmenides nie był zwolennikiem abstrakcyjnych spekulacji, lecz myślicielem powiązanym z polityką, który z wysiłkiem przeciwstawiał się pokusom nihilizmu, starając się szukać najgłębszego sensu w konkretach codzienności, bez uciekania się do dalekich horyzontów, oddalonych od konkretnej rzeczywistości. W tej perspektywie Parmenidesa jest bliski filozofii zachodniej. Głębia duszy zakotwiczona jest u niego w trwającej wciąż teraźniejszości, która nie ucieka w przeszłość, ani w przyszłość, lecz po prostu jest, zwyczajnie i konkretnie. Taki był też sposób myślenia Południowych Włoch. W takie środowisko myśli weszła dobra nowina Słowa Wcielonego: adekwatne, zgodne, współbrzmiące, przygotowane do tego, by łączyć Absolut z historią. Widoczne jest to w poezji Pawła z Noli (Paulino di Nola, Carmi), literacko doskonałej i teologicznie głębokiej, a także w „Vivarium” Kasjodora, gdzie powstała m.in. Historia Gotharum. Widoczne są w niej łaciński duch i słabo zromanizowana kultura barbarzyńców, usadowione w ewangelii jako ich wspólnym podłożu. Chrystus łączący Absolut z ziemią, łączy też przeciwstawne sobie kultury. Takie są korzenie rewolucji kulturalnej wieku XII /Zob. M.-D. Chenu, La teologia nel medio Evo. La teologia nel sec. XII, Milanmo 1972/. Jej najsłynniejszym przedstawicielem jest Joachim da Fiore /H. de Lubac, La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, Milano 1981-1984, 2 voll/. /Tamże, s. 178.

+ Praktyczność pietyzmu Böhme odszedł od tradycji luterańskiej. Głosił on, że Chrystus rodzi się w świadomości poprzez wiarę, dzięki czemu człowiek potrafi wniknąć w tajemnicę wszechrzeczy i zjednoczyć się ze wszechświatem. Reprezentował nurt zwany pietyzmem, w którym wiara zamykała się w jednostce. Pietyzm współbrzmi z duchem tolerancji Oświecenia, która zezwala jedynie na wiarę we wnętrzu człowieka, bez jakichkolwiek oznak zewnętrznych W054 38. Teologia cordis głoszona przez pietyzm ma wiele wspólnego z nauką Lutra. Jednak jej filozofia świadomości zdecydowanie oddala się od nauki reformatora. Zgodność jest bardziej w zakresie teologii moralnej niż w zakresie teologii dogmatycznej. Moralność kształtowana jest przez rozum praktyczny, czyli przez serce. Subiektywizm był przez Lutra kojarzony z pelagianizmem, z samodzielnym działaniem człowieka, negującym Bożą łaskę W054 39.

+ Praktyczność Platona. „Dla Platona (427-347 p. n. e.) ważnym, być może najważniej­szym, problemem intelektualnym była kwestia odróżnienia tego co realne, rzeczywiste, od tego, co pozorne. Był to problem nie tylko teoretyczny, ważny dla filozofa i uczonego, ale i praktyczny, istotny dla polityka i administratora. Rezultatem przemyśleń Platona w tym zakresie była jego teorią idei. Według niej, istnieją dwa rodzaje bytu, tworzące dwa odrębne światy – niezmienne idee, które są określonymi przedmiotami istniejącymi poza czasem, przestrzenią i ludzkim poznaniem, oraz zmienne rzeczy, postrzegane za pomocą zmysłów, mniej realne niż idee, będące zaledwie nietrwałymi cieniami idei. Idee istnieją prawdziwie, rzeczy zaś co najwyżej stają się. Rzeczy są odbiciami, cieniami idei, idee zaś są wzorami rzeczy. Rzeczy tak mają się do idei, jak w stosunku do nich samych mają się cienie lub odbicia w wodzie – są jedynie przelotnymi zjawiskami. Relacje te oddał Platon obrazowo w owej słynnej paraboli o jeńcach uwięzionych w jaskini (którymi to jeńcami jesteśmy my wszyscy) i zwróconych twarzami do jej wnętrza tak, że mogą widzieć jedynie cienie i odbicia tego, co dzieje się na zewnątrz. My też znamy bezpośrednio tylko rzeczy, te zaś są jedynie cieniami idei /por. Państwo, VII, 1-3/. Świat idei i świat rzeczy, mimo swej odrębności, są jednak z sobą powiązane. Idee bowiem są wzorami rzeczy, zaś porządek świata rzeczy jest odbiciem porządku panującego w świecie idei. Rzeczy poznajemy za pomocą zmysłów, idee zaś przez pojęcia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 23/. „Stosując tę ontologię do matematyki Platon twierdził, że istnieją określone obiekty niezależne od czasu, przestrzeni i umysłu ludz­kiego, które nazywamy „jeden”, „dwa”, „trzy” itd. – a więc idee arytmetyczne. Istnieją też wieczne, niezmienne i niezależne obiekty takie, jak „prosta”, „punkt”, „okrąg” itp. – a więc idee geometryczne” /Tamże, s. 23.

+ Praktyczność poezji Wergiliusza „Według Landina, poleganie Wergiliusza na Platonie spowodowało, że doniosłość filozofii rozpoznał on jako praktyczną i spekulatywną pogoń za tym co boskie. Jako że poeta jest czymś więcej niż człowiekiem, poetyckie natchnienie musi dawać mu jakiś wyższy wgląd w rzeczy ludzkie i boskie. Jako że człowiek stworzony jest na obraz i podobieństwo Boga, poeci muszą uczestniczyć w sposób bardziej kompletny niż zwykli ludzie w życiu boskim, które jest wolnym stwarzaniem przez wszystkowiedzący i wszechobecny byt. W rezultacie, jak przyznaje Wergiliusz, ludzie powołani są do tego, by przemierzać ziemię i zastanawiać się nad rzeczami. Landino konsekwentnie zwraca Wergiliusza ku platonizmowi. Wędrującego Eneasza przemienia każdego Chrześcijanina pielgrzymującego na sposób Augustyński /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 712-713/. Dla Landina wszyscy ludzie powołani są przez Boga do tego, by wieść życie poetyckie, którego motorem, jako życia natchnionego, jest pragnienie służenia innym w sposób praktyczny. Jest on nawet zdania, że już Wergiliusz rozpoznał wśród ludzi ów motor i że dlatego właśnie postanowił napisać swoją sławetną Eneidę. Zdaniem Landino, rozpoznanie przez Wergiliusza owego motoru spowodowało, iż przyjął on myśl Platona, a przez to przyjęcie stał się zarówno największym poetą pogańskim jak i największym pogańskim filozofem. Landino widzi to tak, że w Wergiliuszu w ukryty sposób zawiera się całość pogańskiej mądrości. Wergiliusz jest najbardziej kompletnym nauczycielem od spraw spekulatywnych i praktycznych. Za poglądami Landina na temat filozofii i poezji stoi epistemologia podobna do tej Salutatiego, a której korzenie tkwią w nominalizmie oraz w interpretacji zdania św. Pawła z pierwszego listu do Koryntian (13, 12), że gdy był dzieckiem, mówił jak dziecko, czuł jak dziecko i myślał jak dziecko, kiedy zaś stał się mężem, wyzbył się tego, co dziecinne. W naszym obecnym ziemskim stanie, mówi dalej św. Paweł, ludzie widzą rzeczy niejasno, jakby „w zwierciadle”, lecz po śmierci zobaczą oni rzeczy „twarzą w twarz” Tamże, s. 719/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 178.

+ Praktyczność ponad prawdą w nauce, zamiast poznawania prawdy jest tworzenie, nauka przemieniła się w magię, Faust patronem. „Nikołaj Kulbin, rok 1914, odczyt, Nowy monizm. / Przemiana przestrzeni w ciążenie, czas i materię (kamień filozoficzny). […] Prócz źródeł teozoficznych (propagandzie idei przeistoczenia człowieka w duchowej i fizycznej postaci oddawało się teozoficzne wydawnictwo „Nowy człowiek”) i tradycji kontemplacji mistycznej inspiracją Matiuszyna była też książka Bergsona Czas i wolność woli, drobiazgowo przestudiowana natychmiast po jej pojawieniu się w Rosji w 1910. Edukowany na modernistycznych wzorcach między Wilnem – daleką peryferią Petersburga – a Paryżem, popularyzator Swedenborga Czesław Miłosz, również miewa Novalisowskie iluminacje przez śmierć wprowadzające w nieśmiertelność” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 173/. „Cz. M.: Wszystko się przemienia w światło w sensie świetlistości, przezroczystości, w sensie przeistoczenia w jakąś czystszą formę. To jedno. A drugie – światło okrutne, nieludzkie, które jest antyżyciem. […] Wszystko się zmienia w światło i w ten sposób zostaje uratowane. To są hipotezy kabalistów i Oskara Miłosza, o zmartwychwstaniu w ciele – jak to jest możliwe. Jeżeli cały świat jest transmutacją światła boskiego, niefizykalnego, to kiedy wszystko zmieni się w takie światło ze światła fizykalnego – może być jeszcze raz, rekonstruowane, we wszystkich szczegółach. […] restitutio” (R. Gorczyńska (E. Czarnecka) Podróżny światła. Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 26, 203). „Paradygmat światopoglądowy pracował tu w zbiorowej podświadomości w sposób opisywany w antyutopiach Płatonowa” /Tamże, s. 174/. „Faust mógł patronować temu przejściu od nauki do magii w imię tworzenia, a nie tylko poznania […] Taka recydywa hermetyzmu nie była jednak udziałem tylko współtwórcy i pomysłodawcy nazwy „Kuźnica” (tej polskiej, a nie biokosmiczno-proletkultowskiej), nominalnie głoszącej wszakże nawrót do tradycji Oświecenia i realizmu krytycznego w literaturze. Tytuły w rodzaju Śmierci nie ma! Lub Człowiek nie umiera, […] wynikały z syndromu światopoglądowego o zapoznanych tradycjach historycznych” /Tamże, s. 175/. […] W obronie magii przed filozofią egzystencji (czyli osoby) każdy chwyt jest dobry – czy nazywa się „szkołą klasyków”, czy „mistyką dnia powszedniego” i wizją alchemiczno-kabalistycznego człowieka wewnętrznego” /Tamże, s. 176.

+ Praktyczność pośrednictw nowych tworzonych przez Ducha Świętego. Duch Święty nakłania do realizowania życia chrześcijańskiego w konkretnej historii. Ukazuje Jezusa Chrystusa jako przyszłość historii, jako jej przyszłego zbawcę, który wszystko przemieni i wprowadzi do wieczności, gdzie wszystko będzie przemienione, nowe. Duch Święty jest w ścisłej relacji z historią, jest źródłem jej nowości, jest jej Nowością. Mocą Ducha nastąpi pełnia królowania Boga w stworzeniach. Duch stawia nowe wymagania i przedstawia nowe pośrednictwa, które są praktyczne i duchowe, zgodnie ze znakami czasów. Przezwycięża wszelkie alienujące abstrakcje. Wskazuje przede wszystkim na pronaśladowanie, czyli naśladowanie Jezusa, który oddał swe życie w całości dla, dla innych. Nowość eschatologicznej ekstazy realizowana jest jako oddanie siebie całkowicie na służbę, jako dar całopalny dla ludzkości (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 304.

+ Praktyczność powiązana z elegancją architektoniczną „Życie w Wilanowie doskonale odpowiadało sytuacji Sobieskiego. Pałac powstał na południowych krańcach Warszawy w latach 1677-96; wybudował go Locci, z przeznaczeniem na letnią rezydencję króla. Była to budowla elegancka, a zarazem praktyczna. Rzecz charakterystyczna – w czasach Sobieskiego pałac był o wiele mniejszy niż później, w w. XVIII, gdy magnackie rody Sieniawskich i Potockich kazały go przerobić podług własnego gustu. Służył królowi jako baza wypadowa dla myśliwskich wypraw oraz jako miejsce ucieczki od dworu i polityki. Otaczał go ogród w stylu włoskiego baroku, a zdobiły rzeźby i obrazy Schlutera, Siemiginowskiego, Callota i Palloniego. Biblioteka pełna była książek, zwłaszcza z dziedzin, którymi król szczególnie się interesował – prawa, astronomii, sztuki wojennej, matematyki – i służyła jako miejsce, gdzie król pisał swoje listy do uczonych tej miary co Heweliusz i Leibniz. Jeden rzut oka na Wilanów pozwala dowiedzieć się bardzo wiele o królu Sobieskim i jego królestwie (J. Starzyński, Wilanów: Dzieje budowy pałacu za Jana III, w: „Studia do dziejów sztuki w Polsce", V (1933). Po stylowej rekonstrukcji dokonanej w okresie powojennym pałac w Wilanowie jest jedną z największych atrakcji turystycznych w Polsce; mieści narodowe zbiory malarstwa polskiego. Patrz W. Fijałkowski, Wilanów, Warszawa 1973). Do ostatnich dni prowadził życie zamożnego szlachcica, raczej prywatnego obywatela niż monarchy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 640/. „Nie miał w sobie nic z ambicji Ludwika XIV, nic z owych wizji, które stawały się natchnieniem jego współ czesnych i sąsiadów-władców, takich jak Piotr Wielki czy Wielki Elektor Fryderyk Wilhelm. Był wojownikiem – ze wszystkimi instynktami i wszystkimi ograniczeniami tego rzemiosła. Wykonywał swe obowiązki z odrobiną brawury, ale na tym koniec. Umierał jako rozczarowany, stary człowiek. Gdy biskup Załuski ponaglał go, aby napisał testament, król odparł obojętnie: „Nikt nie słucha mnie za życia, czyż po śmierci będzie inaczej?" (Cyt. wg: M. Komaszyński, Maria Kazimiera d'Arquien Sobieska, Kraków 1983, s. 173 (przyp. tłum.) 17 czerwca 1696 r. ostatni atak serca położył kres życiu starego wiarusa” /Tamże, s. 641/.

+ Praktyczność powoduje lekceważenie doktryny katolickiej. Bierzmowanie powinno być udzielane wraz z chrztem, nawet małym dzieciom. „Rozważano ten problem z duszpasterskiego i indywidualnego punktu widzenia, gdy tymczasem na plan pierwszy wysuwa się konieczność naukowego, eklezjalnego podejścia do tego sakramentu, należy przypomnieć to sobie spokojnie, ale i stanowczo: sakrament bierzmowania jest sakramentem inicjacji chrześcijańskiej, obok chrztu i Eucharystii. I dlatego nie może być traktowany jako fakultatywny, zastrzeżony wyłącznie wiernym przejawiającym szczególne zaangażowanie religijne” /J.-R. Armogathe, O bierzmowaniu, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 432-438, s. 432/. „Zgodnie z bardzo trafnym wyrażeniem zawartym we wstępie do Obrzędów Bierzmowania, przyjęcie tego sakramentu jest nieodzowne do dopełnienia łaski chrztu: jest ono bowiem „pieczęcią (przypieczętowaniem) daru Ducha Świętego”. według formuły zwartej w liturgii bizantyjskiej. […] materią Sakramentu jest namaszczenie Krzyżem św. […], którego znaczenie trzeba należycie rozwijać: nie tylko mówiąc językiem symbolicznym, jak to czyni katechizm Kościoła katolickiego (nr 1293), ale także uwypuklając szczególną więź z biskupem, a tym samym z całym Kościołem. Myron, Krzyżmo jest olejem uroczyście poświęconym – na wschodzie przez samego patriarchę, a w Kościele łacińskim przez biskupa. W obu tych przypadkach chodzi o podkreślenie apostolskiej więzi pomiędzy wiernym a Duchem Świętym. […] Doktrynalne znaczenie tego sakramentu rozbija się często na kwestii duszpasterskiego wyboru wieku stosownego do przyjęcia Bierzmowania” /Tamże, s. 433/. „Kodeks Prawa Kanonicznego (w par. 891) sytuuje bierzmowanie „circa aetatem discretionis”, co przetłumaczono w KKK niezbyt szczęśliwie jako „wiek rozeznania”, albowiem słowniki języka łacińskiego nie znają takiego pojęcia. Francuskie, przestarzałe już dawno wyrażenie „l’âge de discrétion” (bez rodzajnika: la discrétion), staje się tu poniekąd synonimem „wieku rozumu” („l’âge de raison”), chociaż łaciński wyraz discretio tłumaczy się obecnie jako discernement. W tezach kończących „w skrócie” wykład tego sakramentu KKK posługuje się pojęciem „wieku używania rozumu” (nr 1318 i 1319). Ale ten sam kanon 891 KPK pozostawia Konferencjom Episkopatu swobodę w ustalaniu innego wieku” /Tamże, s. 434.

+ Praktyczność powoduje rezygnowanie z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. „ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 8/. „zamiast podporządkować to, co święte i prawdziwe w różnych tradycjach chrześcijaństwu, samo chrześcijaństwo uzna się tylko za jedną z wielu świętych tradycji. Można wtedy powiedzieć: wprawdzie żydzi nie uznają w Jezusie mesjasza, a muzułmanie widzą w nim tylko proroka, ale przynajmniej wierzą w jednego Boga. Pozostawmy zatem na boku spór o to, kim był Jezus, a skupmy się na tym, co wspólne: miłości bliźniego. Jeśli jednak to, co specyficznie chrześcijańskie – wiara w Boga Wcielonego, istnienie Trójcy Świętej – jest drugorzędne, to sytuacja chrześcijan staje się co najmniej wątpliwa. Tego co drugorzędne nie warto bronić. […] Jeśli relatywizuje się fakt, że Jezus był jedynym i pełnym obrazem Bóstwa, to również jego pouczenia tracą swój autorytatywny charakter. […] Muszę więc przyjąć, iż skoro Absolut objawił się w pełni w Jezusie, to wszystkie inne wypowiedzi na temat Najwyższego są niepełne. Dlatego chrześcijaństwo z jednej strony może przyjmować wszystko co u innych dobre, cnoty pobożności, ascezy, rozumowania, mądrości i przepajać je łaską nadprzyrodzoną. Przepajać znaczy jednak zmieniać sens i ukierunkowanie tych wartości: podporządkować je wierze w Boga Wcielonego. Chrześcijanin musi wierzyć, że Jezus z Nazaretu był rzeczywiście Bogiem Wcielonym i jedynym pośrednikiem między ludźmi a Najwyższym” /Tamże, s. 9/. „A z tego, że nie był nim ani Budda, ani Mahomet, ani którykolwiek z rabinów żydowskich, jakkolwiek wielkie zasługi osobiste byśmy im przypisywali. Innymi słowy, w sprawach praktycznych kompromisy są pożądane, tam zaś, gdzie chodzi o prawdę duchową rządzi jedna zasada: albo wszystko, albo nic. Dialog albo służy Prawdzie pełnej, albo degeneruje się. Staje się wówczas sprytną metodą zacierania różnic. […] taki sposób myślenia na dłuższą metę musi konsekwentnie doprowadzić do klęski religii objawionej jaką jest chrześcijaństwo. […] Podważanie wiary w poznawalność prawdy, co dokonuje się rzekomo w imię obrony Najwyższego, radykalnie odcina człowieka od sfery nadprzyrodzonej. Nie pozwala mu w zwykłym życiu odnajdywać bezwzględnego wezwania i odnajdywać niepodważalnego wzorca postępowania” /Tamże, s. 10.

+ Praktyczność poznania potocznego. „Poznanie potoczne, zwane także zdroworozsądkowym /Zdrowy rozsądek w znaczeniu ogólnym jest zdolnością rozpoznawania i uwewnętrzniania prawd i zasad oczywistych. Poziom zdroworozsądkowy oznacza tu refleksję niemającą charakteru poznania naukowego, lecz stanowiąca tzw. poznanie przednaukowe – oczywistość intuicyjno-intelektualną, rozumową lub zmysłową. I. Kant nazywa go „rozsądkiem pospolitym” i rozumie jako władzę poznania oraz użytku prawideł in concreto, w odróżnieniu od intelektu spekulatywnego, który jest władzą poznania prawideł in abstracto. Rozpoznanie praw na poziomie zdrowego rozsądku wymaga zawsze przykładu i potwierdzenia w doświadczeniu. Por. J. Zdybel, Zdrowy rozsądek (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, Bydgoszcz 1996, s. 508/ lub przednaukowym, jest najbardziej podstawowym typem wiedzy i sposobem poznawania rzeczywistości. Stanowi efekt elementarnego doświadczenia świata. Ujmuje istnienie i treść jednostkowych rzeczy i osób, jak też ich wzajemne powiązania przyczynowo-skutkowe. Wyrasta z potrzeb życia codziennego i umożliwia człowiekowi funkcjonowanie w otaczającej go rzeczywistości. Ma charakter praktyczny, bezpośredni i oczywisty /Oczywistość jest właściwością niektórych aktów i przeżyć poznawczych, jak również ich rezultatów (tj. twierdzeń i sądów), dzięki której poznawany przedmiot lub stan rzeczy ujawnia się w sposób nieomylny (jasny i wyraźny), jawnie prawdziwy w swej istocie, strukturze i w swoim sensie. Por. J. Dębowski, Oczywistość (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 333/. Jego zdobywanie nie wymaga ani wykształcenia, ani specjalnych kompetencji. Każdy człowiek osiąga je w miarę swych potrzeb (np. biegłość w przewidywaniu pogody z wyglądu nieba, umiejętność stosowania ziół leczniczych i niektórych lekarstw, umiejętność posługiwania się maszynami nawet bez znajomości ich budowy itp.). Informacje składające się na wiedzę potoczną są gromadzone dość przypadkowo i spontanicznie, dlatego stanowią zbiór rozmaitych, często bardzo niespójnych ujęć i aspektów. Zazwyczaj przyjmuje się je bez wyczerpującego uzasadnienia. Bardzo często też decydujące znaczenie w uznaniu określonej informacji za prawdziwą mają tzw. czynniki pozapoznawcze (emocjonalno-wolitywne), które bądź satysfakcjonują ludzkie upodobania, skłonności i potrzeby, bądź też przynoszą oczekiwane korzyści. Cechą charakterystyczną poznania potocznego jest także brak systematyczności i uporządkowania, dlatego trudno uchronić je przed błędem i niespójnością. Nie pretenduje do ścisłości i niezawodności, jest jednak podstawą i punktem wyjścia dla wszystkich innych rodzajów poznania” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s.11.

+ Praktyczność prawa podkreślana w Biblii; zawiera zasady życia we wspólnocie „W Biblii tożsamość osoby nie wyraża się w treści przeżyć psychicznych, lecz ma charakter narracyjny - zawiera się w opowiadanej historii. Dzisiaj skłonni jesteśmy większą wagę przywiązywać do tego, co sami o sobie myślimy lub czujemy, niż do tego, co nam się przydarzyło. Treścią zaś opowiadań biblijnych nie są jak we współczesnych powieściach psychiczne doznania, lecz wydarzenia, dziejące się w historii ludzi i narodów (Por. M. Colleridge, Life in the Crypt, „Biblical Interpretation” 2,2(1994) s. 144). Wymienione wyżej cechy opowiadania determinują obrazy Boga, które korespondują z dyskursem narracyjnym. W Biblii dyskurs narracyjny łączy się ściśle z dyskursem prawniczym (preskryptywnym), który zajmuje ponad połowę całego Pięcioksięgu. Pojęcie „prawa” nie jest nam obce. Prawo w pierwszym rzędzie ma wymiar praktyczny, tzn. zawiera zasady życia we wspólnocie. Wszyscy możemy się zgadzać z potrzebą istnienia takich zasad, problemem jest natomiast, kto jest lub ma być ich autorem. Dzisiaj „prawa” ustanawia się na mocy umowy społecznej, zawieranej w oparciu o procedury demokratyczne. W Biblii natomiast „prawo” streszcza się w symbolicznej koncepcji „woli Bożej”. Stąd termin „prawo” nie oddaje w pełni całej treści tego wyrażenia. Bardziej adekwatne wydaje się być pojęcie „instrukcji”, które jest bliższe hebrajskiemu słowu „Tora”. Koncepcja prawa oznacza poddanie się zobowiązującej mocy zewnętrznego przepisu, co nie znajduje zastosowania w przypadku praw biblijnych. Dyskurs prawniczy w Biblii różni się od naszego rozumienia prawa pod trzema względami: prawo wpisane jest w obramowanie narracyjne i tym samym podporządkowane logice opowiadania, którego treścią jest wyprowadzenie Izraelitów z Egiptu. Oznacza to, że pamięć o wyzwoleniu z Egiptu kwalifikuje instrukcje etyczne w wymiarze wewnętrznym, a nie zewnętrznym (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 82-83)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/.

+ Praktyczność Prawdy Chrystusa, podkreślanie aspektu dynamiczno-egzystencjalnego w Piśmie Świętym. „Chrystus spełnia misję „meta-historycznej realizacji niezłomnie wiernego zbawczego zamysłu Boga, który Biblia nazywa Bożą Prawdą (por. J 4, 42; 6, 69; 8, 24). Zbawczy zamysł dotyczy oczywiście zbawienia człowieka, niemniej jego konsekwencje odbiją się echem w całym kosmosie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 190/. „Rozpatrywanie Prawdy z punktu widzenia człowieka zakłada oczywiście aspekt intelektualny, tzn. jakieś poznanie („prawda” teoretyczno-logiczna). Wskazują na to słowa tak Chrystusa: „poznanie” Prawdy, jej nauczanie, doktryna „prawdy” (J 17, 3; 7, 14; 18, 19), jak i wypowiedzi Apostołów (np. 1 J 5, 10; Rz 1, 17; Ga 2, 16). To samo obserwujemy w wypowiedziach ST, w których też jest mowa o poznawczym aspekcie Bożej „Prawdy (Np. Oz 4, 1.6.14; Iz 1, 3; Jr 5, 4). Na czoło wysuwa się jednak wciąż jej aspekt dynamiczno-egzystencjalny. (a) Od strony Boga, Prawda jest niezłomnym, pełnym łaski (hésed) działaniem dla zbawczego dobra człowieka. Jego szczytowym wyrazem jest dar Ojca z własnego Syna […] (b) ponieważ jednak zbawcze zabiegi Boga nie są tylko teorią, Bóg-Prawda/Wierność staje w centrum ludzkiego życia jako osobowe (Chrystus!) zaproszenie do totalnego oparcia się na Nim jako niezłomnej wierności raz w stosunku do człowieka podjętemu zbawczemu planowi: wprowadzenia do wspólnoty życia i miłości z sobą (por. J 14, 6b)” /Tamże, s. 191.

+ Praktyczność prawdy istnienia Osobowości Nieskończonej, czyli Boga. Osobowość transcendentalna, Kant E. (3). „Teza o samocelowości jest bardziej pełna na płaszczyźnie idealnej. Oto dusza odkrywa w sobie kategoryczny, bezwzględny, nie narzędny nakaz (imperatyw) czynienia obowiązku dla samego obowiązku, dla samego prawa etycznego. Doskonałość osoby, realizowana przez imperatyw kategoryczny, możliwa jest tylko wtedy, gdy założy się istnienie postępu duchowego, idącego w idealną nieskończoność. Dla zaistnienia doskonałości moralnej, zwłaszcza dla zachowania sprawiedliwości między moralnością a losem osoby konieczne jest ciągłe trwanie tej samej podmiotowości, czyli duszy. Musi istnieć podmiotowość duchowa, czyli dusza. Ponadto dusza (osobowość) musi być substancjalna i wiecznotrwała. Świat stworzony jest zawsze względny, a więc żeby osobowość moralna miała sens, musi istnieć bezwzględnie nadświat, wieczność. To z kolei prowadzi do przyjęcia praktycznej prawdy, że istnieje Osobowość Nieskończona, czyli Bóg. Bóg jest „konieczny” jako realizator sprawiedliwości i dawca szczęścia za pozytywne wypełnienie obowiązku [zasługi, protestant mówi o zasługach]. Człowiek nie jest – i nie będzie nigdy – w stanie ułożyć sobie wszystkiego na świecie według swoich naturalnych planów i celów. Samo prawo moralne, choć najwznioślejsze, nie gwarantuje owocności duchowej ani szczęścia” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 113/. „Jeśli mamy obowiązek tworzenia dobra moralnego, to musi ono otwierać człowiekowi także drogę do szczęścia, czego domagała się cała ludzkość” /Tamże, s. 114.

+ Praktyczność prawdy o trójjedyności Boga. „Trójca Święta jest nie tylko przedmiotem homologii i doksologii (wyznania i uwielbienia), lecz także kluczem do rozumienia całej rzeczywistości (Przy czym chodzi o rozumienie nie tylko w sensie intelligere, lecz także w sensie praksis, jak mówi się o kimś: rozumie swoje rzemiosło, tj. może to wykonywać, dorósł do niego. Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, 143 – Akurat chodzi tu w szczególny sposób o praksis, jak słusznie pisze J. M. Lochman, Zum praktischen Lebensbezug der Trinitätslehre, w: EvTh 35 (1975) 283. 241: Zajmowanie się Trójcą Świętą „okazuje się… tylko wówczas wiarygodne i dlatego wielce obiecujące, jeśli powiedzie się ukazać naukę o Trójcy Świętej w praktycznym odniesieniu do życia. Więcej bowiem ze wszystkich podstawowych twierdzeń chrześcijańskiego przekazu właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany o to, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie, aby rozpracować praktyczne, antropologiczne i społeczne aspekty nauki, otrzymuje w tych okolicznościach w kontekstowej trynitarnej teologii szczególne znaczenie… Chodzi o pytanie, jak dalece trynitarna wiara w Boga rozświetla i realnie zmienia ludzką rzeczywistość, … jak dalece trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga” inicjuje odpowiednią ‚re-volutio’ (MATANOIA) w świecie człowieka“. Podobnie także R. Panikkar, Trinität, München 1993, 70: „Trójca Święta jest nie tylko kamieniem węgielnym chrześcijaństwa z teoretycznego punktu widzenia, lecz także praktyczną, konkretną i egzystencjalną bazą chrześcijańskiego życia”. Ważne jest, aby wiarę w Trójcę Święta „w ogóle odnieść dostrzegalnie do ujmowania współczesnej rzeczywistości”. E. Herms, Die Lehre im Leben der Kirche, w: ZThK 82 (1985) 230).  Dosłownie wyrażają to wersy poezji Eichendorffa: „Pieśń drzemie we wszelkich rzeczach, Które śnią bezustannie. I świat podnosi się, aby śpiewać, A ty spotykasz tylko zaczarowane słowo”. „Zaczarowanym słowem”, które „wyśpiewuje” rzeczywistość świata i doświadczenie człowieka, tak iż dochodzi ona(o) do siebie samej, do całości, prześwitywania, integracji, jest trynitarny Bóg w swoim byciu i działaniu. A ponieważ rzeczywistość jest tylko jedna, także część II i III nie są od siebie ściśle oddzielone: doświadczenia chrześcijańskie i „czystoludzkie”, które są pojmowane nierozdzielnie od siebie, powinny być rozważane w świetle wiary w Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21/. „A to w oczekiwaniu na to, że od wiary w trójjedynego Boga dochodzi się do wzajemnie warunkującej się interpretacji rzeczywistości wiary i świata (w ich wzajemnym skrzyżowaniu) i odwrotnie: ze względu na możliwość takiej interpretacji do nowego skonstatowania trynitarnej wiary wobec innych interpretacji świata. Ścieśle ujmując, przedmiotem naszego studium jest wzajemne odniesienie wiary w Trójcę Świętą z jednej strony i ludzkiego, a także chrześcijańskiego doświadczenia z drugiej strony. Krótko mówiąc, chodzi o całościowy ogląd rzeczywistości z perspektywy trynitarnoteologicznej. O tyle chodzi – paradoksalnie – właśnie nie (tylko) o teologię Trójcy Świętej, tj. o poszczególny traktat, ewentualnie specjalny rozdział teologii, lecz – jak ukazuje to podtytuł – o „trynitarną teologię”, a zatem o próbę ujęcia całości ze względu na wiarę w Trójcę Świętą” /Tamże, s. 22.

+ Praktyczność prawdy uwidacznia się wraz z jej zrozumieniem. Sąd praktyczny nie wpływa na sąd teoretyczny, nie wpływa też na sąd teoretyczno-praktyczny, spełnia jedynie dyrektywy sądu teoretyczno-praktycznego. Natomiast istnieje stała wymiana pomiędzy sądem czysto teoretycznym a teoretyczno-praktycznym. W miarę pogłębiania zrozumienia pojawia się i umacnia przekonanie o wartości praktycznej prawdy i o potrzebie rozpowszechniania jej. Prawda ukazuje się coraz bardziej jako przemożne dobro. Poznając teoretycznie człowiek zastanawia się jak przedstawić zrozumiany już przez niego temat (sąd teoretyczny), żeby audytorium nim się wzruszyło (aspekt dobra) i przyjęło płynące z niego pouczenie. Natchnienie biblijno-pisarskie nie jest charyzmatem teoretyczno-poznawczym, który by wiódł do odsłonięcia/objawienia jakiegoś aspektu Prawdy Objawienia. Natchnienie jest charyzmatem dla osiągnięcia określonego dobra praktycznego: by Lud Wybrania otrzymał zapis Bożego Słowa. Tym bardziej natchnienie biblijno-pisarskie wpływem swym nie obejmuje sądu teoretycznego, nie dostarcza umysłowi światła do zobaczenia nowej (lub na nowo) treści poznawczej. Sądy teoretyczne przy pisaniu muszą być obecne, ale nie wolno ich mieszać z natchnieniem, które jest sądem praktycznym i owych poznawczych sądów teoretycznych nie obejmuje O2 120.

+ Praktyczność problemów abstrakcyj­nych nie interesowała Greków „Historia przestrzeni, tak jak niemal całej myśli ludzkiej, zaczyna się w cywilizacji greckiej w VI wieku p.n.e. Sami Grecy byli w pełni świado­mi, jak wiele konkretnych faktów dowiedzieli się od starszych cywilizacji Bliskiego Wschodu, im natomiast zawdzięczamy niezwykle oryginalny wynalazek – racjonalne logiczne myślenie zastosowane do abstrakcyj­nych ogólnych problemów pozbawionych bezpośredniego praktycznego użytku. Ani względy religijne ani ekonomiczno-militarne nie uzasadnia­ły stawiania przez Greków filozoficznych pytań o naturę świata czy też pasjonowania się matematyką. Grecy przejęli od Babilończyków sporą wiedzę o poszczególnych zjawiskach astronomicznych, a od Egipcjan na­uczyli się szeregu konkretnych metod obliczeniowych w matematyce, po czym dokonali przełomu: od zbiorowiska odrębnych, nie powiązanych ze sobą faktów i praktycznych tricków, od tej na poły tajemnej wiedzy tkwiącej w przestrzeni mistycznej i religijnej, przeszli do bezinteresow­nych dociekań nad naturą i strukturą świata wierząc, że za oszałamiają­cym bogactwem i różnorodnością zjawisk tkwią zasady, nadające światu ład i porządek – zasady niezmienne, spójne i logiczne, a przy tym do­stępne umysłowi ludzkiemu” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 12/.

+ Praktyczność przechodzi w pos­ta­wę kontemplacyjną. „To zjednoczenie w miłości prowadzi we wszystkich trzech przypadkach do zmiany pos­ta­wy podmiotu z praktycznej na kontemplacyjną, którą charakteryzuje bierność, poddanie się prze­życiu, skoncentrowanie uwagi na przedmiocie i usunięcie z pola świadomości innych zda­rzeń czy odczuć, wyciszenie, przebudzenie introwersyjnej duchowości oraz chłonność i wra­ż­liwość. Przyjmowana postawa to stan otwarcia i adoracji oraz gotowości do udostęp­nia­nia siebie. Tak jak już wcześniej wspominaliśmy, uczucie numinosum wyrywa nas z codzien­ne­go sposobu postrzegania i doświadczania świata, a i samemu momentowi mistycznego zjed­noczenia towarzyszy poczucie niecodziennego stanu świadomości, który charakteryzuje po­czucie nieobecności, błogostanu i nieopisanej rozkoszy. O kontemplacji w przeżyciu este­tycz­nym mówił już Pitagoras. Docenił on człowieka przyjmującego wobec świata pozycję wi­dza – człowieka, który potrafi oddalić się od praktyczności codziennego życia, skupić na da­nym przedmiocie i wypełnić całkowicie tym, co ogląda; człowieka, który staje się zwier­ciad­łem rzeczy, zatraca poczucie własnej osoby i wchodzi w stan „nieważkości”, bierności i bez­in­te­resowności. Dlatego też sztuce przez wieki przypisywano działanie katartyczne: była ona wy­ładowaniem emocji i uwolnieniem się od codzienności, dawała poczucie spokoju i szczęś­cia – scholé. Tatarkiewicz tłumaczy, że najbliższym polskim odpowiednikiem tego arystote­le­sow­skiego terminu są „wczasy”. Używając go, „Arystoteles miał na myśli życie, w którym czło­wiek jest wolny od przyziemnych trosk, od męczących konieczności życia i może poś­wię­cić się temu, dla czego warto żyć, co jest naprawdę godne człowieka, co nie jest li tylko środ­kiem, lecz może być uważane za cel istnienia” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 177/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43.

+ Praktyczność przyczyna podziału cech pojęcia na istotne i nieistotne. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu. „Ważna zaleta modelu opartego na wyjaśnianiu jest oszczędność informacyjna. Model ten wskazuje, iż dobrze rozwinięte pojęcie zawiera informacje o relacjach pomiędzy desygnatami pojęcia oraz o relacjach z innymi obiektami w świecie. Przy braku ograniczenia mogłaby zaistnieć taka sytuacja, że w ekstremalnym przypadku jakieś pojedyncze pojęcie poprzez wyjaśniające powiązania z innymi pojęciami mogłoby zawierać prawie całą wiedzę, jaką ma dana osoba. Nieograniczona możliwość skojarzeń jest to problem powiązany z dostępnością do wiedzy. Istotne są więc ograniczenia, ustalenie granicy pojęć. Na płaszczyźnie bardziej ogólnej w modelu opartym na wyjaśnianiu zrozumienie naturalności, spójności, informatywności oraz oszczędności zostało przesunięte z płaszczyzny ograniczoności pojęć na ograniczoność wyjaśniania (Wattenmaker [i inni] 1988) […] Badacze zajmujący się metaforami, rozumowaniem, rozwojem pojęć, reprezentacją wiedzy w komputerach, badaniem pojęć u ludzi dorosłych zaproponowali kilka wariantów modelu opartego na wyjaśnianiu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 235. Model pojęć opartego na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny. „W świetle tego stanowiska pojęcie jest reprezentacją „istoty” wyodrębnionego zbioru cech obiektów, który zapewnia spójność różnym desygnatom stanowiącym zakres tego pojęcia. Pozostałe cechy są uznawane za nieistotne, tzn. mogą być albo nie być. Kryteria uznawania jakichś cech za istotne są w pewnym zakresie różne zależnie od przyjmowanego przez badaczy stanowiska metateoretycznego. Do esencjalizmu psychologicznego najbardziej pasuje rozszerzona wersja klasycznego modelu pojęć. Medin i Ortony (1989), a także Keil (1989) oraz Malt (1990) opowiadają się za koncepcją, którą nazywają esencjalizmem psychologicznym. Medin i Ortony odróżniają esencjalizm psychologiczny od esencjalizmu metafizycznego. Zgodnie z tym drugim „rzeczy są tym, czym są”, na mocy posiadania wewnętrznych, jakościowo różnych esencji. Problem tożsamości jest złożony […] Według esencjalizmu psychologicznego nie jest tak, iż rzeczy mają nie podlegające zmianom esencje, lecz raczej iż to ludzkie reprezentacje umysłowe mogą zawierać przekonanie, że rzeczy mają takie esencje […] antyesencjalizm to stanowisko, według którego nie ma realnej różnicy między cechami istotnymi a nieistotnymi, czyli że podział taki ma charakter arbitralny. Niektóre cechy, które ludzie uznają za istotne, uwarunkowane są przyjętym punktem widzenia, najczęściej ze względów praktycznych, adaptacyjnych. Czasem istnieją jedynie subiektywne względy preferujące kategoryzację jakichś obiektów według cech dowolnie uznanych za istotne (kryterialne)” Tamże, s. 236.

+ Praktyczność Raportu o stanie nauki „Omawiany Raport charakteryzuje dodatkowo metoda jakby „inwentarzowa”: próbuje on zebrać jak największą ilość danych podstawowych i pokazać jak najwięcej możliwości rozwojowych w nich tkwiących. Uzasadnia się tylko najwłaściwsze (zdaniem autorów), które mogą się kwalifikować do wdrożeń praktycznych, i to zwykle w pierwszej kolejności. Chodzi o dostarczenie materiału i wskazanie kierunków działania w wyborze dziedzin nauki, które wymagają poparcia i rozwijania. Jest to charakterystyka aktualnego stanu nauki francuskiej i z niego wypływających potrzeb. Pogłębiona analiza zaleceń i postulatów służy przede wszystkim polityce naukowej i społeczno-gospodarczej. Rozważania takie pomagają, a nieraz decydują o priorytetach, o wyborze środków czy metod kształtowania gospodarki, nauki samej i całego społeczeństwa, stwarzając podstawę dla dalszej działalności badawczej. Zarówno bowiem polityka gospodarcza, jak i polityka społeczna, muszą się liczyć ze zmianami bezpośrednio czy ubocznie spowodowanymi przez stosowanie i określone wykorzystywanie osiągnięć naukowych. Raport w opinii autorów ma upowszechnić podstawowi założenia i wypracowane idee w dwóch głownie środowiskach: badaczy, biorących udział w tworzeniu polityki naukowej, oraz osób odpowiedzialnych za wypracowanie i realizację tej polityki (Terminologia i język opracowania francuskiego dobrze oddają treść i przeznaczenie Raportu: naukową precyzję, ale i pośpiech redakcyjny, Introduction, [w:] Rapport..., s. 6). Jego celem poznawczym jest dostarczenie wiernego obrazu i przeglądu wyników badań. Można to osiągnąć poprzez stosunkowo dokładny opis (Ibid., Por. dyskusja: A. Vernholes, Le VIIe Plan deja... Dewa: ans et demi avant son application, „Le Monde” z 2 IV 1973 r) działalności uczonych w trakcie opracowywania ostatniego planu i tendencji, przejawiających się w różnych dyscyplinach naukowych, ważnych dla bezpośredniej i bliskiej przyszłości. Wraz z celami badawczymi określa się więc zadania społeczne tej ogromnej analizy (i zaleceń), wskazując jej adresatów” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 4/. „W ten sposób wiąże się badania naukowe z polityką społeczną i naukową, opartą na wynikach tych badań, wzloty postulatów i niedowład organizacji (niedokładna korekta, powtórzenia), bogactwo dokumentacji i nierównomierność analiz” /Tamże, s. s. 5/.

+ Praktyczność relacji osoby ludzkiej do Boga jest konieczna, Kant E. (4). „Świat natury nie sprawuje pełnej sprawiedliwości ani nie daje odpowiedniego szczęścia. Dobrzy mają często na ziemi źle, a źli moralnie – dobrze. Musi więc istnieć zasada uzgadniająca moralność ze szczęściem. Tą zasadą jest Bóg, twórca przyrody, człowieka i prawa. I tak osobowość tradycji chrześcijańskiej to przede wszystkim hipostaza życia moralnego. Klasyczny byt metafizyczny osoby został zredukowany do bytowości etycznej. Kant jednakże starał się tę bytowość etyczną ogólnie ubogacić w wiele różnych aspektów. Osobę ludzką zatem konkretnie określają: poznawczość, aprioryczność (wysuwanie treści ze świata wewnętrznego), wolność (wyrażająca się w decyzji zachowaniowej i sprawczej), autoteletyzm (osoba jest celem tylko sama dla siebie), autonomia (kieruje się własnym prawem, sama dla siebie stanowi prawo), nieskończoność rozwoju w dobru, nieśmiertelność, konieczna praktyczna relacja do Boga i przeciwstawność względem przyrody materialnej. Ideę człowieka stanowi osobowość transcendentalna, która przypomina ideę wieczną, jest czymś głębszym niż „ja” empiryczne (zjawiskowe, fenomenalistyczne), niż „ja” transcendentalne (idea poznawcza), a nawet niż „ja” numenalne, które jest tylko pojęciem granicznym. Osobowość jest najgłębszym z możliwych zapodmiotowań człowieka. Jest to zapodmiotowanie transcendentalne względem wszelkich struktur rzeczywistości i zarazem jak najbardziej praktyczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114.

+ Praktyczność religii bez zwracania uwagi na treść wiary. Immanentyzm teologii liberalnej protestanckiej odzwierciedlił się w katolickim modernizmie. „Sentymentalistyczny immanentyzm religijny Schleiermachera zradykalizowała teologia liberalna 2 połowy XIX i początku XX wieku. Dla A. Sabatiera religia była wewnętrzną odpowiedzią człowieka na wewnętrzne wezwanie Boga, które rozbrzmiewa w głębiach duszy. Oczywistość poznawcza przysługuje jedynie wewnętrznemu i osobowemu doświadczeniu. Stąd pewność religijna nie ma charakteru intelektualnego przylgnięcia do określonej doktryny, lecz osobowo-praktyczny (funkcja praktyczna i osobowa podmiotu ludzkiego), czyniąc z chrześcijaństwa subiektywną i immanentną „religię ducha”. [...] W teologii katolickiej immanentyzm ujawnił się zwłaszcza w modernizmie, który wywodził się z agnostycyzmu (I. Kant, A. Comte, H. Spencer), pragmatyzmu W. Jamesa, protestanckiej teologii liberalnej (Schleiermacher, A. Ritschl, W. Hermann, Sabatier, K. Th. Keim) oraz ewolucjonizmu kulturowego i religioznawczego (J. Lubbock, F. M. Müller, E. B. Teylor). Stąd też specyfikę modernistycznego immanentyzmu wyznacza sentymentalistyczny agnostycyzm (nadprzyrodzone prawdy wiary w ich transcendentalnym wymiarze są niepoznawalne ani przez rozum, ani przez wiarę, a jedyną prawomocną władzą poznawczą w religii jest uczucie) oraz ewolucyjny relatywizm (prawdy wiary podlegają ciągłemu rozwojowi), czyniąc z chrześcijaństwa świadomościowy wyraz przeżyć religijnych o charakterze emocjonalnym” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75.

+ Praktyczność renesansu kontynuacją praktyczności stoicyzmu. Humaniści renesansowi pociągani byli przez stoicyzm ze względu na jego: (l) praktyczność, (2) tendencję do eliminowania dualizmów i pośredników, (3) krytycyzm w stosunku do przesadnego optymizmu co do wiary filozofów w ludzki, niczym nie wspomagany rozum, (4) bezpośredni dostęp do wiedzy o świecie, pomijający pośrednictwo zmysłów, (5) brak metafizyki, (6) ataki na Arystotelesowską logikę, (7) redukcję całej filozofii do wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149/. Stoicyzm był starożytnym zwycięstwem ducha poezji nad duchem filozofii. Z (licznych] bogów Arystotelesa uczynił on jednego i sprowadził go z powrotem na ziemię. Jedna ożywiająca zasada, a nie wielość natur, rozciągnięta została na cały wszechświat, a prawda pojmowalna bezpośrednio przez zmysły osiągana była poprzez światło intelektualne, lub przez ogień, pochodzące z umysłu Zeusa. Prawda znowu stała się natchnieniem, tak jak była nim dla Homera i dla Hezjoda. Prawda, która jest natchnieniem dla humanistów renesansu, nie mogła być adekwatnie oddana przez stoicyzm w jego starożytnej formie. W rezultacie humaniści renesansowi musieli poddać tę doktrynę stosownej egzegezie, kierując się swoim chrześcijańskim rozeznaniem. Z całą pewnością nie u wszystkich humanistów renesansu dostrzeżemy świadome uznanie chrześcijańskich korzeni stosowanej przez nich metody. Niektórzy z nich ostatecznie zsekularyzują swą metodę, tak jak uczynili to w pewien sposób łacińscy awerroiści sekularyzując scholastycyzm w średniowiecznej Francji, co było kontynuowane w renesansie i w czasach późniejszych /Tamże, s. 150.

+ Praktyczność retoryki jako sztuka dobrego przemawiania. Retoryka według Kwintyliana jest sztuką dobrego przemawiania. Do retoryki należy jednak również dziedzina komunikacji pisemnej. Definicja szeroka wskazuje na to, że retoryka jest to sztuka dobrego przemawiania i pisania, by przekonywać za pomocą ludzkiego języka. „Retoryka spełniała w starożytności podwójną funkcję: 1) teoretyczną, gdy wskazywała reguły, kolejne kroki metodyczne, procedury i techniki prawidłowego i przekonywującego wygłaszania mów, oraz 2) praktyczną, jako sztuka dobrego przemawiania. Starożytne definicje retoryki nie odróżniały wyraźnie tych funkcji, nazywając retoryką zarówno teorię, jak i praktykę wygłaszania mów”. W sposób naukowy retoryka została opracowana przez Arystotelesa, który sformułował następującą definicje opisową: „Retoryka jest to władza oceniania w każdym przypadku możliwości przekonywania” (Rhetorica, I, 1355, 26-270) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 152/. Retoryka starożytna rozróżniała pięć kolejnych etapów komponowania mowy (partes artis, partes rhetorices): wyszukiwanie materiału (heuresis, inventio), podział materiału (taxis, dispositio), uporządkowanie materiału w logiczną całość oraz nadanie mu odpowiedniej formy (lexis, frasis, hermeneia, elocutio), zapamiętanie uporządkowanego materiału (mneme, memorisatio) i jego wygłoszenie (hypokrisis, actio lub pronuntiatio) /Tamże, s. 153/. W praktyce okazało się, że często istniał brak proporcji między poszczególnymi elementami. Zazwyczaj przeładowane są dwa etapy kompozycji: inventio i elocutio, podczas gdy część centralna – dispositio bywa najsłabiej opracowana /Tamże, s. 154/. Tak jest również w teologii. Podkreślane jest badanie źródeł oraz przekaz do szerokich gremiów słuchaczy i czytelników, lekceważona jest część centralna: systematyzacja, która dla teologii (zwłaszcza dla teologii systematycznej) ma znaczenie większe niż część centralna w retoryce, istotne.

+ Praktyczność Rozum praktyczny Kanta E. broniony przez Zdziechowskiego. Zdziechowski bronił rozumu praktycznego Emanuela Kanta, poznającego wewnętrzne doświadczenie wolności i prawa moralnego. „Jednakże problem podstawowy, którego Zdziechowski broniąc Kanta, nie zauważył, zawiera się w pytaniu: jak można powiedzieć, które reguły naszego postępowania są prawdziwe? […] Zwątpienie w zewnętrzny i poznawalny byt realny prowadzi nas do oparcia się na powinności jako najpierwotniejszym i jedynym bezpośrednio danym akcie istoty rozumnej. Powinienem, czyli mogę, czyli jestem wolny, czyli jestem. Ale: dlaczego powinienem? I co powinienem? Łatwo wykazać (przykłady dostarcza MacIntyre), że możemy opracować takie maksymy moralnego postępowania, które choć ogólne, mogłyby być niemoralne. W istocie Kant musi odwołać się również do celowości: postępuj tak, aby człowiek nigdy nie był instrumentalną przyczyną, ale celem. Dobrze. Jednak jaki człowiek? Jaką mający naturę? Skąd mam o nim wiedzieć? Kto mi to objawi?” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244. „Ale Zdziechowski nie chciał zatrzymać się w miejscu wyznaczonym nam, śmiertelnym. Starał się przeniknąć tajemnicę zła, nie zauważając, iż nie leży to w ludzkiej mocy”. Teologia łączy metafizykę z historią. Zrezygnowanie z jednej daje w rezultacie abstrakcję lub ogranicza się tylko do opisywania wydarzeń. Według Pawła Lisickiego, Zdziechowski uległ „powszechnej w naszej epoce skłonności, by uzależniać sens moralności od uprzywilejowanych wydarzeń historycznych. Upadek metafizyki sprawił, że tego, co absolutne, poszukuje się w historii. Chcemy, aby pouczyły nas nagie fakty. W ludzkim cierpieniu i bólu widzimy to, co pierwotne i autentyczne. Nie wierzę jednak, by jakiekolwiek wydarzenie w dziejach samo niosło odpowiedź na pytanie o prawdę, sens istnienia, naturę obowiązku. Czy „głębsze umysły” musiały czekać aż na rewolucję francuską, by „objawiła się im nędza istnienia”? Nędza istnienia to po prostu przekonanie o własnej przygodności. Myślę jednak, ze Zdziechowski miał częściowo rację. Otóż rewolucja francuska objawiła nędze istnienia i wywołała falę pesymizmu, ale w postaci, którą z najwyższym trudem można uznać za chrześcijańską. Czego zabrakło? Przede wszystkim pokory. Rozum oświeceniowy, gdy patrzył na dokonane przez siebie dzieło zniszczenia, zwątpił. Zwątpił jednak nie tyle w siebie, ile w byt. Doskonale widać to choćby u Schopenhauera. Według Zdziechowskiego, „absolut Schopenhauera to wola życia, która stała się w człowieku świadomością i poznała tożsamość bytu i cierpienia”. Niemiecki filozof, cytowany przez autora Pesymizmu…, pisze, iż „pryncyp bytu, jakim jest wola, wyłania z siebie wszystkie formy życia, które wydane są na pastwę cierpienia, bo żądza bytu i szczęścia tkwi w ich osnowie”. Podobnie pesymizm Schellinga wypływał z przeświadczenia, że skaza dotknęła samo Boże źródło świata” /Tamże, s. 245.

+ Praktyczność Sokratesa odrzucającego matematykę teoretyczną jako cos niepotrzebnego. Diogenes Laertios stwierdza, że „pierwsze definicje w matematyce pochodzą właśnie od Pitagorasa. Pisze on: „Jak podaje Favorinus, Pitagoras filozof stosował definicje w zakresie matematyki; naukę o definic­jach rozwinął potem Sokrates i jego uczniowie, a następnie Arystoteles i stoicy” /Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1968, s. 492/. Pitagorejczykom przypisuje się w szczegól­ności większość definicji zawartych w pierwszych księgach Elemen­tów Euklidesa. Sokrates (469-399 p. n. e.), nauczyciel Platona, wykazywał małe zainteresowanie naukami ścisłymi. Ksenofont pisał o nim tak: „Nie dochodził nigdy, jakie są przyczyny zjawisk niebieskich... twierdził, że ci, co się nimi zajmują, są pomyleni. Czyż mniemają, że poznawszy prawo zjawisk, będą mogli wywoływać wiatry, zmianę pogody i wodę. On sam rozprawiał zawsze o rzeczach dotyczących człowieka, co jest godne, a co jest niegodne, co uczciwe, a co paskudne, co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe, czym jest państwo, a co cechuje męża stanu. Geometrii należy się tyle uczyć, aby móc w razie potrzeby dokonać pomiaru przy nabywaniu, przekazywaniu, podziale... Ganił wdawanie się w geometrii w tematy trudne do rozumienia, nie widział bowiem pożytku w tych rzeczach, aczkolwiek nie był sam z nimi nieobyty; mogą zaś one zająć człowiekowi całe życie i odciągnąć go od pożytecznych umiejętności” /Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: Pisma sokratyczne, Warszawa 1967, s. 230; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 21/. „Potwier­dzeniem tej opinii Ksenofonta jest fakt, że Sokrates, główna osoba we wczesnych dialogach Platona, pozostającego pod silnym wpły­wem swego nauczyciela, nie wspomina w nich o matematyce. Sokratesa interesowały przede wszystkim zagadnienia etyczne i polityczne oraz w ogólności kwestie dotyczące bezpośrednio człowieka, a nie zagadnienia matematyczne czy fizyczne (choć był z tymi ostatnimi dobrze obeznany). Niemniej jednak metoda, jaką się posługiwał, wycisnęła ogromne piętno na całej myśli greckiej i to z niej wywodzą się teorie Platona, metodologia Arystotelesa czy systematyczna dedukcja Euklidesa” /Tamże, s. 22.

+ Praktyczność sztuki Rozum praktyczny dysponowany trwale do tworzenia opartego na trafnym rozumowaniu, definicja sztuki zawarta w Etyce nikomachejskiej. „Uczeni średniowieczni utrzymali starożytne rozumienie sztuki jako działalności opartej na określonych przepisach i regułach. Mówiąc o sztuce, mieli na myśli najdoskonalsze sztuki wyzwolone, do których zaliczali same nauki (razem z muzyką, ale w sensie teorii muzyki). Sztuki niewyzwolone (wymagające trudu fizycznego) nazywano w średniowieczu mechanicznymi i oceniano je wedle użyteczności, sprowadzając ich liczbę do siedmiu (symetrycznie do siedmiu sztuk wyzwolonych); wśród nich wymieniano zawsze architekturę, pomijano natomiast malarstwo i rzeźbę, mając je za mniej użyteczne. W tym duchu św. Tomasz z Akwinu definiował sztukę jako recta ratio factibilium – rozumną umiejętność wytwarzania /S. th., I-II, 57,3, resp., a. 4, ad 1. Określenie Tomaszowe było transpozycją definicji Arystotelesowej, którą znajdujemy w Etyce nikomachejskiej (1040 a 24): „Sztuka jest trwałą dyspozycją rozumu praktycznego do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia”. Por. H. Kiereś, Filozofia sztuki, art. cyt., s. 512/. Rację jej istnienia upatrywał w uzupełnianiu tego, co niedoskonałe w naturze. Pogląd ten zawarł w zwięzłej formule: ars imitatur naturam et supplet defectum naturae in illis in quibus natura deficit – sztuka naśladuje naturę i uzupełnia zastane w niej braki. Inaczej mówiąc, gdyby natura urzeczywistniała wszelkie doskonałości, sztuka byłaby zbędna. Eliminowanie braków dokonuje się w sztuce poprzez współpracę z naturą, na podstawie poznanych zasad jej działania. To udoskonalanie natury ma także wymiar podmiotowy i polega na aktualizowaniu możliwości tkwiących w człowieku: intelektu, woli, podmiotowości, godności i suwerenności. W poglądach Akwinaty sztuka jawiła się zatem jako droga postępującego doskonalenia człowieka i świata /Por. H. Kiereś, Klasyczna teoria sztuki, w: U źródeł tożsamości kultury europejskiej, red. T. Rakowski, Lublin 1994, s. 201-218; tenże, Spór o teorię sztuki, w: Filozofia – wzloty i upadki. XXXIX Tydzień Filozoficzny KUL, 3-6 marca 1997, Lublin 1998, s. 87-99; tenże, Sztuka a prawda, w: Człowiek w kulturze, t. II, Warszawa 1994, s. 51-68, tenże, Spór o sztukę, Lublin 1996; tenże, Sztuka wobec natury, Warszawa 1997; tenże, Co zagraża sztuce?, Lublin 2000; P. Jaroszyński, Spór o piękno, Poznań 1992; tenże, Metafizyka i sztuka, Warszawa 1996/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 180.

+ Praktyczność sztuki średniowiecznej. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.

+ Praktyczność tekstu biblijnego Sąd teoretyczny w spisywaniu Objawienia przechodzi w fazę sądu teoretyczno-praktycznego, a ostatecznie w etap poznania praktycznego, które ściśle zazębia się z wolą. Spisywanie dokonuje się pod wpływem natchnienia, które jest działaniem Boga (łaska uczynkowa) uprzednim wobec działania woli, działającym bezpośrednio „we wnętrzu woli” i „przez nią”. Działanie Bożego Tchnienia musi być nieomylnie skuteczne. Bóg nie zawiesza ludzkiego intelektu i ludzkiej woli, dołącza się do wolnego i rozumnego działania własnego autora. Bóg wzmacnia je swym Tchnieniem i udziela autorowi nadprzyrodzonego światła. Autor ludzki działa swoim umysłem oświeconym i umocnionym przez natchnienie. Tomizm wyjaśnia tę kwestię przyjmując tzw. „predetrminację fizyczną”, natomiast molinizm odwołuje się do tzw. „wiedzy pośredniej” Boga O2 126. Natchnienie nie tylko daje woli impuls, lecz umacnia ją w trakcie wykonywania powierzonego człowiekowi zadania. Łaska natchnienia działa w realizacji formułowania i przyoblekania myśli w szatę słowną. W procesie redakcji bierze udział umysł (proces poznawczy) oraz wyobraźnia, zasób pamięci, osobowość autora, jego wrażliwość, wykształcenie i wielowymiarowe wpływy otoczenia na niego. Duże znaczenie ma przewidywanie przez autora skutków odbioru jego słów u potencjalnych czytelników. Również na ostatnim etapie tworzenia księgi, czyli na etapie pracy pisarskiej, gdy myśl już jest przelewana na papier (papirus, pergamin), Bóg nie ogranicza się do asystencji negatywnej, lecz dalej umacnia intelekt i wolę pisarza. Wpływ ten jest fizyczny, pozytywny, bezpośredni i nieomylnie skuteczny. Tchnienie Boże zachowuje jednak wolność i świadomość autora, pozostawiając go w pełni wolnym i „niejako suwerennym panem swej pracy” O2 127.

+ Praktyczność tekstu napisanego przez autora biblijnego. Autor księgi Pisma Świętego wpierw otrzymuje objawienie, w którym Bóg daje mu informacje o sobie, daje mus siebie jako Prawdę pełną i żywą. Nie poleca jednak spisania wszystkiego i w taki sposób, jak autor natchniony sam widział. Zapisana zostaje tylko część i to w sposób mniej teoretyczny a bardziej praktyczny. Typowym przykładem jest spotkanie św. Pawła z Jezusem Chrystusem pod Damaszkiem. Cele uczuciowo wolitywne wpływają tonizująco na stopień formalności twierdzeń, które wyrażają pouczenie Bożej Prawdy. Zdarza się nawet, że sąd teoretyczno-praktyczny całkowicie odsunie w cień sąd teoretyczny „prawdy”. P. Leks, powołując się na P. Benoit, podaje przykład sytuacji, w której autor powie coś po prostu dla ozdoby, dla wywołania trafnego efektu O2 124. Sądy teoretyczne autora księgi Pisma Świętego dotyczą nie tylko Prawdy Objawienia, lecz również różnych aspektów związanych z wyjaśnieniem fundamentalnej idei i zachęta do wprowadzenia jej w życie. Obok celu pierwszorzędnego autor chce osiągnąć cele drugorzędne, natury uczuciowo-wolitywnej. Oświecenie sądu czysto teoretycznego (objawienie) nie zawsze jest wcześniejsze od dyrektyw sądu teoretyczno-praktycznego, niejednokrotnie następuje dopiero po nich. Charyzmat natchnienia wpływa na akty woli i władze wykonawcze w celu spisania tego, co wcześniej zostało objawione, ale w toku pracy pisarskiej przyzywa i pociąga za sobą dalszy rozwój charyzmatu prorockiego wpływającego na intelekt. Stopień wyrażania twierdzeń doktrynalnych oraz zamiar wydania ocen w spisywaniu Objawienia zależy od celu („dobra”), jaki autor zakłada sobie w danym momencie. Wyraża się to w szacie literackiej (gatunek literacki). Nie wszystko w Piśmie Świętym jest objawione. Sąd teoretyczny o Bożej Prawdzie może być zawieszony na dłuższy czas, a wtedy sprawy nie muszą być opisane ściśle, gdyż ich zadaniem jest jak najlepsze naświetlenie istoty przekazywanego orędzia. Sąd praktyczny wydaje dyrektywy woli, która z kolei przekazuje je władzom wykonawczym. Formułowany jest on w odpowiedniej szacie literackiej, przyoblekany w odpowiednie myśli i zdania O2 125.

+ Praktyczność Teologia hiszpańska wieku XVI harmonizowała egzegezę biblijną ze scholastyką. Metody egzegezy biblijnej są doświadczalne, pozytywne, metody scholastyki charakteryzują się racjonalnością /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 204/. W ten sposób zostaje przezwyciężony werbalizm nominalistów w dyspucie prowadzonej od połowy wieku XV, kiedy to rozpoczęła się poważna krytyka scholastyki (Lorenzo Valla, Martínez de Osma). Przeciwko scholastyce stawiano egzegezę biblijną i mistykę. Rozpoczął się hiszpański Renesans. Teologia zwracała odtąd większą uwagę na sprawy człowieka. Podkreślano aspekty praktyczne: cnoty, miłość, prawo międzynarodowe, ekonomia, prawa pogan. Liczne były traktaty De iustitia et iure oraz De legibus. W tym nurcie rozbłysło dzieło św. Ignacego Loyoli Ejercisios espirituales para vencerse a si mismo (1522) /Tamże, s. 206/. Syntezę myśli dostrzec można u takich myślicieli jak Francisco de Vitoria i Pedro Sánchez, w całym nurcie el recogimiento, ale również w zapiskach, które pozostawił Hernando Cortez. Szczytem syntezy teologicznej ujmującej teorię i praktykę życia chrześcijańskiego są dzieła św. Teresy z Ávila i św. Jana od Krzyża /Tamże, s. 207/. Okres intensywnego zajmowania się metodą filologiczną krytyczną rozpoczyna Pedro Martínez de Osma, Nebrija i zespół Poliglota Complutense kierowany przez kardynała Cisneros, a kończy Martín Martínez Cantalapiedra. Jest to protest przeciwko metodzie logiczno-teologicznej. Martínez de Osma poprawił textus receptus Wulgaty około roku 1470. W zespole Poliglota Complutense byli wybitni hebraiści (Alfonso de Zamora, Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá), helleniści (Demetrio Ducas, Hernán Núñez Pinciano i Juan de Vergara), latyniści (Diego López de Stúñiga, Antonio de Nebrija). Byli tam również znawcy języka arabskiego. Nebrija nie zaakceptował metody stosowanej w tym zespole i odłączył się. Był krytykowany jako ten, który chciał poprawiać słowa Ducha Świętego /Tamże, s. 208.

+ Praktyczność teologii (praxis). Człowiek istniejący jako byt (Sein), zdobywa siebie wtedy, gdy przyjmuje postawę kenozy, gdy wychodzi totalnie poza siebie w swoim istnieniu konkretnym tu i teraz (Da-sein) /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 148/. Egzystencja konkretna dokonuje się na przecięciu wymiaru historycznego z teologiczno-religijnym. Człowiek powinien zrezygnować z własnej teologii chwały, poprzez którą dąży do wywyższenia siebie, i przyjąć teologię krzyża, prowadzącego do zmartwychwstania. Życie prawdziwe nie może być zdobywane własnymi siłami, lecz jest darem, który objawia się w sytuacji uniżenia, kenozy. Całe życie powinno stać się liturgią Paschy. W sferze myśli odzwierciedla się to jako rezygnacja z używania własnego rozumu, zawieszenie myślenia na korzyść postawy radykalnego zaufania, zgodnie z zasadą Marcina Lutra, oddzielającego teologię od filozofii. Teologia ogranicza się tylko do pamiętania wydarzeń zbawczych /Tamże, s. 151/. Teologia jest nauką wiary, nie tylko w sensie treści skoncentrowanej na Objawieniu, lecz w sensie jakości. Teologia nie jest taką nauką, jak wszystkie inne, ma swoją niepowtarzalna specyfikę, obejmuje całego człowieka, nie kładąc nacisku na intelekt. Człowiek uczy się jak postępować, patrząc na przykład, którym jest życie Jezusa Chrystusa. Teologia została zjednoczona z konkretną praktyką (praxis), myśl z doświadczeniem historycznym, byt jako taki jest traktowany jako byt konkretny w konkretnych uwarunkowaniach historycznych (Da-sein) /Tamże, s. 152/. Refleksje Heideggera, pomimo zasad epistemologii Lutra, pozostały w wymiarze filozofii, która nie potrafi dojść do treści ukrytych w Objawieniu, w sferze filozofii przedchrześcijańskiej. Mówiącej o boskości (to theîon), o Sacrum, ale w sposób apersonalny, daleki od Objawienia. Byt w tym sposobie myślenia nie jest realny, nie jest odróżniony od innych bytów. Realistą był św. Tomasz z Akwinu. Odeszli od realizmu Kartezjusz, Leibniz, Spinoza i Wolff, a w ślad za nimi Heidegger /Tamże, s. 156/. Heidegger nie dostrzegł analogii bytu, odróżniającej istnienie przygodne od istnienia absolutnego /Tamże, s. 158/. Mówił tylko o istnieniu jako takim, w sensie kategorii filozoficznej, a nie o istnieniu realnym. Poszedł w kierunku panteizmu. Tymczasem analogia bytu jest koniecznym odniesieniem do skierowania się ku chrześcijaństwu, przyjmującemu istnienie Słowa Wcielonego, łączącego w sobie oba rodzaje istnienia. Najpierw musi istnieć realna różnica, aby mogło być zjednoczenie. To samo dotyczy misterium Trójcy Osób Bożych /Tamże, s. 159.

+ Praktyczność teologii Dionizego Pseudo Areopagity. Bóg nie może być poznany w Jego istocie, bezpośrednio. Poznanie Boga następuje przez inne stworzenia, przy czym Dionizemu Pseudo Areopagicie nie chodzi tylko o poznanie Jego istnienia, lecz o jak najpełniejszą wiedzę o Nim, jak również o personalne zespolenie. Poznanie nie dokonuje się za pomocą rozumowania intelektualnego, lecz przez życie, nie tylko w sensie ogólnym, podstawowym, jednostkowym, ale w Kościele, we wspólnocie. Cel wizji Dionizego był praktyczny, zachęta do nawiązywania relacji personalnych i tworzenie organicznie uporządkowanego społeczeństwa. Nie jest to ucieczka w świat idei, lecz odwrotnie, zachęta do realnego życia, ale otwartego na wszelkie wymiary, przekraczającego codzienną egzystencję. Kościół, eklezja, jest rozumiana przez Dionizego Pseudo Areopagitę bardzo szeroko. Trzecia hierarchia obejmuje cały wszechświat, cały Kosmos widzialny. Dzieli się on na dwie grupy: duchowieństwo i laikat. Dionizy nawiązuje tu do dwóch natur w Chrystusie, boskiej i ludzkiej. Ponieważ pierwszą triadę stanowią trzy Osoby Boskie, Kościół również odzwierciedla w sobie boską troistość. Dlatego w obu sferach Kościoła istnieje podział triadyczny. Duchowieństwo dzieli się na trzy: biskupi, kapłani, diakoni. Laikat również: mnisi, ochrzczeni, nieochrzczeni. Tak jak stworzenie nie jest aktem koniecznym, lecz dobrowolnym, tak też powrót do Boga nie jest koniecznością, lecz wyborem Dobra i Piękna, i konsekwencją istnienia W3 28.

+ Praktyczność teologii Guardiniego R. Nauki historyczne ogarniają całość struktury i działania osób ludzkich. Romano Guardini badania historyczne dzieli na dwa rodzaje: 1) dotyczące konkretnego wydarzenia oraz praw ogólnych, w celu wyjaśnienia wydarzeń w szerszym kontekście; 2) łączące strukturę osoby ludzkiej z jej dynamiką temporalną w procesie historycznym dla ukazania całości dziejów jako wielkiej dynamicznej struktury analogicznej do dynamicznej struktury pojedynczego człowieka. Owa całość stanowi treść światopoglądu (Weltanschaung) /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 641/. Zachodzi sprzężenie świadomości ludzkiej z dziejami zewnętrznymi. Świadomość ogarnia całość dziejów, zewnętrznych i wewnętrznych, których sama staje się cząstką, ponieważ dzieje dotyczą całości osób ludzkich, wszystkich warstw personalnych (R. Gamerro, La visione della storia in Romano Guardini, W. Silvano Zucal (red), La Weltanschauung cristiana di Romano Guardini, EDB („Istituto di Scienze Religiose”), Bologna 1988, 184-207). Podejmowanie próby rozumienia całości dziejów trzeba założenia wstępnego, którym jest pogląd na świat. Założenia wstępne wpływają na ogląd wydarzeń, ocenę ich oraz na sposób tworzenia syntezy. Z kolei nowe poznanie powoduje ubogacenie światopoglądu a nawet jego zmianę. Światopogląd chrześcijański ma u podstaw coś, co Guardini określa jako pobożność. Przeciwnicy Guardiniego zarzucają mu, że poznanie oparte na takim założeniu nie jest dokładne, jest dyskusyjne, problematyczne [R. Guardiniego tworzy teologię historii, a nie filozofię historii. Przeciwnicy mieliby rację, gdyby Guardini traktował swoje ujęcie jako filozofię historii, tymczasem jego zadaniem było przedstawienie specyfiki światopoglądu chrześcijańskiego (katolickiego), i to właśnie  uczynił]. Weltanschauung ma z istoty swojej zabarwienie subiektywne. Odzwierciedla sposób myślenia katolików, ich patrzenie na świat oraz ich ocenę, wartościowanie wydarzeń. Za tym idzie nakaz wypełniania określonych zadań, w określony sposób. Wartości związane są ściśle z obowiązkami, ze sposobem postępowania. Teologia Guardiniego nie ogranicza się do rozjaśniania i systematyzowania, staje się punktem wyjścia do teologii praktycznej, której zadaniem jest ocena oraz wskazania sposobu postępowania. Integralność jego systemu łączy całość z częściami: całość dziejów z wydarzeniami konkretnymi, mega-wartość z wartościami szczegółowymi, dobro wspólne z dobrem każdego szczegółu; łączy też ujęcie dogmatyczne, wyjaśniające strukturę, z praktyką, poprzez wskazanie sposobu postępowania. Integralność całości ujęcia zawiera integralne ujęcie osoby ludzkiej, integralne rozumienie historii, integralne rozumienie wartości itd. Kontemplacja świata traktowana jest jako poznanie żywe, ogarniające całość osoby ludzkiej, obejmujące szereg metod. Prowadzi to do ujęcia pełnego, harmonijnego, organicznego, otwartego na przyszłość. Lepsze zrozumienie świata pozwala na lepsze działanie i ulepszanie świata /Tamże, s. 642/. Nie jest to ogląd absolutnie obiektywny, zimny, lecz subiektywny, wynikający z przekonania, pełen wewnętrznej pasji, twórczej energii. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje człowiek, podmiot, subiectum. Spotkanie żywego człowieka z światem realnym było rdzeniem zainteresowania Romano Guardiniego /Tamże, s. 643.

+ Praktyczność teologii historii, Metz J. B. „4. Ma coś z racji J. B. Metz, który twierdzi, że teologia historii jest przede wszystkim nauką praktyczną, wspierającą realizację chrześcijaństwa w aspekcie społecznym, politycznym i kulturowym, chociaż w całości teza ta wydaje się zbyt skrajna. Podobną wartość ma ciekawe pojęcie „rewelacjonizacji”, wysunięte przez ks. prof. S. Kamińskiego, odnoszone do tworzenia nauk chrześcijańskich. Jakkolwiek rewelacjonizację można rozmaicie rozumieć: jako stawianie doczesności w świetle objawienia chrześcijańskiego, jako oficjalne poświadczenie przez objawienie tego, co mamy i wiemy z natury lub wreszcie jako „objawiającą” w sposób naturalny funkcję rzeczywistości i nauk doczesnych, to jednak można dokonywać takiej operacji nie tylko w naukach chrześcijańskich, lecz przede wszystkim w praxis. Tak czy inaczej można mówić o prakseologii historiozbawczej, w której występuje nowy wymiar zdarzeń, działań i aktów, a także dochodzą do głosu nowe kategorie czasu i przestrzeni, gdzie panują prawa różne od czasoprzestrzeni naturalnej. Słowem, zmienia się cały, realny świat osoby ludzkiej, przy czym zmiana wewnętrzna rzutuje w pewien sposób i na świat zewnętrzny. We wszystkim tym ma swój istotny udział czyn. 5. Trzeba jeszcze pamiętać, że dzieje jednostki są nierozdzielnym splotem tego, co jest wspólne wszystkim jednostkom, i tego, co jest właściwe tylko tej jednej. Tutaj [ks. Bartnik chce] zaakcentować to drugie. Jeśli, podobno, nie ma dwóch takich samych atomów, dwóch takich samych kropel wody, dwóch takich samych brzmień melodii, to cóż dopiero mówić o historii? Historia indywiduum jest całkowicie jednorazowa, nieporównywalna, niepowtarzalna, zróżnicowana nieprawdopodobnie, niezbywalna. Jest to zarazem atrybut osobowości. Mimo tożsamości istoty – dzieje każdej osoby mają tyle swego własnego, czegoś osobnego, niekomunikowalnego. Każda osoba jest przecież kimś innym, dogłębnie kimś innym i twórczo kimś innym. Jest to bogactwo istnienia i zarazem misterium bytu. Różne nauki trochę ujmują to, co osobom wspólne, czynią to na rozmaite sposoby, ale ta właśnie rzeczywistość pozostanie zawsze à part, nie tylko poza zorganizowaną nauką, ale nawet i poza zwykłą potoczną komunikacją, gdyż intersubiektywność napotyka nieprzezwyciężalne granice. Granice te przekracza chyba jedynie Bóg. My sami wiemy tylko tyle, że taki obszar pozakomunkacyjny istnieje” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 72.

+ Praktyczność teologii hiszpańskiej dzięki inkwizycji. Teologia hiszpańska oprócz tomizmu podkreślała szkotyzm. Jan Duns Szkot podkreślał wolność człowieka. Człowiek zachowuje swą wolność nawet na szczytach zjednoczenia z Bogiem. Wola Boża i wolność człowieka nie są wzajemnie sprzeczne, lecz współpracują ze sobą. Jest to celne ujęcie teologiczne Bożej Opatrzności. Tymczasem Luter oparł swoją teologię na nominalizmie. Nie widział możliwości współpracy człowieka z Bogiem. Wolność człowieka znika zupełnie, pozostaje tylko i wyłącznie łaska; nie tylko w głębiach mistyki, lecz w całym ludzkim życiu. Luter odrzucił teologię chwały dla teologii krzyża. Jego uczniowie zaniechali mistykę. Odkryli ją na nowo w jakimś sensie dopiero po upływie wieku (pietyzm) M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 704. Mistycy hiszpańscy łączą wiarę i miłość. Nie ma wiary bez miłości, ale też nie ma miłości bez wiary. Teologia hiszpańska jest zdecydowanie optymistyczna. Doskonalenie nie wynika z przymusu, lecz z pragnienia, z wolnej woli. Jednoczenie się z Bogiem nie jest udręką, lecz czymś wspaniałym, radosnym, przyjemnym, pełnią szczęścia. Jedność osoby ludzkiej z Bogiem Trójjedynym oznacza przebóstwienie człowieka, przemienienie w Bogu. Całe stworzenie służy człowiekowi zjednoczyć się z Bogiem i jest dzięki człowiekowi na swoją miarę przemieniane. Nie ma też rozdwojenia między duszą i ciałem. Zachowana jest zasada integralności Tamże, s. 705. Zamiast biadolić nad dualizmem teologii katolickiej i głosić tym samym tezę nie do końca prawdziwą teologowie dziś powinni odnaleźć swoje własne bogactwo, chociażby w Hiszpanii wieku XVI. Szczyt mistyki i teologii hiszpańskiej rozciąga się na lata 1560-1620, czyli w okresie największego nasilenia działania inkwizycji Tamże, s. 710. Indeks inkwizycji z roku 1559 zahamował rozwój teologii na trzy lata, później rozkwit teologii trwał bez przeszkód. Autorzy byli bardziej uważni, bardziej solidni, bardziej zakotwiczeni w źródłach i poprawniejsi metodologicznie. Koncepty teologiczne były bardziej jasne a pożytek praktyczny dla życia chrześcijańskiego większy.

+ Praktyczność teologii hiszpańskiej wieku VII Drugi etap okresu hiszpanowizygockiego (wiek VII, od najazdu arabskiego w roku 589) charakteryzuje się rozkwitem literatury religijnej wszelakiego rodzaju. Zanika zainteresowanie dogmatyką. Przeważają wymagania pastoralne: walka z przesądami, zabobonami, pozostałościami pogańskimi, przeciwko którym odzywają się synody Toledańskie w wieku VII. Praca nad wykorzenieniem zgubnych elementów pogańskich, takich jak magia rytualna i czarownictwo, dokonuje się przede wszystkim metodami teologicznymi, które jednak okażą się niezbyt właściwe. Mianowicie formuły oraz praktyki magiczne i ryty pogańskie w sposób mechaniczny zastępowano praktykami i rytami chrześcijańskimi. Wskutek tego pozostały określone struktury, stereotypy myślenia i postępowania, bądź co bądź pogańskie. Nowe wino wlewano do starych bukłaków W1.2 260.

+ Praktyczność teologii hiszpańskiej wieku XVI. Teologia hiszpańska wieku XVI była wolna od niepotrzebnych subtelności, które były charakterystyczne dla metody scholastycznej, sięgała do źródeł i starała się rozwiązywać aktualne problemy egzystencjalne poszczególnych ludzi i całego społeczeństwa, według kryteriów danych w Objawieniu. Można w niej zauważyć trzy etapy: poznanie siebie i oczyszczenie, naśladowania Jezusa Chrystusa oraz modlitwa typu recogimiento. Wobec dekadencji scholastyki pojawiło się dążenie do tworzenia teologii, która byłaby pożyteczna i wystarczająca dla życia chrześcijańskiego. Ta teologia duchowa, mistyczna w przeciwieństwie do scholastyki posługującej się logiką i gramatyką, podkreślała uczucia i przeżycia. Poszukiwała ona sposobu poznawania i miłowania Boga w pokorze, posłuszeństwie i pobożności. Ten rodzaj nazywano teologią pozytywną. Odpowiadała na pragnienia ludzi owej epoki. Nowa orientacja teologiczna była reakcją na teologię zbyt dialektyczną i udziwnioną, oddzielająca to, co intelektualne od tego, co religijne. Odpowiedzią była modlitwa, pobożność, umartwienie i religijne uczucia. Wszystkie nurty teologiczne wieku XVI interesowały się człowiekiem, jego egzystencją, problemami codzienności. Reforma struktur eklezjalnych nie była głównym celem. Centralnym zadaniem była reforma personalna, reforma struktur z niej wypływała i jej służyła. Idee Renesansu oddziaływały na Hiszpanię wieku XVI równie silnie. Stąd duchowość Złotego Wieku łączyła życie wewnętrzne z aktywnością zewnętrzną /A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 55/.

+ Praktyczność teologii humanistycznej skierowanej na zbawienie człowieka. Ruch modlitewny zwany dziś los recogidos intensywnie rozwijał się w Hiszpanii w wiekach XV-XVIII, zwłaszcza w środowisku franciszkanów obserwantów. Sztandarową postacią, w jakiś sposób nawet uobecniającą w sobie cały ten nurt był Francisco de Osuna (zm. 1540). D. Melquiades Andrés podkreśla, że była to „droga” mistyki najbardziej znaczna i najbardziej interesująca /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 277/. Był to widoczny wyraz duchowości chrześcijańskiej ewangelicznej w której jest akcent trynitarny, chrystologiczny, odkupieńczy, a także antropologiczny. Miłość Boga Trójjedynego wyrażona w dziele Jezusa Chrystusa czyni z ludzi przybrane dzieci Boże. Doskonałość człowieka polega na wszczepieniu w miłość Bożą i wzrastaniu w miłości, w środowisku Kościoła. Nurt los recogidos zebrał tylko to, co od początku jest w chrześcijaństwie. Czas wybitnego rozwoju tego nurtu był renesansem duchowości chrześcijańskiej /Tamże, s. 278/. Renesans charakteryzuje się trzema cechami: humanizm, klasycyzm i reforma. a) Humanizm oznacza, że w centrum znajduje się człowiek, że ujęcie teologii jest praktyczne, skierowane na zbawienie człowieka. Ważne jest ujęcie subiektywistyczne, ukazujące faktyczne przeżywanie treści Objawienia przez konkretnego człowieka w jego realnych uwarunkowaniach. W tym aspekcie nurt ten jest terenem mocnego ujawnienia się nominalizmu. W myśli filozoficznej i teologicznej, w literaturze i w duchowości manifestują się: indywidualizm, subiektywizm, interioryzm. Na pierwszym planie nie jest splendor liturgii, lecz cicha modlitwa indywidualna, medytacyjna i kontemplacyjna. b) Klasycyzm to uwielbienie i entuzjazm dla literatury i sztuki grecko-rzymskiej. Tam znajduje się kanon piękna. Wynalazek druku przyczynił się do rozpowszechnienia znajomości kultury starożytnej. c) Średniowiecze wyczerpało swoje możliwości, było odczuwane zmęczenie i zastój, odczuwano potrzebę odnowy. Wiek XV to w Hiszpanii czas wielkiej reformy społecznej na wszystkich płaszczyznach: instytucje i struktury eklezjalne, kultura, relacje społeczne. Zadziwiającą sprawą jest, że „odrodzenie” w aspekcie literackim i artystycznym pojawia się dość późno, w porównaniu z Italią, natomiast w aspekcie religijnym było wcześniej. Odezwy reformatorów niemieckich w wieku XVI były ledwie cieniem tego, co w Hiszpanii już zostało dokonane, były dla Hiszpanów próbą wyważania otwartych drzwi albo odkrywaniem Ameryki, która przecież już była odkryta /Tamże, s. 282.

+ Praktyczność teologii literackiej nieosiągalna przez teologię dyskursywną. Teologia literacka nie jest tylko formą popularyzowania prawd wiary „jako pewnej (paralelnej w stosunku do języka czystego dyskursu) drogi docierania teologii do zlaicyzowanego świata, wprowadzenia jej „pod strzechy”. Bezsporny fakt istnienia tego zjawiska (i jego niewątpliwe pozytywy) nie może zacieśniać horyzontu teologicznych zainteresowań i badań. Teologia w literaturze to coś więcej niż zbiór ilustracyjnych przykładów (Beischpielgeschichte). Jej funkcja i wartość sięgają o wiele dalej i głębiej niż zadania – choćby w najszczytniejszej służbie – strawnego przyrządzania teologicznych treści czy też pragmatyczna rola pedogogiczno-dydaktyczna. […] Chodziłoby zatem o ustawienie działań hermeneutycznych pod kątem poszukiwań tego, co w fenomenie teologii „literackiej” naprawdę istotne cenne z teologicznego punktu widzenia. Na prawidłowy poziom interpretacyjnego wglądu naprowadza teza zaproponowana w swoim czasie przez J.-P. Jossua i J. B. Metza: należy pytać o to, co literatura (wyrazić w dziedzinie teologii – J. Szymik] może s a m a (peut seul), poszukiwać tego, czego żadna teologia konceptualna nie potrafiłaby wypowiedzieć, a co literatura wyraża w sposób właściwy tylko sobie, niepowtarzalnie i potężnie (puissament). Tak ustawiona perspektywa postrzegania teologicznych możliwości literatury pięknej (i ich praktycznej realizacji) wyzwala operacje hermeneutyczne z kręgu ciasnych zależności wyznaczonych terminami ancilla – domina /należy podkreślić, ze groźba interpretacyjnych fałszów i zawężeń zachodzi również wtedy (a nawet szczególnie wtedy), gdy hermeneuta, przyjmując wspomniany krąg zależności, dokonuje zamiany ról (poezja traktowana jako domina theologiae). Przezwyciężenie układu obciążonego relacjami podporządkowania i nadrzędności nie niweczy, rzecz jasna, krytycznej interpretacji teologii w literaturze” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 350/. „Wręcz przeciwnie: uzyskanie pewnego dystansu nadaje krytyce nową jakość, umieszczając ją w przestrzeni dialogu /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37/. Perspektywa ta potwierdza jednocześnie badania na dostrzeganie autentycznych (a nie wysilonych i marginalnych) wartości teologii „literackiej” w jej funkcji miejsca teologicznego” /Tamże, s. 351.

+ Praktyczność teologii monastycznej, powiązanej z uczuciami i wolą (desideratur). Słowo kluczowe odnoszone do życia ludzkiego skierowanego ku Bogu nie posiada u św. Bernarda z Clairvaux zabarwienia teologicznego, intelektualnego (queritur), lecz posiada zabarwienie praktyczne, powiązane z uczuciami i wolą (desideratur). Cel wyraża się nie przez sciendum, ale przez experiendum. Dlatego kazania Bernarda powtarzają często ten sam wątek a zdania ułożone są w formie muzycznego rytmu. Wskutek tego ich ładunek treściwy wymyka się wszelkim przekładom. Na szczycie kazania Bernard doprowadza słuchaczy do granic poezji. Pisarstwo jego jest z istoty chrześcijańskie. Kazanie jest rodzajem literackim, który najbardziej oddaje to, co w wierze chrześcijańskiej jest najważniejsze. Wewnątrz przyjętej struktury, obejmującej wstęp, rozwinięcie i zakończenie okazuje giętkość i swobodę kontrastująca z podziałami i podpunktami, tworzącymi strukturę prologu Piotra Lombarda. Nauka św. Bernarda z Clairvaux nie jest subiektywna, jest uniwersalna, stosowna dla wszystkich. Jednocześnie jest ona osobista, skierowana do każdego słuchacza osobiście, gdyż każdy człowiek jest niepowtarzalna osobowością, przeżywającą sobie właściwe doświadczenia duchowe. Źródłem i wzorem nie są Pelagiusz, Haymon i Gilbert z La Porrée, ale dwaj wielcy doktorzy mistyczni, Orygenes i św. Grzegorz Wielki /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 15. Teologia jego polega na godzeniu dwóch składników, które wydają się przeciwstawne, ale które odnajdujemy w całej niemal literaturze monastycznej. Są to, z jednej strony, „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne. Nauczanie jest częściej pisane niż mówione, ale pisane dobrze, zgodnie z zasadami sztuki literackiej (grammatica), zdążające ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie /Tamże, s. 16.

+ Praktyczność teologii moralnej Rozwój teologii moralnej w wieku XVI przyniósł, obok dzieł ściśle naukowych i publikacji praktycznych przeznaczonych dla duszpasterzy, również dzieła pośrednie: traktaty łączące teorię z praktyką. Duszpasterz mógł znaleźć tam nie tylko bezpośrednie rady, ale również ich pogłębienie teologiczne. Najbardziej znany był podręcznik, którego autorem był Juan Azor SJ (1534-1603). Była to jedna z ostatnich rekompilacji Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego. Dzieło to zostało opublikowane w Rzymie (1601) pod tytułem Institutiones morales. Z dzieła tego czerpał w wieku XVIII św. Alfons Maria Liguori. Rozwój teologii moralnej przyniósł formę, którą można nazwać kazuistyka umiarkowana, która zachowuje jeszcze powiązania z fundamentalnymi zasadami, ale o wiele bardziej z dziełami wcześniejszymi, i jest przez to świadoma naśladownictwa. W wieku XVIII następuje upadek teologii moralnej, w której zasady generalne są coraz bardziej marginalizowane. Jednocześnie teologia moralna wycofuje się z czynienia refleksji nad środkami służącymi praktykowaniu cnót, pozostawiając to innej dyscyplinie teologicznej: ascetyce chrześcijańskiej. W ten sposób teologia moralna został zredukowana jedynie do kwestii oceniania tego, czy coś jest grzechem, albo nim nie jest. Zarówno rozwój, jak i upadek teologii moralnej spowodowane były następującymi czynnikami: a) wzrastająca niezależność i separacja od teologii dogmatycznej, czyli odchodzenie od swych fundamentów teoretycznych i od swych generalnych zasad fundamentalnych; b) wzrastające i coraz wyraźniejsze ukierunkowanie praktyczne, dla użytku spowiedników; c) narastająca dekadencja teologii scholastycznej podczas XVII wieku, która gubi się w seriach kontrowersji i bezpłodnych dysput J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 360.

+ Praktyczność teologii moralnej Summa św. Tomasza z Akwinu w części drugiej zajmuje się kwestiami moralnymi. Prima secundae podejmuje problematykę prawa, natomiast Secunda secundae analizuje szczegółowo cnotę sprawiedliwości. Francisco de Vitoria komentował Secunda secundae. Zainicjował on długą tradycję teologii moralnej teoretyczno-praktycznej i jurydycznej. W Relecciones zajmował się wieloma kwestiami moralnymi. Jego następcy podejmowali następujące tematy: sens prawa (la ley), dobro wspólne, cnota sprawiedliwości, treść prawa naturalnego i pozytywnego (stanowionego), prawa narodów (el derecho), prawo międzynarodowe, źródło i sposób zdobywania władzy politycznej, problem wojny sprawiedliwej itp. Domingo de Soto (1495-1560), współpracownik Franciszka de Vitoria, zainicjował serię traktatów, które były nazywane tak samo: De iustitia et iure, albo De legibus, w których wielcy teologowie odnowionej scholastyki wcześniej znane tematy moralne rozwijali w sposób szerszy i bardziej systematyczny. Traktat De iustitia et iure Domingo de Soto opublikował w roku 1553, a z poprawkami w roku 1556. Tylko w wieku XVI dzieło to było wznawiane 30 razy. Była to pierwsza systematyzacja myśli teologiczno-moralnej tej epoki J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 361. Domingo de Soto analizował prawo naturalne, pozytywne i narodowe. Jego oryginalną zasługą jest aplikacja tych pojęć do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy wieku XVI. Jego traktat De iustitia et iure dzieli się na trzy części: a) fundamenty teologii moralnej (prawo w ogólności, prawo naturalne i objawione, sprawiedliwość jako fundament prawa); b) sprawiedliwość wymienna (własność i jej pogwałcenie, niesprawiedliwość, kontrakty); c) cnota religijności jako część sprawiedliwości. W dwóch pierwszych księgach rozwija traktat De las leyes, w ogólności i w szczególności: prawo wieczne, naturalne i stanowione przez ludzi (księga I); Prawo Stare (Stary Testament) i Prawo Nowe (Ewangelia) (księga II). Księga III zawiera Derecho, czyli prawo człowieka do czegoś, przysługujące mu ze sprawiedliwości: naturalne, pozytywne i narodowe; oraz studium sprawiedliwości jako cnoty: pojęcie i rodzaje /Tamże, s. 362.

+ Praktyczność teologii obecnej Podczas Soboru Watykańskiego II Kościół w Hiszpanii był pewny siebie, silnie zakorzeniony w tradycji, ale też oczekujący na nowe prądy myśli teologicznej, które krążyły po Europie środkowej. Kardynał Tarancón, arcybiskup Madrytu tuż po soborze budził katolików hiszpańskich z letargu. Wydawało się, że kościół hiszpański jest potężny, idealny. Tymczasem na soborze wypadł nie najlepiej zdziwienie i niezadowolenie przerodziło się szybko w gorączkowe zabieganie o asymilację i adaptację do nowych prądów /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 406/. [Okazała się natura hiszpańska, rozdarta między skrajności. Dziś z tradycji niewiele pozostało]. Jan XXIII chciał soboru łagodnego, przejściowego, pozwalającego wyjść z epoki potrydenckiej do nowego etapu głoszenia i świadectwa. Tymczasem kultura większości biskupów hiszpańskich była ze wszech miar nieadekwatna. Byli oni uformowani w potrydenckiej tradycji barokowej, naznaczonej przejściami „wojny kryzowej” [przeciwko bolszewizmowi w latach 1936-1939]. Teologia utożsamiała się z metafizyką, dyskusyjną i abstrakcyjna, niezdolną do konfrontacji z realnymi problemami Kościoła oraz poszczególnych ludzi [Owa teologia była niepełna, niedokończona, taka została do dziś. Trzeba doprowadzić teologię „metafizyczną” do jej personalistycznej, integralnej pełni, taką teologię głoszę już kilka lat, chyba jedyny na świecie]. Kładziono akcent na dogmatykę, brakowało teologii pastoralnej, praktycznej [Dziś dogmatyki prawie już nie ma, jest dziesięć razy więcej równych teologii praktycznych. Dawniej był fundament – niedokończony – dziś jest potężny gmach praktyczny, ale fundamenty – i tak niepełne – z powodu braku zainteresowania stały się słabsze. Trzeba odremontować je i doprowadzić do pełni (trzy modele myślenia, pięć warstw refleksji personalistycznej, elementy natury ludzkiej, relacja natury ludzkiej do łaski, czyli ostatecznie relacja osób ludzkich do Osób Boskich. Skoro teologia poszła w drugą skrajność, trzeba odbudować zapomniany biegun dogmatyczny i widzieć całość, złożoną z solidnego fundamentu i refleksji dotyczącej praktyki]. Teologia hiszpańska była „monarchiczno-centralistyczna” [Dziś jest anarchistyczna]. Brakowało relacji Kościoła ze światem [Dziś Kościół rozmywa się w świecie. Model rozdzielający zmieniono na drugi skrajny – mieszający. Trzeba modelu integralnego]. Kiedyś podkreślano doświadczenie i wiedzę, dziś podróże i zebrania /Tamże, s. 407/. Dawniej myśl hiszpańska przebywała w dumnej izolacji, dziś myśl teoretyczna zajmująca się istotą rzeczy zanikła, ustępując miejsca teoriom dotyczącym praktyki /Tamże, s. 408/. [Przejście z warstwy pierwszej refleksji personalistycznej do piątej. Najbardziej personalistyczne warstwy centralne (trzecia i czwarta) były pomijane i nadal są pomijane. Zamiast ujmowania całościowego jest jakieś dziwne bieganie w kółko. O ujęciu integralnym nawet nie chcą słyszeć. Dalej są dumnie zamknięci w sobie, tylko zmienili jedną pozycję skrajną na druga pozycję skrajną].

+ Praktyczność teologii słowiańskiej. Teologia słowiańska od początku miała nastawienie praktyczne, dlatego najczęściej przybierała formę narracji. „Na płaszczyźnie słowa asymilacja prawd wiary dokonywała się na Rusi przede wszystkim w formie opowiadania. Była to głównie narracja o charakterze homiletycznym, hagiograficznym i ascetycznym. Miarą wartości słowa był jego pożytek dla duszy i wewnętrznego zbudowania. Przymiotnik „dušepoleznyj” pojawia się dlatego tak często w staroruskim piśmiennictwie. Przewaga elementu mistycznego, narracyjnego i parenetycznego przyczyniła się zarazem do ukształtowania specyficznej postawy teologicznej. Apel do uczucia i woli jest w niej na ogół nieporównywalnie silniejszy niż wszelka próba refleksyjnego zgłębiania treści religijnych. Myślenie historyczne przeważa nad myśleniem abstrakcyjno-rozumowym. […] Nie spotykamy w okresie Rusi Kijowskiej śladów teologicznych kontrowersji z herezjami o charakterze trynitarnym czy chrystologicznym. Nie widać również śladów zmagania z pogaństwem w sferze pogłębionej refleksji intelektualnej, przy pomocy argumentów rozumowych, jak to miało miejsce na przykład we wczesnym okresie teologii bizantyjskiej” A2 17.

+ Praktyczność teologii wcielenia u Arystydesa. Wiek II Wcielenie według Arystydesa oraz według Justyna Męczennika. „Justyn jest drugim autorem chrześcijańskim II wieku, który zajmuje się tematyką wcielenia. Choć, podobnie jak Arystydes, nie czyni on z tej tematyki elementu centralnego swojej ekspozycji, to jednak rekonstrukcja jego teologii wcielenia jest zdecydowanie trudniejsza. O ile bowiem w Apologii Arystydesa tematyka ta została przedstawiona praktycznie tylko w jednym konkretnym tekście reguły wiary, o tyle w przypadku Justyna jest ona rozproszona po jego pismach. Stąd też również większa trudność jej syntetycznego przedstawienia. […] Pomijając tekst I Apologii 32, 2, w którym autor przedstawia chrystologiczną interpretację proroctwa dotyczącego przyszłego władcy Judy (Rdz 49, 10) i mówi ogólnie o zjawieniu się Chrystusa wśród ludzi, refleksję Justyna nad tajemnicą wcielenia można zgrupować wokół trzech zagadnień: „stał się człowiekiem”, „wcielił się” oraz „począł i narodził się z Dziewicy” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 53/. Justyn stwierdza, iż istotą tajemnicy wcielenia był fakt stania się Logosu człowiekiem. Czyni to za pomocą różnych sformułowań. „Justyn przedstawia Logos jako nauczyciela prawd o złych demonach Grekom za pośrednictwem filozofii Sokratesa, podkreśla natomiast, iż barbarzyńcom uczynił to osobiście, przyjmując widzialną postać i stając się człowiekiem. Warto zauważyć, że Justyn widzi wcielenie w kontekście objawiania prawdy barbarzyńcom, a nie Grekom. […] Logos najpierw przybiera widzialną postać, choć niestety Justyn nie wyjaśnia bliżej, jak to rozumie, potem przyjmuje formę człowieka i wreszcie zostaje nazwany Jezusem Chrystusem. Justyn […] posiada talent do tworzenia chrześcijańskich neologizmów na opis tajemnicy wcielenie. Jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który używa czasownika μορφόω na opisanie przyjmowania widzialnej postaci przez Logos” /Tamże, s. 54.

+ Praktyczność teologii Wiek VII w Hiszpanii przynosi zwiększenie wysiłku jednoczenia wiernych w jednej wierze (kontynuacja redagowania symboli i ich włączanie w mszę świętą), w jednym prawie kanonicznym (hiszpańskim) i w jednej liturgii. Synody w Toledo stają się realnym symbolem jedności hierarchii Kościoła. Sytuacja ta powoduje pojawienie się literatury religijnej, odpowiadającej na konkretne potrzeby, wpływa na pojawienie się takich a nie innych form refleksji teologicznej. Przeważają podręczniki teologiczne, dyscyplinarne, liturgiczne, podające praktyczne instrukcje. Powstają nowe redakcje reguł monastycznych i traktaty ascetyczne. Tylko nieliczni, jak Izydor z Sewilli, próbują twórczo rozwijać teologię. Większość pisarzy teologicznych zadawala się erudycyjnymi kompilacjami. Wśród nich wyróżniają się Ildefons z Toledo i Julian z Toledo. Przeważa nastawienie praktyczne, pedagogiczne W1.2 261.

+ Praktyczność teologii życia konsekrowanego „charyzmatycznej”. W latach osiemdziesiątych pojawiły się różne typologie, różne uporządkowania instytutów zakonnych. Za punkt wyjścia biorą one charyzmat założyciela i zajmują się identycznością charyzmatyczną oraz duchowa właściwą dla danego Instytutu. Poszczególne elementy tworzą całościową konfigurację, całościowy projekt życia ewangelicznego, rozpoczęty przez założyciela. Modele ogólne i refleksje dotyczące konkretego Instytutu w zasadzie są rozwijane oddzielnie, nie ma pomiędzy nimi jedności. Jedna ogólna teologia jest iluzoryczna. Nie ma w niej rdzenia życia. Może być genialna, ale nie pomoże w odnalezieniu tożsamości poszczególnym rodzinom zakonnym. Realnie życie zakonne zawsze żyje w konkretnej formie. Model teologii „charyzmatycznej” tworzy wizję bardziej historyczną, egzystencjalną, integrującą praxis historyczną wewnątrz zakonną ze służbą ewangeliczną. Wykorzystywana jest tu metoda fenomenologiczna z odpowiednią interpretacją w świetle objawienia. Każda rodzina zakonna posiada swój projekt życia (Wulf, Gutierrez Vega). Wspólne wartości ewangelijne i zakonne są w nim modulowane (Tillard), czyli otrzymują specyficzne zabarwienie, specyficzny sens. Monachizm podkreśla radykalizm wymagań życia będącego jednym wielkim spotkaniem z Bogiem, w głębokiej kontemplacji (soli Deo). Wymóg ewangelicznej wspólnotowości realizuje życie cenobityczne (servitium Dei, ora et labora) Ż2 55.

+ Praktyczność teologii, zwłaszcza trynitologii. Teologia personalistyczna Bartnika Cz. S., (prozopoiczna), to znaczy nie jednoaspektowa, lecz z punktu widzenia całej osoby (proospon, persona). Ujęcie takie jednoczy umysł, dążenia i praktykę. Zawsze jednak intelekt jest pierwszoplanowy, bo teologia jest refleksją rozumu ludzkiego. Im bardziej rozum jest zaangażowany, tym większe są korzyści dla życia ludzkiego. Nie ma nauki tak praktycznej dla osobowego życia ludzkiego jak prawda o Trójcy Świętej. Teologia pogłębia poznanie prawdy objawionej, systematyzuje poznanie religijne, rozwija życie duchowe człowieka wierzącego a wreszcie jest „czynieniem Boga” (theo-poiesis) w świecie osób ludzkich. […] Teologia zastanawia się nad tajemnicami życia „Katechizm nie ma naukowego charakteru teologicznego, jest prostym zestawieniem i podaniem prawd podstawowych w formie potocznej, kerygmatycznej, katechetycznej i pastoralnej. Dogmatyka jest ujęciem naukowym, zgłębiającym prawdy religijne pod rygorem rozumień, wyjaśnień, interpretacji i logiki, zespala je w jeden system uniesprzeczniający, odnosi do systemów innych poznań (filozoficznych i naukowych) oraz przekłada na poprawny czyn człowieka (ortopraxis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 8/. Przedmiotem teologii jest treść wiary religijnej, zbawczej wiary chrześcijańskiej. Wiara nie jest tylko aktem intelektu, nie jest nawet tylko postawą człowieka wobec Boga, lecz jest relacją, czyli „obustronną” wspólnotą Boga i człowieka, pełnym oddaniem się Boga człowiekowi i człowieka Bogu. Wiara polega na kontakcie osobowym między osobą ludzką a osobami Bożymi. Wiara jest nieomylna, skuteczna, niezmienna, niezależna od danych konkretnego człowieka, od rozwoju umysłowego, zdolności, nauki, kultury. Teologia intelektualnie, poznawczo, naukowo opracowuje wiarę. Wiara jest darem Bożym a teologia jest dziełem ludzkim, dlatego jest zmienna, omylna, rozwijająca się, a przede wszystkim uwarunkowana stanem ogólnej wiedzy, nauk i filozofii. Jednak i teologia pozwala na całoosbowy kontakt z Bogiem, gdzie prymat ma intelekt a nie wola i praktyka /Tamże, s. 9.

+ Praktyczność teologii. „S. C. Napiórkowski rozróżnia dwa rodzaje określeń: przedmiotowe, […] oraz określenia o charakterze personalistycznym. […] Do określeń personalistycznych Napiórkowski zalicza określenie podane przez: A. Tanquerey’a, który uważa, że teologia jest to „systematyczna wiedza (nauka) o Bogu w świetle Objawienia”; M. Schamusa, według którego jest to „metodyczna praca wierzącego rozumu nad tym, by objawioną w Chrystusie, a stwierdzoną we wierze tajemnicę Boga spostrzec w jej rzeczywistości, wyjaśnić w jej treści wewnętrznej i systematycznie przedstawić w jej powiązaniu”; L. Scheffczyka, którego zdaniem jest to „nauka o przepowiadanej w kościele, objawionej tajemnicy Boga w Chrystusie”. W ujęciu samego Napiórkowskiego zaś to „oparta na słowie Bożym nauka o misterium Boga i człowieka objawionym w szczególny sposób w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, Boga-Człowieka” (S. C. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, Wrocław 1991, s. 77-79). W ujęciu I. Różyckiego teologia jest to nauka o Bogu i stworzeniach w świetle Bożego Objawienia (J. Różyczki, Dogmatyka katolicka, Kraków 1987, t. 1, s. 18n.). Wreszcie W. Kasper rozumie teologię jako „odpowiedzialne słowo o Bogu” (W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996, s. 9n), co jest szczególnie godne podkreślenia w dobie pluralizmu teologicznego, którego motywem bywa niekiedy raczej dążenie do oryginalności niż do prawdy objawionej. […] Zwrócenie uwagi na aspekt egzystencjalny uprawiania teologii podkreśla równocześnie analogię istniejącą między teologią i naukami przyrodniczymi należącymi do dziedziny prâxis. Tak jak nauki przyrodnicze dostarczają wiedzy pozwalającej kształtować świat materialny i nad nim dominować, tak teologia jako mądrość pozwala człowiekowi właściwie kształtować swe życie w odniesieniu do siebie, bliźnich, świata i Boga. Według św. Tomasza teologia jest najwyższą mądrością, ponieważ zgłębia ostateczne przyczyny w świetle Bożej wiedzy udzielonej człowiekowi przez objawienie (Por. S. th. I 1, 6)” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 20.

+ Praktyczność teologii. Teologia prowadzi do spełnienia się słów „przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14,23). Posługa teologa jest charyzmatyczna, wymaga powołania, a więc polecenia związanego z odpowiednim darem Ducha Świętego. Rodzi się ona z „zamysłu Pana” (por. 1 Kor 2,16), by odnowić umysł ludzki w Chrystusie. Jest ona w najwyższym stopniu praktyczna, jest oświeceniem przez energię przebóstwiającą. Wstępem do sztuki teologii jest asceza, stanem umysłu podczas praktykowania teologii jest modlitwa. B10 20

+ Praktyczność teorii „Istotnym składnikiem formacji intelektualnej jest studium filozofii, która prowadzi do głębszego rozumienia i interpretacji osoby, jej wolności, jej relacji ze światem i z Bogiem. Jest ona pilnie potrzebna nie tylko ze względu na związek między zagadnieniami filozoficznymi a tajemnicami zbawienia, badanymi przez teologię w wyższym świetle wiary (Por. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, List do biskupów o nauczaniu filozofii w seminariach (20 stycznia 1972 r.), lecz również ze względu na powszechny dziś klimat kulturowy, w którym subiektywizm wyniesiony został do rangi kryterium i miary prawdy. Jedynie zdrowa filozofia może pomóc kandydatom do kapłaństwa w ukształtowaniu świadomości, która odzwierciedla konstytutywną więź pomiędzy duchem ludzkim i prawdą – tą prawdą, która objawia się nam w pełni w Jezusie Chrystusie. Nie należy również lekceważyć roli filozofii jako rękojmi owej „pewności prawdy”, która sama może być podstawą osobistego i całkowitego oddania się Jezusowi i Kościołowi. Nietrudno zrozumieć, że niektóre bardzo konkretne kwestie – jak tożsamość kapłana i jego zaangażowanie apostolskie i misyjne — są głęboko związane z bynajmniej nie abstrakcyjnym problemem prawdy. Jeśli się nie jest pewnym prawdy, jak można położyć na szali całe swoje życie i znaleźć siłę, by stawiać poważne pytania dotyczące życia innych ludzi?” /(Pastores dabo Vobis, 52.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Praktyczność teorii „Jeśli modele teoretyczne, przynajmniej z odpowiednim stop­niem podobieństwa i pod określonymi względami, nie odpowia­dałyby modelowanym układom rzeczywistym, to ich skuteczność należałoby uznać za cud. Stwierdzenie to jest pewną wersją osta­tecznego argumentu na rzecz realizmu. Zdaniem Groblera, budując modele teoretyczne danego układu empirycznego, doko­nujemy, w zależności od naszych zainteresowań, różnego rodzaju idealizacji. Uczeni konstruują różne modele (reprezentacje) bada­nego układu, które wcale nie muszą być pojmowane jako ich lu­strzane odbicia, lecz są raczej odpowiednikami map, którymi po­trafimy się posługiwać dzięki dołączonym do nich legendom. Aby posługiwać się modelami teoretycznymi w taki sposób jak mapami, musimy znać teorie uzasadniające prawomocność stoso­wanych idealizacji. Jednakże, jak wykazują szczegółowe analizy procedury idealizacji, warunki idealizacyjne dzielą się na takie, które przyjmuje się ze względu na konkretne (modelowane) zjawi­sko oraz na takie, które tkwią już w samej teorii i są ściśle związane z matematyczną postacią równań wyrażających podsta­wowe prawa teorii. Prawa te posiadają charakter idealizacyjny i są spełnione jedynie w modelu. Mogą być one interpretowane instrumentalistycznie (N. Cartwright) lub realistycznie (L. Nowak). Najistotniejszy jednak, w kontekście tej pracy, jest fakt, że prawa te mają postać matematyczną, a analiza warunków idealizacyjnych jest ściśle związana z ich matematyczną postacią” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 132.

+ Praktyczność teorii Grosseteste „umiał też zastosować owe teoretyczne wskazania do celów praktycznych, na przykład w astronomii. Skoro „widzimy jedną gwiazdę na niebie jako nieruchomą, a inne gwiazdy poruszają się po okręgach wokół niej w ten sposób, że te, które są bliższe, zataczają mniejsze, a te dalsze – większe koła”, to należy wnosić, że nieboskłon ma kształt kuli otaczającej Ziemię. Potwierdza się to przez fakt, że „gwiazda zarówno przy wschodzie, w środku swojego biegu, jak i przy swoim zachodzie sprawia wrażenie zawsze tej samej wielkości”. Wszystko to nie byłoby możliwe inaczej jak tylko „przy ruchu okrężnym obiektów umieszczonych na sferze; stąd właśnie wiemy, że piąty element” – czyli materiał budulcowy obiektów kosmicznych – „krąży wokół nieruchomej osi”. Przy tym „ten biegun osi, który zawsze widzimy, nazywa się arktycznym”, a „biegun przeciwny – antarktycznym, gdyż jest położony naprzeciw bieguna arktycznego” Robert Grosseteste, De sphaera, I, 13. Nie jest ważne, że wiele elementów tego rozumowania uznamy dziś za przestarzałe; w końcu postęp wiedzy zawsze sprawi, że dzisiejsza nauka jutro okaże się nie całkiem aktualna. Istotne jest coś innego: zainteresowanie przyrodoznawstwem i stosowanie eksperymentu myślowego oraz zasad geometrii do rozwiązywania problemów naukowych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 360/. „Robert Grosseteste wyjaśnia też nieco mylącą nazwę „gwiazdy stałe”: „nie dlatego taką noszą nazwę, jakoby się nie poruszały, ale dlatego, że zachowują kształty, jakie wzajemnie tworzą: […] na przykład jeśli trzy gwiazdy tworzą trójkąt, to stale zachowają w swym ruchu ten układ” Robert Grosseteste, De sphaera, V, 25. Powtarza też znane nam już argumenty dotyczące Księżyca, który „nie jest przezroczysty, skoro rzuca cień”, a „że Księżyc rzuca cień, wiemy to z zaćmień Słońca” Robert Grosseteste, De generatione stellarum, 34-35. Francuski ksiądz Jan Buridan (1300-1358), rektor Uniwersytetu Paryskiego, położył zasługi dla fizyki, proponując teorię impetu, wyjaśniającą ruch ciał rzuconych w przestrzeń, co do tej pory stanowiło zagadnienie nie do rozwiązania i jeden z głównym problemów fizyki starożytnej i średniowiecznej” /Tamże, s. 361/.

+ Praktyczność teorii przyczynowości w ob­rębie nauk przyrodniczych i w obszarze humanistyki i nauk społecznych. „Determinizm nie opierający się na przesłan­kach przyrodniczych ani prawach ogólnych, nie prowadzi do idei formalizacji w postaci matematycznej. Sfera intencjonalnych zna­czeń, motywacji i sensownych działań wymyka się matematyzacji. Poznawcze i praktyczne sukcesy teorii przyczynowości w ob­rębie nauk przyrodniczych oraz techniki, uniwersalny i inter-subiektywny charakter jej rezultatów wraz z innymi czynnikami doprowadziły do przekonania o konieczności zastosowania tego ujęcia w obszarze humanistyki i nauk społecznych. Wyjaśnienia przyczynowe wkroczyły w obszar zastrzeżony przez Arystotele­sa dla wyjaśnień teleologicznych, wkroczyły w sferę ludzkich działań. Jednym z bardziej popularnych i szerzej znanych ujęć jest behawioryzm, gdzie podstawowy związek bodziec-reakcja jest związkiem przyczyna-skutek. Naturalną konsekwencją przy­jęcia teorii przyczynowości w odniesieniu do badań społecznych były (i są) próby matematyzacji działań” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, 261/. „Jeśli relację dwóch elementów (przyczyny i skutku, działania i jego rezultatu) ujmować z punktu widzenia teorii przyczynowo­ści, to jest to relacja, po pierwsze – zewnętrzna, po drugie – przypadkowa i po trzecie – empiryczna. Jeśli natomiast związek dwóch elementów ujmować z punktu widzenia teorii działania, to jest on, po pierwsze – wewnętrzny, po drugie – konieczny i po trzecie jest to związek sensu (związek logiczny, pojęciowy /G. H. Wright von, Explanalion and Understanding, London 1975, s. 1-33, 160-167, passim/” Tamże, s. 262.

+ Praktyczność terminu monarchia dostrzegał Teofila Antiocheński. Termin monarchia był przez Teofila Antiocheńskiego stosowanym przede wszystkim w dyskusji z doktrynami pisarzy greckich na temat Boga. Rozpoczyna od refleksji filozoficznych, aby przejść do Pisma Świętego. Istotą tego terminu jest podkreślanie monoteizmu. Monarchia jest przez Teofila przeciwstawiona idolatrii (Aut. II, 35a), politeizmowi (Aut. II, 8a.38) oraz niezależności stworzenia wobec Boga (Aut. II, 4) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 119/. Termin monarchia jest w ścisłej relacji do kosmosu. Głoszenie monarchii łączy się z obroną naturalnego charakteru kosmosu. Teofil łączy też ten termin z Opatrznością, nie mówi jednak o sposobie realizowania tego związku. Źródłem tego terminu, przede wszystkim źródłem znaczenia tego terminu, czyli pojęcia monarchii, jest Pismo Święte, jak to jest też u Filona z Aleksandrii, od którego Teofil w jakimś sensie zależy. Teofil dostrzega w tym terminie wyraźny wymiar praktyczny. Z tego terminu wypływają określone zasady moralne. Monarchia zakorzenia w wydarzeniu sądu i zmartwychwstania (tematy fundamentalne, centralne dla Teofila). Jest możliwe, że Teofil był pierwszym autorem wykorzystującym ten termin w polemice wewnątrzkościelnej. Aut II, 4 jest wyraźnie skierowany przeciwko Hermogenesowi, natomiast Aut II, 28 przeciwko Marcjonowi /Tamże, s. 120/. Niektórzy autorzy kwalifikują Teofila jako „monarchianistę”, wskutek zakorzenienia Teofila w tradycji judeochrześcijańskiej. R. M. Grant i G. Kretschmar dopatrują się w nim antycypacji dynamistycznego „monarchianizmu” Pawła z Samosaty a także Teodota z Bizancjum. Kretschmar uważa, że u Teofila Chrystus jest tylko kulminacją teofani Starego Przymierza. Logos byłby tylko mocą pochodzącą od Boga, przedłużającą w historii boskie działanie. Logos nie byłby Bogiem, nie miałby nawet odrębnej osobowości, a był tylko sposobem działania Boga Jahwe, jak w Starym Przymierzu. Grant zwraca uwagę, że Duch Święty nie odróżnia się u Teofila od Logosu. Sofia bywa tylko inną nazwą Logosu (Aut. II, 10). Są jednak teksty odnoszące Sofię do innej, odrębnej postaci, czyli do Ducha Świętego /Tamże, s. 121.

+ praktyczność trynitologii hiszpańskiej IV wieku. Zainteresowanie autorów hiszpańskich IV wieku problemem trynitarnym było nadzwyczaj praktyczne. Również Pryscyliusz widział konieczność utworzenia nowej wizji Trójcy w zgodzie z „ruchem profetycznym”, który stanowił rdzeń fundamentu pryscylianizmu, oraz w zgodzie z swą intencją ofiarowania nowej alternatywy przeciwko arianizmowi. Dla Pryscyliusza rozwinięcie implikacji wynikających z relacji trynitarnych oznacza to samo, co ofiarowanie realnego i prawidłowego fundamentu dla swojej duchowej wizji chrześcijaństwa. W1.2 74

+ Praktyczność trynitologii wykazana w dysertacji. „W świetle współczesnej nauki o Trójcy Świętej formują się zarysy przedkładanego studium. Nie pretenduje ono do miana nauki o Trójcy Świętej w konwencjonalnym sensie, tj. autor nie chce wskazywać i uzasadniać – w każdym razie nie jako cel główny, dlaczego chrześcijańska wiara była i jest zobowiązana nieść przesłanie, żeby na gruncie historycznego objawienia Boga mówić o Trójcy Świętej. Autor nie chce również odwzorowywać szczegółów historycznego rozwoju tej wiary i określać wielorakich etapów historii dogmatu, przy których wyznanie wiary w Trójcę Świętą doświadczało pogłębionego rozumienia, a także określonego spuentowania lub zawężenia. Cel jest bardziej ograniczony i prosty, lecz jednocześnie bardziej bezpośrednio dotyczy doświadczenia. Autor chciałby podkreślić ważność tej tematyki, tj. jej teoretyczne znaczenie i praktyczne konsekwencje, można by także powiedzieć: jasność wiary, które okazują się dla chrześcijańskiego rozumienia wiary i różnych obszarów rzeczywistości tym, co sprawia na serio, że wiara chrześcijańska to nie wiara w Boga „w jakikolwiek sposób”, lecz wiara w trójosobowego Boga. To, co abstrakcyjne, tak odległe i obce życiu pozornie – ale rzeczywiście tylko pozornie! – jak i postrzeganie życia i działania trójjedynego Boga jako takiego, powinno być wyjaśnione jako coś najbardziej konkretne i najściślej związane z rzeczywistością. I to z różnych punktów widzenia i różnorodnymi metodami. Po wypracowaniu odpowiedniego pojęcia Trójcy Świętej w I części rozprawy, która najbardziej upodabnia się do konwencjonalnego traktatu o Trójcy Świętej, w II części dzieła podjęto próbę ukazania znaczenia trynitarnej wiary w Boga dla całości wiary chrześcijańskiej. Dla Hegla, którego filozofia w pewien sposób spełniła testament zachodnioeuropejskiego myślenia, Trójca Święta była jeszcze „podstawowym określeniem religii chrześcijańskiej” (Hegel, Vorlesungen (przypis 1) 47), centrum, wokół którego wszystko inne się skupia. Tam, gdzie chrześcijańska teologia przejęła w ubiegłym wieku systemowe myślenie, jak np. u Matthiasa Josepha Scheebena, podjęła na swój sposób tę podstawową wizję: Trójca Święta jest „źródłowym punktem całego naukowego systemu…, który wyłonił się z jej wewnętrznego systemu i dalej kształtuje, w którym sama objawia się jakby w swoim realnym zwierciadlanym odbiciu” (M. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, wyd. J. Höfer = Ges. Schr. II, Freiburg i. Br. 1958, 111. Patrz także K.-H. Minz, Pleroma Trinitatis, Die Trinitätstheologie bei M. J. Scheeben, Frankfurt 1982; tenże, Die Lebensdynamik der göttlichen Dreieinigkeit. Der Beitrag Scheebens für eine heutige Neuorientierung, w: rhs 24 (1981) 49-51). Jeśli nawet jest się dzisiaj sceptycznym wobec zbyt nadto zamkniętych teologicznych systemów kształcenia, pozostaje jednakże prawdą i trafnym stwierdzenie, że wiara w trójjedynego Boga nie jest częścią chrześcijańskiej wiary, lecz jej „sercowym centrum” i punktem zbiegu wszystkich jej poszczególnych elementów, całością w jej mającej być rozczłonkowanej wielości albo krótko – zauważa Jörg Baur – „sumą Ewangelii” (J. Baur, Die Trinitätslehre als Summe des Ewangeliums, w: KuD 22 (1976) 122-131)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 20.

+ Praktyczność uczonych chrześcijańskich pierwszych wieków. Egzegeci pierwszych wieków na Zachodzie, w Afryce i w Rzymie, szukali przede wszystkim materiału dogmatycznego i moralnego. Do IV wieku tylko nieliczni spośród zachodnich uczonych traktowali egzegezę jako swoje pierwszoplanowe zadanie. Ich mentalność, uformowana w kulturze rzymskiej bardziej była ukierunkowana na praktykę W044 55. Cała Biblia została przetłumaczona na język starołaciński: Vetus Latina. Za czasów św. Hieronima było wiele różnych wersji tekstu Biblii łacińskiej. Czytelnik rękopisów powinien był się zastanawiać nad tym, z jakiego tłumaczenia jest zaczerpnięty dany tekst biblijny. Mógł to być tekst samodzielnie przetłumaczony przez autora danego rękopisu. Rewizji Starego Testamentu Hieronim dokonał na podstawie greckiego tekstu Septuaginty, zachowanego w Heksapli Orygenesa. Całość tłumaczenia św. Hieronima, zwana Wulgatą, w czystej formie nigdy nie weszła do użytku w Kościele. Dołączano do niej lekcje z Vetus Latina. Podejmowano też rewizje tekstu Wulgaty (Kasjodor, Alkuin, Teodulf i wielu innych). Natomiast edycje Biblii zawierały również elementy pozabiblijne: prologi, sumaria, kapitularia, interpolacje, glosy, kolofony i wiele innych tego rodzaju dodatków W044 56.

+ Praktyczność wolności jednostek tworzy społeczność, Fichte J. G. (3). „Społeczność polega na współistnieniu wolności jednostkowych na bazie praktycznej. Na początku Fichte przyjmował solipsyzm, czyli naukę, że tak naprawdę to istnieję ja sam (solus ipse), potem jednak zaczął doceniać społeczność, ale rozumianą całkowicie anonimowo, zewnętrznie i niemal jak przymus. Najdoskonalszą społecznością ma być państwo. Państwo – za Hobbesem – z istoty swej jest umową między jednostkami, że będą one szanowały wzajemnie swoje niezbywalne uprawnienia do ochrony swojego „ja”, do własności prywatnej oraz do wolności od napaści ze strony innych. Umowę taką, choćby niepisaną, wprowadza – jeśli trzeba to i siłą – rząd, który jest odpowiedzialny przed ludem i prawem. Życie ludzkie i osobowe koncentruje się tylko w jednostkach. Społeczność, w tym i państwo, nie ma żadnych atrybutów personalnych. Istnieją na sposób ludzki tylko osobne „ja”. Lecz jako istoty świadome, moralne i aktywne muszą działać tak, jak gdyby obok mojego „ja” istniały jeszcze inne osoby oraz świat. Rzeczywistość jest jednostką, podmiotem, jaźnią. Człowiek ostatecznie nie może wyjść poza swoją podmiotowość i świadomość w żadnym punkcie. Różnicę między światem podmiotowym a przedmiotowym może przezwyciężyć jedynie Bóg. Osoba nie jest realistyczna w klasycznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116.

+ Praktyczność wymagała zwięzłości listu. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.

+ Praktyczność zjawiska typowości desygnatów, w poznawaniu rzeczywistości. Koncepcja pojęcia prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. Zasadnicza różnica „polega na tym, że o pojęciach mówi ona w kategoriach cech niedefinicyjnych. Druga ważna różnica, bardzo ściśle związana z pierwszą, dotyczy struktury pojęć. Pojęcia traktowane są jako struktury niejednorodne, w których odpowiadające im desygnaty nie są równoważne, lecz zajmują pozycje zróżnicowane. Egzemplarze pojęć skupiają się wokół jednego głównego egzemplarza, usytuowanego centralnie, zajmując pozycje od najbardziej zbliżonych do centralnego aż do skrajnie odległych. Egzemplarzem zajmującym pozycję centralną jest egzemplarz najbardziej typowy. Stanowi on najlepszy przykład danego pojęcia, tzn. rdzeń pojęciowy. Egzemplarz ten ma największą liczbę cech wspólnych wszystkim egzemplarzom (konsekwentnie należałoby powiedzieć – najmniejszą liczbę cech, które nie są wspólne wszystkim egzemplarzom). Zjawisko typowości desygnatów ujawnia się nie tylko w sferze pojęć. Jego przejawy można obserwować w wielu różnych dziedzinach życia. Wskazywałoby to na jego nieprzypadkowy charakter, na to, że jest ono przejawem jakiejś istotnej właściwości funkcjonowania systemu poznawczego, mającej praktyczne znaczenie przystosowawcze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 176. Teoria prototypowa pojęć dzieli się na kilka wersji. Ogólnie, koncepcja pojęcia prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. „Jest ich kilka wersji. W jednej z nich termin „prototyp” oznacza reprezentację cech charakterystycznych. Nie ma żadnych cech definicyjnych, są tylko cechy charakterystyczne, które różnią się wagami, czyli różnymi stopniami wewnątrz pojęcia […]. Obiekt jest egzemplarzem pojęcia, gdy jego cechy przekraczają progi cech pojęcia. Alternatywne sformułowanie tego poglądu stanowi prototyp wyrażony w terminach reprezentacji umysłowej najlepszego egzemplarza albo małego zbioru najlepszych egzemplarzy pojęcia” Tamże, s. 177. Z teorią prototypów wiąże się problem abstrakcji. „Pytanie o poziomy organizacji pojęć pozostaje nadal bez odpowiedzi. […] Rosch i jej współpracownicy utrzymują, że hierarchie pojęciowe mają określoną trójwymiarową strukturę, i uzasadniają, dlaczego tak jest […] (1976) Tamże, s.179.

+ Praktyczność życia zwyczajnego może być zagrożeniem życia mistycznego. „jedną z cech charakterystycznych życia mistycznego jest fluk­tuacja (bądź oscylacja) uczuć oraz ich ambiwalencja. Oznacza to, że przebiegają one z jed­nej skrajności w drugą z różną częstotliwością. I tak na przykład doświadczenie wznios­łoś­ci, błogości, ciszy i radości przechodzi w poczucie smutku, depresji i ubóstwa duchowego; po­czucie bliskości Boga w odrzucenie, a mocna wiara w Jego istnienie – w zwątpienie /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Sło­­m­­ka, KUL, Lublin 1980, s. 98.99/. Obok tej charakterystyki dotyczącej afektywności warto podkreślić również występujący w pro­cesie mistycznym konflikt motywacji pomiędzy pociągającym dobrem a złem, który po­wo­duje, że kolejne nawrócenia wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z wyrze­cze­niem się nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących niejednokrotnie do przy­jem­noś­ci oraz wad i agresji, które często są w życiu najzwyczajniej praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia interesującej nas istoty doświadczenia mistycznego dwa ra­zy wspomnieliśmy o twórczości. Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doś­wiad­czają jednostki twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z owoców doś­wia­dczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności twórczych. Mówiliśmy o intu­i­cji, aspekcie świadomościowym tego doświadczenia, o niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności transcendowania rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszy­st­ko nie prowadzi nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia estetycznego – któ­re również jest szczególnym doznaniem typu świadomościowego – w życiu duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala nam sam fakt, że choć punkt kulminacyjny przeżycia mis­tycz­ne­go jest całkowicie wolny od obrazów, to od wieków kontemplacja dzieł sztuki odgrywała do­nio­słą rolę w praktykach religijnych? Czy nie pozwalają nam na to: świadectwo św. Teresy z Ávi­la, która praktykowała – oraz zalecała innym – wpatrywanie się z uczuciem w obraz Zba­wiciela; zwierzenia wielu mistyków mówiących o rzeźbach bądź obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy (np. mówiący krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też oso­ba samego Jan od Krzyża, który jest jednym spośród wielu starających się opisać doświad­cze­nie mistyczne językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 36.

+ Praktyczny aspekt filozofii dziejów dotyczy działań ludzi mających być dokonane; aspekt teoretyczny dotyczy działań już dokonanych; Swieżawski S. „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Praktyczny ateizm oparty jest na koncepcjach filozoficznych wieku XIX. „Alternatywa lewicowa stanęła więc przed poważnym dylematem odnośnie do dalszej walki, ale z czym? Skoro klasa robotnicza przestała być siłą napędową historii, skoro bunt młodzieży nie przyniósł spodziewanych rezultatów, skoro nie udało się jej wzniecić nowej rewolucji, a na koniec środowiska konserwatywno-prawicowe zaczęły w coraz większym stopniu przejmować dawne pola działania zarezerwowane dla lewicy, angażując się aktywnie w programy społeczne, trzeba było poszukiwać nowych obszarów do zagospodarowania. Co prawda już wcześniej to obszar sfery wartości, kultury miał się stać tym nowym polem działania, to należało go jednak w odpowiedni sposób zaadoptować w nowych warunkach społecznych. Punktem wyjścia stał się z jednej strony program, który nawiązywał do podstawowych założeń społeczeństwa sekularnego. W swych początkach lewica zawsze próbowała stawiać na umacnianie pierwiastków świeckich. Ateizm był założeniem ideologicznym, mającym swe źródło w XIX-wiecznych koncepcjach filozoficznych, a rewolucja francuska była pierwszą próbą zmierzenia się z pierwiastkiem życia religijnego. System radziecki też próbował dokonać ateizacji społeczeństwa. Religia jawiła się bowiem dla lewicy jako jedna z najpoważniejszych przeszkód na drodze do opanowania rządu dusz. Nowy model człowieka zakładał jego wyzwolenie z istniejących dotychczas więzów polityczno-społecznych, ale po to, aby narzucić mu nowe, oparte o system władzy charakterystyczny dla nowego modelu władzy. Po upadku komunizmu i kryzysie ideologii lewicowej oraz nieudanych próbach przesunięcia ich na środowiska młodzieżowe, radykalizm lewicy osłabł. Pole jej działania w coraz większy sposób zaczęło być zagospodarowane przez takie sfery jak mniejszości etniczne, mniejszości seksualne, ruchy ekologiczne, przeciwstawianie się uznanym wartościom społecznym, jak rodzina, propagowanie aborcji, eutanazji, a więc wpisywanie się w te obszary, które pojawiły się jako efekt wzrostu postaw i oczekiwań społecznych związanych ze skutkami rozrastania się społeczeństwa konsumpcyjnego, którego źródła tkwiły w zmianach społecznych, jakie dokonały się w okresie postindustrialnym. Na tym tle postmodernizm okazał się być doskonałym narzędziem do propagowania jeszcze radykalniejszego niż w przeszłości redukcjonizmu. W ostatecznym swym ujęciu uderzać on zaczął już nie tylko w system wartości społecznych, uznawanych za przejaw czystej konwencji, a więc nie posiadających większego znaczenia, ale w ogóle w sens samej kultury europejskiej. Została ona wzięta w nawias jako zbiór nic nie znaczących i dowolnie powiązanych ze sobą tekstów. Za naczelne hasło została uznana dekonstrukcja, a więc rezygnacja z wszelkiego znaczenia. Tym samym również człowiek stał się pozbawiony sam w sobie wartości. Co więc wyłania się z owego postmodernistycznego manifestu? /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/.

+ Praktyczny cel charyzmatu natchnienia biblijnego, napisanie Księgi „Duch Święty jest nie tylko u początku dając impuls, popychając do wykonania dzieła, lecz idzie krok za krokiem przenikając proces tworzenia, poprawiania, przeredagowywania, dokonywanego przez samego autora lub całe pokolenia pisarzy, dorzucających coś do już zapisanego słowa. Duch Święty towarzyszy ich pracy nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie, aż pismo będzie odpowiadało Bożemu zamierzeniu. Duch Święty towarzyszy pisarzowi biblijnemu nie tylko moralnie, zachęcając go do pisania bezpośrednio lub pośrednio. Nie jest to również asystencja tylko negatywna, strzegąca od popełnienia błędu. Owszem, dzięki tej asystencji autor rozumie poznaną treść, formułuje ją i utrwala na piśmie, ale nie koniec na tym. Towarzyszenie to jest pozytywne, polega na fizycznym współ-tworzeniu Księgi przez Ducha Świętego wraz z autorem-człowiekiem. Duch Święty działa „we wnętrzu” autorów i „przez” nich (KO 11c) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 111/. Tylko Bóg potrafi działać „od wewnątrz” w umyśle i woli stworzenia. Stworzenia natomiast, nie wyłączając czysto duchowych, mogą wpływać na istoty rozumne tylko „od zewnątrz”. Natchnienie różni się też w sposób istotny od Bożego współdziałania przy naturalnych czynnościach swych stworzeń. Natomiast podobieństwo polega na tym, że również ono jest fizyczne i bezpośrednie, przy równoczesnym poszanowaniu w pełni rozumnych i wolnych działań własnych autorów biblijnych. Charyzmat natchnienia prorockiego nie jest dany dla poznania prawdy, dla wprowadzenia w teoretyczne rozumienie prawdy, lecz zmierza do celu praktycznego, do napisania Księgi. Obejmuje on władze poznawcze o tyle, o ile wymaga tego cel praktyczny. Pisarz musi wiedzieć, co zapisać i w jaki sposób. Tchnienie Ducha Świętego w pisarzu daje światło dla rozeznania i wyboru tego, co z Objawienia powinno być zapisane w danej Księdze /Tamże, s. 112/.

+ Praktyczny cel kształcenia uniwersyteckiego „Za warunek rozszerzenia horyzontów umysłowych uznaje możność ogarnięcia wielu rzeczy równocześnie jako jednej całości, a także precyzyjne widzenie i pojmowanie wszystkich rzeczy. Taka doskonałość intelektu będąca wynikiem wykształcenia jest omalże prorocza dzięki swej znajomości historii; niemal czyta tajniki serc dzięki znajomości ludzkiej natury, ma nieomal nadprzyrodzoną miłość bliźniego dzięki uwolnieniu się od małostkowości i uprzedzeń, ma niemal spokój wiary, bo nic nie zdoła wpędzić jej w popłoch, ma niemal piękno i harmonię niebiańskiej kontemplacji, tak jest zżyta z wiekuistym porządkiem rzeczy i muzyką sfer (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 215). Rola uniwersytetu Kształtowaniem intelektu i przekazywaniem „wolnej” wiedzy w ujęciu twórcy Kazań uniwersyteckich powinien się zajmować przede wszystkim uniwersytet. Jego funkcja polega właśnie na wdrażaniu kultury intelektualnej. Odrzuca traktowanie uniwersytetu jako miejsca, w którym zdobywa się wiedzę na wiele tematów. Wtedy może służyć bardziej kształceniu niż przekazywaniu wiadomości, gdyż wykształcenie zakłada „[...] oddziaływanie na naszą umysłową naturę i formowanie charakteru. Jest to coś indywidualnego i trwałego i zazwyczaj mówi się o tym w związku z religią i cnotą” (Tamże: 193). Praca nad intelektem, uważał Newman, jest zarówno dobra dla jednostki, jak i najlepiej przygotowuje do pełnienia obowiązków względem społeczeństwa. Dlatego na pytanie o praktyczny cel kształcenia uniwersyteckiego odpowiadał, że jest nim szkolenie dobrych członków społeczeństwa i służenie szerszym interesom dobra ogólnego. „Sztuką uniwersytetu jest wdrażanie do życia w społeczeństwie, a jego celem jest przystosowanie do świata” (Newman 1990: 249). Tym samym nie może się on ograniczać do poszczególnych zawodów ani tworzenia bohaterów i geniuszy. Uniwersytet, zdaniem Newmana, nie jest miejscem, gdzie: [...] rodzą się poeci czy nieśmiertelni autorzy, założyciele szkół, przywódcy kolonii, zdobywcy narodów. Uniwersytet nie obiecuje pokolenia Arystotelesów lub Newtonów, Napoleonów lub Waszyngtonów, Rafaelów lub Szekspirów [...] nie ogranicza się do formowania eksperymentatora z dziedziny nauk przyrodniczych, ekonomisty czy inżyniera [...]. Ale szkolenie uniwersyteckie jest wielkim zwykłym środkiem do wielkiego, choć zwykłego celu [...] (Newman 1990: 249)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 67/.

+ Praktyczny cel przyczyną popularności Franka „"Gdym leżał chory, pokazał mi się piękny człowiek z brodą, a kiedym oczy otworzył, to mi się w nich rozświeciło. Rzekł do mnie ów człowiek: Pójdziesz ty do Polski.(...) A jam odpowiedział: a jak pójdę do Polski, kiedy języka nie rozumiem, mam fortunę w tym kraju, mam żonę młodą, która ze mną nie będzie chciała iść? Odpowiedział na to: idź ty wprzódy, a ona potem pójdzie, a choć będziesz różnie prześladowany, nie bój się nic, miej ufność we mnie." IM - takie widzenie miał Jakub Lejbowicz Frank (1720-1791) w Salonikach, gdzie działał w sekcie donmeńczyków, czyli apostatów, utworzonej przez wyznawców Sabbataja Cwi (1626-1674), "proroka" żydowskiego, który przeszedł na islam. Lejbowicz wrócił w 1754 roku do Rzeczpospolitej, gdzie na Podolu skupił wokół siebie małą grupkę wyznawców. Zawiedli się jednak ci, którzy liczyli, że Frank kontynuować będzie dzieło Sabbataja Cwi. Choć przyjął imię mesjasza - drugiego wcielenia Sabbataja, to jego nauki diametralnie odbiegły od ideowego pierwowzoru. Celem Franka była zmiana położenia Żydów, a że największa ich liczba mieszkała w Polsce, zaczął on swoje nauki od tej właśnie diaspory. Szybko stał się sławny, a jego teorie głośne nie tylko w Rzeczpospolitej, ale i w Niemczech, Czechach, na Węgrzech i Wołoszczyźnie. Gdzie leży źródło jego ogromnej i "świętej" niemalże popularności, i to wśród nacji, która nie jest skłonna do przyjmowania jakichkolwiek nowinek, szczególnie w warstwie religijno-obyczajowej, a jeśli już porzuca chwilowo tradycję, to czyni to niechętnie i bez większego entuzjazmu? Można zaryzykować twierdzenie, iż idee Franka, jak w żadnej chyba sekcie, były silnie zdeterminowane celami praktycznymi, (politycznymi?)” /Marcin Pieszczyk, Żydzi, naród wybrany. Polska, Ziemia Obiecana, „Fronda” 2/3(1994), 279-281, s. 279/.

+ Praktyczny charakter ma przedstawienie, opis ma charakter teoretyczny „Zadaniem historyka jest stworzenie takiej reprezentacji przeszłości, która najlepiej spełni funkcję substytutu nieobecnej przeszłości. Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.

+ Praktyczny charakter uzasadniania twierdzeń światopoglądowych; jest motywowane życiowym pragmatyzmem „Związki między światopoglądem a filozofią układają się rozmaicie. W koncepcji klasycznej zachodzi mocny związek między tezami filozoficznymi a przekonaniami światopoglądowymi, ponieważ zagadnienia istotne dla budowania światopoglądu w znacznym stopniu dotyczą kwestii filozoficznych (np. pytania o istotę i rację istnienia rzeczy i ludzi, o ostateczną podstawę norm i odpowiedzialności moralnej, o nieśmiertelność duszy ludzkiej, o istnienie Boga). Bez wątpienia oparcie światopoglądu na filozofii decyduje o stopniu jego racjonalności. Czym innym jest jednak naukowe uprawianie filozofii, a czym innym filozofowanie zaangażowane światopoglądowo. Filozofowanie naukowe wymaga sprawności intelektualnej, dyscypliny myślenia, umiejętności krytycznej oceny, wrażliwości na ścisłość rozumowań i argumentacji, polega ono także na eliminowaniu czynników pozapoznawczych, wolitywno-emocjonalnych (nawyków i uprzedzeń). Filozofia zaangażowana światopoglądowo niejednokrotnie pozbawiona jest naukowego rygoryzmu. Często tworzy ona system przekonań, jakkolwiek filozoficznych, niemniej nie zawsze spójnych i nie do końca pozbawionych elementów pozaracjonalnych i subiektywnych, zwłaszcza w sferze argumentacyjnej. Uzasadnianie twierdzeń światopoglądowych ma często charakter praktyczny i jest motywowane życiowym pragmatyzmem. Na gruncie filozofii natomiast mamy do czynienia nade wszystko z argumentacją teoretyczną, gdzie o przyjęciu czegoś za prawdę decyduje logiczna spójność rozumowania i intelektualna oczywistość – bardziej niż doraźna skuteczność zastosowań. Ponieważ światopogląd obejmuje wszystkie wymiary bycia człowiekiem, jest więc czymś, co angażuje nie tylko jego sferę intelektualną, ale całość ludzkiej osobowości, podczas gdy przekonania filozoficzne mogą pozostać jedynie na płaszczyźnie teoretycznej, bez żadnych konsekwencji praktycznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s.  187/. „Światopogląd zatem, korzystając z filozofii, zawsze będzie poza nią wykraczał. Filozofia natomiast, chociaż nie utożsamia się w pełni ze światopoglądem, stanowi tak dalece istotny element jego struktury, że jego obecność decyduje w znacznym stopniu o wartości zawartej w nim wizji świata” /Tamże, s. 188/.

+ Praktyczny człowiek chodzi twardo po ziemi „Ziemia – matka, macica metali i innych kopalin, przeciwniczka wody. Ziemia – skarbnica życia i dobrobytu. „Chowajcie przykazania moje (...), aby wam ziemia rodziła owoce moje, których byście używali aż do sytości” (Kpł 25, 18-19). Ziemia dotknięciem udziela sił i zdrowia. Anteusz, syn Gai i Posejdona, był niezwyciężony dopóty, dopóki dotykał Matki-Ziemi; pokonał go Herakles uniósłszy go w górę. W folklorze wielu krajów ułożenie na gołej ziemi ułatwi noworodkowi przystosowanie się do samodzielnego życia, a konającym udziela lekkiej śmierci. Ziemia – świadek i gwarant przysiąg i rytuałów braterstwa. „Jeśli (...) ziemia otworzy swą czeluść i pochłonie ich (...) i żywcem zstąpią do otchłani, poznacie, że ci mężowie bluźnili Panu” (Lb 16,30). „Niech słucha ziemia słów ust moich” (Pwt 1, 32.1) – pieśń Mojżesza. Dawne przysięgi na ziemię i dziś znajdują echo w wyrażeniach: Niech mnie ziemia pochłonie, jeśli łżę! Niech się ziemia pode mną zapadnie, jeżeli to nieprawda. Niech raczej w ziemię wrosnę!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.

+ Praktyczny ekumenizm powiązany z duchowym „Z oczywistych względów podstawowym tekstem źródłowym będzie tutaj jego encyklika Ut unum sint (Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint. Inne istotne dokumenty Jana Pawła II dla dialogu ekumenicznego to, m.in.: Wspólna deklaracja ekumeniczna papieża Jana Pawła II i patriarchy ekumenicznego Konstantynopola Dimitriosa I (1979), List z okazji 500-lecia urodzin Marcina Lutra (1983), konstytucja apostolska Fidei depositum (1992), list apostolski Tertio Millennio Adveniente (1994), list apostolski o chrześcijańskim Wschodzie Orientale lumen (1995), list apostolski Novo Millennio Ineunte (2001), encyklika Ecclesia de Eucharistia (2003), adhortacja Ecclesia in Europa (2003). Była ona pierwszym dokumentem wydanym po Soborze Watykańskim II, który w sposób systematyczny podjął tematykę jedności wśród wyznawców Chrystusa, ukazał przebytą drogę, a także przybliżył ówczesną sytuację ekumenizmu oraz potrzebę jego dalszego rozwoju w perspektywie głoszenia Ewangelii wszystkim narodom (J. Lipniak, Dialog ekumeniczny i międzyreligijny w nauczaniu Jana Pawła II, w: Jan Paweł II. Prorok naszych czasów, red. K. Moszumański, Wałbrzych 2013, s. 64). Encyklika ta inspiruje kolejne punkty niniejszego opracowania, a zatem zgodnie z treścią papieskiego nauczania przyjrzę się ekumenizmowi duchowemu i praktycznemu oraz jego efektami w życiu Kościoła i jego misji w dążeniu do trwałej jedności wśród chrześcijan. Na wstępie należy zaznaczyć, że całkowite wyczerpanie tematu wobec ograniczonej objętości artykułu i szerokiego zakresu badań nie jest możliwe. Trafnie ujął to ksiądz dr hab. Jarosław Lipniak: „Żaden teolog ani historyk nie jest w stanie opisać wszystkiego, czego Jan Paweł II dokonał w ciągu prawie 27 lat pontyfikatu, aby umocnić w Kościele katolickim dialog ekumeniczny i międzyreligijny. Trudno byłoby wymienić wszystkie dokumenty papieskie, wspólne deklaracje, podstawowe teksty, które nadały kierunek badaniom teologicznym, obfitej korespondencji z patriarchami i zwierzchnikami kościelnymi Wchodu i Zachodu, wielokrotnego udziału papieża w radosnych i smutnych wydarzeniach innych Kościołów i religii niechrześcijańskich” (Tamże, s. 63)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 319/.

+ Praktyczny materializm niszczy duchowość „Zaniepokojenie Ericha Fromma zjawiskami kryzysu duchowego współczesnego społeczeństwa - „chorego społeczeństwa” podyktowało mu w Rewolucji nadziei rozpocząć I część wymownym tytułem: Na rozdrożu. W tonie kasandrycznym i wręcz apokaliptycznym pisał: Stanęliśmy oto w obliczu demona, choć jeszcze niewielu dostrzega go wyraźnie: Nie jest to już stary duch komunizmu czy faszyzmu, lecz widmo społeczeństwa całkowicie zmechanizowanego, nastawionego maksymalnie na produkcję dóbr (E. Fromm: Rewolucja nadziei. Ku uczłowieczonej technologii, przeł. H. Adamska, Poznań: Dom Wydawniczy Rebis, 1996, s. 23). Dla Fromma owe przejawy „odczłowieczonej technologii” nabierają cech zespołu chorobowego; zespołu wyobcowania człowieka jako istoty „bezsilnej, samotnej, pełnej niepokoju”; istoty „mającej kłopoty z samookreśleniem”. Zdaniem Fromma – autora Anatomii ludzkiej destruktywności – wręcz cała kultura w tym „chorym społeczeństwie” [...] napędzana jest określonym rodzajem patologii i organizuje swe środki, by oferować zaspokojenie doprowadzane do patologicznego modelu. Fromm, przekonany, że „prawdziwa zmiana w człowieku zależy od jego odkrycia samego siebie”, nie utracił zaufania do potencjałów ludzkiej natury. Temu przekonaniu i temu zaufaniu nie przeczyło to, że człowieka oceniał jako [...] ignoranta wobec najważniejszych i najbardziej podstawowych problemów ludzkiej egzystencji – kim jest człowiek? Jak powinien żyć i w jaki sposób potężne siły w nim drzemiące mogą zostać wyzwolone i twórczo użyte? (Tamże, s. 16). Żywiąc nadzieję, że czytelnikowi uda się przezwyciężyć zwyczaj parcelacji problemów i że nie sprawią mu trudności skoki z psychologii do socjologii, polityki i na odwrót – pozostaje obecnie odnieść się do komentarzy cytowanego już Mirosława Chałubińskiego – krytyka i badacza twórczości Ericha Fromma (jego praca o Frommie nosi tytuł: Antropologia i utopia. Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma, Warszawa 1992). We Wstępie do wydania polskiego książki Fromma Zerwać okowy iluzji. Moje spotkanie z myślą Marksa i Freuda (książka opublikowana w języku angielskim w 1962 roku) Chałubiński uznaje, że książka pozwalała „uchwycić trwałość zainteresowań i pasji Fromma”. Fromm angażując się w: [...] inicjatywy sprzyjające realizacji celów, które uważał za słuszne, np. działalność ruchu pacyfistycznego, wspierał piórem i publicznymi wystąpieniami studenckich kontestatorów” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 10/.

+ Praktyczny naturalizm zwalcza Jan z Trzciany oraz poglądy „teoretycznego naturalizmu” głoszącego, że przeznaczenie człowieka i zwierzęcia jest identyczne. Nazywa ich „epikurejczykami”. Problematyka godności człowieka narodziła się i rozwijała na gruncie dualizmu. Jan z Trzciany był kontynuatorem tej linii myślenia. Próbował jednak przezwyciężyć dualizm, pod wpływem arystotelizmu. Próby te podejmował na płaszczyźnie funkcjonalnej, a nie ontologicznej. Dyrektywa wypisana na świątyni Apollina: gnothi seauton przynajmniej od czasów Sokratesa miała wyraźnie moralistyczny charakter. Należy wiedzieć, kim się jest, aby wiedzieć, jak należy postępować. W literaturze antropologicznej była obficie eksploatowana. W XVI w. brzmiała już jak wytarty slogan /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 52/. Według Jana z Trzciany wzywa ona do intensyfikacji życia wewnętrznego, aby walczyć przeciwko zagubieniu się człowieka w zewnętrzności. Poprzez dzieło De natura ac dignitate hominis, które jest zbiorem medytacji filozoficznych i religijnych chce doprowadzić czytelnika do doświadczenia własnego człowieczeństwa, ukazanie mu tego, dzięki czemu człowiek jest istotowo człowiekiem, czyli do doświadczenia własnej godności /Tamże, s. 53/. Jan z Trzciany zwalcza „praktyczny naturalizm” oraz poglądy „teoretycznego naturalizmu” głoszącego, że przeznaczenie człowieka i zwierzęcia jest identyczne. Nazywa ich „epikurejczykami”. Zwalcza dwa przeciwstawne sobie błędy: przyjmowanie istnienia jednego dla wszystkich ludzi intelektu, oraz utożsamianie duszy ludzkiej i zwierzęcej, zwalcza awerroistów i aleksandrystów /Tamże, s. 54/. Celem człowieka powinno być poznanie samego siebie po to, aby moralnie postępować. Wzorem dla Jana z Trzciany był św. Augustyna, który zapoczątkował postawę chrześcijańskiego sokratyzmu. Najwłaściwszym i pierwszorzędnym przedmiotem badań dla człowieka jest sam człowiek. Postawę sokratyzmu chrześcijańskiego przyjmowali z reguły moraliści, nastawieni antyprzyrodniczo i antymetafizycznie, np. Petrarka i Erazm /Tamże, s. 55.

+ Praktyczny punkt widzenia rzeczywistości albo teoretyczny „Zdaniem Kanta człowiek przynależy jednocześnie do dwóch światów - fenomenalnego i noumenalnego. Wszystko zależy od tego, z jakiego punktu widzenia (teoretycznego czy praktycznego) patrzy on na rzeczywistość. Jako podmiot myślenia teoretycznego konstatuje, że wszystko, co może poznać, to są zjawiska, czyli podmiotowo-przedmiotowe konstrukty, o których może mieć wprawdzie wiedzę powszechną i pewną, ale zawsze niekompletną, gdyż - za sprawą odpodmiotowych warunków poznania – nie sięga ona nigdy całości. Wynika z tego, że wiedza o tym, co absolutne, do której od początku dążyła filozofia, znajduje się poza zasięgiem ludzkich możliwości poznawczych, to znaczy, że nie da się poznać ani udowodnić istnienia Boga. Można jednak bez przeszkód w Niego wierzyć i to wierzyć racjonalnie. Rozum teoretyczny nie wyklucza takiej możliwości, ale przenosi ją do rzeczywistości noumenalnej, gdzie nie ma bezpośredniego dostępu. „Muszę więc usunąć wiedzę, aby zrobić miejsce dla wiary” (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. P. Chmielowski, Warszawa: Wydawnictwo Hachette 2009, s. 33) - pisał Kant we wstępie do Krytyki czystego rozumu, zdradzając swoje prawdziwe intencje. Skutkiem tego Bóg, obok wolnej woli i nieśmiertelnej duszy, stał się postulatem rozumu praktycznego, który nie jest tożsamy z rozumem teoretycznym. Między jednym a drugim nie ma bowiem logicznej ciągłości. Tu, w rozumowaniu Kanta, następuje zerwanie, wyrażające się w zmianie pytania, które on nam i sobie stawia. Kant nie pyta już o to, co możemy wiedzieć, ale zastanawia się, co powinniśmy czynić, problematyzując cel naszej aktywności. Jest to konsekwencja przyjęcia pozycji człowieka wolnego. Tylko taki ktoś może sensownie się nad tym zastanawiać. W przeciwieństwie do deterministy, który zawsze robi to, co robić powinien (inaczej po prostu nie może, bo gdyby mógł, nie byłby deterministą), człowiek wolny wierzy, że ma jakiś wpływ na swoje zachowanie. Zastanawia się zatem, jak swą wolność spożytkować, ku czemu się zwrócić, by jego działanie miało wartość. Stąd prowadzi prosta droga do przyjęcia kolejnych postulatów kantowskiej filozofii praktycznej (nieśmiertelnej duszy i wszechmogącego Boga), uzasadniających, że moralne prowadzenie się człowieka ma w ogóle sens” /Marcin Smerda, [Absolwent filozofii UMCS w Lublinie. Studiował socjologię i religioznawstwo. Aktualnie pisze doktorat na Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie, w którym zajmuje się problemem fotografii jako obiektu numinotycznego], Śmierć Boga, śmiech człowieka, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego],  31 (2015) 117-133, s. 124/. „Bez nich bowiem trudno byłoby wytłumaczyć ciężar związany z przestrzeganiem zasad rygorystycznej moralności, którą Kant postuluje. Ponadto, jeśli uwierzymy w wolną wolę, nie przyjmując jednocześnie dalszych postulatów, to będziemy musieli zmierzyć się z problemem wolności bez celu, który jest równoznaczny z nihilizmem” /Tamże, s. 125/.

+ Praktyczny rozum Imperatyw sumienia kierując postępowaniem człowieka prowadzi nieuchronnie do zła z powodu słabości sumienia ludzkiego, Nietzsche F. „Wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw. Co więcej, wyciągnął z tego konsekwencje. Dostrzegł, że oparcie moralności – Nietzsche błędnie uważał je za dzieło chrześcijaństwa – na rozumie praktycznym, na samej woli czy wrodzonym nam rzekomo instynkcie moralnym, nieuchronnie prowadzi do arbitralności. Wartość moralna jest wówczas czymś, co sami stwarzamy, a dawne zakazy i nakazy etyczne nie mogą się ostać. W stosunku do naszej wewnętrznej, twórczej woli stanowią tylko martwe więzy. Nie dysponujemy bowiem żadnym kryterium, oprócz intensywności, dzięki któremu moglibyśmy porównać dwie wole albo dwa czucia. Stąd, jeśli coś wyznacza sens moralności, to jest to wola mocy. Inaczej niż Zdziechowski uważam, że odpowiedzią na Nietzschego nie może być Kant i pochodząca od niego tradycja romantyczna, lecz jedynie metafizyka klasyczna. Odwołuję się tu do tak różnych autorów jak Étienne Gilson i Alasdair MacIntyre. Wierzę, że tylko namysł nad bytem, substancją, istnieniem, uporczywe kroczenie śladami mistrzów starożytnych i średniowiecznych może przynieść wyzwolenie. Czyli jasna świadomość racji istnienia świata, ładu bytów, naszego przeznaczenia oraz nakazów prawa. Zdziechowski był kantystą, a więc optymistą: człowiek ma tak dobrą wolę, że kieruje się „imperatywem kategorycznym”. Myśl Zdziechowskiego krąży wokół problemu zła. Wprawdzie kwestia ta była obecna w refleksji zachodniej od początków, jednak zdaniem polskiego myśliciela doświadczenie czasów ostatnich przywołało ja na nowo. […] autor Wizji Krasińskiego opisuje powstanie nowego odczucia zła. Jest ono według niego owocem rewolucji francuskiej. Rewolucja stanowiła ukoronowanie Oświecenia. A więc tego okresu w dziejach, kiedy człowieka uwierzył we własną dojrzałość i moc. Nigdy wcześniej z podobną siłą nie piętnowano głupoty i zacofania przodków, nie walczono z niesprawiedliwym uciskiem i fałszywymi przywilejami. Jak to się więc stało, iż ta epoka, wielka nadziejami i zamierzeniami, skończyła się w kałużach krwi? Że następstwem powszechnej deklaracji praw człowieka stały się masowe morderstwa przeciwników politycznych i wreszcie terror państwowy? Rozminięcie się szlachetnych uczuć i ich efektu, wzniosłego zamiaru i marnego końca, sprawiło – pisze Zdziechowski – iż głębsze umysły pojęły na owo skażenie natury” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 233.

+ Praktyczny rozum istnieje, agnostycyzm spekulatywny metafizyczny wyznaje teistyczną wiarę w (Kant, Kierkegaard, Unamuno). Zachód już nie żyje w horyzoncie teistycznym. Nastąpiło zapomnienie o Bogu. Obojętność zastąpiła miejsce ateizmu wojującego, który reprezentowali Bakunin i Nietzsche. Podczas gdy Enrique Tierno Galván głosi, że jest tylko to, co jest i nic innego, Xavier Zubiri informuje, że dla ateisty życie nie jest problemem ostatecznym, ono po prostu jest i nic więcej, jest tylko faktem. To co Tierno uważa za istotę agnostycyzmu, Zubiri uważa za istotę ateizmu. Różnica pomiędzy ateistą a agnostykiem polega na tym, że ateista opowiada się za tym, co faktyczne, w sposób hermeneutyczny, przez argumenty, natomiast agnostyk nie szuka dla swej postawy argumentów. Ateizm jest interpretacją tego samego rodzaju, co przyjęcie istnienia Boga. Nie jest przede wszystkim działaniem, jest przekonaniem, swoistą wiarą. Ateista jest kimś, kto ogranicza istnienie do siebie samego, jest samowystarczalny /C. Díaz, Agnosticismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 11-14, s. 11/. Agnostyk deklaruje jako niepoznawalne wszystko to, co przekracza dziedzinę zmysłów. Jest sceptykiem, który nie afirmuje boskości, ani jej nie neguje. Jest antytezą gnostyka, dla którego istnieje naprawdę tylko to, co pozazmysłowe. Materia jest przeszkodą w poznaniu prawdy. Agnostyk teologiczny mówi o boskości jedynie, że nic o niej nie wie. Wydaje się nie dostrzegać inteligencji odczuwającej. Poszukiwanie tylko tego, co jest zmysłowe w sposób chemicznie czysty, aby na tej podstawie budować teorię, nie jest nauką lecz alchemią intelektualną, na której przedsąd empirystów się opiera /Tamże, s. 13/. Spekulatywny agnostycyzm metafizyczny wyznaje teistyczną wiarę w wnętrze rozumu praktycznego (Kant, Kierkegaard, Unamuno). Rozum ludzki może wykazać, że Bóg nie jest nieosobowy. Może też ukazać obiektywny fundament rozróżnienia między naturą a osobą. Może sformułować pojęcie Boga, które jest jednak nieadekwatne, niekompletne. Nie może wykazać istnienia Trójcy. Nawet Objawienie nie umożliwia rozumowi ludzkiemu osiągnąć adekwatne poznanie trzech Osób Boskich jako takich. /Tamże, s. 14.

+ Praktyczny rozum kantowski Prawa czystego rozumu nie mogą być zastosowane w obrębie praktycznego rozumu przez fenomenologię transcendentalna „Zarówno poglądy Husserla i jego fenomenologiczna refleksja nad przyszłą ewolucją europejskiej kondycji, które powstały – jak twierdził – w reakcji na „obiektywizm” nauk, jak też późniejsze, różniące się między sobą diagnozy niemieckich teologów, dziedziczących ducha romantyzmu, niektórych marksistów oraz fenomenonologów, okazały się być prorocze, mimo iż ich wezwanie do odnowy rozumu trudno byłoby uznać za sukces. Naukowy światopogląd (Weltanschaaung) odsunął Europejczyka od jego duchowego telosu, którym – jak uczył profesor z Fryburga – jest istniejący poza historią nieskończony ideał (ideal infinite), coś w rodzaju zanikającego punktu manifestującego się przed nami – musimy przyznać ze smutkiem, że naszym zdaniem na sposób kantowski – jako seria nieskończonych możliwych zadań oraz idei możliwych do zrealizowania i odkrycia przez człowieka” /Sebastián Montiel Gómez [profesor matematyki, wykładowca geometrii i topologii na Uniwersytecie w Granadzie, autor podręczników matematycznych dla szkół wyższych, specjalista w dziedzinie relacji między wiarą a nauką, Mieszka w Granadzie], Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem, dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Heroizm rozumu i rozum świętości. Alain Badiou i Papież Benedykt XVI (Tłumaczył Piotr Kaznowski), „Fronda”62(2012)236-246, s. 238/. „Próba postawienia tamy przez Husserlowski rozum heroiczny przeciw napierającym falom irracjonalizmu jednak zawiodła, jak pisze Habermas (ur. 1929) w eseju Knowledge and Human Interest: A General Perspective (1971) (Autorzy cytują wydanie angielskie, niemiecki oryginał Erkenntnis und Interesse (Poznanie i zainteresowanie) ukazał się w 1968 r. [przyp. tłum.]), ponieważ fenomenologia transcendentalna nie jest zdolna zastosować „praw czystego rozumu” w obrębie praktycznego rozumu. Husserl nie uświadomił sobie, że „podzielał z pozytywizmem to samo założenie ontologiczne, mianowicie rozdział między świadomością a światem zewnętrznym (...) Czysta teoria, próbując wywieść wszystko z samej siebie, poddaje się nieuświadomionym warunkom zewnętrznym i staje się ideologiczna” /Tamże, s. 239/.

+ Praktyczny rozum odróżniony od rozumu teoretycznego; Rawls J. „Zdaje się, że Rawlsowskie odróżnienie rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego nie oznacza wskazania istnienia dwu władz umysłowych, całkowicie różnych i zupełnie autonomicznych. Przemawiają za tym dwa fakty. Po pierwsze, Rawls przywołał Kantowskie widzenie filozofii jako apologii wiary w spójność i jedność rozumu (Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, WN PWN, Warszawa 1998, s. 155. Zdaniem Rawlsa liberalizm polityczny jest filozofią polityki, która jest obroną rozumnej wiary w możliwość sprawiedliwego demokratycznego reżimu konstytucyjnego. Zob. ibidem, s. 156, 243). Po drugie wskazywał, że rozum teoretyczny ma pewną rolę do odegrania w formowaniu rozumu praktycznego: „Kształtuje on przekonania i wiedzę racjonalnych osób, które uczestniczą w tej konstrukcji; osoby te wykorzystują też swe ogólne zdolności rozumowania, wnioskowania i sądzenia, wybierając zasady sprawiedliwości” (Ibidem, s. 146). Z komunitarystycznej perspektywy Rawls przyjmował, iż granice rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego zależą od kontekstu instytucjonalnego i społecznego (Zob. ibidem, s. 304). Wygląda na to, że uznawał za uniwersalne zdolności rozumu: do myślenia, sądzenia i wnioskowania. Wskazywał zarazem, że na ich użyciu znacznie ciążą warunki praktyczne. Dlatego też konkretne postaci rozumu są zawsze relatywne, związane z jednostkowymi i konkretnymi kulturami. Owszem to, co relatywne pochodzi z tego, co uniwersalne, czyli realizowane we wszystkich kulturach. Jednak to, co uniwersalne jest w pełni zintegrowane z kontekstem kulturowo-historycznym” /Dorota Sepczyńska, Liberalizm polityczny – od rozumu do prawdy w polityce, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016): 105-118, s. 109/. Zauważmy, że zdaniem Rawlsa rozum to nie tylko władze umysłu, ale i sposoby argumentowania. W jego opinii rozumu praktycznego używają ludzie, formułując plany i podejmując decyzje odpowiednio do tego. Może on przyjąć postać rozumu niepublicznego i rozumu publicznego (Zob. ibidem). Rozumy niepubliczne to rozumy stowarzyszeń (np. kościołów, uniwersytetów, mediów) mieszczących się w ramach kultury tła, wąsko rozumianego społeczeństwa obywatelskiego. Są zatem rozumami społecznymi. Pojawiły się one dopiero w czasach nowożytnych, ich istnienie stało się możliwe dzięki podstawowym prawom liberalnej konstytucji gwarantującej swobody myśli, słowa i zrzeszania się. Niemniej wolności podmiotowe stworzyły każdemu człowiekowi warunki transgresji celów i wartości wspólnoty, zapewniając wolność wyboru stowarzyszenia, którego chce się być członkiem (Zob. ibidem, s. 303, 305)” /Tamże, s. 110/.

+ Praktyczny rozum skonfliktowany z rozumem czystym. „Absolutny paradoks nie unicestwia rozumu, a raczej żąda indywidualnego uznania jego ograniczeń, wreszcie akceptacji i naśladowania jako właściwej drogi ku najwyższej prawdzie. Podążający tą drogą rozum honoruje wiarę /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. s. 4/. Kierkegaard przeto w swoim sterylnym badaniu usiłuje ukazać iż chrześcijaństwo i wiara winny spoczywać w absolutnym paradoksie, i że wszelkie próby ich wyjaśnienia w skończonych kategoriach ludzkiego rozumu są z góry skazane na niepowodzenie jednakże skutkiem tego Kierkegaard wcale nie przedkłada wniosku, jakoby stawanie się wierzącym chrześcijaninem było czymś irracjonalnym. Absolutny paradoks jest znakiem, poprzez który ujawnia się podstawowe napięcie tkwiące wewnątrz samej racjonalności, wreszcie konflikt pomiędzy czystym i praktycznym [zegzystencjalizowanym] rozumem. Należy powiedzieć, że czysto spekulatywne rozważania nie gwarantują stania się człowiekiem wierzącym, natomiast praktyczno – egzystencjalna aproksymacja czyni i przedkłada decyzję wiary doskonale racjonalną. Powyższe sformułowania wyraźnie sugerują, że wiara żąda przede wszystkim osobowego zaangażowania [personalnej zegzystencjalizowanej akcji], rezygnując zaś z racjonalnej, wydumanej sofistyki. Wypada wspomnieć iż egzystencjalistą w tym kontekście, rzecz jasna par excellence był Sokrates /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 71/, czy święty Wincenty à Paulo. Drugi z nich stał w opozycji do wybujałości abstrakcyjnych siedemnastego wieku, zajmując postawę konkretną. Gadulstwu naukowemu, szafowaniu frazesami, operowaniu powszechnikami, abstrakcji, przeciwstawił konkretny czyn: miłosierdzie chrześcijańskie /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 371/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 137.

+ Praktyczny rozum wytwarza prawdę inną niż rozum teoretyczny, Kant Emanuel. „Zasadniczymi właściwościami tradycyjnego, antyczno chrześcijańskiego sposobu traktowania zagadnienia prawdy było określenie jej jako odwzorowywanie rzeczywistości, które udawać się miało w pewnych zakresach i wymagało stałego wysiłku przeciwstawiania się fałszom. Wysiłek ten miał być wysiłkiem, w którym współdziałać powinny wszystkie władze duchowe człowieka, zarówno racjonalne jak i irracjonalne. Znamieniem filozofii niemieckiej, poczynając od Kanta, jest wyrzeczenie się obu tych właściwości tradycyjnych. Prawda staje się spontanicznym tworem ludzkiego umysłu, jest pewnego rodzaju stanowieniem czegoś, nie zaś odkrywaniem. Aczkolwiek sam Kant wahał się w pewnych zakresach co do słuszności tej tezy, to jednak dalszy rozwój myśli niemieckiej zaakcentował zdecydowanie tę idealistyczną teorię prawdy, wedle której nie jest ona zależna od rzeczywistości, ale wręcz przeciwnie, konstytuuje rzeczywistość. Ta idealistyczna teoria prawdy, która zresztą i we Francji, zwłaszcza w dobie Poincarégo miała licznych wyznawców, nie stanowi sama przez się czegoś charakterystycznego dla umysłowości niemieckiej. Charakter taki zyskuje ona dopiero w połączeniu z drugą zasadniczą teorią, którą Niemcy przeciwstawiły koncepcjom tradycyjnym, a mianowicie z teorią dwojakiego rodzaju prawdy, zależnie od sposobu poznawania. Punkt wyjścia tej teorii znajduje się również w filozofii Kanta, który wbrew tradycji dawniejszej, zmierzającej do zespalania czynników racjonalnych z czynnikami irracjonalnymi w poznawaniu prawdy, przekonywał, iż istnieją zupełnie różne i wzajem od siebie niezależne prawdy rozumu teoretycznego i praktycznego” /Bogdan Suchodolski, Dusza niemiecka w świetle filozofii. /rozdział/: Przeciw religii chrześcijańskiej, Prawda i fałsz, Dobro i zło. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-10, s. 4/. „Rozum praktyczny uzyskiwał dzięki temu prawo posiadania własnych prawd, które nie powinny i nie musiały być legitymowane przed instancją rozumu teoretycznego. Pod wpływem zaś idealistycznej teorii prawdy w ogóle stanowisko to interpretowane było jako prawo rozumu praktycznego do ustanawiania własnych prawd” /Tamże, s. 5/.

+ Praktyczny rozum zajmuje się zagadnieniem sprawiedliwości; aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie wyeliminować. „Aby dokładniej zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć po uwagę dwie podstawowe, istniejące sytuacje: a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od tego co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy państwem i Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia rzeczywistości doczesnych (Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, n. 36). Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji. / Sprawiedliwość jest celem, a więc również wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne bardziej radykalne: co to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie wyeliminować. W tym punkcie stykają się polityka i wiara. Oczywiście wiara ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem – spotkanie, które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu właściwego rozumowi. Równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą oczyszczającą. Wychodząc od Bożej perspektywy, uwalnia go od zaślepienia, a tym samym pomaga mu być sobą. Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego zadanie i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe. W tym miejscu należy umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru przekazywać Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie podzielają wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej przynależą. Po prostu chce mieć udział w oczyszczaniu rozumu i nieść pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogło tu i teraz być rozpoznane, a następnie realizowane” (Deus Caritas Est, 28).

+ Praktyczny sposób filozofowania Derridy „Zdaję sobie sprawę z tego, że tekst niniejszy zdoła na wszystkie te istotne pytania udzielić zaledwie cząstkowych odpowiedzi. Chciałabym w nim jednak w miarę możliwości przybliżyć Derridowską filozofię lektury – nie tylko po to, by zaprowadzić jakiś ład wśród niełatwo dających się uporządkować „zdarzeń” tej, być może, jednej z bardziej fascynujących współczesnych przygód „człowieka książkowego”. Także i dlatego, żeby właśnie w ten sposób przybliżyć się nieco do pytania o sens dekonstrukcji dla wiedzy o literaturze. Próba sprostania złożonej problematyce lektury w filozofii Derridy nie jest wcale zadaniem łatwym, i to co najmniej z kilku powodów. Wręcz anegdotyczne stały się już chociażby męczarnie badaczy oraz komentatorów poszukujących najbardziej adekwatnej dla prezentacji jego dorobku strategii, takiej, która z należytym respektem potraktuje wysiłki francuskiego filozofa oraz pozwoli ominąć ostateczne rozstrzygnięcie i kwalifikacje ontologiczne. Niemal przysłowiowe są również kłopoty wynikające z monstrualnej objętości, niezwykłej ekspansywności i równie dużych zawiłości dzieła Derridy. Co więcej, wszelkie dylematy metodologiczne nie są wcale jedynymi przeszkodami, jakie napotkać może na swojej drodze potencjalny badacz jego prac. Obecnie np. do oczywistości należy już zapewne przekonanie, że jedną z największych osobliwości projektu Derridy jest specyficzny, by tak rzec, praktyczny sposób jego filozofowania. Trudny do oswojenia, a nierzadko nawet irytujący styl tej filozofii nie polega na wykładaniu przygotowanych uprzednio tez, do czego przez całe stulecia przyzwyczaił nas kanon wypowiedzi filozoficznej bądź teoretycznej. Sytuację komplikuje tu jednak nie tylko to, że na projekt filozoficzny Derridy składają się niemal wyłącznie rozmaite „praktyki czytania” (zarówno tekstów filozoficznych, jak i literackich), lecz przede wszystkim fakt, iż jedną z zamierzonych i konsekwentnie przez niego realizowanych strategii jest swego rodzaju inscenizowanie pewnych działań w trakcie czytania. Praktyki Derridy zmierzają raczej do unaocznienia zjawisk lub procesów poprzez ich demonstrację (lub jak on sam to określa: „ukazanie” (Tak właśnie m.in. określa Derrida specyfikę „działań” dekonstrukcji – jako „ukazywanie” pewnych powiązań. Zob. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques ’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 201) niż do potwierdzania założeń czy wypowiadania sądów (O „pragmatycznym” charakterze filozofowania Derridy szerzej piszę w zapowiadanej książce Dekonstrukcja w badaniach literackich). Wspominam o tym nie tylko dlatego, że strategia ta spowodowała, jak dotąd, najwięcej chyba nieporozumień i kontrowersji, lecz dlatego, że ważna dla nas w tym momencie problematyka lektury również nie pojawia się w pracach filozofa jedynie w formie tematu rozważań, ale przede wszystkim podejmowana jest w taki właśnie „praktyczny” sposób” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 46/.

+ Praktyczny sprawdzian obrony wolności jednostki przez neokonserwatyzm USA to zimna wojna z komunizmem. „Znasz li „ten kraj"? / Skuteczność i elegancki styl działania sprawiają, że neokonserwatyści wydają się atrakcyjnym sojusznikiem w wewnątrzcywilizacyjnym starciu z szeroko pojętym frontem spadkobierców rewolucji francuskiej. Jednak w szerszej perspektywie może się okazać, że błyskotliwe sukcesy „neokonsów" opierają się na wątłym fundamencie ideowym. Neokonserwatyzm jest przede wszystkim myślą „imperialistyczną" i jak każda myśl imperialna stara się pomijać różnice kulturowe, etniczne i religijne. Jest to swoisty rodzaj ekumenii, który poszukuje nadrzędnego, uniwersalnego spoiwa politycznego. W czasach rzymskich tym spoiwem była wierność Republice, a później Cesarstwu, wyrażana w rytuałach kultu publicznego. W Ameryce funkcję imperialnego spoiwa pełni idea wolności jednostki jako fundamentu ładu politycznego. Neokonserwatyzm w pełni utożsamia się z tym założeniem i to dlatego, a nie z powodu swojej wojowniczości, jest amerykańską ideologią imperialną. Obrona wolności jednostki legła u podstaw neokonserwatyzmu, a jej praktycznym sprawdzianem była zimna wojna z komunizmem. Podobny duch przyświeca „wojnie z terroryzmem". Nie jest to w żadnym wypadku religijna krucjata judeochrześcijaństwa przeciw islamowi, lecz wojna systemu politycznego opartego na idei wolności z systemem całkowicie wrogim tej idei. Eksport demokracji i kapitalizmu wynika z przekonania, że oba te porządki są najlepszymi gwarantami wolności jednostki, która zakorzeniona jest w prawie naturalnym. „Neokonsi" zręcznie rozgrywają kartę religijną i narodową, bez trudu zawierając najrozmaitsze sojusze, w tym sojusz z Polską. Ich oferta jest poważana i niesie z sobą wiele korzyści, jednak powinna być traktowana jedynie jako oferta sojuszu w „wojnie kultur". W przeciwieństwie do liberalnej lewicy, neokonserwatyzm wytyczył wolności wyraźne granice określone przez prawa naturalne i przywiązanie do indywidualistycznej tradycji Zachodu, dlatego można ów sojusz traktować jako coś więcej niż koniunkturalną zbieżność interesów. Jednak oferta ideowa jest płytsza i o wiele mniej atrakcyjna, niż można sądzić. Choć Amerykanom, tak jak starożytnym Rzymianom, wydaje się, że zasięg ich wpływów pokrywa się z zasięgiem cywilizowanego świata, to jednak tak nie jest” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Rzeczy pierwsze, [1974; historyk, redaktor „Frondy". Ostatnio ukazała się jego książka pt. Źródła narodowości (Wrocław 2006)], „Fronda” 41(2007), 46*-57*, s. 55*/.

+ Praktyczny wymiar relacji NSZ do Żydów „Żyd Feliks Pisarewski-Parry został uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" i wszedł w skład tej grupy. Członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie. Wspominał: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ na względnie wysokim szczeblu!" Dzięki NSZ-owskim kontaktom został nawet skierowany na zabieg doszycia napletka. / Znając stosunek do Żydów zaplecza politycznego NSZ nie sposób nie zadać sobie pytania: jak wyglądały relacje poszczególnymi NSZ-owcami a Żydami? Czym innym bowiem są koncepcje polityczne ONR i SN oraz abstrakcyjny stosunek do Żydów jako zbiorowości, a czym innym są osobiste kontakty działaczy politycznych i żołnierzy NSZ z Żydami podczas okupacji. W artykule nie zajmujemy się zaszłościami przedwojennymi, choć bywało, że odbiegały one od stereotypowych wyobrażeń. Chcemy pokazać, że również NSZ-owcy byli „sprawiedliwymi wśród narodów świata" i zmącić niektórym historykom negatywny obraz tej organizacji. Do tej pory nie przeprowadzono właściwie badań na temat stosunku NSZ do Żydów w wymiarze praktycznym” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 328/. „Mimo to przy każdej możliwej okazji wypowiadane są sądy aż nazbyt kategoryczne o współudziale oddziałów NSZ w eksterminacji Żydów. W publikacjach żydowskich historyków taka opinia jest powszechna. W Polsce pojawia się przy okazji publicznych dyskusji o NSZ” /Tamże, s. 329/.

+ Praktyk Dmowski Roman uzupełniany przez teoretyka Balickiego Zygmunta. „Zygmunt Balicki obok Romana Dmowskiego i Jana Ludwika Popławskiego należał do osób tworzących nowoczesny obóz nacjonalistyczny w Polsce. Popławski miał być inicjatorem w dziedzinie twórczej myśli politycznej, Dmowski przejawiał największy dar działania praktycznego, zaś sam Balicki był wytrawnym technikiem organizacyjnym oraz miał wybitne skłonności badawcze i naukowe (R. Wapiński, Roman Dmowski, Lublin 1988, s. 81)” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 58/. „Balicki przyszedł na świat 30 grudnia 1858 roku, w Lublinie, w rodzinie szlacheckiej, jako syn Seweryna i Karoliny z Pruszyńskich (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 7). Jego dzieciństwo przypadło na okres burzliwych przemian społecznych i gospodarczych na ziemiach polskich pozostających pod zaborami, co szczególnie widoczne było w zaborze rosyjskim, nadrabiającym opóźnienia cywilizacyjne i wkraczającym w epokę rozwiniętego kapitalizmu. W czasach tych: sprawa polska zeszła z pierwszego planu wydarzeń międzynarodowych, w zaborach rosyjskim i pruskim zaostrzył się kurs antypolski, rozwój kapitalizmu coraz silniej różnicował stosunki gospodarcze i polityczne między trzema zaborami. Większa część myślącego świadomie społeczeństwa rezygnowała z podtrzymania walki o niepodległość, a nawet wręcz z postulowania potrzeby niepodległości. Najaktywniejsze koła burżuazyjnej inteligencji programowo ograniczały swe cele do obrony narodowości, jej stanu posiadania i kultury (S. Kieniewicz, Historia Polski 1795–1918, Warszawa 2002, s. 265)” /Tamże, s. 59/.

+ Praktyka akceptuje zło pomimo wiedzy na temat dobra. „"Mimo, iż wie się bardzo dobrze, co jest dobre, mówi się o tym i zaleca to czynić, to jednocześnie akceptuje się fakt, że życie jest inne i ma nadzieję, że Bóg w ostatecznym rozrachunku przebaczy grzechy" – pisze Umberto Eco, nazywając to wyobrażeniem typowo katolickim. I dodaje: "Średniowiecze jest kulturą, w której otwarcie uprawia się okrucieństwo, rozwiązłość i bezbożność, a zarazem żyje się z pobożnym rytuałem miłosierdzia, wierzy mocno w Boga, jego nagrody i kary, wyznaje ideał moralny, wbrew któremu się postępuje, bez najmniejszego zastanowienia i w całej niewinności"” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 115-134, s. 123/. „Czy możemy powiedzieć z dumą, że my dzisiaj jesteśmy znacznie lepsi od ludzi średniowiecza? Przecież porzuciliśmy ową dziecinną wiarę, przestaliśmy być hipokrytami. Dzisiaj katolicy nie tyle dopuszczają się grzechów i wierzą, że przebaczy im miłosierny Bóg, ale po prostu domagają się zniesienia pojęcia grzechu. Przecież, skoro Dekalogu i tak nikt nie przestrzega, to po co brać sobie na plecy niepotrzebny ciężar? Skoro większość żyje nie przestrzegając przykazań, to trzeba je odrzucić. Innymi słowy: nie wolno głosić ideałów trudnych do zrealizowania. Dlaczego? Dlatego, że to nieludzkie. Bo to oznacza, że ten człowiek, zwykły i ziemski, musiałby żyć w niepewności, musiałby uznawać za grzech, to, do czego popycha go natura i co czynią inni. A trzeba jeszcze zapytać: czy hipokryta to nie ten, który co innego mówi, a co innego robi? Czy domaganie się od Kościoła, by zmienił naukę, nie jest tym samym, co słowa Jezusa do faryzeuszów, że nałożyli takie wymagania, którym nie mogą sprostać? Otóż nie. Chrystus dlatego zgromił faryzeuszów, że większą ufność pokładali w swych uczynkach, niż w miłosierdziu Boga. Ta ufność faryzeuszy wynikała z przekonania, że człowiek sam może się usprawiedliwić, a grzech pierworodny, nasza przyrodzona skłonność do zła, mu w tym nie przeszkodzi” /Tamże, s. 124/.

+ Praktyka analizowana analogicznie do figur geometrycznych. „Przechodząc do Arystotelesa, zdołamy nieco bliżej określić grecką metodę analizy. Przytoczymy trzy miejsca z pism Stagiryty, w których chodzi o analizę jako znaną już i stosowaną proce­durę badawczą. I tak w Etyce Nikomachejskiej (III 3), na podobień­stwo analizy diagramów (figur geometrycznych), pojmuje on deliberacje (namysł – bouleusiV) jako metodę rozstrzygania problemów praktycznych. Przedmiotem deliberacji są działania praktyczne zależne od nas samych i możliwe do podjęcia w kon­kretnych przypadkach. Namyślamy się nad środkami pro­wadzącymi do określonego celu, tak długo: „dopóki nie dojdzie się do pierwszej przyczyny, która w heurezie jest na końcu. Ten bowiem, kto się namyśla, zdaje się badać i anali­zować na wspomniany sposób, jak przy analizie diagramów (oczy­wiście nie każde badanie jest deliberacją, jak np. badania matema­tyczne, każda zaś deliberacja jest badaniem). To zaś, co ostatnie w analizie, pierwsze jest w genezie (EN 111 3,1112bl8-24)”. Pomijając samą kwestię deliberacji, możemy z powyższego tekstu wywnioskować, że analiza jest badaniem opartym na roz­biorze diagramów; stanowi więc metodę heurystyczną pro­wadzącą do wykrycia pierwszej przyczyny, czyli tego ostatniego elementu, który jest pierwszy w trybie genetycznym, odpowia­dającym tutaj syntezie” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 29/.

+ Praktyka Apostolska czyli Tradycja miejscem docierania do świadomości Kościoła objawienia Kościołowi faktu natchnienia i Kanonu Ksiąg świętych; nie bezpośrednio. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.

+ Praktyka Apostolska Kościoła terenem kształtowania się świadomości Kościoła o kanonie Ksiąg świętych. Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego O2 76.

+ Praktyka apostolska Kościoła wieku I oceniona krytycznie przez Jana. Służba prawdzie należy do istoty życia Kościoła Chrystusowego. „Św. Jan, który pisząc pod koniec I wieku mógł już krytycznie ustosunkować się do kilkudziesięcioletniej praktyki apostolskiej Kościoła i wraz ze swymi wspólnotami doznał ostrych prześladowań z powodu ewangelii, w swych listach oraz w Apokalipsie podaje zasady, którymi powinien kierować się wierny świadek słowa Bożego. Wzorem Jezusa oraz Jego apostołów każdy uczeń Chrystusa, w ramach swego powołania, ma przede wszystkim obowiązek „dawać świadectwo prawdzie” i „pracować dla prawdy”. Oba te pojęcia rozumie on bardzo szeroko. Nie chodzi mu tylko o „mówienie prawdy” lub „unikanie kłamstwa”. Według niego, praca i współpraca na rzecz prawdy obejmuje wszystkie formy czynnej pomocy udzielanej wędrownym misjonarzom głoszącym słowo Boże (3 J 5), gościnność wobec nich (3 J 8), pomoc materialną (3 J 6), jak również przekazywanie, poznawanie i pogłębianie prawdy” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 257/.

+ Praktyka apostolska wraz z przemawianiem Apostołów stanowi fundamentalne prawidło wiary i obyczajów dla Kościoła wszystkich czasów. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek, lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958, 2 wyd.). Praktyka apostolska wraz z przemawianiem Apostołów stanowi fundamentalne prawidło wiary i obyczajów dla Kościoła wszystkich czasów. Istotna rola Pisma Świętego polega na tym, że pozwala autentycznie i względnie bezpośrednio, mimo swego fragmentarycznego charakteru, dotrzeć do Tradycji Apostolskiej (przemawianie plus praktyka). Natomiast więź tradycji kościelnej z Tradycją Apostolską jest pośrednia: poprzez wzrastającą ilość ogniw pośrednich O2 100.

+ Praktyka ascezy chrześcijańskiej zależna od komentarza św. Ambrożego do Pieśni nad Pieśniami. Komentarze św. Ambrożego do ksiąg Starego Testamentu były pisane pod wpływem innych autorów. Od Filona czerpał treści oraz alegoryczny sposób wykładu. Korzystał też z dzieł Hipolita Rzymskiego a nawet od św. Bazylego. Nie był on twórcą oryginalnym, lecz propagatorem wykładu biblijnego pochodzącego od innych, w celach duszpasterskich. Spopularyzował w świecie łacińskim egzegezę alegoryczną. Szczególną rolę w tym względzie odegrał zależny od Hipolita komentarz Ambrożego do Pieśni nad Pieśniami. Komentarz ten wpłynął na mariologię i na praktykę ascezy chrześcijańskiej W044  59.

+ Praktyka ascezy Ewargiusza z Pontu echem intuicji Orygenesa dotyczących obrazu Bożego w człowieku. Grzegorz z Nyssy, aczkolwiek znał filozofię grecką, pojmował obraz Boży w człowieku bardziej biblijnie, funkcjonalnie, jako panowanie człowieka nad całym światem. Orygenes ujął obraz Boży w człowieku dynamicznie, jako zadanie przebóstwienia. Ewargiusz z Pontu intuicje swego nauczyciela przetransponował na praktykę ascezy. Dusza jest polem walki pomiędzy człowiekiem duchowym a człowiekiem cielesnym. Według Orygenesa w nous znajduje się element preegzystencji duszy. Jego koncepcja jest skażona mitem pierwotnego upadku duszy. Efektem takiego założenia jest wniosek, że obraz Boży w człowieku nie może być utracony wskutek grzechu, a tylko zniekształcony, zaciemniony, pokryty brudem, niewidoczny. Wysiłek ascetyczny polega na odzyskaniu pierwotnego blasku. A106  202

+ Praktyka Ateizm teo­retyczny i praktyczny głoszony przez dawnych czcicieli Boga Jedynego. „Ideę Boga utopili w idei postępu, który pojęli na wskroś materialistycznie, jako zrzucenie więzów religii i moralności i jako kolektywistyczną, znoszącą granice państw i narodów organizację ludzkości […] Rozumieli Żydzi, że „dechrystianizując” narody, osłabiają je duchowo, ze nadwyrężając te wiązadła religijne i społeczne, które je w ciągu wieków łączyły, i dzięki którym przetrwały dotąd, zapewniają sobie ich opanowanie. […] wiedzieli Żydzi, że przemienia te narody w kupę istot bez ideału, bez godności, istot rozbestwionych, wobec których oni jedni stanęliby wówczas jako ludzie, to jest jako naród mocno ze swoją przeszłością zwią­zany, niezłomnie oparty o zasady, które odróżniają człowieka od zwierzęcia […] fatalizm wieczystej, nie dającej się załagodzić żadnymi środkami walki dwóch światów: judaizmu i chrześcijaństwa […] masoneria dziełem żydowskim? Nie, nie jest” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 28/. „z tej tolerancyjnej zasady wypływała u masonów bezwzględna nietole­rancja wobec katolicyzmu […] W antykatolicyzmie Anglia i judaizm spotkały się ze sobą […] wolni mularze mają swój ukryty materialny cel, który muszą trzymać w ta­jemnicy z obawy przed utratą aureoli, jaką siebie otoczyli, i wynikającego stąd wpływu i znaczenia. Światło na ten cel, albo raczej cele, światło nie­raz wyraźne i jaskrawe, rzuca polityczna, społeczna i literacka działalność wybitnych przedstawicieli masonerii” /Tamże, s. 29/.

+ Praktyka badacza historyka powiązana z teorią. „Do pokolenia O. Spenglera, F. Konecznego, A. Kroebera, A. Toynbeego H. Plessnera należy historyk Średniowiecza Johan Huizinga. Jego uwaga nie jest skierowana na sposób istnienia kultury, ale na możliwości jej interpretacji. Refleksja teoretyczna Huizingi jest mocno związana z praktyką badacza historyka. Uważał on, że sposób poznawania dziejów należy do procesu historyczno-kulturowego i jest z nim związany, zależy więc od panujących sądów i osobowości samego historyka. W artykule Zadania historii kultury twierdzi, że w odróżnieniu od historii gospodarczej czy politycznej, winna ona zwracać się ku najgłębszym i najogólniejszym problemom, ponieważ kultura istnieje jako synteza. Historia kultury jest obecna w badaniach szczegółowych dyscyplin, ale ich synteza, będąca właściwą historią kultury, rozpatruje tylko czynniki określające formy życia, twórczości i sposoby myślenia. Dla Huizingi jest oczywiste, że charakter tych form zależy od badacza, ponieważ formułuje problemy, opracowuje zagadnienia w ramach określonej wizji historii kultury. Każda kultura wypracowała odpowiednią dla siebie formę wiedzy o rzeczywistości. Taką formą dla dawnych kultur był mit. Nie można się nim jednak posługiwać współcześnie. Dla naszej kultury taką formę stanowi, zdaniem Huizingi, nauka krytyczna. Ażeby nie nastąpiło zerwanie współczesnej kultury z wiedzą historyczną, należy dokonać współczesnej reinterpretacji historii kultury. Jej głównym za­daniem jest morfologia różnych kultur, czyli badanie ich form” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 45/. „Problemy hi­storii kultury to, według Huizingi, problemy formy, struktury i funkcji zjawisk społecznych, a więc te same czynniki, jakie wymienia Koneczny jako składniki cywilizacji. Huizinga zaznacza przy tym, że nie należy historii kultury w związku z tym uznawać za służebną w stosunku do socjologii, gdyż zadaniem socjologii jest sformułowanie uniwersalnych praw poznania społeczeństwa na podstawie zbadanych zjawisk. Historia kultury zaś rozpatruje zjawiska jako fenomeny, bada formy życia myśli, obyczaju, wiedzy, sztuki. Huizinga zwraca uwagę na niebezpieczeństwo, jakie stwarza fakt, że hi­storia kultury posługuje się metodologią, którą przystosowała do własnego użytku, w związku z czym często przeradza się w mitologię. Jako przykład wymienia Zmierzch Zachodu Spenglera, który jest obrazem drogi przebytej od morfologii do mitologii. Teorię rozwoju cywilizacji Spenglera Huizinga nazwał antropomorfizmem” /Tamże, s. 46/.

+ Praktyka badawcza matematyków dowodzi, że matematyka klasyczna nie jest wiedzą pewną i nieobalalną. „Ciekawą syntezą koncepcji Lakatosa i Wildera jest propozycja Reubena Hersha (por. jego artykuł Some Proposals for Reviving the Philosophy of Mathematics). Hersh uważa przede wszystkim, że przyjmowane przez kierunki klasyczne założenie, iż matematyka jest wiedzą pewną i nieobalalną, jest nieprawdziwe i nie przystaje do praktyki badawczej samych matematyków. W matematyce nie mamy absolutnej pewności, matematycy mylą się, popełniają błędy; korygują je, są często niepewni, czy dany dowód jest poprawny, czy nie. Matematyk ma do czynienia w swej pracy z ideami. Symbole są używane tylko po to, by mówić o ideach i by komunikować innym wyniki swych przemyśleń (podobnie jak nuty w muzyce). Aksjomaty i definicje są po prostu próbą opisania głównych własności idei matematycznych. Zawsze jednak pozostają pewne aspekty idei, których nie wymieniamy wyraźnie w aks­jomatach. Ostatecznie Hersh dochodzi do wniosku, że „świat idei stworzony przez człowieka istnieje, istnieje we wspólnej świadomości. Idee te mają pewne własności przysługujące im obiektywnie, w takim samym sensie, jak pewne własności przysługują obiektom material­nym. Budowanie dowodów i kontrprzykładów jest po prostu metodą odkrywania własności idei. I to jest właśnie dziedzina wiedzy nazywana matematyką” (Some Proposals, s. 48)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 153.

+ Praktyka barokowa liturgiczna przeważała nad wykształceniem doktrynalnym. „Barok w liturgii 5. Z kultem Najświętszego Sakramentu wiązano także kult NMP. Powstawały nowe święta: MB Różańcowej (lokalnie we Włoszech 1573, w całym Kościele 1716), Imienia Maryi (1683), Maryi od Wykupu Niewolników (1696), MB z Góry Karmelu (1726), Niepokalanego Poczęcia (1708), MB od Siedmiu Boleści (1727), poza tym liczne święta lokalne; powstają też uroczystości poświęcone innym świętym, poprzedzane modlitewnymi nowennami lub triduami, w czasie których w miejsce adoracji relikwii świętych wprowadzano adorację Najświętszego Sakramentu, co stanowiło niewątpliwy postęp w kierunku wyrażania istotnych treści w kulcie religijnym. Ze mszy wyodrębniono zarówno kazanie, jak i komunię św., która często uzyskiwała bogatą oprawę jako komunia generalna; istotę mszy św. widziano w przeistoczeniu, podkreślając wiarę w realną obecność Pana w sakramencie. 6. Centralnymi elementami wnętrza kościoła stały się więc ołtarz, ambona i chrzcielnica, otaczane często wspólną balustradą. Ołtarz przestał być mensą, otrzymał bogatą nadbudowę, w której przedstawienia chrystologiczne zastępowano przedstawieniami świętych. Szaty liturgiczne przybrały postać „tarcz” bogato ilustrowanych obrazami przypominającymi obecność Chrystusa. Wszystkie te przejawy pobożności barokowej odwracały nieraz uwagę od liturgii, która opiera się na ofierze, sakramentach i roku liturgicznym. Rozpamiętywanie tajemnic męki Pańskiej w związku z kolejnymi częściami mszy dezorientowały tak dalece, że stopniowo, w pewnych przynajmniej środowiskach, wygasła zdolność przeżycia liturgii, natomiast wagi nabierały odrębne nabożeństwa pasyjne. Była to niewątpliwa infiltracja protestantyzmu, tłumacząca się jednak częściowo niedomogami w wykształceniu kleru, który w seminariach otrzymywał wyłącznie pouczenia praktyczne i zewnętrzne w zakresie rubryk i ceremonii. Stopniowo ginęła problematyka liturgiczna w kaznodziejstwie i literaturze popularnej. Słabości te dostrzegano, czego wyrazem była próba reformy podjęta przez papieża Benedykta XIV. W dziejach liturgii znaczenie baroku polega na tym, że ustaliły się wówczas pewne formy, teksty liturgiczne oraz zwyczaje, które przetrwały nieraz aż do połowy XX w. Głębsze zrozumienie niektórych współczesnych nam przejawów życia religijnego, np. w Polsce, możliwe jest przy uwzględnieniu ich genezy w XVII i XVIII w. (J. Rivière, DThC X 1112-1142: H. Leclercq, Liturgies néo-gallicanes, DACL IX 1634-1730; E.M. Lange, Vergessene Liturgiker des 17. Jahrhunderts, JLW 11 (1931) 156-163; A.L. Mayer, Liturgie und Barok, JLW 15 (1941) 67-154; J.A. Jungmann, Das Konzil von Trient und die Erneuerung der Liturgie, Schreiber I 325-336; tenże, Liturgisches Leben im Barok, Vi: Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart, In 1960, 108-119; Martimort I 46-53)”  /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k.  52.

+ Praktyka bez teorii jest pusta. Teologowie europejscy tworząc teologię zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T. George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii, przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70- XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass). 3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny, transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes); c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu). Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.

+ Praktyka bez ugruntowania teoretycznego i duchowego Hiszpania wieku VI przeżywa odrodzenie kultury. Owoce tego odrodzenia nie zostały zniszczone przez inwazję arabską, lecz zostały zmarnowane w wyniku jego wewnętrznego dynamizmu, skierowanego na zamkniętą w sobie elitę, zainteresowaną jedynie odpowiedziami na bezpośrednie wymagania praktyki pastoralnej W1.2 261. Dziś jest tak samo. Skutki mogą być równie tragiczne. Dlatego trzeba skutecznie odpowiadać na nawoływanie Nauczycielskiego Urzędu Kościoła do solidnej, głębokiej, integralnej refleksji teologicznej. Szkoły były państwowe. Kościół nie zamierzał otwierać własnych szkół gdyż i tak większość kierowników szkół była chrześcijanami. W V wieku nastąpiło jednak rozproszenie władzy. Upadło Cesarstwo Rzymskie a w jego miejsce weszło wiele małych królestw. Następuje też niszczenie miast. Dlatego upadło szkolnictwo państwowe, rozwijające się głównie w miastach. Odpowiedzią Kościoła było powstawanie szkół klasztornych W1.2 262.

+ Praktyka biomedyczna kieruje się zasadą proporcjonalności. „Zasada proporcjonalności / Praktyka biomedyczna dosyć często spotyka się z dylematem, jak daleko należy ratować ludzkie życie, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a w dyskusjach przeważnie dominują dwa skrajne stanowiska. Pierwsze głosi, że w skrajnych sytuacjach należy zaniechać ratowania człowieka i pozwolić mu umrzeć, aby niepotrzebnie nie cierpiał lub nie musiał zmagać się ze swoim kalectwem. Drugie domaga się stosowania w procesie ratowania ludzkiego życia wszystkich możliwych środków i podtrzymywania go, jak długo jest to tylko możliwe” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 133/. „W przywołanej kwestii Magisterium Kościoła już kilkakrotnie przedstawiło swoje stanowisko. Rozstrzygając przedstawiony dylemat, dokonało ono rozróżnienia środków medycznych na podstawowe, zwane też minimalnymi; zwyczajne, zwane też proporcjonalnymi, oraz nadzwyczajne, zwane też nieproporcjonalnymi. Inne dokumenty, a także publikacje moralistów katolickich wyróżniają jeszcze środki „dobroczynne” i „niedobroczynne”, czy też „bezcelowe” i „niewspółmierne” (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; KKK 2278). Jakkolwiek podział środków terapeutycznych może być w pewnym stopniu relatywny, gdyż ich możliwości zmieniają się wraz z rozwojem cywilizacyjnym i postępem nauk medycznych, to jednak można wskazać na pewne obiektywne kryteria ich podziału. U podstaw tych kryteriów stoi ocena rodzaju stosowanej terapii, stopień jej trudności, związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne dawki i możliwości ich praktycznego zastosowania, spodziewane rezultaty, stan chorego, w tym jego sił psychofizycznych (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV). Konsekwentnie do środków podstawowych, czyli minimalnych zalicza się te, które są niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych, a więc na przykład troskę o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom. Do środków zwyczajnych i zarazem proporcjonalnych można zaliczyć takie specyfiki i metody, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. Z kolei środki nadzwyczajne i zarazem nieproporcjonalne to te, które są drogie i przerastają możliwości materialne danego pacjenta lub jego rodziny, mogą pozostawić poważne i niekorzystne skutki w zakresie zdrowia fizycznego lub psychicznego, dają małe szanse wyleczenia (Por. J. Wrobel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 410)” /Tamże, s. 134/.

+ Praktyka błędna ogranicza rozumienie Eucharystii. „Zaangażowanie Magisterium Kościoła w dzieło głoszenia zaowocowało duchowym wzrostem wspólnoty chrześcijańskiej. Niewątpliwie reforma liturgiczna Soboru w znacznym stopniu przyczyniła się do bardziej świadomego, czynnego i owocniejszego uczestnictwa wiernych w Najświętszej Ofierze ołtarza. Ponadto, w wielu miejscach adoracja Najświętszego Sakramentu znajduje swoją właściwą rolę w życiu codziennym i staje się niewyczerpanym źródłem świętości. Pobożne uczestnictwo wiernych w procesji eucharystycznej w uroczystość Ciała i Krwi Pańskiej jest łaską od Pana, która co roku napełnia radością wszystkich biorących w niej udział. Można by dalej wymieniać inne pozytywne przykłady wiary i miłości do Eucharystii. Niestety, obok tych blasków nie brakuje też i cieni. Istnieją bowiem miejsca, w których zauważa się prawie całkowity zanik praktyki adoracji eucharystycznej. Do tego dochodzą też tu i ówdzie, w różnych środowiskach kościelnych, nadużycia powodujące zaciemnianie prawidłowej wiary i nauczania katolickiego odnośnie do tego przedziwnego Sakramentu. Czasami spotyka się bardzo ograniczone rozumienie tajemnicy Eucharystii. Ogołocona z jej wymiaru ofiarniczego, jest przeżywana w sposób nie wykraczający poza sens i znaczenie zwykłego braterskiego spotkania. Poza tym niekiedy bywa zapoznana potrzeba posługi kapłańskiej, opierającej się na sukcesji apostolskiej, a sakramentalność Eucharystii zostaje zredukowana jedynie do skuteczności jej głoszenia. Stąd też, tu i ówdzie, pojawiają się inicjatywy ekumeniczne, które, choć nie pozbawione dobrych intencji, stosują praktyki eucharystyczne niezgodne z dyscypliną, w jakiej Kościół wyraża swoją wiarę. Jak więc w obliczu takich faktów nie wyrazić głębokiego bólu? Eucharystia jest zbyt wielkim darem, ażeby można było tolerować dwuznaczności i umniejszenia. Ufam, że ta Encyklika przyczyni się w skuteczny sposób do rozproszenia cieni wątpliwości doktrynalnych i zaniechania niedopuszczalnych praktyk, tak aby Eucharystia nadał jaśniała pełnym blaskiem całej swojej tajemnicy. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3)” / (Ecclesia de Eucaristia 10). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praktyka bolszewicka likwidowała idee rewolucji październikowej „I jeszcze jedna konstatacja, tym razem byłego komunisty francuskiego. Otóż Francois Furet w książce Przeszłość pewnego złudzenia m.in. napisał: „A jednak świat komunistyczny sam się unicestwił. Widzimy go oto w innych barwach, idącego razem z prądem historii. Pozostali jedynie jego dawni ludzie, którzy porzucili jeden świat, by znaleźć się w nowym (...) Narody, które wyszły z komunizmu, są opanowane bez reszty negacją minionego reżimu, choć zachowały jego obyczaje. (...) Po upadku rewolucji rosyjskiej czy zniknięciu Sowieckiego Imperium pozostała pustka, której nie da się porównać z tym, co pozostawiły po sobie rewolucja francuska i zmierzch Cesarstwa Napoleońskiego. (...) W przeciwieństwie do niego [Napoleona Bonaparte] Lenin nie pozostawił po sobie żadnego dziedzictwa. Rewolucja październikowa, choć nie kończy swej drogi na polu walki, sama likwiduje to, o co walczyła. Oto specyfika Sowieckiego Imperium, która ujawniła się w momencie jego rozkładu: jest to polityczna potęga, bez towarzyszącej jej cywilizacji. (...) Imperium Sowieckie miało wszystkie cechy międzynarodowego mocarstwa, co zjednywało mu respekt przeciwników, nie mówiąc już o ideowym mesjanizmie, za co kochali je wierni. A mimo to w chwili rozpadu nie pozostało po nim nic: ani zasady, ani wartości, ani instytucje, ani nawet historia. Podobnie jak wcześniej Niemcy, Rosjanie są drugim wielkim narodem, który nie potrafiąc nadać sensu własnym dziejom w XX w., jest niepewny swojej przyszłości" (F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Warszawa 1996, s. 9-10 i 13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 211/. „Niemcy swą przyszłość po upadku III Rzeszy zbudowały na dwóch filarach: jednym z nich stał się ustrój wolnościowy i demokratyczny zgodny ze standardami ustrojów wolnościowych i demokratycznych Zachodu oraz wyrzeczenie się wszelkiej polityki agresji i odwetu, i drugim – pełna prawda o historii III Rzeszy i polityce oraz czynach narodowych socjalistów, kara za nie, a także denazyfikacja i uznanie realiów politycznych, jakie przyniosła klęska Niemiec, łącznie z podziałem Niemiec i utratą części terytorium III Rzeszy. Podobnie stało się z Japonią. I zagadnienie drugie wynikające z owych dwóch fundamentalnych zagadnień. Otóż, Związek Sowiecki od samego początku, od momentu przewrotu bolszewickiego i rewolucji w Rosji, przedstawiał się jako państwo pokojowe, uprawiał w tym kierunku intensywną propagandę nie tylko w kraju, ale i w Europie i na innych kontynentach, a jeżeli prowadził wojnę, to, jak głosił, był do tego przymuszony czy to przez białych generałów rosyjskich, państwa Ententy, biało-polaków, czy innych agresorów i inne okoliczności” /Tamże, s. 212/.

+ Praktyka budulcem teorii, a z drugiej strony, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid n^o extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. M^a Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.

+ Praktyka celem poznania w instrumentalizmie. „Instrumentalizm (łac. instrumentum narzędzie), potocznie, pogląd uznający poznanie przede wszystkim za środek realizacji celów praktycznych (zwłaszcza w opanowaniu przyrody lub w kierowaniu procesami społecznymi), a nie odtwarzania rzeczywistości. W sensie ścisłym, zróżnicowane poglądy lub nurty teoriopoznawcze i metodologiczne, według których wiedza potoczna i naukowa nie ma odniesienia przedmiotowego do obiektywnej rzeczywistości (całości lub pewnej sfery), lecz jest wynikiem wzajemnego oddziaływania (interakcji) między człowiekiem (organizmem) a przyrodą i społeczeństwem (biologizm) dla skutecznego osiągnięcia celów teoretycznych i praktycznych (praktycyzm). Instrumentalizm wraz z konwencjonalizmem i operacjonizmem należy do współczesnej postaci antyrealizmu. Termin instrumentalizm wprowadził w roku 1908 J. R. Royce na oznaczenie „absolutnego pragmatyzmu”, będącego połączeniem pragmatyzmu z indywidualizmem. Rozpowszechnił się zaś początkowo na określenie sformułowanej przez J. Deweya wersji pragmatyzmu, podkreślającego już w roku 1903 „instrumentalny charakter myślenia” Z. Hajduk, Instrumentalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 281.

+ Praktyka ceniona wyżej aniżeli zdolności teoretyczne w Grecji starożytnej. Grecy na początku swojego kulturowego rozwoju rozróżnili dwie kategorie wiedzy i odpowiednio dwie kategorie ludzi. „Wiedza mogła być albo zwyczajna albo nadzwyczajna, i tacy też mogli być ludzie. Dla zwyczajnych ludzi była wiedza zdobyta za pomocą zmysłów, czyli w sposób nieprecyzyjny, niedokładny, nieumiejętny. Istniała też pewna nieliczna grupa nadzwyczajnych ludzi, którzy naturalnie posiadali wiedzę zmysłową, ale ponadto dysponowali także szczególnym darem nadzwyczajnego zmysłu, mocą którego mogli pojmować świat z precyzją, dokładnością i niezwykłą umiejętnością. Do tej grupy zaliczali się artyści wszelkiej maści: poeci, aktorzy, recytatorzy, i politycy. Starożytni Grecy określali ich wszystkich jedną kategorią: sophoi – ludzie w posiadaniu mądrości. Sophoi zajmowali miejsce zaszczytne dlatego, że współcześni im Grecy cenili umiejętności praktyczne i wytwórcze wyżej aniżeli zdolności teoretyczne. Zgodnie zresztą z naturalnym porządkiem ludzkiego uczenia się, gdzie zaawansowanie teoretyczne zakłada wcześniejszy postęp w dziedzinie praktycznej. Wolny czas, jakiego wymagała spekulacja, stanowi produkt uboczny sztuki zapanowania nad siłami natury. Jak zauważył Arystoteles, ci którzy jako pierwsi wdrożyli się w sztukach, „byli słusznie podziwiani przez ludzi” /Arystoteles, Metafizyka. 981b13-16, 981b16-24/. Dawali oni ludziom coś użytecznego, zwiększając tym samym ilość wolnego czasu, co z kolei zapewniało im luksus rozwijania sztuk spekulatywnych, czy też inaczej – wyzwolonych. Pierwsi sophoi byli ludźmi umiejętności praktycznych i wytwórczych, i to oni, bardziej niż ktokolwiek inny, uwolnili Greków od mozołu pracy fizycznej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 40.

+ Prakty­ka chrystyczna sakramentalna w Eucharystii; uobecnia się, staje się, „środowiskiem chrystycznym”, żywą i prakseologiczną chrystologią. „Chrystus żyjący liturgicznie / Jezus Chrystus żyje w świecie liturgicznym jako Ofiara, Kapłan, Dawca życia (J 3, 15; 10, 10; 14, 6), Zbawca, Liturg Boży. Jawi się w liturgii jako Zwycięski Kyrios, Pan Chwały, Uwielbiony, Święty Pośrednik, Samoudzielający się, Pan Majestatu. Jako Sakrament świata, „chleb życia” (J 6, 35), karmiący swoim Ciałem i Krwią (J 6, 51-58), Dawca łask duchowych i doczesnych. W liturgii występuje nie tyle jako „ciało” lub inna „substancja”, ile raczej pod postacią wydarzenia świętego, kultycznego oraz jako historia, a więc Jego historia, życie, odkupienie, zbawienie, owoce eschatologicz­ne. Dzieje się w sposób misteryjny Historia Święta Jezusa, a my uczestniczymy w niej, stajemy na scenie Wielkiej Historii Zbawienia, a jednocześnie rozgrywa się w nas, w każdym z nas, „mikrohistoria zbawienia”, inaczej mówiąc – „mikrohistoria” Jezusa. W Eucharystii Jezus Chrystus nie tylko się objawia sakramentalnie, uobecnia, aktualizuje, ale także pragmatyzuje się nam, staje się „prakty­ką chrystyczną”, „środowiskiem chrystycznym”, żywą i prakseologiczną chrystologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800/. „Staje się zasadą naszego ducha, moralności, działań i całe­go życia (KKK 1210). Jest to „chrystologia praktyczna”, „stosowana”. Chrystus działa bezpośrednio – ponad czasem i miejscem – i my otwiera­my się na to działanie, niejako „sprawiając Chrystusa eucharystyczne­go”: christopoiesis. W Eucharystii ma przede wszystkim miejsce „ekono­mia łaski Chrystusa” (KKK 1663-1673)” /Tamże, s. 801.

+ Praktyka chrześcijańska niszczona przez humanizm epoki odrodzenia „Zarówno w swoim zamiłowaniu do pogańskiej starożytności, jak i w upartym podkreślaniu, że człowiek powinien się ćwiczyć w używaniu krytycznych władz swego umysłu, humanizm epoki odrodzenia przeczył panującym sposobom i założeniom praktyki chrześcijańskiej. Nie zważając na jego intencje, tradycjonaliści uważali, że jest siłą destruktywną wobec religii i że należy go ograniczać. Pięćset lat później, kiedy dezintegracja świata chrześcijańskiego była już o wiele bardziej zaawansowana, wielu chrześcijańskich teologów dostrzegło w nim źródło wszelkiego zła. Według jednego z filozofów katolickich: Różnica między odrodzeniem a średniowieczem nie polegała na dodawaniu, lecz na odejmowaniu (...) Odrodzenie (...) to nie średniowiecze plus człowiek, lecz średniowiecze minus Bóg. Nie mniej surowy w sądach był pewien amerykański protestant: “Odrodzenie było prawdziwą kolebką owego wybitnie niechrześcijańskiego pojęcia: koncepcji autonomicznej ludzkiej jednostki”. Najmniej skłonny do kompromisu okazał się jednak pewien rosyjski wyznawca prawosławia: Humanizm epoki renesansu był afirmacją autonomii człowieka, a także jego wolności w sferze twórczości kulturalnej, nauki i sztuki. W tym tkwiła jego prawda, albowiem rzeczą zasadniczą było, aby twórcza moc człowieka mogła przezwyciężyć przeszkody i zakazy, które na jej drodze postawiło średniowieczne chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 519/.

+ Praktyka chrześcijańska wypracowała obraz Boga antropomorficzny w reakcji na pojmowania Boga arystotelesowskie. „Pojęcie cierpiącego Boga jest zgorszeniem dla rozumu; jednak rzeczywistość „Boga cierpiącego” doprowadza serce do wzburzenia, które ma własne argumenty. Prawdopodobnie zbyt długo na chrześcijańską teologię wpływało arystotelesowskie pojmowanie Boga. Zgodnie z którym był On, jako doskonałą substancją duchową, pierwszym pociągającym za sobą wszelkie niższe istoty, pozostając wobec nich z dala i nie mając tym samym żadnego udziału w ich konkretnym bytowaniu. W formie reakcji na takie pojmowanie Boga chrześcijańska duchowość – opierając się na Bożym Objawieniu – wypracowuje swój własny, często nazbyt antropomorficzny, obraz Boga dla praktycznej pobożności, w którym tkwi jednak niebezpieczeństwo projekcji: rzutowania tego, co ludzkie, na Boga. „Przerzuca się” mianowicie na Boga (per viam eminentiae) cechy typowo ludzkie, aby móc w ten sposób mówić następnie „po ludzku” (na przykład w postaci współcierpienia, empatii lub miłości) o ludzkich uczuciach w Bogu. Taki sposób myślenia wiąże się jednak z niebezpieczeństwem tego rodzaju, że zacznie się – w sposób, co prawda, nie bezpośredni, czyli nie mówiący o tym wprost słowami – traktować człowieka jako miarę doskonałości, co doprowadza z kolei do uznawania go za „niedoskonałego Boga”: to zaś jest całkowicie sprzeczne z samą istotą Bytu absolutnego i z absolutną doskonałością Boga. […] Pytanie wymagające tutaj od nas odpowiedzi brzmi przeto następująco: Czy cierpienie jest faktycznie czymś „złym” i czy wyraża ono w rzeczy samej jakiś brak bytowy, czyli niedoskonałość danego bytu (imperfectio)? […] Zło samo w sobie (in se) jest faktycznie brakiem jakiejś doskonałości bytu (privatio perfectionis) i dlatego nie może znajdować się w Bogu. Jednak cierpienie niekoniecznie jest złem (malum)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 56.

+ Praktyka codzienna instytutów zakonnych zrównana z życiem instytutów świeckich po Soborze Watykańskim II. „Charyz­mat Założyciela powinien być rozumiany jako kompleks charyz­matyczny obejmujący wszystkie należące do niego elementy. Niestety po Soborze Watykańskim II zajmowano się charyzmatem Założyciela w sensie bardzo zawężonym, rozumianym tylko jako jakiś bliżej nieokreślony dar uobecniający w Inst­ytucie tylko jakąś jedną, charakterystyczną dla niego ewangelijną wartość. Odzwierciedlało się to w praktyce formacyjnej. Zamiast zajmować się całą teologią życia zakonnego i jej praktyczną realizacją, zajmowano się prawie wyłącznie określaniem specyfiki danego zakonu, poszukiwaniem rdzenia charyzmatycznego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 189/. „Podczas odnawiania zakonów po Soborze Watykańskim II nie zwracano dostatecznej uwagi na to, że owa centralna wartość mogła być też realizowana w Instytutach świeckich. Zatracano w ten sposób świadomość różnicy życia zakonnego od życia konsekrowanego świeckich. Zatracano tożsamość zakonną. Instytuty zakonne przemieniały się w praktycznej egzystencji w twory upodabniające się do wspólnot charakterystycznych dla osób świeckich. Obsesja na tle charyzmatu Instytutu prowadziła do odrzucania wszystkiego, co nie dotyczyło wprost charyzmaty Założyciela, czyli istotnych form życia zakonnego. Charyzmat Założyciela nie może być realizowany bez kon­tekstu wypełniania rad ewangelicznych, bez fundamentu jakim jest konsekracja przez śluby zakonne, bez głębi teologalnej mi­łości i dążenia do doskonałego naśladowania Jezusa Chrystusa. L. Gutierrez zastanawia się czy nowicjat, w którym cały czas poświęcono tylko na wyjaśnianie specyfiki charyzmatu swego Za­łożyciela a tylko dwa tygodnie na informacje o trzech ślubach, był ważny. Jest zdania, że śluby, złożone po tak śladowym uś­wiadomieniu ich znaczenia, nie są ważne. Po wystygnięciu poso­­borowego entuzjazmu nastąpił kryzys życia zakonnego. Wiązał się on z ogólnym kryzysem całego Kościoła. W znacznej mierze jednak wynikał też z błędów popełnionych wskutek nieznajomości pogłęb­ionej teologii charyzmatycznego wymiaru życia zakonnego. Ig­norancja w sferze teorii prowadziła do przeakcentowań i nieup­rawnionych skrajności praktycznych w posoborowym procesie odnowy” /Tamże, s. 190.

+ Praktyka codzienna ludzi ukierunkowana przez działanie Boga w historii zbawienia; kształtuje dynamikę rozwoju instytucji społecznych i religijnych; Ricoeur Paul. „Wewnętrzna dynamika instrukcji etycznej nie ogranicza się do relacji przykazania i posłuszeństwa, która charakteryzuje tryb rozkazujący, lecz wpisana jest w większą całość, w pewien system relacji, nazwany w Biblii „przymierzem”. Instrukcja etyczna w Biblii nie ma charakteru statycznego, lecz zostaje poddana dynamicznemu procesowi rozwoju treści prawa i wewnętrznej przemiany wierzącego. Dokonuje się to na dwóch płaszczyznach: od konkretnych i szczegółowych przykazań do streszczenia całego prawa w jednym przykazaniu miłości (Pwt 6, 5-6) oraz od zewnętrznej relacji między wierzącym a prawem do jego interioryzacji w akcie wewnętrznej przemiany wierzącego (prawo wypisane w sercu)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/. „W ten sposób dyskurs prawniczy dodaje do dyskursu narracyjnego wymiar pedagogiczny: musimy się nauczyć dobrze żyć, dlatego potrzebujemy wysiłku etycznego (Przypis 9: Tenże, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 226. W podobny sposób J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 19-36), zainspirowany pracami Marty Nussbaum (The Fragility of goodness, Cambridge 1986 oraz Love's Knowledge, New York 1990) wiąże ściśle ze sobą „opowiadanie” i „etykę”, upatrując w tym pierwszym właściwy kontekst, umożliwiający wypełnienie przykazań; por. także Z. Pawłowski, Odnowa moralna, Biblia i Opowiadanie, w: W Służbie Kościołowi i Nauce, Włocławek 1994, s. 157-164). Tak scharakteryzowany biblijny dyskurs prawniczy, włączony w narracyjną dynamikę Pięcioksięgu, określa treść znanego nam pojęcia „historii zbawienia”. Nie można jej sprowadzić tylko do śladów Boga, odczytywanych w wydarzeniach założycielskich przeszłości lub w ostatecznym zakończeniu historii w przyszłości. Bóg w historii zbawienia nadaje orientację naszym praktycznym działaniom i kształtuje dynamikę rozwoju naszych społecznych i religijnych instytucji (Por. P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 85)” /Tamże, s. 231/.

+ Praktyka codzienna mas oddala się od religii coraz bardziej. „(Zmiany psychologiczne, moralne i religijne). Zmiana umysłowości i struktur powoduje często zakwestionowanie wartości otrzymanych dóbr, zwłaszcza u młodych, którzy nieraz stają się niecierpliwi, a nawet pod wpływem rozdrażnienia buntują się, a świadomi własnego znaczenia w życiu społecznym co prędzej pragną w nim mieć udział. Stąd nierzadko rodzice i wychowawcy doznają z każdym dniem coraz to większych trudności w spełnianiu swych zadań. Także instytucje, prawa i sposoby myślenia i odczuwania przekazane przez przodków nie zawsze wydają się odpowiadać dzisiejszemu stanowi rzeczy; stąd powstaje poważne zamieszanie w sposobie i samych normach postępowania. Wreszcie nowe warunki wywierają swój wpływ i na samo życie religijne. Z jednej strony zdolność krytycznego osądu oczyszcza je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów oraz wymaga coraz bardziej osobowego i czynnego przylgnięcia do wiary, dzięki czemu wielu dochodzi do żywszego poczucia Boga; z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii. W przeciwieństwie do dawnych czasów odrzucanie Boga czy religii lub odciąganie od nich nie jest już czymś niezwykłym i wyjątkowym; dziś bowiem przedstawia się to nierzadko jako coś, czego wymaga postęp naukowy lub jakiś nowy humanizm. To wszystko w wielu krajach znajduje wyraz nie tylko w poglądach filozofów, lecz także obejmuje w bardzo szerokim zakresie literaturę, sztukę, interpretację nauk humanistycznych i historii, a nawet ustawy państwowe, tak że wielu przeżywa z tego powodu niepokój” (KDK 7).

+ Praktyka córka Physis wspomaga Naturę w kształtowaniu człowieka „Z wizją wszechświata Platon łączył postulaty etyczne: z komplementarności makro- i mikrokosmosu wynika, jego zdaniem, konieczność oparcia moralności na porządku kosmosu. Najdoskonalszym etycznie postępowaniem stało się działanie zgodne z naturą i świadome podporządkowanie się kosmicznemu porządkowi. Jak widać, w platońskim obrazie świata prawie wszystko było do przyjęcia dla chrześcijan, a przede wszystkim pojęcie wszechświata jako doskonałego ładu wypływającego z idei boskiej; porządek hierarchiczny – im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu. Pozostawało jedynie dopracowanie szczegółów, o których mówi Biblia, a których brakowało u Platona czy Arystotelesa. Stąd też tyle jest w Średniowieczu komentarzy do Księgi Rodzaju, mających za cel dopasowanie obrazu sześciu dni stworzenia do greckiej koncepcji wszechświata. W dwunastym stuleciu ośrodkiem, w którym dokonywano najciekawszych prób łączenia obu koncepcji, wizji zawartej w Timaiosie z treścią Genezis, była szkoła w Chartres. W kręgu idei żywych w szkole w Chartres powstało w dwunastym wieku dzieło o niebagatelnym znaczeniu, które cieszyło się w Średniowieczu ogromną popularnością. Mowa tu o De mundi universitate Bernarda Silvestris, napisanym prawdopodobnie w latach 1145-1153 (Bernardi Silvestris De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus, von С.S. Barach und J. Wróbel, Frankfurt 1964 (przedruk fotomech. z r. 1876). Jest to poemat filozoficzno-alegoryczny w dwóch księgach, opisujący powstanie świata i człowieka. W poemacie natura została upersonifikowana, a samo dzieło jest w gruncie rzeczy wielkim dialogiem między Naturą i Opatrznością, zwaną przez Bernarda Noys, (czyli Nous). W pierwszej księdze, noszącej tytuł Megacosmus, Natura zwraca się do Noys z prośbą, aby ukształtowała i uporządkowała chaos pierwotnej materii oraz utworzyła świat piękniejszy. Noys chętnie spełnia prośbę Natury, rozdziela cztery elementy, umieszcza w niebiosach hierarchię dziewięciu chórów anielskich, utwierdza gwiazdy na firmamencie i puszcza w ruch siedem planet. Potem następuje stworzenie istot żywych. W drugiej księdze – zatytułowanej Microcosmus – Noys wydaje Naturze polecenie ukształtowania człowieka, dla dopełnienia powstałego świata, co następuje z pomocą Uranii, władczyni ciał niebieskich, oraz Physis i jej dwóch córek, Teorii i Praktyki” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/.

+ Praktyka częścią integralną wiary Olegario Gonzales de Cardedal woła o nową teologię. Nie można wracać do teologii katolicyzmu narodowego. Pomysły kat 60-70 są cząstkowe, nieadekwatne i niewystarczające. Trzeba teologii prawdziwie katolickiej, pełnej, żywej, zakorzenionej w fundamencie i zdatnej w przyszłości. Absurdem jest powiedzenie „wierzę, ale jestem niepraktykujący”, absurdem jest chrześcijanin bez Kościoła. De Cardedal ma inną teologię niż Karol Rahner i jego „anonimowe chrześcijaństwo”. Teologia hiszpańska zawsze była personalna, wspólnotowa, społeczna, historyczna oraz inkarnacyjna. Za każdym działaniem politycznym kryje się teologia, tylko, że bywa ona nie zawsze w pełni poprawna, a nieraz całkowicie błędna, religijna albo antyreligijna, powiązana z dobrą lub złą wolą H24 63. Dobra teologia łączy wielość i jedność, wyjaśnia wielkości autonomiczne a także ich powiązanie z całością, a wreszcie ukazuje istotną jedność całości, z zachowaniem odrębności. Olegario Gonzales de Cardedal nie ogranicza swej refleksji do relacji między człowiekiem jako chrześcijaninem a tym samym człowiekiem jako obywatelem. Pyta się on o relację między społecznym artykułowaniem podmiotu religijnego (Kościoła) a artykułowaniem religijnym podmiotu cywilnego, który jest z natury kolektywny (społeczeństwo). Pierwszym przedmiotem wiary nie jest coś, lecz ktoś: osoba. Dlatego wszystkie wyrażenia indywidualne i społeczne posiadają zawsze legitymację moralną i swój fundament ontyczny w wolności osoby. Ani społeczność jako taka, ani Państwo nie mogą być uważane za wierzący podmiot, nie mogą zastąpić osoby. Nawet gdyby całą społeczność była złożona z ludzi wierzących nie mogłaby być podmiotem wiary. Państwo nie ma prawa zastępować ogółu wierzących H24 65.

+ Praktyka człowieka nowoczesnego nie idzie w parze z rozumowaniem teoretycznym. „(Brak równowagi w świecie dzisiejszym). Tak szybkie przemiany dokonujące się nieraz bezładnie, a także sama wyrazistsza świadomość rozdźwięków istniejących w świecie rodzi lub wzmaga sprzeczności i zakłócenia równowagi. Wewnątrz samej osoby często zjawia się brak równowagi między nowoczesnym rozumem praktycznym a rozumowaniem teoretycznym, które nie potrafi sumy swych wiadomości ani sobie podporządkować, ani ująć w uporządkowaną syntezę. Brak równowagi powstaje również między troską o skuteczność w praktyce a wymaganiami sumienia moralnego; często też między warunkami życia zbiorowego a wymaganiami osobistego myślenia, jak również kontemplacji. Powstaje wreszcie zachwianie równowagi między specjalizacją działalności ludzkiej a ogólnym widzeniem rzeczy. W rodzinie zaś powstają rozdźwięki, wywołane bądź to warunkami demograficznymi, gospodarczymi i socjalnymi, bądź konfliktem między pokoleniami, bądź nowym układem stosunków społecznych między mężczyznami i kobietami. Budzą się też wielkie rozdźwięki między rasami, a nawet między różnymi stanami jednego społeczeństwa; między narodami bogatymi a mniej zamożnymi oraz ubogimi; w końcu między instytucjami międzynarodowymi powstałymi z pragnienia pokoju, które przenika narody, a ambicją szerzenia własnej ideologii, a także zbiorową chciwością żywioną przez narody lub inne ugrupowania ludzkie. Stąd te wzajemne nieufności i wrogości, konflikty i udręki, których sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak i ofiarą” (KDK 8).

+ Praktyka czytania własna komentowana podczas uważnego czytania tekstu to dekonstrukcja, Harari Josue V. „Zarówno sam Derrida, jak i jego komentatorzy bardzo często zwracają więc uwagę na charakterystyczny „podwójny tryb” tych lektur. Według trafnego sformułowania Josuego V. Harariego: „ruch dekonstrukcji jest uważnym czytaniem i jednoczesnym komentarzem na temat własnej praktyki czytania” (J. V. Harari, Critical Factions/Critical Fictions. W antologii: Textual Strategies. Perspectives in Post-Structuralist Criticism. Edited and with an Introduction by J. V. Harari. London 1980, s. 36), a śmiało można powiedzieć, że zasada ta dotyczy również Derridowskich lektur nie-dekonstrukcyjnych” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 46/. „Owej „praktycznej filozofii” francuskiego myśliciela patronuje w gruncie rzeczy dość oczywiste przekonanie, iż przykład działa znacznie lepiej od wykładu, chcąc jednak opisać logikę tych lektur (jak zapewne sam filozof by to określił), podjąć się trzeba zadania daleko trudniejszego niż w przypadku bardziej konwencjonalnych trybów wypowiedzi (Na szczęście dla czytelników Derridy istnieją także dodatkowe komentarze wyjaśniające zawiłości jego prac. Prawdziwą kopalnią takich komentarzy są wywiady udzielane przez filozofa, do których będę się obszernie odwoływała również w tym tekście). Sens większości poczynań Derridy-czytelnika trzeba dopiero wyprowadzić, ponieważ nie jest ani wyłożony wprost, ani też wyraźnie widoczny. Podobnie – niezbyt zrozumiałe motywacje poszczególnych gestów filozofa dają się odkryć na ogół dopiero wówczas, gdy zastosuje się do nich starą dobrą zasadę hermeneutyczną: skonfrontuje się je z „całością” jego przedsięwzięcia” /Tamże, s. 47/.

+ Praktyka daleka od ideałów nauki. „Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę; druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.

+ Praktyka dobra kształtowana jest przez wiedzę dobrą. „jeśli w nauczaniu Kościoła przez wieki odcinano cielesność, to czegoś brakowało. A teraz, kiedy współczesność redukuje ten wymiar duchowy, a często kastruje też psychiczny, to również mamy do czynienia z brakiem. / Tak właśnie jest. / Co dla ludzi jest najbardziej odkrywcze, a nawet szokujące, kiedy uczestniczą w Ojca rekolekcjach? / Przede wszystkim to, że religijność można łączyć z seksualnością, że te dwa – tak silnie angażujące doświadczenia – nie są ze sobą sprzeczne. Kiedy ludzie odkrywają, że mogą przeżywać swoją seksualność nie wyłączając Pana Boga, to dzieją się nadzwyczajne rzeczy – ludzie się niesamowicie odblokowują. Mężczyźni stają się o wiele bardziej delikatni wobec kobiet, a kobiety bardziej otwarte, fantazyjne i bezpruderyjne. Kobiety, które mają osobisty kontakt z Bogiem, świetnie potrafią to przenieść w wymiar relacji z mężem. / Inicjują kontakty seksualne? / To też. Odkrywają w sobie to, o czym zwykle się sądzi, że kobietom tego brakuje. Miałem kiedyś taki przypadek, że na zakończenie cztero- czy pięciodniowych rekolekcji jedna z żon publicznie pochwaliła się, że przeżyła dwa orgazmy podczas tych rekolekcyjnych nocy” /Rozmowa z Kapucynem o Ksawerym Knotzem, Z księdzem o seksie, czyli trzeba lubić ten sport!, [Rozmawiała: Mira Jankowska [polonistka (UMK) i teolog (ATK), inicjatorka i prezes Stowarzyszenia Integracji Świata Pracy LABOR oraz „rektor" Mistrzowskiej Akademii Miłości – „latającego uniwersytetu" promującego nowoczesne i atrakcyjne podejście do spraw związanych z kobiecością i męskością], „Fronda” 44/45(2008), 12-39, s. 27/. „I to pierwszy raz w życiu. Zatem w naszych środowiskach kobiety mówią o takich doświadczeniach, choć pewnie zdarzą się i tacy, którzy by się zgorszyli, że w ten sposób można mówić. / Być może to dowód na naszą hipokryzję, bo ta sfera dla każdego z nas jest ważna i jeśli ją spychamy na bok, pod dywan, to gdzieś indziej będzie miała swoje ujście. / To, że zaczyna się o tym otwarcie mówić, to jest wartość, bo niewiele małżeństw, które spotykam, mogło porozmawiać o swoim pożyciu seksualnym w środowiskach, w których się obracały. Nie mieli z kim podzielić się swoimi doświadczeniami, wydawało im się, że ich problemy są wyjątkowe, że nie dotyczą innych. Nie mówi się o tym, jakie problemy mają małżeństwa. A na rekolekcjach właśnie dostarczam języka i wyzwalam pewne tematy do rozmowy” /Tamże, s. 28/.

+ Praktyka doraźna teatru aktorskiego Rozdzielność podmiotu mówiącego i fizycznego źródła słowa; jest natomiast cechą wyróżniającą teatru lalek. „Znaki teatralne współpracują z sobą, uzupełniają się, wzmacniają i precyzują nawzajem. A współpraca znaków lub też ich dystans mają konsekwencje semiologiczne. „Oto problem typowo teatralny, mianowicie stosunek między podmiotem mówiącym a fizycznym źródłem słowa. Wbrew praktyce życiowej w teatrze nie zawsze stanowią one jedność a co najważniejsze, ta nieadekwatność ma niekiedy konsekwencje semiologiczne. W teatrze marionetek – pisze T. – postacie są reprezentowane wizualnie przez lalki, podczas gdy słowa płyną z ust niewidocznych artystów. Odpowiednie ruchy tej lub innej marionetki w czasie dialogu oznaczają, że to ona właśnie ≪mówi≫, wskazują na podmiot danej wypowiedzi, tworzą niejako pomost między źródłem głosu a postacią ≪mówiącą≫. Zdarza się, że ów mechanizm teatru marionetek bywa naśladowany w przedstawieniu dramatycznym z żywymi aktorami; w takim jednak razie rola semiologiczna tego procederu jest całkiem odmienna” (To cytat ze słynnego retablo mistrza Piotra w Don Kichocie Cervantesa. T. Kowzan: Znak w teatrze. W: Wprowadzenie do nauki o teatrze. T. I, Dramat – teatr. Wybór i oprac. J. Degler. Wrocław 1976, s. 308). Rozdzielność podmiotu mówiącego i fizycznego źródła słowa bywa doraźną praktyką teatru aktorskiego, jest natomiast cechą wyróżniającą teatru lalek. Na przestrzeni wieków ujawniła się ona w niezwykle bogaty sposób. W najdawniejszych przedstawieniach, jakie znamy, lalki były w ogóle nieme. Przypisywano im wprawdzie określone słowa, lecz odbywało się to w formie relacji lub mowy zależnej. Przed sceną teatru znajdował się narrator, który opowiadał jakieś wydarzenie, ilustrowane przez lalki. I mówił także w ich imieniu: „Patrzcie, waszmość państwo, jak się cesarz plecyma do niego odwraca pozostawiając Don Gajferosa rozżalonego; jak ten rozsierdzony, pałając gniewem, zrywa się, precz od siebie odrzuca stół i szachownicę, o broń woła; krewniaka swego Rolanda prosi o użyczenie mu miecza Duryndany” (M. de Cervantes Saavedra: Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Przeł. A. L. Czerny i Z. Czerny. Tom II. Warszawa 1955, s. 200)” /Henryk Jurkowski, Język współczesnego teatru lalek [Referat wygłoszony na międzynarodowej konferencji UNIMA na temat „Język współczesnego teatru lalek” w Budapeszcie, 23 lutego 1978 r.], Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (42) (1978) 54-65, s. 59/.

+ Praktyka doświadczenia mistycznego zamieniona w traktat teoretyczny. Mistyka hiszpańska wieku XVII przekształciła się. Pierwsze systematyzacje komentują Dionizego Pseudo Areopagitę i św. Bonawenturę (Hugo de Balma). Wśród innych autorów warto wymienić takich, jak: Jerónimo de Gracián, Tomás de Jesús, Juan de Jesús María, Francisco Ortiz Lucio OFM, Juan Bretón, López Navarro, Fernando Caldeira, Francisco Pozaño de León, Nicolás de Jesús María OCD. Nie tworzyli oni jeszcze systematycznych podręczników, a jedynie opisywali doświadczenia mistyczne wzbogacając je światłem teologii. Mistyka naukowa tworzona jest w drugiej połowie XVII wieku: Augustín de San Ildefonso (zm. 1662) włączył do swego dzieła wydanego w roku 1644 w Alcalá wielkich mistyków, takich jak św. Teresa, św. Jan od Krzyża i Alvarez de Paz. Odróżniał on kontemplację naturalną (wypracowaną) i wlaną. Wzorcowe opracowanie napisał karmelita francuski Filip od Trójcy Świętej (Summa theologiae mysticae, Lyon 1656). Z tego dzieła korzystał Tomás de Vallgornera w swym dziele Mystica theologia Divi Thomae. Jego mistrzem był też Alvarez de Paz. Vallgornera połączył tomizm z terezjanizmem, scholastykę z mistycyzmem. Tak czynił też Nicolás de Jesús María, a jeszcze wcześniej Portugalczyk Antonio de Espíritu Santo, Antonio de la Anunciación i Portugalczyk José de Espíritu Santo /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 212/. Karmelici hiszpańscy wieku XVII wykorzystywali dzieła dwóch ostatnich w formacji mistycznej. Później korzystali z dzieła Cursus theologiae mystico-scholasticae, którego autorem był José de Espíritu Santo z Andaluzji. Podręcznik ten był prawdziwą encyklopedią doskonałości chrześcijańskiej. Fundamentem jego był Dionizy Pseudo Areopagita, a schemat jego zaczerpnięty został ze scholastyki /Tamże, s. 213.

+ Praktyka dowodzi istnienia idei osoby w człowieku (Krytyka praktycznego rozumu). Osoba odkrywana ponownie w nowożytności. „Kartezjusz, Leibniz i Pascal dokonywali nowożytnego odkrywania człowieka jako osoby, ale czynili to nazbyt aspektowo. Jeden zastygł w abstrakcyjnym Cogito, drugi zamknął się agorofobicznie w monadzie, a trzeci chciał zbudować obraz człowieka na samych uczuciach, jakkolwiek szlachetnych. Pełniejsze odkrycie osoby dokonało się na przełomie wieku XVIII i XIX i było głównie dziełem idealizmu niemieckiego. /Osobowość transcendentalna/ Emanuel Kant (1724-1804), chcąc pogodzić w antropologii racjonalizm i empiryzm, przyjął osobowość transcendentalną (die Persönlichkeit). Było to sprowadzenie osoby metafizycznej do wymiaru struktury idealnej, posiadającej trzy podstawowe atrybuty: bytowanie idealne, aprioryczność i wymiar etyczny. Osoba ludzka należy do bytów idealnych. Jest to byt ludzki dany wewnętrznie i a priori. Metafizycznie jest to przede wszystkim byt etyczny. Byt osoby sprowadza się do jej czystego wnętrza. Polega przede wszystkim na „odsiebnych” strukturach poznawczych i na wewnętrznym działaniu w postaci moralności. Osoba wyraża się najpierw w poznaniu. Poznaje więc przede wszystkim siebie, a wszystko inne przez siebie i przez swoje władze i sposoby poznawcze. Poznanie jest nie tyle odtwórcze względem świata zewnętrznego, ile raczej twórcze. Poznając osoba współtworzy treści własne: przy pomocy form zmysłowych (czasu, przestrzeni), kategorii rozsądku (Verstand): substancji, jedności, przyczynowości, ilości, jakości, modalności oraz przy pomocy idei rozumu (Vernunft): Boga, świata, duszy. Wydaje się, ze według Kanta człowiek posiada w swoim umyśle ideę osoby, czyli „osobowość”. Idei tej nie da się udowodnić rozumowo wprost, ale da się ją udowodnić praktycznie (Krytyka praktycznego rozumu). Poddana refleksji pozostawia ona swoje ślady w działalności moralnej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 111.

+ Praktyka drogą do poznania Jezusa Chrystusa. Poznanie Jezusa Chrystusa dokonuje się personalnie, całością swej osoby, drogą naśladowania, drogą czynu. Nie wystarczy abstrakcyjny obraz Chrystusa pośrednika, czy pantokratora. Obrazy te służą natomiast jako afirmacje ukazujące granice wszelkiej chrystologii. Wartość pełną posiada jedynie personalne spotkanie. Wyznacza ono miejsce eklezjalne i społeczno-teologiczne, z którego wychodzą teologie latynoskie: świat ubogich (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 296.

+ Praktyka drugorzędna w scholastyce. Jerzy Liban z Legnicy Medycyna dba o zdrowie ciała, gimnastyka – o jego należytą postawę, natomiast filozofia leczy choroby i słabości duszy. Był on pod wpływem Erazma z Rotterdamu, a także poglądów wywodzących się z Akademii Platońskiej we Florencji. Miał on oryginalną wizję filozofii. Zajęcia z filozofii arystotelesowskiej koncentrowały się na logice i filozofii przyrody, filozofia praktyczna i metafizyka pozostawały na drugim planie. Filozof-scholastyk nie chciał być terapeutą, dawał podstawy sztuki myślenia (logika), fundamenty wiedzy o świecie (filozofia przyrody), ogólne ujęcie świata (metafizyka) oraz teoretyczne podstawy postępowania (etyka indywidualistyczna). Wszelkie odpowiedzi na egzystencjalistyczne pytania człowieka były zarezerwowane dla teologii. Jerzy Liban natomiast traktował filozofię jako lekarstwo na problemy egzystencjalne człowieka Humaniści wyznaczyli filozofii nowe zadania i dostosowane do nich nowe metody poznawcze. Nie traktowali jej tak jak scholastycy, jako dedukcyjnego systemu wiedzy powszechnej i koniecznej, lecz jako mądrość, jako medytujące myślenie na temat sytuacji człowieka w świecie i społeczeństwie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 14/. Filozofia to mądrość kształtująca człowieka, narzędzie doskonalenia jednostki i społeczeństwa. W tym kontekście bez znaczenia jest polemika między via antiqua i via moderna, czyli między tomistami a szkotystami. Filozofia humanistyczna znajduje nowe autorytety /Tamże, s. 15.

+ Praktyka Duch mądrości (ruah ho kmah) to dar, dzięki któremu człowiek łatwo poznaje istotę rzeczy nie tylko samą w sobie, ale również w relacjach do Boga, posiada umiejętność wysłuchania i przyjęcia roztropnych rad (por. 1 Krl 3, 9), wielkoduszność świadcząca o rozległej wiedzy praktycznej i umiejętności właściwego jej wykorzystania P253. 33. Duch rozumu (ruah binah) to zdolność rozróżniania między dobrem a złem, która ułatwia rozpoznanie oraz przewidywanie różnych sytuacji życiowych. Daje umiejętność wyciągania z tych sytuacji właściwych wniosków dla podjęcia odpowiednich decyzji na przyszłość P25.3 33-34. Duch rady (ruah esah) odnosi się do władzy sądowniczej króla, stanowi doskonałość uwidaczniającą się w celowości każdego wykonywanego czynu, a wynikającą z bezbłędnego przewidywania, planowania i doskonałego sposobu wykonywania swych zamiarów P25.3 34.

+ Praktyka Ducha Świętego w Trójcy. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o […] „Pełniejsza „pneumatologia królestwa mesjańskiego” została na pewno rozwinięta i zredagowana po Zmartwychwstaniu, może w „czasie medialnym”, czyli w czasie 40 dni chrystofanii i nauczania o Królestwie Bożym (Dz 1, 3; H. U. von Balthasar). Przy tym Duch Święty łączy się tu raczej z chrystologią: zawsze napełnia Jezusa (Łk 4, 14; Dz 10, 38), zamieszkuje w nim osobowo przez chrzest (Mk 1, 9-11 par.), dokonuje Jego poczęcia (Łk 1, 35; Mt 1, 20) i w ogóle daje początek nowej historii Boga z człowiekiem (Mt 1, 23). Duch daje nowe stworzenie, odpuszcza grzechy, inauguruje Królestwo (Mt 12, 28 par.), komunikuje z Bogiem na sposób osobowy. Jest mową wierzących (Mk 13, 11). Jest najżywszym Darem Zbawczym Ojca: „Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11, 13). Duch Święty jest tu przedstawiony w kategoriach prakseologicznych; jako Osoba – Praktyka w Trójcy, jako realizator osobowy dzieła Chrystusowego na świecie, jako Prozopoiczna Możność Dobra Bożego. Ojciec niebieski daje nam, realizującym chrześcijaństwo, nie tyle różne rzeczy i dobra, ile raczej samego Ducha Świętego jako Osobowy Dar Możności wszelkiego dobra i wszelkiej rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Praktyka duchowa oddzielała się od muzyki z biegiem czasu. „w procesie uderzająco podobnym do tego, któremu podlega ewolucja nauki, muzyka stała się czymś ziemskim i doczesnym. Wskutek tego zapoznano jej pierwotne cele i rację bytu. Historia muzyki – jeśli jest czymś więcej niż długa i nudna relacją na temat typów kluczy i tryli – opowiada o tym, jak ideały muzyki i jej praktyka z biegiem czasu oddzieliły się od siebie” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 18/. “W epoce antycznej to zasadnicze rozszczepienie ujawniło się we wrogości Platona wobec mousikē (która, […] oznaczała wszelką ludzką działalność podlegającą przewodnictwu muz). Wprawdzie ateński filozof gotów był zaakceptować (acz niechętnie) muzykę, o ile służyłaby dobru państwa, jednak zabraniał jej, ilekroć jej wyłącznym celem było sprawianie przyjemności. W wiekach średnich ów dualizm wyraża się w różnicy […] pomiędzy musici, czyli teoretykami muzyki uważanymi za prawdziwych artystów, a cantores: zwykłymi wykonawcami, śpiewakami i instrumentalistami, uchodzącymi na ogół za ludzi niegodnych szacunku, niemoralnych. […] w gruncie rzeczy szło o to, czy muzyka potrafi „ulepszać” – a więc prowadzić człowieka ku świadomości i kontemplacji wyższego piękna, ostatecznej rzeczywistości – czy też istnieje wyłącznie po to, by miło spędzać przy niej czas. […] W epoce nowożytnej obowiązuje założenie, że muzyka przemawia bezpośrednio do duszy (występującej zresztą pod różnymi nazwami: wrażliwości, usposobienia, emocji itp.), całkowicie pomijając mózg, natomiast nauka działa w sposób dokładnie odwrotny, ograniczają się do sfery czysto intelektualnej i nie wychodząc w jakikolwiek sposób w kontakt z duszą. Tę samą dwoistość wyraża się w inny sposób, odnosząc do muzyki sentencje Oskara Wilde’a, iż „każda sztuka jest bezużyteczna”, a zarazem sugerując, że nauka stanowi apoteozę ziemskiej użyteczności i nie zajmuje się niczym, co w dotykalny sposób nie należy do tego świata” /Tamże, s. 19/. „Takie przekonanie z pewnością wydałoby się bardzo dziwne i Ateńczykom z epoki Platona, i średniowiecznemu uczonemu, i wykształconej osobie z czasów odrodzenia, i nawet osiemnastowiecznemu bywalcowi londyńskich kawiarni. Wszyscy oni uważaliby za rzecz bezsporną, że muzyka służy bardo wielu bardzo konkretnym celom: podtrzymywaniu patriotyzmu i pobożności, krzepieniu serc w trudnych chwilach, leczeniu zbolałej duszy itd. W nauce natomiast dostrzegano pierwiastek głęboko duchowy. Rozjaśniając dzieło stworzenia i rządzące nim prawa, odsłaniając porządek ukryty za pozornym bezwładem, człowiek nauki wnosił z sobą w świat coś równie pięknego jak dzieło malarza, rzeźbiarza czy kompozytora” /Tamże, s. 20.

+ praktyka duszpasterska potrzebuje filozofii. „Także inne dokumenty Magisterium przypominały i rozwijały te zalecenia w trosce o zapewnienie solidnej formacji filozoficznej przede wszystkim tym, którzy przygotowują się do studiów teologicznych. Ze swej strony wielokrotnie podkreślałem znaczenie formacji filozoficznej dla tych, którzy w praktyce duszpasterskiej będą musieli się zmagać z problemami współczesnego świata i rozumieć przyczyny określonych zachowań, aby właściwie na nie reagować.”  FR 60

+ Praktyka duszpasterska sakramentu bierzmowania. „Odnowa doktryny Sakramentu Bierzmowania, jego praktyki duszpasterskie oraz jego mocy duchowej – a tym samym pogłębienie teologii Ducha Świętego – powinna mieć za podstawę chrystologię, albo dokładniej: tajemnice chrztu Pana, tak jak to czynili myśliciele z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Punktem wyjścia będzie tutaj biblijne pojęcie chrisma. Słowo to bowiem wywołuje trzy rzeczy naraz: istotny obrzęd tego sakramentu, jego miejsce w historii zbawienia i jego fundament chrystologiczny” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 429/. „Od wieku IV istotny ryt Bierzmowania, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie, polega na namaszczeniu wonnym olejem, poświęconym przez biskupa – Krzyżem świętym. Ta jednomyślność – pomimo pewnego wahania początkowego, usprawiedliwionego świadectwem Nowego Testamentu, w którym dar Ducha zostaje przekazany przez włożenie rąk – daje się wytłumaczyć tylko drogą teologicznej refleksji na temat miejsca, jakie ten właśnie sakrament zajmuje w ekonomii zbawienia. Bierzmowanie jest urzeczywistnieniem w czasie i historii – historii ludzkiej, w czasie Kościoła i w dziejach każdego wierzącego człowieka – proroctw Starego Testamentu. […] techniczne słowo używane przez św. Cyryla Jerozolimskiego: Bierzmowanie jest antytypem czyli znakiem sakramentalnym, upodobnionym i upodobniającym, uczestnictwa w namaszczeniu Chrystusa, zapowiadanym już w obrazie (typos) przez proroków. Inicjacja chrześcijańska ma za wzór i fundament Jezusa i tak, jak ten chrzest, zawiera w sobie dwa akty sakramentalne: obmycie (kąpiel odrodzenia) oraz namaszczenie (Duchem Świętym)” /Tamże, s. 430/. „reforma obrzędu Bierzmowania polega na zastąpieniu tradycyjnej, rzymskiej formuły sakramentalnej liturgią bizantyjską, a więc najstarszą ze znanych. Papież Paweł VI wyjaśnia powód tej zmiany: chodzi o lepsze wyrażenie daru, jakiego udziela ten sakrament, a jest nim Duch Święty. Nie chodzi więc o dar pochodzący od Niego i różniący się od niego, ale o samego Ducha Świętego, dawanego i otrzymywanego jako dar. Innymi słowy, Tym, który jest dawany i przyjmowany, jest sam Duch Święty. […] jest ono sakramentem wylania Ducha na lud kapłański” /Tamże, s. 431.

+ Praktyka duszpasterska wieku XV i XVI ukształtowana pod wpływem poglądów Dunsa Szkota i Ockhama W. Nowa gnozeologia wieku XIV wpłynęła na kształt teologii moralnej. „Szkot doszedł do wniosku, że wola Boga jest ograniczona zasadą sprzeczności oraz że etyka znajduje swój fundament właśnie w woli Boga; tak więc nasze działanie będzie dobre, jeśli dostosowuje się do woli Boga, bez poszukiwania w samym działaniu – albo w normach, które rządzą naszym postępowaniem – argumentów dowodzących dobra tegoż działania. Dla Dunsa wszelkie prawo moralne uzależnione było jedynie od samej woli Boga, z wyjątkiem pierwszego i drugiego przykazania, które za przedmiot mają samego Boga i które dlatego nie mogą ulegać zmianom. Ockham zaś okazał się dużo bardziej radykalny. W dziele Tractatus de principiis theologiae – które nie wyszło spod jego pióra, jednak odbija wiernie jego doktrynę i zostało napisane za życia Venerabilis Inceptor przez osobę dobrze go znającą – napotykamy wyraźną radykalizację postulatów Szkota. Dla Ockhama, na przykład, nawet zasada niesprzeczności nie stanowi «racji» woli i działania Boga. Albo lepiej mówiąc: zasada sprzeczności nie tyle odnosi się do działania, ile do tego, co istnieje” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 129.130. Wpływ Ockhama W. na teologię moralną. „Nie ma działań sprzecznych (można zrobić coś lub coś przeciwnego i nie stanowi to żadnego problemu); są natomiast rzeczy, które – gdyby istniały, to znaczy, gdyby zostały uczynione – w chwili ich czynienia stałyby się sprzeczne: i dlatego Bóg nie może uczynić sam siebie. Jednakże Bóg mógłby rozkazać nam, abyśmy go nienawidzili, i w tym wypadku ta nienawiść byłaby dobra. Innymi słowy: dobro lub zło ludzkich działań zasadza się wyłącznie na posłuszeństwie lub nieposłuszeństwie samej Bożej woli, przy czym wolę tę rozumie się jako coś całkowicie arbitralnego quoad nos lub przynajmniej jako coś pozbawionego wszelkiej «racji», czyli coś będącego na marginesie Intelektu i Bytu Boga. W konsekwencji, działanie ludzkie nie jest samo z siebie dobre lub złe; Bóg nie nakazuje nam czynić dobro lub zło, lecz po prostu być posłusznymi. Stąd nie ma czynów samych przez się dobrych, złych lub przynoszących zasługi; dlatego Bóg mógłby potępić niewinnych, a zbawić winnych. Moralność ta, zakładającą nową gnoseologię, psychologię o zabarwieniu augustyńskim, reprezentująca całkowicie pozytywistyczną koncepcję prawa, musiała wywołać głębokie konsekwencje w praktyce duchowej i duszpasterskiej XV i XVI wieku. (Na przykład Luter bez wahania uznał, że bliska mu jest tradycja Ockhama)” Tamże, s. 130.

+ Praktyka duszpasterska zależna od szkół filozoficznych za pośrednictwem teologii. „Bardziej ukryte niebezpieczeństwo rodzi się czasem z samego sposobu pojmowania wiary. Pewne współczesne szkoły filozoficzne, które zdają się mieć wielki wpływ na niektóre zasady i opinie teologów, a poprzez nie na praktykę duszpasterską, z upodobaniem głoszą, że zasadniczą postawą umysłu ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i że to poszukiwanie nie osiąga nigdy swego celu. Pogląd ten, jeśli się go przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia, że wiara nie jest pewnością, lecz jakimś pytaniem, nie jest jasnością, lecz ciemnością, w którą się wkracza. Takie sposoby myślenia z korzyścią nam przypominają, że wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie oglądanych inaczej, jak tylko „w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12) i że Bóg zawsze przebywa w niedostępnej światłości (Por. 1 Tm 6, 16); pomagają nam one, byśmy wiary chrześcijańskiej nie brali za jakiś zastygły stan, ale za postępowanie naprzód, jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba się wystrzegać, by rzeczy niepewnych nie podawać za pewne. Nie trzeba jednak popadać w przeciwną i to wielką skrajność, jak się to często zdarza. Według listu do Hebrajczyków „wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1). Chociaż nie jesteśmy w pełnym posiadaniu, to jednak posiadamy poręczenie i dowód. Gdy więc wychowujemy dzieci, dorastających i młodych, nie podawajmy im pojęcia wiary opartego na całkowitej negacji, jak gdyby tu chodziło o jakąś absolutną niewiedzę, o jakąś ślepotę, o jakiś świat spowity mrokiem, ale musimy im pokazać, że pokorne i ufne poszukiwanie wierzącego nie tylko nie wychodzi od niczego, od złudzeń, od mylnych opinii, od niepewności, lecz opiera się na słowie Boga, który się nie myli i w błąd nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego Słowa. Tak szukali Mędrcy za przewodem gwiazdy (Por. Mt 2, 1 nn); o takim szukaniu tak celnie pisał Błażej Pascal, podejmując myśl św. Augustyna; „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie już nie znalazł” (Blaise Pascal, Le mystere de Jésus: Pensées, (wydanie Brunschviega) nr 553. W języku polskim: Tajemnica Jezusa. Myśli (wg wyd. Chevaliera) nr 736; Warszawa 1968, s. 326). Jest też celem katechezy, by wpoiła katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone, które im pomogą w coraz lepszym poznawaniu Pana” /(Catechesi tradendae 60). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Praktyka edukacji religijnej pytaniem dal wieku XXI. „prawdziwym wyzwaniem wynikającym z religijnej zdolności człowieka jest zaproponowanie takiego wychowania religijnego, które zaprasza uczniów (i ich nauczycieli!) do osiągnięcia najwyższych stadiów religijnego rozwoju. Stadia te dają dostęp do większego zrozumienia innego człowieka i bardziej oczyszczonego życia moralnego. Według Osera, nie ma to nic wspólnego z pragnieniem zawłaszczenia przez jakąkolwiek religię czy Kościół. Jego punkt wyjścia jest ściśle pedagogiczny i psychologiczny” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 39/. „Jest on przekonany, że stymulacja rozwoju religijnego pomoże człowiekowi lepiej zrozumieć i lepiej pokierować swą własną egzystencją, odkryć większą tolerancję względem innych religii i systemów wartości, krótko mówiąc: pomoże w większej humanizacji człowieka. Wsparcie rozwoju religijnego jest w służbie człowieka, skoro pozwala mu lepiej przeżywać jego życie indywidualne i wspólnotowe. W małej, odważnej i przejrzystej książce, pedagog niemiecki F. Schweitzer /Das Recht des Kindes auf Religion, Gütersloh 2000/ broni praw dziecka do religii. Dla niego, edukacja religijna stanowi część edukacji, a nawet praw dziecka / Wielkim pytaniem pozostaje oczywiście: gdzie i jak praktykować tę religijną edukację? Można się bowiem nie bez podstaw obawiać, że pejzaż szkół europejskich nie za bardzo temu sprzyja. Trzeba najpierw, aby świat szkolnictwa zdał sobie sprawę, że to, co religijne i duchowe, stanowi integralną część człowieka, i że sprzyjanie rozwojowi religijnemu przez stosowną edukację religijną wchodzi w zakres służby pedagogicznej. Wydaje mi się, że szkoła nie powinna szukać rozwiązania jedynie w istniejących, czy nie, lekcjach religii. Biorąc przykład Francji, można zauważyć, że idea faktu religijnego popada w pewną niejasność na poziomie operacyjnym. […] wielką trudność zdaje się stanowić to, że nauczenie tego, co religijne nigdy nie może być neutralne. Wszelka edukacja, religijna czy nie, zakłada zajęcie stanowiska” /Ibidem, s. 40.

+ Praktyka edukacyjna kształtuje świadomość „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzeska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce 1 (2008) 47-56, s. 53/.

+ Praktyka edukacyjna przenikana przez utopię, jej pochodne i składowe „Zebrane w niniejszym wydawnictwie artykuły kontynuują zatem zadanie badania i ukazywania tego, w jak różny, często nieoczywisty sposób, edukacyjne przestrzenie teorii i praktyki są przenikane przez utopię, jej pochodne i składowe. Przy czym należy zaznaczyć, że Autorkom i Autorom patronują zarówno różne pojęcia i teorie utopii, jak i edukacji, co czyni dyskusję i poczynione w jej toku ustalenia bardziej wnikliwymi. Pierwsza część publikacji zawiera prace zorientowane na rozpoznanie stanu niepokoju kultury współczesnej, na której bazuje edukacja, utopia jest w tym kontekście rodzajem medium lęków i jednym z jej interesujących konstruktów, odzwierciedlających społeczne niepokoje, oczekiwania i wyobrażenia. Dysonanse, kontrasty i harmonie mogą być rozumiane w tym kontekście jako pochodne napięć i ich rozładowań, do jakich doprowadza pierwiastek utopijny ujawniający się i rozwijający w określonych okolicznościach historycznych i warunkach społecznych” /Rafał Włodarczyk, Od redaktora, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 9-12, s. 11/. „Druga część tomu nawiązuje do dorobku pedagogiki w zakresie nowych tendencji w teorii oraz rozwijanych alternatyw edukacyjnych. Autorki i Autorzy widzą w utopii towarzyszący teorii i praktyce edukacji czynnik emancypacji i zmiany. I tutaj obok harmonii koncepcji, ujawniają się dysonanse i kontrasty praktyki. Ostatnia, trzecia część zebranych prac prezentuje udział utopii, jej pochodnych i składowych w edukacji formalnej oraz jej kontekstach. Jednak nie tylko. Literackie obrazy szkoły i edukacji w dystopiach kontrastują z etycznymi ideałami i wyzwaniami kultury współczesnej, który to wątek zamyka tom, nawiązując do tematyki otwierających go rozważań części pierwszej. Zgromadzone w tym, jak i poprzednich tomach artykuły tworzą, zgodnie z przekonaniem ich Autorek i Autorów, wielowymiarowy obraz tego, w jakich ujęciach związki utopii i edukacji mogą ujawnić swój potencjał i są interesujące do odczytania. Obraz wart poznania i rozwinięcia” /Tamże, s. 12/.

+ Praktyka edukacyjna wymaga podłoża odpowiedniego „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Przypis 14: Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzewska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 54/.

+ Praktyka eklezjalna Communio ujmowane praktycznie to praksis wspólnotowa „Zatem Kościół jest w naznaczonym przez podział, wrogość i egoistyczne odnoszenie się do samego siebie świecie „wspólnotą kontrastową”, która już na początku przedstawia cel historii i światu, uwydatnia jego własne przeznaczenie: trynitaryzację. Ale aby określenie Kościoła jako Communio nie było ideologicznym nierealnym frazesem, jego byt jako Communio musi się przeobrazić w praksis jako Communio. To znaczy: wszystko, co w nim jest: jego struktury i inicjatywy, jego procesy życiowe i wymiany muszą ideę Communio przedstawić i realizować w komunikatywnej formie spełniania. Dopiero przez taką komunikatywną praksis ustanawiany jest i „realizowany” zadatek Kościoła, aby być obrazem Trójcy Świętej. W tej perpektywie wspólnoty chrześcijańskie rozumiały się od początku. Było dla nich samo przez się zrozumiałe, że nie jest się chrześcijaninem samemu i nie żyje się jako chrześcijanin: wierzy się, ma nadzieję i kocha, lecz we wspólnocie z innymi” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 340/.

+ Praktyka eklezjalna usadowiona w doktrynie Teolog hiszpański wieku XIX Franciszek Palau w przeważającej mierze zajmował się tajemnicą Kościoła, łączył przy tym refleksję teoretyczną z doświadczeniem. W pierwszym etapie, do roku 1860 dominuje refleksja nad doświadczeniem. Później czynił syntezę, badał głębszy sens doświadczenia i poszukiwał jego fundamentu doktrynalnego. Doszedł do wizji duchowej i charyzmatycznej Kościoła jako wspólnoty. Zajmował się też zagadnieniem powiązania wielości z jednością. Do roku 1860 jego refleksja była jednostronna, a jeżeli zajmował się wieloma zagadnieniami, to bez dostrzegania powiązań między nimi. Później łączył poszczególne zagadnienia, dostrzegł istotę teologii, mianowicie badanie relacji, zastanawianie się nad sposobem, w jaki są połączone różne zagadnienia, a wreszcie doszedł do syntezy. Zwrócił uwagę na dynamizm zawarty w relacjach. Również jego teologia nie jest już statyczna, ponieważ opis rzeczywistości dynamicznej również powinien być dynamiczny. Opis powinien być odzwierciedleniem adekwatnym. Ujmował Kościół w jego dynamizmie witalnym, rozprzestrzeniającym swoją energię życiową na cały świat. Dostrzegł ruch rozprzestrzeniania się i ruch dośrodkowy, przyciągający ku sobie, ku swemu centrum, którym jest Chrystus. Podobnie jak Kościół, również refleksja Franciszka Palau rozwijała się i stawała coraz bardziej gęsta w wielorakie treści, wielorako ze sobą powiązane. Jego teologia określana być może jako mądrość, mądrość jest działaniem praktycznym, taki charakter ma doświadczenie i taki charakter ma również refleksja teologiczna. Teologia sama w sobie jest doświadczeniem: spotkaniem i przeżywaniem boskiego misterium. Doświadczenie chrześcijańskie jest eklezjalne, dokonuje się w Kościele i Kościół jest pierwszą, bezpośrednio doświadczaną rzeczywistością. Zarówno doświadczenie jak i refleksja mają charakter eklezjalny oraz eklezjologiczny. Eklezjalność oznacza środowisko, natomiast eklezjologiczność dotyczy sposobu i celu refleksji teologiczne. Kościół jest nieustannie kontekstem refleksji nad wszystkimi treściami wiary chrześcijańskiej i jest celem teologicznych przemyśleń  /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 275.

+ Praktyka ekumeniczna jest formą ekumenizmu. „Jedność widzialna Kościoła jest przedmiotem i celem ekumenizmu w jego wielorakich formach: teologicznej, duchowej i pastoralnej. W drodze do celu, często pojawia się zniechęcenie, zarówno w Kościołach, jak i wśród poszczególnych chrześcijan, w obliczu trudności, które pojawiają się w realizowaniu widzialnej jedności” (n. 1). „Wola ekumeniczna wszystkich doprowadziła instancje ekumeniczne Kościołów do utworzenia form, czy „modeli” jedności, które całościowo, a nie tylko częściowo wnikają myślą w jedność widzialną jako pełną jedność organiczną, w sensie jedności „doktrynalnej i sakramentalnej”, ze wzajemnym rozeznaniem i zrozumieniem posługi kapłańskiej zarówno w jej naturze teologicznej, jak i w jej strukturze. Wśród modeli jedności proponowanych w ostatnich czterdziestu latach trzeba wymienić najbardziej znaczące: – Model soborowy jedności (Wiara i Konstytucja, Salamanca 1974 /Por. dokument i komentarz: FAITH AND ORDER COMMISSION, What Kind of Unity? (Genewa: WCC Publications 1974); wersja hiszp.: Diálogo ecuménico 9 (1974) 179-346/. – Jedność zebrana w różnorodności (Uzgodnienie w Leuenberg 1973) /Model «jedność zebrana w różnorodności» utworzony na podstawie Uzgodnienie z Leuenburg jest szczególnie popierany przez Światową Federację Luterańską, i spotkał się z pewną akceptacją w Kościołach tej Wspólnoty. Zobacz punkt widzenia teologa luterańskiego Raiser K., „Modele jedności: debata w latach 70 i konsekwencje dla współczesności”, Dialog ekumeniczny 23 (1988) 301-322.  Rozumie się, że różne modele, a ten w szczególności, były brane pod uwagę w dialogu teologicznym bilateralnym katolicko-luterańskim; zob. GEMEINSAME RÖMISCH-KATHOLISCHE / EVANGELISCH-LUTHERISCHE KOMMISSION, Einheit vor uns. Modelle, Formen und Phasen katholisch-luteranischer Kirchengemeinschaft (Paderborn /Frankurt M. 1985) = COMISIÓN MIXTA CATÓLICO ROMANA / EVANGÉLICO LUTERANA, Ante la unidad. Modelo, formas y etapas de la comunión eclesial luterano-católica (1985). Wyd. A. GONZÁLES MONTES. BCES 13 (Salamanca 1988); dokument włączony w GONZÁLES MONTES, A. (wyd.), Enchiridion oecumenicum 2. BCES 19 (Salamanca 1993), nn. 520-738/” (n. 2). /A. Gonzáles Montes, Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Praktyka epiklezy jest ściśle powiązana z zagadnieniem teoretycznym Filioque. Wydaje się, ze jest to bardziej kwestia metodologii i języka niż treści dogmatycznej. Problem ten, dobrze przestudiowany i umieszczony w odpowiednim kontekście, znika (zob. o. Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i Syna pochodzi, Wrocław 2000). Cała działalność liturgiczna jest czynnością całego Chrystusa (Chrystus-głowa i Kościół-ciało) i Ducha Świętego (mądrość, dusza Kościoła). Język liturgiczny (osoby, słowa, działania symboliczne i przedmioty-elementy) jest prawdziwym pośrednictwem, dzięki któremu uobecnia się i działa Duch Święty. Obecność-działanie ściśle powiązane jest z osobą-miłością. P127 63

+ Praktyka etyki hiszpańskiej wieku XX kształtowana przez doktrynę mało ścisłą z naukowego punktu widzenia. „podkreślenie związku między tym [antykościelnym] ruchem reformy społecznej i ekonomicznej a pewną doktryną – równie mało ścisłą z naukowego punktu widzenia, co zdecydowaną w płaszczyźnie etycznej: krauzyzmem. Krauzyzm, pochodzenia kantowskiego, wprowadzony do Hiszpanii przez Juliána Sanz del Río, zdecydowanie propagujący ideę wznoszenia się człowieka na bazie purytanizmu w stylu pietystów, intymności religijnej oraz odrzucenia wszelkiego oficjalnego rytualizmu – trochę w stylu naszych erazmitów oraz iluministów wieku XVII [los alumbrados już byli w wieku XVI] – posiadał cechy, które nie mogły przejść niezauważone w kraju pragnącym całkowitej regeneracji. Stąd właśnie jego zdecydowany wpływ; Leopoldo Alas (Clarín), Giner de los Ríos, Antonio Machado, Ortega y Gasset, Marañon i sam Unamuno, praktycznie rzecz biorąc – wszystkie wybitne postacie republikańskiej elity intelektualnej, nosili w sobie ślady krauzyzmu. Był on próbą stworzenia etyki naturalnej, opartej na podstawowych zasadach chrześcijańskich [protestanckich, w postaci skrajnej] (laickiej wszakże, gdy chodziło o sprawy socjalne)” /P. Gil Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a religia w przededniu tragedii, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32, s. 28/. „wiele z heterodoksyjnego chrześcijaństwa Miguela de Unamuno: „nie uznaje specjalnie dogmatów takiej czy innej chrześcijańskiej konfesji” (Mi religión y otros ensayos, 1910). Krauzyzm oznacza antydogmatyzm, pewną wolnomyślicielską atmosferę, heterodoksję chrześcijańską […] by stworzyć nowe społeczeństwo wychodząc od hombre nuevo (nowego człowieka). […] To, co na początku było hiszpańskim lokalizmem (Krauzyzm) jako ruch etyczny ewoluuje aż do zbiegnięcia się w latach trzydziestych [wieku XX] z ruchem duchowym o wiele bardziej zaangażowanym w rzeczywistość polityczno-społeczną owych czasów – z chrześcijańskim personalizmem [?]. Powołanie do życia w 1933 r. przez José Bergamina czasopisma „Cruz y Raya” – pod „potrójnym intelektualnym patronatem Machada, Ortegi i Unamuna”, jak twierdzi sam jego twórca – wydaje się osiągnięciem w historii postępowego katolicyzmu hiszpańskiego […] Czasopismo to, stworzone na obraz i podobieństwo francuskiego „L’Esprit”, publikowanego przez lidera personalizmu Emmanuela Mounier, żyło dokładnie trzy lata” /Tamże, s. 29/. „intelektualna kategoria jego stałych współpracowników (Bergamín, Marichalar, María Zambrano, Xavier Zubiri, Ortega, Max Jacob…) […] Bergamin […] zestawił i porównywał komunizm z chrześcijaństwem. Równoczesnie zaś inteligenci wojującej lewicy, tacy jak Alberti, Prados, Arconada, Arderius, bez chwili zastanowienia wpychali „Cruz y Raya” do jednego worka z prasą profaszystowską” /tamże, s. 30.

+ Praktyka eucharystyczna wspólnot bazowych we Włoszech i w Holandii. „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / Proces odnowy Kościoła, zainicjowany przez Sobór Watykański II, przyniósł ze sobą także zjawiska niekorzystne. Jednym z nich były masowe przypadki rezygnacji przez duchownych z pełnienia swojego urzędu, a także malejąca liczba powołań do kapłaństwa. Nie było to oczywiście winą soboru, ale z tym faktem zmaga się Kościół w Europie zachodniej od kilkudziesięciu lat. Liczni teologowie zaczęli podkreślać „prawo lokalnej wspólnoty do Eucharystii”, proponując przy tym święcenie tzw. viri probati, czyli mężczyzn żonatych, którzy po ukończeniu studiów teologicznych mogliby przewodniczyć Eucharystii, niekoniecznie otrzymując święcenia prezbiteratu. W poszczególnych przypadkach zakwestionowano żywotny związek pomiędzy sakramentami Eucharystii i święceń. Odbiło się to w praktyce eucharystycznej niektórych tzw. wspólnot bazowych we Włoszech i w Holandii. Kongregacja Nauki Wiary występuje w tym dokumencie przeciwko tym błędnym poglądom, nie nazywając jednak po imieniu teologów, których poglądy krytykuje. Głównymi argumentami są apostolskość Kościoła, relacja między urzędem kościelnym a wspólnotą oraz pojęcie Eucharystii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 622/. / 1516 / II. l. [...] Zwolennicy nowych poglądów przyjmują że każda wspólnota chrześcijańska, przez sam fakt, że jednoczy się w imię Chrystusa i korzysta z Jego nieodłącznej obecności (por. Mt 18, 20), jest wyposażona we wszystkie władze, które Chrystus chciał przyznać swojemu Kościołowi. Uważają także, że Kościół jest apostolski w tym sensie, że ci wszyscy, którzy zostali obmyci przez Chrzest święty i tym samym wcieleni do Kościoła oraz uczynieni uczestnikami urzędu kapłańskiego, prorockiego i królewskiego Chrystusa, są także w sposób rzeczywisty następcami Apostołów. Ponieważ Apostołowie reprezentują cały Kościół, dlatego wynikałoby też z tego, że skierowane do nich słowa ustanowienia Eucharystii są przeznaczone dla wszystkich” /Tamże, s. 623/.

+ Praktyka eutanazji zawiera zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.

+ Praktyka ewangelijna życia codziennego celem adhortacji Reconciliatio et paenitentia „Dokument, który teraz przekazuję synom i córkom Kościoła, a także wszystkim wierzącym czy niewierzącym, którzy patrzą na Kościół z zainteresowaniem i bez uprzedzeń, chce być należną odpowiedzią na prośbę Synodu. Jest on jednak również – muszę to stwierdzić w imię prawdy i sprawiedliwości – dziełem samego Synodu. Treść każdej stronicy wywodzi się bowiem z niego: z dalszych i bliższych do niego przygotowań, z Dokumentu roboczego, z wypowiedzi w auli synodalnej i w circuli minores, a nade wszystko z (Por. Ef 1, 18) Propositiones: jest w nim zawarty owoc wspólnej pracy Ojców, wśród których nie zabrakło przedstawicieli Kościołów Wschodnich, których dziedzictwo teologiczne, duchowe i liturgiczne jest tak bogate i czcigodne również w interesującej nas dziedzinie. Poza tym Rada Sekretariatu Synodu na dwóch ważnych posiedzeniach oceniła rezultaty i orientacje zebrań synodalnych zaraz po ich zakończeniu, aby ujawnić dynamikę wyżej wspomnianych Propositiones, a następnie wskazała, jak najlepiej można zredagować niniejszy Dokument. Wdzięczny jestem wszystkim, którzy wykonali tę pracę. Wierny memu posłannictwu pragnę tu przekazać to, co w skarbie doktrynalnym i pastoralnym Synodu wydaje mi się opatrznościowe dla życia wielu ludzi w tej wspaniałej i trudnej godzinie dziejowej. Warto to uczynić – i rzecz będzie miała szczególne znaczenie – gdy jeszcze żywe są wspomnienia Roku Świętego, całkowicie przeżywanego pod znakiem pokuty, nawrócenia i pojednania. Oby ta Adhortacja, powierzona Braciom w biskupstwie oraz ich współpracownikom, Kapłanom i Diakonom, Zakonnikom i Zakonnicom, wszystkim Wiernym, ludziom prawego sumienia, była nie tylko narzędziem oczyszczenia, wzbogacenia i pogłębienia osobistej wiary, ale również zaczynem wzrostu, w sercu świata, pokoju i braterstwa, nadziei i radości; tych wartości, które mają swój początek w Ewangelii usłyszanej i przyjętej, przemyślanej, praktykowanej i przeżywanej dzień po dniu na wzór Maryi, Matki Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego podobało się Bogu pojednać wszystko z sobą (Por. Kol 1, 19 n.)” /(Reconciliatio et paenitentia 4.VI z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praktyka fałszywa zwalczana „Miejsce na ziemi / Trzebińskiemu chodziło o uleczenie bezpłodnej teorii i ukrócenie fałszywej praktyki. Jest to program aktualny także dzisiaj. Inteligencję – paradoksalnie – trzeba nauczyć myśleć, prostym ludziom, wykorzenionym, przywrócić wiarę. Cały program można streścić w jego jednym genialnym stwierdzeniu: I jeszcze jedno: wskazanie inteligencjom właściwej drogi do Absolutu... Absolut osiąga się nie przez „wyrwanie się z...", ale przez wrośnięcie, przez zakorzenienie się, przez znalezienie w świecie swojego własnego miejsca. Przez osiągnięcie pełni swojego indywiduum. Absolut jest sokiem ziemi, w której tkwimy korzeniami, jest bezwzględną i niepowtarzalną ceną naszego miejsca na ziemi (Andrzej Trzebiński, Korzenie i kwiaty myśli współczesnej, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 55). Ta intuicja uderzyła mnie swoją oczywistością. Chodzi nie o to, żeby nawrócić inteligencję i resztę, pozostawiając każdego w jego niszy społecznej. Chodzi o to, żeby te podziały – jako zupełnie sztuczne i nieuzasadnione – zlikwidować. Każdy rozwijać ma się sam, zgodnie z własnym powołaniem i sumieniem, a nie w ramach warstw społecznych. Świat mędrców – oto do czego jesteśmy wezwani. Powołano nas do mądrości, a takie samo prawo do niej ma chłop i inteligent. Zresztą daleka jestem od tego, żeby inteligencję, rozumianą jako sprawność myślową w rozwikływaniu zagadek naukowych, utożsamiać z mądrością; nie jest ona bynajmniej konieczną towarzyszką tamtej. Wszystko nie wyczerpuje się jednak w vita contemplativa, bo ta pozostaje w kręgu bezpłodnej teorii. Historia filozofii pokazywała zresztą nieraz, że myśl ludzka oderwana od praktyki potrafi dojść do najbardziej nieprawdopodobnych wniosków. Każdy jest powołany do bycia teologiem i filozofem – niekoniecznie z dyplomem uniwersyteckim, każdy powinien jednak również wcielać swoje myśli w czyn. Tutaj pojawia się egzaltowane słowo „twórczość"” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 299/.

+ Praktyka Filozofia praktyczna Arystotelesa odpowiednikiem etyki z trylogii stoików. Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.

+ Praktyka Filozofia praxis Karola Wojtły tworzona jest poprzez realistyczną interpretację kartezjańskiego cogito: „osoba jest także przedmiotem czynu. Sprawczość osoby w czynie z jednej strony dotyka rzeczywistości zewnętrznej: działając człowiek wprowadza zmianę w otaczającej go rzeczywistości; z drugiej jednak strony człowiek działając zmienia samego siebie. Przechodni aspekt czynu dotyka rzeczywistości zewnętrznej, aspekt zaś nieprzechodni pozostaje w podmiocie i zmienia go. Każdy z nas jest tym, kim stał się przez swoje czyny. W szczególności działania mogące być moralnie dobre lub złe czynią dobrym lub złym człowieka, który ich dokonuje, ponieważ ich wartość moralna pozostaje w osobie. Fundament etyki znajduje się zatem w antropologii, która pojmuje człowieka jako podmiot odpowiedzialny za swoje czyny i realizujący poprzez nie samego siebie. Spełnienie osoby związane jest z uznaniem prawdy o dobru i jego realizacją w czynie, natomiast jej nie-spełnienie – z teoretycznym i praktycznym odrzuceniem prawdy. Człowiek, uzależniając się od tego, co uznaje za dobro, jest w stanie przekraczać determinizm swej natury i dlatego może spełniać się właśnie jako osoba. Trafność relacji do prawdy (tj. fakt, że za dobro uznaje się to, co rzeczywiście jest dobrem) ma swoje odbicie w nieprzechodnim skutku czynu i wpływa przez to na sposób, w jaki ontyczne centrum osoby jest modyfikowane” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 218.

+ Praktyka filozoficzna w starożytnej Grecji nigdy nie istniała warunkach trwałego pokoju. Po śmierci Sokratesa, Platona i Arystotelesa miały miejsca wydarzenia, które wpłynęły na następujący po nich wzrost sceptycyzmu. Starożytna filozofia grecka osiągnęła swoje szczyty w dziełach tych trzech filozofów. Po ich śmierci warunki kulturalne i polityczne nie sprzyjały swobodnemu przekazywaniu istoty metody filozoficznej następnym pokoleniom. Nigdy praktyka filozoficzna w starożytnej Grecji nie istniała w warunkach trwałego pokoju. Filozofowie ustawicznie znajdowali się pod ostrzałem innych sophoi. Po jakimś czasie, kiedy okazało się, że metoda filozoficznych dociekań posiada pewną słabość – jeżeli chodzi o wyjaśnianie działania natury, sztuki i ludzkich zachowań – przeciwnicy filozofii wykorzystywali te jej słabe punkty, a filozofowie byli zmuszeni odnaleźć je i próbować usunąć. Platon i Arystoteles założyli własne szkoły, aby w nich mogła przetrwać ich nauka. To samo uczynili inni pomniejsi sokratycy. Jednak szkoły te nie przechowały nauki swoich mistrzów, która mogłaby zostać przekazana następnym pokoleniom. Wkrótce nauki Sokratesa, Platona i Arystotelesa zostały źle zrozumiane i zatracone. Tę utratę sensu filozoficznej tożsamości można częściowo wytłumaczyć względami natury politycznej: powstaniem imperium macedońskiego, a potem rzymskiego, oraz schyłkiem greckich państw-miast /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 23-37. Zob. także, J. R. Hamilton, Alexander the Great, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press 1982/. Ale starożytna filozofia, już w chwili powstania, posiadała w sobie nasienie własnego upadku. A to dlatego, że cała kultura grecka rozwijała się wokół takich poglądów na wszechświat, ludzką naturę i bogów, które nie były w sprzeczności ze starożytną mitologią grecką ani nie podważały autorytetu starożytnych poetów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 54-55.

+ Praktyka fundamentem cywilizacji, obok teorii. Koneczny F. zerwał z kategorią przyczynowości panującą powszechnie w ówczesnej humanistyce. Sprzeciwił się historycznemu determinizmowi. Jego opcja aktywistyczna skierowana była ku przyszłości, w której naczelną kategorią jest cel. W takim ujęciu ideał pełni funkcję swoistej idei regulatywnej, „która ma nie tylko zaprowadzić ostateczny ład w chaosie i rozmaitości ludzkich poczynań na tym polu, lecz zarazem być czynnikiem edukacyjnym, ułatwiającym ludziom wybór nie znanych im jeszcze środków, prowadzących do realizacji zamierzonego celu” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 138/. Celem każdej cywilizacji i jej odmian zwanych kulturami jest logos, który jest nadrzędny wobec ethosu /Tamże, s. 139/. Logos jest trwały, ethos się zmienia. Logos rozwija się systematycznie i stopniowo, ethos skokowo, czasem przez regres, a nawet zastój, po których dostraja się do swego „przewodnika”. „Harmonia między nimi nie jest stanem, lecz tendencją, będąc zarazem jednym z warunków rozwoju cywilizacji. W niektórych tekstach Konecznego występuje ona jako współmierność albo jednolitość cywilizacyjna /Tamże, s. 140/. Cywilizacja łacińska polega na przybliżaniu się zbiorowości do ideału Civitas Dei, które jest jej logosem. Cywilizacja jest bytem dychotomicznym: „wyrasta on z dwu pni. Jeden sięga korzeniami ludzkiej działalności praktycznej i jest uwikłany w świat zjawisk. Drugi zorientowany na idee, jest poszukiwaniem i odkrywaniem sensu istnienia – człowieka i zbiorowości, w której on żyje. Badacz jest skłonny posługiwać się także dychotomią praktyki i nauki, choć rozmaite aproksymacje logosu, a zwłaszcza jego kształt religijny w cywilizacji łacińskiej, jednoznacznie przesądzają sprawę na rzecz innej dychotomii: myślenia racjonalnego z jego przedłużeniem w postaci praktyki – oraz mitu, sfery sacrum” /Tamże, s. 141/. Praktyka z kolei przedłuża się i wznosi ku wyżynom w mistyce. Vita mistica jest wypadkową współistnienia i współdziałania logosu i ethosu, wyrażając pełnię życia cywilizowanego.

+ Praktyka harmonizowana z teorią Duch Święty wprowadza w historię prawdę, zwłaszcza w sensie antropologiczno-egzystencjalnym. Uzdalnia ludzi do naśladowania Mistrza. Daje światło dla odróżnienia prawdy od fałszu. Wprowadza prawdę w wiarę wierzącego. Wiąże z fundamentalną strukturą życia Jezusa, dając w ten sposób poznanie Boga. Otwiera oczy, aby odkrywały Boga w każdej sytuacji historycznej. Duch Święty przebywa w człowieku naśladującym Jezusa, przemienia go na podobieństwo Chrystusa, umacnia w działaniu, oczyszcza z negatywów, pozwala przezwyciężyć ograniczenia wynikające z przygodności stworzeń, z ludzkiej grzeszności, z skłonności do dysharmonii między teorią a praktyką (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3.  304.

+ Praktyka historyczna przedmiotem filozofii dziejów. „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Praktyka historyczna rozwiąże sprzeczności logiczne. „W koncepcji Gackiego [powołującego się też na Bakunina] „sztuka ludzka” służyć miała przede wszystkim procesom dezalienacji i wydobywać motywy kreatywnej wolności, pracy i konstrukcji [:] […] „Mówi Marks. Ludzkość, przebywająca dotąd swą historię nieświadomie, zdobędzie zdolność świadomego tworzenia. Sprzeczności logiczne rozwiąże praktyka historyczna. Ludzkość stanie się jednością. Jesteśmy u szczytu. Ostatnie pytanie: w jaki sposób może ludzkość tworzyć, rzucać w przyszłość i teraźniejszość – siebie samą? Czym jest ta forma twórczości? Jest twórczością artystyczną! Czystą konceptualnością! Kto tu jest artystą? Kolektywny artysta – społeczeństwo”. […] Fascynacja biologicznym aspektem pracy człowieka, łącząca się z ambiwalentnym dystansem podmiotu lirycznego wobec postaci robotnika, powoli ustępowała identyfikacji pracy poety i pracy fizycznej. U Brucza analogiczny motyw pojawi się już z wyraźną tendencją do utożsamienia pracy poetyckiej z pracą inżyniera (W. Krzysztoszek, Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym, Warszawa-Poznań-Toruń 1985, s. 22-23). „skoro zaś owocem wpływów Proletkultu w jego polskiej anarchokomunistycznej recepcji miałby być ów Antropos Brucza (pokrewny rzeczywiście wątkom poezji radykalnej lewicy z początków dwudziestolecia – Wandurskiego, Broniewskiego, Jasieńskiego), w podobnym kluczu należałoby interpretować późniejszy o dziesięciolecia (1935) Hymn Miłosza, autora wydanego o dwa lata wcześniej komunizującego Poematu o czasie zastygłym. Hymn, skądinąd retorycznie rozgadany, zapewne nie bez wpływu czytanego wówczas przez poetę w Paryżu we francuskim przekładzie Modlitewnika Rilkego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 142.

+ Praktyka honorowania człowieczeństwa wszystkich w Izraelu, z powodów praktycznych, jest to niezbędne. „Jedynym traktatem ONZ przyjętym przez Izrael jako prawnie obowiązujący, jest międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia równości wobec prawa bez względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii. […] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u „gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę budowlaną o nazwie „Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s. 120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […] Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym, policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże, s. 123.

+ Praktyka ignorująca innych powoduje, że zgoda nie jest możliwa. Teologia pozytywna to wydobywanie istotnej treści ze źródeł: z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła. Wyzwala ona z werbalizmu i z teologii scholastycznej filozofującej i dekadenckiej. Nurt ten realizowali uczniowie Franciszka de Vitoria. W dekadzie 1540-1550 powstają katedry teologii pozytywnej w dwóch miejscowościach: Gandía i Baeza. Do szczytów doprowadził ją Melchior Cano. Do rozwoju tego nurtu przyczyniły się prace badawcze nad metodologią biblijną takich autorów, jak: Franciszek Ruis, Piotr A. Beuter i Martín Martínez Cantalapiedra. Ci trzej autorzy pozbierali w swoich dziełach reguły egzegezy biblijnej zawarte w dziełach Ojców Kościoła. Metod tych wyłowili oni kilkaset. Zwracali uwagę na gramatykę, filologię i historię. Cantalapiedra i inni hebraiści zostali oskarżeni o pogardzanie teologią scholastyczną. W tej sytuacji Melchior Cano w dziele De locis theologicis dokonał próby uzgodnienia obu nurtów. Teoria źródeł teologicznych nie pogodziła teologów obu nurtów, gdyż nie dzieliły ich odrębne teorie, lecz odrębna praktyka, ignorująca nurt drugi. Wśród scholastyków atakujących „teologów pozytywnych” wyróżniali się Medina i Bañez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. W tej atmosferze pojawiły się procesy, których ofiarami byli: Gudiel, Graal, Luis de León, Arias Motano, Sigüenza i inni. Wypracowali oni teorię dotyczącą wartości rzeczy reprezentujących Boże objawienie oraz rzeczy doczesnych występujących w księgach biblijnych, dla wyrażenia prawd objawionych, które są radykalnie subtelne i duchowe. Bóg posługuje się naszym językiem i nie swoim, abyśmy mogli Go zrozumieć i abyśmy mogli przejść od przedstawienia do tego, co jest przedstawiane, od cienia do rzeczywistości. Lew i baranek przedstawiają Chrystusa, miłość króla Salomona do pewnej księżniczki symbolizuje miłość Chrystusa do Jego oblubienicy, którą jest Kościół Tamże, s. 595.

+ Praktyka interpretacji uruchamia wszelkie możliwe odniesienia kulturowe dzieła literackiego i uruchamia współdziałanie ze sobą rozmaitych dyskursów kulturowych. „Zwrot kulturowy, który, jak ocenia Burzyńska, sumuje najważniejsze po poststrukturalizmie tendencje w XX-wiecznej wiedzy o literaturze (od teorii nowoczesnej, przez ponowoczesną do kulturowej), a swoje inspiracje czerpie z m.in. refleksji filozoficznej, socjologicznej, historycznej i antropologicznej (A. Burzyńska, Kulturowy zwrot teorii, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. R. Nycz, M.P. Markowski, Kraków 2006, s. 79), rozszerzył repertuar języków interpretacji (o kategorie badań kulturowych: teorie antropologiczne, postkolonialne, etniczne czy rasowe (Tamże) i dał możliwości tworzenia wciąż nowych, różnorodnych, niewykluczających się interpretacji. Jak zauważa Burzyńska: „Kulturowy zwrot teorii oznacza […] przede wszystkim postawę skoncentrowaną na uruchamianiu w praktykach interpretacji wszelkich możliwych kulturowych odniesień dzieła literackiego i współdziałanie ze sobą rozmaitych dyskursów kulturowych” (Tamże). Osobne miejsce analizie przejawów antropologicznych w literaturze poświęciła w swoich rozważaniach Anna Łebkowska. Według badaczki może ona obejmować: „literackie światy (powieści bądź dramatu) budowane na styku kultur, konstrukcje postaci i ich punkty widzenia, od sfery werbalnej przechodzi się do tego, co niewerbalne” (A. Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, „Teksty Drugie” 2007, nr 6, s. 16). Łebkowska zwraca przy tym uwagę na to, iż ujmowanie antropologii literatury jako dyscypliny międzykulturowej prowokuje do zmiany samej koncepcji literatury – wiąże się z „rozszczelnieniem kanonu”. Przestrzega przed zapominaniem o wyjątkowości literatury i dokumentacyjnym czy referencyjnym jej traktowaniem. Literatura bowiem jest według niej kreacją i kreatorką kultury, a antropologia pozwala przyjąć wobec niej trojaką perspektywę – czytelnika, obserwatora i interpretującego (Tamże, s. 21-22)” /Sylwia Pikula [Katolicki Uniwersytet Lubelski], Na tropach Innego w kształceniu polonistycznym, „Ars inter Culturas” nr 2 (2013) 119-130, s. 123/.

+ Praktyka interpretowana według logiki historii. Interpretacja wszystkich myśli Kanta na podstawie idei kluczowych, zawartych w Opus postumum, nie jest jedyna. Kant uznawał terminy doświadczenie i poznanie jako synonimy. Nie był to dyskurs, lecz pojmowanie rzeczy samej w sobie. Pojmowanie nie jest momentalne, lecz dokonuje się w określonym procesie poznawania obiektu (entelechia). Opus postumum, czyli myśli ostatniego etapu jego życia, jest kluczem interpretacyjnym dla całej myśli Kanta w całym jego życiu. Ta dynamiczna interpretacja całości myśli ma dwie warstwy zasadnicze: porządek logiczny i porządek historyczny. Odpowiednio widoczne są dwa kryteria rozwoju myśli Kanta: wewnętrzne i zewnętrzne. Warstwa teoretyczna oparta jest na logice idei, warstwa dotycząca praktyki tworzona jest według logiki historii. Kombinacja obu perspektyw: logicznej i historycznej, tworzy integralne kryterium metodologiczne tej interpretacji. Każda idea ma swoją własną substancję logiczną, swój sens i swoją prawdę. Idea nie jest statyczna, jest dynamiczna, staje się, staje się coraz bardziej obecna, jest w stanie in fieri /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, “Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 64/. Idea jest swoją własną przyczyną i ma swój własny kontekst pochodzenia. Nie na próżno filozofia klasyczna ujęła w syntezę oba aspekty pojęcia nauki (noción de ciencia; epistéme), jako „wiedza pewna poprzez przyczyny” /Tamże, s. 65.

+ Praktyka językowa ujawnia, że stopień racjonalizacji języków prywatnych poszczególnych osób nie jest jednakowy „Treść pojęcia psa jest dla Racjonalisty bogatsza niż dla Empiryka. Z kolei zakres tego pojęcia może w obliczu pewnych niecodziennych doświadczeń okazać się dla Empiryka szerszy niż dla Racjonalisty. Język tego ostatniego jest (przynajmniej w tym jednym punkcie) w wyższym stopniu zracjonalizowany niż język pierwszego. Racjonalista kieruje się aksjomatyczną dyrektywą znaczeniową, nakazującą bezwarunkowe (czyli niezależne od wszelkich doświadczeń) uznanie zdania: żaden pies nie ma skrzydeł. Jak widać, gotowość do uznania tego zdania nie została zachwiana pod wpływem fikcyjnego doświadczenia. Empiryk natomiast nie kieruje się tą dyrektywą. Odmienność dyrektyw, rządzących zachowaniami językowymi tych osób, bierze się właśnie z odmienności znaczenia, jakie wiążą one ze słowem pies. Zdarza się, że prywatne języki poszczególnych osób, choć wszystkie zakorzenione są w języku etnicznym, różnią się w pewnych punktach między sobą. Różnić się mogą m.in. właśnie stopniem racjonalizacji. W codziennej praktyce językowej nieczęsto wychodzi to na jaw, a ujawnić się może właśnie w obliczu pewnych nieoczekiwanych doświadczeń, których na ogół życie nam oszczędza” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 45/.

+ Praktyka kanoniczna nadaje papieżowi określoną władzę, jednak jego działanie nigdy nie może być sprzeczne z postanowieniami soboru. Eklezjologia koncyliarystyczna Alfonso de Madrigal (1419-1455) wypływała z jego rozważań nad demokracją jak systemem władzy. „I tak zdefiniował Kościół jako «mistyczne ciało Chrystusa rozproszone po świecie, tworzone przez wszystkich, którzy uczestniczą w tej samej wierze i w tych samych sakramentach». Kościół jest to Chrystus uniwersalny, ma on władzę nawet nad samym Pismem. A więc to nie Pismo osądza Kościół, lecz Kościół osądza Biblię, gdyż otrzymał ją i ma ją chronić. Tylko Kościół powszechny może określać, jakie są treści wiary, gdyż jest depozytariuszem objawienia (depositum fidei). Jednak skoro nie jest fizycznie możliwe zgromadzenie Kościoła powszechnego w celu podjęcia ważnych postanowień w kwestiach wiary, Kościół jest zgodnie reprezentowany przez sobór, którego władza jest równoważna władzy Kościoła powszechnego. Papież jest tylko caput ministeriale eccelsiae i dlatego odgrywa rolę służebną wobec postanowień soborowych. Na mocy praktyki kanonicznej posiada pewną określoną władzę, jednak jego działanie nigdy nie może być sprzeczne z postanowieniami soboru. Jako pierwszy członek Kościoła papież cieszy się nieomylnością, jednak pod warunkiem, że nie oddala się od decyzji soborowych. Jeżeli odsuwa się od soboru, przemienia się w osobę prywatną i omylną. Wobec błędów popełnianych przez papieża można i trzeba odwoływać się do soboru. W ten sposób sobór przekształca się w instancję najwyższą i powszechną Kościoła w materii wiary i obyczajów. Było konieczne, w kontekście tych rozważań, aby Tostado rozważył perykopę Mt 16, 18, gdzie jest mowa o prymacie Piotra: Piotr odpowiedział w imieniu kolegium apostolskiego, nie zaś w swoim własnym. Podobnie, gdy papież nie myli się, przemawia w imieniu soboru, który jest fizycznym zgromadzeniem kolegium apostolskiego, rozproszonego po całym świecie; jeśli się myli, oddziela się od pozostałych apostołów” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 145.

+ Praktyka katolicka budulcem wspólnot budowanych przez braci odłączonych, chcąc nie chcąc, Adam Karl. „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.

+ Praktyka kaznodziejska imitacji jest problemem badawczym głównym dla historyka literatury kaznodziejskiej. Przekazywanie wiary za pomocą kazań. „Kazanie może być rekonstruowane przez innych pisarzy czy wydawców, najczęściej kronikarzy i pamiętnikarzy. Takim rekonstruowanym kazaniem jest np. mowa kapelana obozowego ks. Adriana Piekarskiego w pamiętnikach Jana Chryzostoma Paska. W nomenklaturze retorycznej jest to tzw. sermocinatio, czyli posługiwanie się przez autora lub pisarza cudzym przemówieniem, nierzadko zmyślonym, dla krasomówczego popisu; sermocinatio nie jest bowiem w żadnym wypadku stenogramem mowy cudzej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 49/. „Wydaje się jednak, że dla historyka literatury kaznodziejskiej głównym problemem badawczym jest nie tyle cały splot zewnętrznych uwarunkowań genetycznych czy socjokulturowych, lecz teoria i praktyka imitacji kaznodziejskiej. Każde bowiem środowisko kościelne eksponowało w swych założeniach duszpasterskich i dydaktyce wybrane i akceptowane z różnych powodów wzorce osobowe i tekstowe oratorstwa religijnego. Do najważniejszych wzorców retoryki kościelnej, żywotnych w różnym zakresie i zróżnicowaniu merytorycznym w całej dobie staropolskiej, należały wzorce: prorockie, apostolskie i patrystyczne. Są one tu wydzielone teoretycznie niczym retoryczne tria genera dicendi z genus deliberativum, demonstrativum i iudiciale, choć w praktyce oratorskiej często współistniejące ze sobą, a dochodzące do głosu jako dominanta rzeczowo-formalna. Szczególnie żywotny i eksponowany w staropolskich kazaniach był genus propheticus. Poetyka proroctw starotestamentowych była cenionym materiałem nie tylko analizy w szkołach dla kaznodziejów: prorok biblijny był niemal synonimem staropolskiego oratora religijnego, a w wielu wypadkach okazywał się nawet porte-parole kaznodziejów” Tamże, s. 50.

+ Praktyka konsekwencją semiotyki. Semiotyka nauki historycznej jest przekładalna na praktykę. Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „1. Intensywność ekstensywność. Możemy mówić o poznaniu historycznym w aspekcie jego intensywności. Mamy na myśli wówczas poznanie idące w głąb osobowego dziania się, ku samemu gruntowi bytowemu wydarzenia, a także gromadzące jak najwięcej treści, znaczeń i świateł jednego wydarzenia. I możemy również mówić o poznaniu historycznym od strony jego ekstensywności. Mamy wówczas na myśli poznanie idące wszerz płaszczyzny rzeczywistości dziejowej i osobowej, ku względnej całości dziejów, ku początkom i finałom czasu, a także obejmujące jak najszerszy zakres i perspektywę tego, co się dzieje. Jedno i drugie, poznanie intensywne i ekstensywne, jest ogromną siłą osoby ludzkiej, a także historyka jako podmiotu poznającego byt pod swoim kątem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 37. „4. Historiopraxis. „Eidios” faktu jest ujmowany przez zmysły człowieka, przez umysł (intelekt, rozum) oraz całą osobę. Tym samym historia – nawet w swym poznaniu – jest „czyniona” (historio-poiesis, poetyka dziejów), a nauka historyczna przechodzi w prakseologię. Poznanie historyczne i nauka historyczna przechodzą w praxis, są wcielane w praktykę niemal bezpośrednio. Jak historia jest „działana” (agibilis, facienda), tak cała semiotyka nauki historycznej jest przekładalna na praktykę, okazując się po prostu nauka stosowana. Jest ona w specjalnym znaczeniu osobotwórcza (prosopopoiesis) i społecznotwórcza (poleopoiesis)” Tamże, s. 37.

+ Praktyka Kontekst chrystologii latynoamerykańskiej wymaga remesjanizacji Chrystusa, czyli ponownego traktowania Go jako Mesjasza, który jest obiecany. Oczekiwanie na spełnienie obietnicy, na przyjście Mesjasza, dokonuje się w konkretnych warunkach. Nie wolno ograniczyć się tylko do postrzegania warunków materialnych, ekonomicznych, politycznych. Historyczny w Jezusie Chrystusie był także wymiar duchowy, życie w Duchu. Dlatego oczekiwanie na spełnienie oznacza „praktykę-z-duchem”. Rewaloryzacja Jezusa historycznego, przebycie drogi do Jezusa przez ubogich może być realizowane w różny sposób: przez postawę ufności, jaką posiadał Jezus wobec Ojca, albo poprzez podjęcie całej struktury Jego poczynań, dla budowania królestwa Bożego. Teologia latynoska opowiada się za drugim sposobem, zwracając uwagę bardziej na chrystopraksję (cristopraxis)   Chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez T42.3 297.

+ Praktyka kontekstem teorii. „Konfrontacja ujęć teoretycznych z żywymi zagadnieniami praktyki komunikacji międzykulturowej […] Podejmując liczne tematy teoretyczne pragnęliśmy stworzyć tak szeroką ramę pojęciową i tak pojemną siatkę kategorii i koncepcji, aby możliwe było uporanie się z niepokojącą wielotematycznością komunikacji międzykulturowej. Wielość tematów i zagadnień stwarzała jednak nie mniejszą trudność niż wewnętrzna dylematyczność przywołanych przez nas ujęć i założeń. […] Kontrowersje definicyjne dotyczące takich podstawowych pojęć, jak „komunikacja” i „kultura” pojawiły się, gdy tylko podjęliśmy próbę analizy koncepcji niektórych reprezentantów cultural sciences czy intercultural communication. Niekiedy ich definicje dość znacznie odbiegały od naszego rozumienia kultury i komunikacji. Nasze pojęcie kultury mieści się pomiędzy szeroką – antropologiczną – a restryktywną, selektywną koncepcją kultury symbolicznej Antoniny Kłosowskiej. Sposób definiowania kultury, z którym zetknęliśmy się w teoriach komunikacji międzykulturowej, odbiegał od tego spektrum interpretacji – jak mi się wydaje – w niekorzystnym kierunku. Oto przykład: Culture is rules and instructions in a mind for survival and secess developed by a group of people (George Simons). Jest to wersja uproszczona i zredukowana koncepcji bardziej złożonej, ale obrazuje ona schemat definiowania kultury trwale obecny w literaturze amerykańskiej z zakresu nauk o komunikacji” /A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 9/. „Harry C. Triandis przytacza tę definicję w następującym rozwinięciu: „Kultura jest tworem złożonym z obiektywnych wytworów człowieka (np. narzędzi, dróg etc.) oraz wytworów subiektywnych (np. prawa, ideologii), które w czasie minionym zwiększały prawdopodobieństwo przetrwania – przejawiające się jako zadowolenie wśród osób zajmujących tę samą niszę ekologiczną – i które w konsekwencji stały się wartością wspólną dla wszystkich tych, którzy mogli się wzajemnie komunikować dzięki wspólnocie języka i czasoprzestrzeni życia” (Harry L. Triands, Psychologia międzykulturowa: rozwój i dokonania, „Przegląd Psychologiczny” 1991, nr 1, s. 12) /Tamże, s. 10.

+ Praktyka kontynuacją wydobywania wiedzy ze źródeł, Maldonado Juan. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco de Toledo (1533-1596). Jego nauczycielem był Domingo de Soto. Papież Klemens VII mianował go kardynałem i wysłał z misją dyplomatyczną do Europy Północnej i Centralnej. Zajmował się filozofią, teologią i egzegezą biblijną /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 44/. Ważna jest jego charytologia. Łaska oświeca umysł, który rozumie treść wiary. Przedmiotem formalnym wiary jest Prawda pierwsza. Człowiek wierzy, ponieważ Bóg coś objawił. Przyjmował jako pewnik Niepokalane Poczęcie Maryi /Tamże, s. 45/, dzięki zasługom Chrystusa. / Juan Maldonado (1533-1583). Filozofię studiował w Toledo, nauczycielami teologii byli Domingo Soto i Sotomayor. W roku 1565 objął katedrę teologii w Paryżu. Pisał dzieła egzegetyczne i teologiczne /Tamże, s. 46/. Podkreślał różnorodność źródeł i metod. Źródłami teologii są: Pismo Święte, Tradycja i myśl filozoficzna (scholastyka). Nauczycielami teologa są prorocy i apostołowie, ale także Platon i Arystoteles. Wszystkie jego tezy fundamentalne poznał w Salamance i propagował w Paryżu. Wydobywanie wiedzy ze źródeł i refleksja umysłu ludzkiego nad tą wiedzą powinna być ostatecznie wykorzystywana w praktyce, w aktywnej działalności pedagogicznej, która obejmuje też samych studentów. Maldonado proponuje kilka kroków: słuchanie, powtarzanie, głęboka refleksja, dyskusja, lektura uzupełniająca, komponowanie najważniejszych tematów /Tamże, s. 47/. Całość teologii grupuje on według następujących tematów: Bóg w sobie samym, dzieła Boga, Bóg w relacji do swoich dzieł, sposób prowadzenia człowieka przez Boga do celu ostatecznego, środki szczególne ofiarowane przez Boga chrześcijanom: Chrystus i sakramenty. Maldonado był świadomy tego, że teologia nie jest nauką w sensie arystotelesowskim, lecz wypływa z wiary i dlatego jest wiedzą swoistą. Poznanie jasne i wiara wykluczają się: „Fides non consistit in firmitate et constantia credentis sed in firmitate et constantia re ipsius”. Wiara opiera się na autorytecie Boga /Tamże, s. 48.

+ Praktyka kościelna kształtowana przez naukę chrześcijańską przede wszystkim przez kapłanów. Sakrament kapłaństwa jest obdarzony wieloma łaskami. „1. Święcenia kapłańskie i diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie jedynego kapłaństwa/ wyciskają na duszy znamię („charakter sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji; jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny). 2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6. Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich, utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego, aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”) Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 127.

+ Praktyka kościelna odwzorowaniem czynów i słów Jezusa. „Zbawcze dzieła Pana naszego – uczył Leon – służą naszym potrzebom nie tylko jako sakramentalne zdarzenia, lecz także przez dawanie wzoru do naśladowania, gdyż same środki zbawcze są przenoszone na reguły postępowania i to, co się zawiera w zbawczych zdarzeniach, ma służyć moral­ności. Podobnie cała bazująca na Biblii doktryna teologicz­na, otrzymuje charakter legis christianae. Na niej więc ma być budowane bezpośrednio życie chrześcijańskie, praktyka, dyscyplina kościelna. Prawa uniwersalne mają tę samą moc co i dogmaty, są równie objawione i niezmienne. A więc w pewnym sensie dogma oznacza to samo, co lex. To jest jeden z najbardziej charakterystycznych aspektów mentalności rzymskiej. Wyraźniejsze odróżnienie dogmatu od prawa nastąpiło chyba dopiero u Symplicjusza” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 210/. „W każdym razie teoria i praktyka przekładania nauki chrześcijańskiej na prawo było wyrazem próby skrócenia dystansu między teorią a praktyką oraz sposobem radykalnego przyśpieszenia inkarnacji prawdy objawionej w konkretne życie historyczne. Oczywiście, pojawiła się też próba pewnej personalizacji prawa, zwłaszcza przez poddanie go prawu wiecznemu: aeterna lex i zrównanie z wolą Bożą. Wola Boża jest naj­wyższym czynnikiem sprawczym życia i społeczności, a zara­zem i formą prawa. Ona determinuje los ludzki, ale zarazem stanowi dla człowieka podstawę do wygrania losu historii. Poza tym jest ona jednocześnie podstawą prawa i nieskoń­czonej miłości człowieka. Wola Boża jest podstawowym zada­niem i tematem historii ludzkiej, rozwiązanym istotnie przez Jezusa Chrystusa we wszystkich ludziach i za wszystkich przez posłuszeństwo prawu Ojca. Posłuszeństwo to oddał Jezus słowami: bądź wola twoja, co wypowiedział w imieniu całej ludzkości, a potem jest rozciągane na całą ludzkość. Główny temat Chrystusa musi podjąć ludzkość. Ludzkość może wypełniać zadania przyrodnicze, ekonomiczne, kulturo­we i inne, ale głównym jej zadaniem jest realizacja woli Bożej. Jest to programem, dobrem i nadzieją. Człowiek od­czytuje tę wolę z Biblii, z przyrody, z Kościoła, z życia. Jak realizacja prawdy prowadzi do wizji Prawdy wiecznej, tak spełnianie woli wiedzie do komunii z wieczną Miłością: communio legis aeternae. Na tej płaszczyźnie dochodzi do naj­głębszego spotkania człowieka z Bogiem. Możliwość spełnia­nia woli Bożej jest uwarunkowana tym, że człowiek jest stworzony na obraz Boży i na obraz Chrystusa zbawiające­go. Prawo stanowi jedno z najpewniejszych miejsc spotka­nia Boga i zarazem sposób nadania życiu cech chrześcijań­skich” /Tamże, s. 211/.

+ Praktyka kościelna Upomnienie Piotra przez Pawła nie dotyczyło ani wiary, ani władzy, lecz praktyki, a konkretnie dyplomacji kościelnej. „Zdarzenie antiocheńskie”. Niekiedy mówi się o równości władzy Pio­tra i Pawła na tej podstawie, że w Antiochii Paweł upomniał Piotra pu­blicznie za unikanie tam kontaktów z chrześcijanami nieobrzezanymi (Ga 2, 11-17). Jednakże upomnienie Pawłowe nie dotyczyło ani wiary, ani władzy, lecz praktyki, a konkretnie dyplomacji kościelnej. Piotr, gdy przybył z Jerozolimy do Antiochii, budował Kościół w bezpośredniej współ­pracy z chrześcijanami pochodzącymi z pogaństwa i nieprzestrzegającymi żydowskich rytualnych przepisów starotestamentowych. Kiedy jednak przybyła większa liczba „rytualistów” żydowskich z Jerozolimy, Piotr za­czął się odsuwać od chrześcijan pochodzących z pogaństwa jako nieobrzezanych. Nie chciał sobie zrazić chrześcijan Żydów, którzy nadal gar­dzili chrześcijanami z pogaństwa, choć w doktrynie jeszcze przed Pawłem opowiedział się za przyjmowaniem pogan do Kościoła bez wymagania od nich przestrzegania rytuału dotyczącego pokarmów i obmyć w formie starotestamentowej. Paweł zaś w tym unikaniu ze strony Piotra kontak­tów z chrześcijanami nawróconymi z pogaństwa widział zagrożenie swej pracy misyjnej wśród pogan, a w konsekwencji możliwość rozłamu chrze­ścijaństwa na judaistyczne i hellenistyczne. Paweł bronił doktrynalnie tej jedności, opierając się właśnie na uznaniu naczelnej roli Kefasa (por. Ga 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/, „mimo że sam miał wydzielony sektor misji hellenistycznych: „Stwierdziwszy, że mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych – jak Piotrowi wśród obrzezanych – i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uznani za filary, podali mnie i Barnabie prawi­cę na znak wspólnoty” (Ga 2, 7-9). Podział tych misji pochodził z woli Ducha Świętego, wspólnego ustalenia w Jerozolimie oraz z naturalnych predyspozycji” /Tamże, s. 158/.

+ Praktyka Kościoła aktualna potwierdzana przez sięganie do nauczania i praktyki starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisłą więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskiej, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisłą więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej. Poprzez Kościół Słowo Boże „mówi” ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 51.

+ Praktyka Kościoła pierwotnego nie jest omawiana szczegółowo w tradycji kościelnej, lecz w refleksji teologicznej. Obowiązkiem Kościoła jest ciągłe, wciąż na nowo, przykładanie prawidła Tradycji Apostolskiej do własnej tradycji kościelnej. Istotną pomoc przynosi tu Pismo święte, które pozwala Kościołowi wszystkich epok dotknąć w sposób względnie bezpośredni jedynego prawidła wiary i obyczajów, jakim jest depozyt Apostolski, czyli Tradycja Apostolska. Tradycja kościelna wiąże się z nią jedynie pośrednio. Samo Pismo nie wystarcza, powinno prowadzić nas do Tradycji Apostolskiej. Nie zawiera ona systematycznego i wyczerpującego omówienia szczegółów przemawiania apostolskiego czy praktyki Kościoła pierwotnego. Hasło o „samowystarczalności” Pisma (scriptura sola) w sensie absolutnym, z całkowitym pominięciem Tradycji jest nie od przyjęcia /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 53. Sobór Trydencki mówi o dwóch nurtach Objawienia: Pismo i Tradycja, które wywodzą się z jednej i tej samej Ewangelii Chrystusowej, ostatecznego „źródła” wszelkiej prawdy i zasad postępowania. Tak więc nie istnieje wiele źródeł Objawienia, lecz tylko jedno źródło podstawowe i jedna prawda. Sobór nie wypowiadał się na temat wzajemnych relacji między Pismem a Tradycją, lecz podkreślał jedność źródła. W zatwierdzonym tekście nie występuje słowo partim (po części: po części w Piśmie, po części w Tradycji), które było w schemacie przygotowawczym. Niektórzy teologowie zamiast uważali, nadzwyczaj niesłusznie, że schemat przygotowawczy jest kluczem do interpretacji tekstu zatwierdzonego. Tymczasem kluczem interpretacyjnym jest fakt, że termin partim został świadomie przez Sobór wykreślony. Akcentując istnienie Tradycji Sobór Trydencki chciał zwrócić uwagę nie tyle na istnienie przekazu ustnego obok przekazu zapisanego, co raczej na istnienie żywej praktyki Kościoła, na to, że Objawienie zawarte jest nie tylko w słowie (mówionym i zapisanym) lecz również w czynach, w całości życia społeczności Kościoła (DS. 783/1501). Objawienie nie można pojmować abstrakcyjnie, jako zbiór prawd dogmatycznych. Sobór trydencki przypomina, że wiara nie polega jedynie na przyjęciu głoszonych prawd, lecz jest postawą obejmującą całość życia osoby i społeczności /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54.

+ Praktyka Kościoła po Soborze Watykańskim II. Teologia po Soborze Watykańskim II akcentowała związek zbawienia z historią. Kościół w swoim praktycznym działaniu nawiązał silniejszy kontakt z światem. Również życie zakonne traktowano jako wplecione w wydarzenia zachodzące w świeckiej społeczności. Dawniej było ono bardziej wyizolowane, jakby pozaczasowe natomiast w drugiej połowie lat siedemdziesiątych akcentowano odnowę historyczną, zanurzoną w środowisko świata. Wielorakość propozycji ze strony środowiska historycznego wpłynęła na to, że w owym okresie „gama dziedzin odnowy jest szeroka i przestrzeń między krańcowymi sytuacjami jest znacząca”  C. Domeño Lerga, Informe sobre la vida religiosa masculina en España, „Confer” 3(1978), s. 393; Ż2 29.

+ Praktyka Kościoła reprezentacje Boga antropomorficzne starała się zastąpić ujęciami chrystomorficznymi. Obrazy Osób Bożych pierwsze pojawiają się około roku 200 na malowidłach w katakumbach lub na sarkofagach. Pierwsze próby napotykały wiele trudności. Praktyka Kościoła starała się zastąpić antropomorficzne reprezentacje Boga ujęciami chrystomorficznymi, według słów Jezusa „kto mnie widzi, widzi i Ojca” (J 14, 9). Obrazy te są akceptowane przez Magisterium i przez teologów. Bóg jako taki, sam w sobie, nigdy nie może być ukazany jako widzialny. Jednak ten niewidzialny Bóg wielokroć objawiał się w historii w „formach widzialnych”, które otwierają furtkę sztuce poświęconej Bogu i Trójcy. Te przedstawienia figuratywne nie są traktowane jako „oblicza”, lecz raczej symbolizują obecność i działanie Boga w historii zbawienia. Nie zrozumiała tego herezja ikonoklastyczna w wieku VIII. Dlatego Sobór Nicejski II (ekumeniczny VII) w roku 787 potępił ikonoklastów i nakazał stosować obrazy wyjaśniając, że nie chodzi o „adorację” (latria), lecz o „czczenie” (proskynesis) T31.14 102. Katechizm Rzymski wyraźnie stwierdza, że boskości jako takiej zobaczyć nie można. Natomiast przedstawianie Boga tak, jak sugerują objawienia Pisma Świętego jest dozwolone i pożyteczne. Na uwagę zasługuje list Sollicitudini Nostrae Benedykta XIV z 1 października 1745, odpowiadający na pytania związane z pojawieniem się w środowisku katolików Niemiec i Szwajcarii obrazów Ducha Świętego jako młodzieńca. List jest traktatem o przedstawianiu Trójcy w sztuce. Duch Święty nie może być przedstawiany poza Trójcą. Vaticanum II potwierdza pożytek płynący z używania „świętych obrazów” (SC 125) T31.14 103.

+ Praktyka Kościoła tłem rozświetlającym zagadnienia poszczególne Pisma Świętego, dla sprecyzowania treści Objawienia. Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab). Żywa Tradycja nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 56. Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie” /Tamże, s. 58. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą.

+ Praktyka Kościoła Zaangażowanie osób konsekrowanych w działalność na rzecz ubogich powinno dać im to co najcenniejsze. Czyż jest coś cenniejszego od przyjaźni z Bogiem? Tak więc akcentowany jest postulat głębszej znajomości i jedności z Chrystusem Panem. Nie jest to tylko hasło do rozwoju refleksji nad życiem zakonnym, lecz przede wszystkim zachęta do odnowy praktycznej, zarówno duchowej jak i zewnętrznej. Życie zakonne musi zachować swoją charakterystykę, dla dobra Kościoła  i dla dobra samych Instytutów zakonnych   N. Bermudez, CJM, Il documento di Puebla sulla vita consacrata (Parte III, Capitolo 2 ,2),  „Vita Consacrata” 2(1980), s.140; Ż2 29.

+ Praktyka Kościoła Zachodniego broniona przez KKK. McPartlan Paul z Londynu opisuje pneumatologię Katechizmu Kościoła Katolickiego. Filioque według niego stosowane jest w Kościele katolickim na płaszczyźnie wyjaśniania tajemnicy, a nie jako opis istoty Boga /P. McPartlan, Duch Święty a bierzmowanie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 408-419, s. 410/. Na Zachodzie ochrzczone dziecko otrzymuje pierwszą komunię świętą na długo przed bierzmowaniem. „Katechizm stara się milcząco bronić taką właśnie praktykę. /Przypomnijmy jak doszło do takich anomalii. W początku tego wieku papież Pius X w swej gorliwości pragnął częstszego przyjmowania Eucharystii przez wiernych. W związku z tym zalecił w 1905 roku codzienną komunię św. /dekret Sacra Tridentina Synodus/, a następnie w 1910 roku komunię dzieci /dekret Quam singulari/. W drastycznej reakcji przeciw rygoryzmowi, który zakładał długi czas przygotowania tego sakramentu, zredukował on wiek dzieci przystępujących do pierwszej komunii św. z 12-14 lat do wieku rozeznania, czyli do około 7-roku życia. Wspomniany rygoryzm o posmaku surowości jansenizmu został już poprzednio potępiony przez papieża Innocentego W 1653 roku, jednak mimo to pozostawał (i pozostaje nadal) zarzewiem najgorszych nawet herezji. Papież Pius X w trakcie swej reformy niechcąco sprawił, że sakrament bierzmowania, który poprzedzał zwykle lub następował zaraz po pierwszej komunii św., został ostatecznie przesunięty na czas późniejszy. W ten sposób utworzył się na całe lata problem duszpasterski w Kościele zachodnim. Musimy pamiętać o tym, że wtajemniczenie osób dorosłych jest zjawiskiem bardziej unormowanym i – jak podkreśla katechizm w odniesieniu do inicjacji dorosłych – tak na zachodzie, jak i Wschodzie, wspólnie praktykowane jest zakończenie katechumenatu w „jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i Eucharystii” (KKK 1233). Rzymskie Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych /Katowice 1988/ są wspaniałym, odnowionym świadkiem właściwego porządku chrześcijańskiej inicjacji i stale go nam przypominają” Tamże, s. 413.

+ Praktyka Kościoła zależy od eklezjologii „Światło, sól, zaczyn / Chcąc ukazać, w jakim sensie Kościół jest powszechnym sakramentem zbawienia, Sobór odwołuje się krótko, ale dobitnie do słów Chrystusa mówiących o misji chrześcijan w świecie: „Wy jesteście solą ziemi. [...] Wy jesteście światłem świata [...] Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi” (Mt 5, 13. 14a) (Lumen Gentium 13). W ten sposób została wyrażona idea, iż Kościół jest powołany do pewnej posługi wobec świata. Nie żyje dla samego siebie. Znaleźć się w nim to z jednej strony znaleźć się w miejscu pełni środków zbawienia, z drugiej zaś w miejscu poświęcenia i służby dla zbawienia innych. Kościół ma więc być jak sól, której rola polega na rozpuszczaniu się w pokarmie, by nadać mu odpowiedni smak, a nie jedynie na trwaniu w swej konsystencji. Ma być także jak światło, które nie skupia się na swej świetlistości, ale potrzebne jest do rozproszenia ciemności i umożliwienia właściwej orientacji wszystkim innym. Jest także zaczynem w cieście świata, przyczyniając się do rozwoju tego wszystkiego, co jeszcze jest poza nim, czyli ukierunkowując to ku Bogu (Zob. Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354-355. Nie znaczy to, że przez dwa tysiące lat chrześcijanie nie byli solą ziemi. Choć bowiem rozwój myśli eklezjologicznej wpływa na praktykę Kościoła, to jej nie determinuje. Pierwsi chrześcijanie mogli nie mieć wpracowanej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia, a jednak byli solą ziemi, wylewając krew na piaski aren. Dzięki radykalnemu stosowaniu się do słów Ewangelii mieli pewną świadomość „sakramentalności” swojej posługi wobec świata, choć nie była ona wyraźnie ujęta w jakiejś doktrynie)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/. „To solenie, oświecanie, nadawanie smaku dokonuje się nie tylko przez głoszenie Słowa, lecz także przez świadectwo życia, „świętą” obecność wśród innych, kiedy to udręczeni, zmęczeni, pogrążeni w depresji i beznadziei ludzie, widząc wspólnotę chrześcijan (lub choćby jednego chrześcijanina), zobaczą w niej prawdziwą miłość Boga skierowaną ku każdemu człowiekowi i poczują się Kochani. Ta obecność może też być znakiem sprzeciwu, kiedy pyszni, zaślepieni, zagonieni zobaczą, że można żyć inaczej, a nawet zostaną potrząśnięci jak przekupnie w świątyni. Nie jest bez znaczenia modlitwa za świat, którą wciąż zanosi Kościół, oraz wciąż we wszystkich właściwie miejscach świata dokonująca się ofiara eucharystyczna (Dlatego Sobór, powołując się zresztą na Św. Cypriana, stwierdza: „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności”„, Sacrosanctum concilium 26. Por. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 7, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 39. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 76)” /Tamże, s. 42/.

+ Praktyka Kościoła źródłem dla pisarzy kościelnych wieku II. Sobór Trydencki dąży do jedności. Podkreśla jedność Boga, jedność Objawienia i jedność Kościoła. Prawda, to nie zbiór twierdzeń teologicznych, lecz Bóg, Bóg żywy, który przychodzi do ludzi i ukazuje im siebie w personalnej troistości. Bóg przedstawia ludziom Siebie i swój zbawczy zamysł, a nie zestaw formuł dogmatycznych Denzingera. Sobór nie mówi o dwóch źródłach Objawienia (Pismo plus Tradycja), lecz o jednym źródle, o Ewangelii. Nie w sensie czterech Ewangelii, czterech ksiąg, lecz w sensie jednej Dobrej Nowiny (DS. 783/1501) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Tak więc również dlatego było dla późniejszych wieków sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, że żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Tak więc z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55.

+ Praktyka kryterium prawdy dla marksistów „Autor Personalizmu podejmuje też problem kryterium prawdy poznania (Kryterium prawdy to taka własności poznania, po której rozpoznajemy prawdziwość lub nieprawdziwość tego poznania, która pozwala rozróżnić między prawdziwym a fałszywym poznaniem; A.B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 77). Uznawano różne kryteria prawdy. Takim kryterium może być „oczywistość”, gdyż każde złudzenie ma swoje granice, którymi jest to, co niepowątpiewalne, np. można wątpić we wszystko, ale nie w to, że się wątpi. Inni uznawali, że kryterium prawdy nowego twierdzenia jest logiczna spójność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami, które wcześniej zostały rzetelnie uzasadnione i uznane. Takim kryterium miałaby być powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny. Można uznawać też, że jest nim zgodność między pragnieniem a tym, co je zaspokaja. Marksiści za kryterium prawdy uznają praktykę (R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 57–71. A.B. Stępień, Teoria poznania…, s. 80–83; por. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 111n). Jego rozwiązanie zbliża się do propozycji tych myślicieli, którzy za takie kryterium uważali oczywistość (Uznawano różne kryteria prawdy. Takim kryterium może być „oczywistość”, gdyż każde złudzenie ma swoje granice, którymi jest to, co niepowątpiewalne, np. można wątpić we wszystko, ale nie w to, że się wątpi. Inni uznawali, że kryterium prawdy nowego twierdzenia jest logiczna spójność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami, które wcześniej zostały rzetelnie uzasadnione i uznane. Takim kryterium miałaby być powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny. Można uznawać też, że jest nim zgodność między pragnieniem a tym, co je zaspokaja. Marksiści za kryterium prawdy uznają praktykę./Tamże, s. 57–71; A.B. Stępień, Teoria poznania…, s. 80–83). Jego zdaniem tym kryterium jest oczywistość spotkania danego przedmiotu i danego podmiotu – obiektywna i zarazem subiektywna, percypowana przez osobę, connaturalitas relacji poznawczej między przedmiotem a podmiotem. Relacja ta jawi się człowiekowi od strony rzeczy, logiki i umysłu jako określony determinizm prawdziwościowy, choć często dopuszcza i wolność uznaniową, natomiast od strony osoby jako twórcze spełnienie treści i formy poznania. Prawda poznania płynie z realności i poprawności zarazem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 363)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 78/.

+ Praktyka kształtowana przez idee „Słoweński zespół Laibach oraz powiązane z nim organizacje IRWIN/NSK jako jedyne wprowadziły w życie idee propagowane przez ostatniego leninistę, guru lewackich salonów i popularnych tygodników – Slavoja Żiżka. Wychodząc z pozycji alternatywnych, wylądowali na samym szczycie komercyjnego świata, wydając płyty w tej samej wytwórni co gejowski Erasure. Jeśli zatem bezkompromisowi artyści polegli w bitwie o prawdziwą rewolucję, to aż strach pomyśleć, co stałoby się z tymi wszystkimi, którzy prostolinijnie chcieliby zastosować żiźkowskie myślenie w polityce. / Lata 90. byty epoką wielkiej liberalno-kapitalistycznej utopii. Jedenasty września tę utopię przekreślił. Rewolucja musi się dokonać w symbolicznej przestrzeni wirtualnej. Kto przejmie kontrolę nad wirtualną przestrzenią, nie będzie musiał zdobywać pałaców, koszar ani nawet mandatów w parlamencie. Slavoj Żiżek” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzielił Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka” nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 226/. „Wirtschaft Ist Tot / Gospodarka jest martwa. Każdy rewolucjonista o tym dobrze wie. Laibach w tej sprawie zajmuje stanowisko konsekwentnie rewolucyjne. Bohaterowie teledysku upodobnieni są do bożka Hermesa – patrona złodziei, handlu i kupców. Ich złociste twarze przypominają o kulcie mamony. Gigantyczna maszyneria - znowu rodem z Metropolis – próbuje, na wzór średniowiecznych alchemików, wyprodukować złoto” /Tamże, s. 228/. „Ostatecznie nie udaje się jej – uzyskany drogocenny kruszec momentalnie zamienia się w zwykłą wodę. Dlaczego? Bo moce gospodarki się wyczerpały. W gigantycznej fabryce materiałów konsumpcyjnych pojawiają się konkretne marki – General Electric i Volkswagen. Postacie przypominające Hermesów okazują się szefami wielkich, oligarchicznych organizacji, którzy ostatecznie nie są w stanie wykrzesać z gospodarki żadnego ożywczego impulsu. Znów jesteśmy na skraju rewolucji. Lewica ucieka w spory o tożsamość i wielokulturowość, bo boi się stawić czoło prawdziwym wyzwaniom. [...] Lewica stała się nośnikiem skrajnie narcystycznego indywidualizmu” / Tamże, s. 229/.

+ Praktyka kształtowana przez język „Warszawa rejestruje nep jako ros. Skrót nowaja ekonomiczeskaja polityka ‘nowa polityka gospodarcza, kierunek gospodarczy w Rosji rozpoczęty pod koniec życia Lenina’; nep notują Sobol, E. (red.) (1999). Słownik wyrazów obcych, Warszawa, Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań, Dubisz, S. (red.) (2003). Uniwersalny słownik języka polskiego. T. 1–6. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): нэпман (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa, jako neologizm, z kwalif. hist., lekceważąco); progulszczyk ‘niesumienny pracownik często zmieniający miejsce pracy, bumelant’: Poszczególne cechy sfotografowały szturmowców i progulszczyków – 1931/10/3 (pięć wystąpień); notuje Толковый словарь русского языка; proguł ‘samowolna przerwa w pracy, łazikostwo’ z ros. notuje Trzaska, W., Evert, L.J., Michalski, J. (wyd.) (1939). Encyklopedyczny słownik wyrazów obcych. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): прогульщик (Толковый словарь русского языка); rwacz ‘kombinator, cwaniak’: Obok piętnowania przez społeczność robotniczą nierobów, rwaczy […] wysunęła ona jako cel […] wzmocnienie własnej bazy spożywczej – 1933/89/1 (dwa wystąpienia); notuje Толковый словарь русского языка; poświadcza jedynie Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań jako wyraz pot., rzad. z ros. ‘osoba, która wykorzystuje swoje stanowisko lub jakąś sytuację do osiągnięcia maksimum korzyści osobistych lub materialnych’” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 20/; rusycyzm: рвач (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa jako pot.); sabotant ‘sabotażysta’: Zwalczając […] sabotantów, niedbalców […], należy jednocześnie dopomagać każdemu sumiennemu kolejarzowi – 1935/142/1 (13 wystąpień); rusycyzm: саботант (w Епишкин, Н.И. (2010). Исторический словарь галлицизмов русского языка. Москва jako galicyzm w ros.); sabotażnik ‘sabotażysta’: Kim są sabotażnicy? – 1928/21–22/2; poświadcza Толковый словарь русского языка; rusycyzm: саботажник (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa jako neol.); spacerowicz ‘bumelant’: „Spacerowiczów” na naszej fabryce już niema – 1929/50/4; tu raczej pod wpływem ros. прогульщик (Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa); w polszczyźnie ogólnej w innym znaczeniu: ‘człowiek odbywający spacer, spacerujący, lubiący spacerować’; w prasie radzieckiej rusycyzm bądź neosemantyzm; symulat ‘symulant’: „Trybuna Radziecka” […] wypowiedziała walkę symulatom, łazikom – 1930/49–50/1; błąd druku lub innowacja lokalna” /Tamże, s. 21/.

+ Praktyka kształtowana przez świadomość teologiczną „Zakres treściowy protestanckiego etosu pracy W wielkim skrócie można powiedzieć, że u podstaw zwrotu reformacyjnego leży kilka zasadniczych idei teologicznych, a mianowicie: 1) reformacyjna nauka o usprawiedliwieniu charakteryzująca się orientacją skrajnie chrystologiczną (zasada tylko Chrystus) i fideistyczną (zasady: tylko przez wiarę, tylko przez łaskę), 2) antropologia teologiczna wyrastająca z przekonania o radykalnym upadku człowieka (teza: człowiek całkowicie grzesznikiem) i jednocześnie akcentująca jego jednostkową odpowiedzialność” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 51/, 3) teologia krzyża, 4) hermeneutyka teologiczna, której znakiem rozpoznawczym stała się teologia Słowa i zasada tylko Pismo, 5) nauka o powszechnym kapłaństwie wszystkich wierzących, 6) nauka o Kościele definiująca jego istotę w kategoriach zgromadzenia zwiastującego słowo i sprawującego sakramenty. Bezpośrednie wyprowadzenie z powyższych idei protestanckiego etosu pracy, jak dowodził Th. Litt, wydaje się intelektualnym nadużyciem. Tym niemniej w wyniku specyficznego uświadomienia tychże idei i ich konsekwencji zaczęła się kształtować swoista samoświadomość protestancka, której częścią stało się odpowiedzialne, zdyscyplinowane, racjonalne i metodyczne nastawienie wobec rzeczywistości świeckiej, a w konsekwencji – protestancki etos pracy” /Tamże, s. 52/.

+ Praktyka kształtowana przez teorię. Spiske Robert spostrzegł z wielką wnikliwością, że reformacja w XVI wieku spotkała się z zachwytem „możnowładców cywilizowanego świata”. Nie była to tylko kwestia religijna. Wewnętrzne problemy Kościoła zostały wykorzystane dla celów politycznych. Tak działo się też w wieku XIX, w ojczyźnie ks. Spiske. Od tego czasu „duch kłamstwa panoszy się w Europie”. W sytuacji zagrożenia Jezus „obudzony nieszczęściem chrześcijaństwa, obudzony wiwatami zwycięstwa z piekła rodem, zareagował swą mocą”. Kościół nie zatonął. Od tego czasu ciągle się rozwija. „Nowe narody ze wschodu i zachodu tłoczą się przed wejściem na cudowny statek wybawienia”. Chrystus ciągle zwycięża „sztorm niewiary nowoczesnej mądrości świata”. Po wieku XVI nadszedł wiek XVIII, kiedy to „największe umysły sprzęgły się, by zniszczyć Kościół Chrystusowy, który uważali za hańbę ludzkości. Cała literatura poważna i lekka została wprzęgnięta w proceder niszczenia Kościoła. Niewiara kształtowała umysły Europy. W gabinecie księcia, na krześle naukowca, w pokoju mieszczanina, w pałacu biskupa czy w celi mnicha, wszędzie stał ołtarz dla bożka, wprowadzającego podejrzenia, urągającemu temu, co najświętsze”. Zatrute umysły zatruwały postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. „Okropny był ten sztorm i jego skutki, na które nie musiano długo czekać wśród zgrozy rewolucji, dokonanej w kraju, gdzie rozpoczęto niszczenie wiary. Świętości zostały ograbione, ołtarze zburzone, kapłani wymordowani, biskupi wygnani, klasztory opróżnione, a ich mieszkańcy ścięci, w końcu chciano zdetronizować samego Boga. Zwierzchnik Kościoła został uwięziony, był maltretowany, dręczony przez sobiepańskich tyranów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 7).

+ Praktyka kształtowana według ujęcia teoretycznego modelowego „Zapisana w Konstytucji formuła społecznej gospodarki rynkowej nie została poddana poważnej dyskusji, nie doprowadzono do sprecyzowania jasnych i szczegółowych rozwiązań, które miałyby ją wyrażać. Wokół istoty społecznej gospodarki rynkowej narosło wiele interpretacji uwarunkowanych doktrynalnie. Koncepcja ta nigdy nie przerodziła się w konkretne programy polityczne, a tym bardziej programy rządowe. Za twórców modelu społecznej gospodarki rynkowej uważa się Alfreda Mullera-Armacha i Ludwika Erharda, którzy w latach 50. i 60. ubiegłego wieku, zajmując czołowe stanowiska w administracji gospodarczej Niemiec, realizowali swoje teorie w praktyce” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 126/. „Podstawowym założeniem koncepcji Mullera-Armacha, przedstawiciela szkoły fryburskiej, była wolność jednostki. Akcentował on wewnętrzne związki i współzależności występujące w systemach gospodarczym, społecznym i politycznym. W polityce gospodarczej opowiadał się za przewagą elementów strukturalnych ustroju społeczno-politycznego nad narzędziami regulującymi system (instrumenty bieżącej polityki społecznej i gospodarczej). Za korzystną uznawał politykę pobudzania wzrostu zatrudnienia przez państwo oraz niwelowanie różnic w sytuacji majątkowej obywateli przez system podatkowy, rozbudowę systemu ubezpieczeń społecznych, budownictwo mieszkaniowe dla najuboższych. Opowiadał się za wolnorynkowym porządkiem gospodarczym, odrzucając jednocześnie system centralnego kierowania. Najważniejszym problemem pozostawał sprawiedliwy podział dochodu wytworzonego przez społeczeństwo. Opowiadał się za przewagą małych i średnich firm oraz tworzeniem szans awansu społecznego, czemu miała także sprzyjać zasada samopomocy społecznej, rozbudowa świadczeń socjalnych, planowanie przestrzenne, minimalne płace i zawieranie umów taryfowych przez związki zawodowe” /Tamże, s. 127/.

+ Praktyka kształtowane jest przez pojęcia zakodowane w umyśle. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.

+ Praktyka kultu Bożego w opactwach wieku XII przyczyną przechowywania tematów wielkich myśli chrześcijańskiej. Objawienie przekazywane jest nie tylko za pomocą pisma, lecz przede wszystkim poprzez codzienne życie, czyli poprzez duchowość chrześcijańską. „Twierdzi się często, że monastycyzm zachowywał tradycję przez przepisywanie, czytanie i wyjaśnianie dzieł Ojców, i to jest prawda; ale zachował ją również przez życie zgodne z tym, co te księgi zawierały. Istnieje taki sposób przekazu, który by można nazwać doświadczalnym. W samym nawet XII wieku, w czasie największego wrzenia teologii szkolnej, kiedy umysły ryzykowały rozproszenie się na uboczną problematykę, opactwa przechowywały nadal wielkie tematy myśli chrześcijańskiej, a to dzięki praktyce kultu Bożego i dzięki rozczytywaniu się w pismach Ojców Kościoła. O ściśle pojętej tradycji monastycznej można powiedzieć, że od Tabennisi do Camaldoli, Cluny czy Citeaux, od w. Antoniego do św. Piotra Damiana czy też Piotra Czcigodnego – nie było żadnej przerwy; zaistniał rozwój, ale bez cezury. A ta ciągłość wyrażała się językiem dogłębnie ukształtowanym przez język Ojców. I ta ciągłość […] jest elementem nadającym średniowiecznej kulturze monastycznej jej specyficzny charakter: jest to kultura patrystyczna, jest to przedłużenie kultury patrystycznej na inną epokę, na inną cywilizację. Z tego punktu widzenia można chyba odróżnić na zachodzie, między VIII a XII wiekiem, jak gdyby dwa średniowiecza” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133.

+ Praktyka kulturowa powiązana z teoriami akademickimi „Znaczenie analiz rosyjskiej myśli geopolitycznej dla zrozumienia współczesnej Rosji wynika z dwóch podstawowych faktów. Po pierwsze z tego, iż poza rosyjską geopolityką nie ma chyba innego obszaru współczesnej rosyjskiej myśli politycznej, w którym tak widoczne byłyby rosyjskie dominujące wyobrażenia o świecie. Dlatego też rosyjską geopolitykę traktować należy niejako, albo przynajmniej nie tylko jako akademicką dyscyplinę badawczą, czy też teorię stosunków międzynarodowych, ale przede wszystkim jako swoistą praktykę kulturową, dyskurs, w ramach którego następuje uzgodnienie znaczeń i interesów oraz miejsca kraju w przestrzeni międzynarodowej. W tym sensie rosyjska geopolityka jest elementem ideologii czy też świadomości danego podmiotu, który pozwala zrozumieć i opisać świat zewnętrzny, dostarczając jego swoistej „mapy” ułatwiającej budowę kodu geopolitycznego zawierającego wiedzę o tym, kim są aktualni i potencjalni sojusznicy, a kim są wrogowie, jak można przeciwstawić się aktualnym wrogom i pojawiającym się zagrożeniom oraz zawierającego sposoby umotywowania założeń kodu geopolitycznego wobec wewnętrznej i międzynarodowej opinii publicznej” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 315/. „Analiza rosyjskiego dyskursu geopolitycznego w Rosji przynosi fundamentalną wiedzę o istocie rosyjskości i pozwala odkryć kulturowe podstawy podejmowanych działań, a przede wszystkim przynosi wiedzę o dominujących w społeczeństwie rosyjskim obrazach geograficznych, które stanowią podstawę dla budowy współczesnej „rosyjskiej mapy świata” i kodu geopolitycznego Federacji Rosyjskiej” /Tamże, s. 316/.

+ Praktyka kultury nowej tworzonej przez szkołę frankfurcką była odwrotnie proporcjonalna do głoszonej zasady równości i wolności. „Za jakiś czas szkoła frankfurcka przeniosła się do USA i przystąpiła do totalnej krytyki zachodniej cywilizacji. Przede wszystkim kultura zachodnia została przez nich określona mianem „kultury przemocy" – kultury nienawiści, kultury rasizmu, kultury zniewolenia, kultury stłamszenia jednostki. Kultura taka, ma się rozumieć, nie miała prawa istnieć, i jako przeciwwagę dla niej wysunięto zasadniczo inną koncepcję – koncepcję wyzwolenia współczesnego człowieka, koncepcję całkowitej równości. Na zewnątrz wartości „nowej kultury" wyglądały dość atrakcyjnie, dlatego że wykorzystywały właściwe człowiekowi dążenie do równości i wolności, lecz w praktyce było wręcz odwrotnie. Wolność pojmowano tu jako wyzwolenie człowieka ze wszelkich zobowiązań: dzieci wobec rodziców, rodziców wobec dzieci, kobiet i mężczyzn wobec rodziny, obywatela wobec innych obywateli i państwa, a ogłoszona równość wszystkich religii, ideologii, sztuk, ras i narodów oznaczała przede wszystkim legitymizację marginalnych grup: etnicznych, seksualnych i społecznych, które w ten sposób otrzymywały możliwość wpływania na świadomość społeczną. To była prawdziwa rewolucja kulturalna i teraz, według Buchanana, zakończyła się ona pełnym sukcesem. „Nowa kultura" przyjęła pozycję dominującą w społeczeństwie, a wartości, do których Amerykanie byli przywiązani, zostały wyparte na peryferie. Środki masowego przekazu znajdują się teraz całkiem pod kontrolą „nowej elity", tradycyjne rodziny stanowią obecnie w USA nie więcej niż ćwierć wszystkich wspólnot, zwycięską ideologią społeczeństwa staje się feminizm, i miliony kobiet, które wyszły z dechrystianizowanych szkół i college'ów, nie zamierzają ani wychodzić za mąż, ani rodzić dzieci. Szczególnie trafnie bieżącą sytuację w Stanach Zjednoczonych charakteryzuje fakt, że była pierwsza dama Ameryki, żona prezydenta USA, a w tej chwili senator z ramienia Partii Demokratycznej, Hillary Clinton, w dzień świętego Patryka odmówiła przejścia w uroczystym pochodzie przez Nowy Jork, co niegdyś uchodziło za powinność wszystkich wysokiej rangi polityków, lecz wzięła udział w paradzie gejów w Nowym Jorku, przemaszerowując razem z „drag queens oraz mężczyznami w łańcuchach"” /Andriej Stolarow [1950; pisarz rosyjski. Mieszka w Sankt Petersburgu] Zmierzch bogów (Przełożył Filip Memches), „Fronda” 37(2005), 212-237, s. 219/.

+ Praktyka lekceważona przez inkwizycję hiszpańska wieku XVI. Średniowiecze podkreślało teorię a nie to, co praktyczne, podkreślało bardziej ortodoksję idei niż praktykę. W Hiszpanii XVI wieku postawa taka była jeszcze dość silna. Reprezentowana była przez inkwizycję, aczkolwiek jej działanie było mało efektywne. W każdym razie optymizm zawarty w renesansowych założeniach nie mógł się w pełni realizować, a nawet ustępował pesymizmowi. Podstawowym źródłem pesymizmu było samo życie, codzienna egzystencja, pełna niebezpieczeństw. Sytuacja wymagała postawy gotowości i podejmowania nowych inicjatyw. To też powodowało oczekiwanie religijności bardziej pewnej, bardziej oczywistej, bliższej życiu. Pobożność ma być odpowiedzią na cierpienia i troski, dlatego kieruje się ku Jezusowi Chrystusowi ukrzyżowanemu. Smutek i pesymizm religijny umacniał się w lęku przed herezją. Hiszpania przyzwyczajona była do współistnienia obok siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i islamu. W tym duchu pisane były hiszpańskie powieści. Wśród nich były też wersje Biblii pisane w formie opowieści. W XVI wieku książki te zostały zakazane. Obawiano się, że mogły one służyć, w rodzinach żydów nawróconych na chrześcijaństwo, do nauczania dzieci o prawie Mojżeszowym W053.5 183. Franciszek de Enzinas dążył do poznania początków chrześcijaństwa i realizacji społecznych ideałów pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Chciał założyć kolonię ewangeliczną w tolerancyjnej Turcji. Hiszpanie powszechnie pragnęli tworzenia wspólnot chrześcijańskich naśladujących wspólnoty z I wieku. Jedni czynili to w najbliższym otoczeniu, inni opuścili Hiszpanię, aby czynić to na nowo odkrytych ziemiach. Najwspanialszym tego owocem były redukcje Paragwajskie zakładane przez Jezuitów. W tej konwencji Bartłomiej Carranza de Miranda chciał napisać katechizm zawierający orędzie, które Kościół posiada od swego założenia, które dokonało się w mocy Ducha Świętego i było głoszone przez Apostołów W053.5 185.

+ Praktyka lingwistyczna wykorzystywana jest w teologii. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „Przymierze teologiczno-literaturoznawcze okazało się – jak to wyraził Netzer – „zbawiennym przymierzem”. Doczekało się też uznania w oficjalnych wypowiedziach Kościoła (Pius XII, Divino afflante Spiritu, tłum. E. Dąbrowski, w: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki. Geografia – kultura – historia, Poznań 1965, s. 559-577 /zwł.: II, 3c; por KO 12/), owocując sporą ilością publikacji pogłębiających hermeneutykę biblijnych tekstów. […] „Tą drogą kroczy nie tylko biblistyka. Wystarczy prześledzić najnowsze dzieje takich dyscyplin teologicznych, jak np. historia dogmatu czy historia Kościoła, by przekonać się, jak duży wpływ na ich rozwój wywarła recepcja metodologii nauk humanistycznych (F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce” 6 (1988) nr 17, s. 4)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 274. Teologia wkracza w obszar tajemnicy, dlatego nie może pretendować do pełnego i precyzyjnego wyrażenia badanej prawdy, lecz szuka form pozwalających uczynić to w możliwie największym stopniu, form przystających do specyfiki badanego przedmiotu. „Teologia współczesna jest uprawiana w epoce, która na nowo odkrywa „nie-logiczną” istotę języka i wartość fabularnych form przekazu. Ci, którzy – jak to określa B. Quelquejeu – „mają odwagę” (hasardent) w tych czasach „pisać” teologię, nie mogą ignorować elementarnych praw funkcjonowania języka, amplitudy jego zastosowań, badań poświęconych jego zachowaniom. Poznawanie i twórcze wykorzystanie teorii oraz praktyki owych osiągnięć, budowanych na dzisiejszym doświadczeniu egzystencji i słowa, pomoże teologowi w odnowie jego naukowego warsztatu. Pozwoli też uniknąć archaicznych błędów przekazu, a w konsekwencji ułatwi skuteczny dialog ze światem współczesnej kultury” Tamże, s. 275. „Próbom recepcji metodologii jakichkolwiek nauk humanistycznych na gruncie teologii musi towarzyszyć ostrożność. Jest ona podyktowana faktem, że żadna metodologia (i żaden konstruowany na jej bazie język) nie jest wolna od założeń ontologiczno-epistemologicznych, od wyborów, preferencji lub nastawień. Po prostu niektóre aparatury metodologiczne mogą się okazać niezdolne do „uniesienia” teologicznej treści. Należałoby więc podkreślić, że recepcją metod badań nauki o literaturze na gruncie teologii winny rządzić zasady podobne do tych, które – jako już utrwalone w teologii – obowiązują w zakresie tzw. pluralizmu teologicznego” Tamże, s. 276.

+ Praktyka literacka preromantyzmu jako kierunku literackiego wieku XIX w przeważała na początku wieku. „Oddzielnym problemem jest zjawisko preromantyzmu, traktowane przez niektórych historyków literatury jako prąd literacki, przez innych zaś jako „zespół tendencji w kulturze europejskiej drugiej połowy XVIII i początku XIX wieku, będący wyrazem odmiennego od założeń klasycyzmu rozumienia zadań i istoty sztuki (także literackiej), przygotowujący nadejście romantyzmu” (T. Kostkiewiczowa, Preromantyzm, w: Słownik terminów literackich. Pod red. J. Sławińskiego, Wrocław 1976, s. 339). Sam termin ukuty został, jak wiadomo, we Francji, w polskiej zaś nauce o literaturze zrobił karierę dopiero po wojnie, aczkolwiek nie doczekał się dotąd u nas ani teoretycznej refleksji, ani szerszej, naukowej definicji i dokumentacji. Niezależnie jednak od swej obcej proweniencji, a także od tego, jak go będziemy rozumieli, czy jako prąd, czy tylko jako „zespół tendencji w kulturze europejskiej”, jest on wyrazem przeświadczenia, iż w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku pojawiły się w polskim piśmiennictwie dokonania literackie, które wyrosły z opozycji wobec oświeceniowej filozofii i ideologii oraz klasycystycznej estetyki i poetyki, stanowiąc zapowiedź dojrzałego romantyzmu. Zgodnie z tym przekonaniem Jerzy Starnawski, wydając wykłady uniwersyteckie Juliusza Kleinera o literaturze polskiej lat 1795-1822, napisał w Posłowiu: «wydobywał z rozwoju literatury polskiej momenty przełomowe, w których od Klasycyzmu czy żyjącego z nim w symbiozie Sentymentalizmu przechodziła ona ku Preromantyzmowi, a następnie ku kiełkującemu już Romantyzmowi» (J. Starnawski, Posłowie do: J. Kleiner, Sentymentalizm i Preromantyzm. Studia inedita z literatury porozbiorowej 12795-1822. Wydał z rękopisu i opracował J. Starnawski, Kraków 1975, s. 212)” /P. Żbikowski, Klasycyzm postanisławowski. Zarys problematyki, wyd. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 14/. „preromantyzm – zdaniem Aleksandrowiczowej – był w początkach XIX wieku kierunkiem nadrzędnym wobec wszystkich pozostałych i choć nie posiadał wyraziście skodyfikowanego programu teoretycznego, miał za sobą przeważającą wyraźnie praktykę literacką oraz dynamizm prądu rozwojowego. Jeśliby przyjąć taką właśnie formułę preromantyzmu, wyraźnie odwołującą się do dialektyki rozwoju historycznego, mogłaby ona istotnie pomóc pośrednio przy ustaleniu istoty oraz miejsca późnego polskiego klasycyzmu oświeceniowego na mapie prądów literackich pierwszych dziesięcioleci XIX wieku. Pośrednio – to znaczy poprzez swój opozycyjny charakter wobec klasycystycznej doktryny” /Tamże, s. 15.

+ Praktyka liturgiczna dostosowywała tekst biblijny do swoich potrzeb poprzez uzupełnianie go. „Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych. 1) Wersja trudniejsza jest prawdopodobnie wersją pierwotną, chyba żeby nie wyrażała żadnego sensu. Przypuszcza się bowiem, że kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym i w tym celu uzupełniał go objaśnieniami. Nie można jednak automatycznie stosować tej reguły, gdyż czasem właśnie wersja trudniejsza może być fałszywa. 2) Lekcja krótsza ma pierwszeństwo przed lekcją dłuższą. Reguła ta opiera się na założeniu, że kopista starł się tekst uczynić bardziej zrozumiałym lub też uzupełnił go z innych względów, np. dostosowując do praktyki liturgicznej. Przykładem jest doksologia dodana do Mateuszowej wersji Ojcze nasz” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 62/. „3) Wybrana wersja musi harmonizować z kontekstem, ze stylem, słownictwem oraz ideami teologicznymi autora. Przykładem może być tzw. dłuższe zakończenie Ewangelii Marka: Mk 16, 9-20. Opuszczają je najlepsze kodeksy oraz niektóre przekłady, a także manuskrypty starożytnych pisarzy i Ojców Kościoła. Fragment ten nie łączy się płynnie z Mk 16, 8, co może przemawiać za jego późniejszym pochodzeniem. Mk 16, 9-20 ma kompilatorski charakter. Jego autor wykorzystał tu późniejsze tradycje, zwłaszcza Ewangelię Łukasza. 4) W wyjątkowych wypadkach można stosować koniektury, czyli odtworzyć i wypełnić luki w uszkodzonym lub niepełnym tekście na podstawie analizy zachowanych fragmentów. Koniektura musi spełniać następujące warunki: a) musi harmonizować z kontekstem, słownictwem, składnią i stylem oraz ideami teologicznymi autora; b) powinna usuwać zniekształcenia tekstu i pokazać, jak do nich doszło; c) musi mieć oparcie w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie; d) powinna możliwie najlepiej uwzględnić charakter badanego teksu” /Tamże, s. 63.

+ Praktyka liturgiczna Dziedzina liturgiczno-sakramentalna zawiera dwie grupy problemów dotyczących tajemnicy działania Ducha Świętego. Są to zagadnienia liturgiczno-egzystencjalne oraz teoretyczne. W praktyce Tradycji zachodniej zagubiono epiklezę, a w ogólności kwestię uobecniania się Ducha Świętego jako rzeczywistości współnaturalnej z liturgią. Wysiłek Kościoła po soborze watykańskim II spowodował pojawienie się pneumatologicznego wymiaru w liturgii. Coraz więcej jest tekstów mówiących o Duchu Świętym /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 62/. W życiu Kościoła jest coraz więcej celebracji skoncentrowanych na żywym doświadczaniu trzeciej osoby Boskiej. W sferze teorii Duch Święty jest traktowany jako Mądrość i dusza Kościoła. [Dokładniej Kościół to ludzie, w których duch ludzki jest ożywiany przez Ducha Świętego]. Język liturgiczny tworzą osoby, słowa, działania liturgiczne oraz obiekty-elementy /Tamże, s. 63/. Cała liturgia jest uobecnianiem się Ducha Świętego, które jest powiązane z osmozą rzeczywistości ludzkiej z rzeczywistością boską. Duch Święty „jest”, „zamierza” i „działa” (por. KKK 1091-1092). Jest twórcą (artystą) mistrzowskich dzieł Boga dokonywanych w sakramentach Nowego Przymierza. Dyskretnie wkłada swój dynamizm w akcję liturgiczna, poprzez którą wchodzi w ludzi, którzy ją tworzą /Tamże, s. 64/. Działa przez osobę Chrystusa oraz bezpośrednio. Cała akcja liturgiczna to jedna wielka anamnesis oraz epiklesis. Wspominanie połączone jest z prośbą.

+ Praktyka liturgiczna posoborowa Kierunek wyznaczony przez określone kategorie. „Zrozumiałość / Nasze dotychczasowe rozważania skłaniają do tego, by przyjrzeć się bliżej niektórym kategoriom wyznaczającym zasadniczy kierunek posoborowej praktyki liturgicznej. Za kluczowe uznałem trzy pojęcia: uczestnictwo, zrozumiałość i prostotę. Choć centralną kategorią reformy jest niewątpliwie „uczestnictwo”, chciałbym rozpocząć swe rozważania od wymogu „zrozumiałości”, który stawia się liturgii, gdyż on wywołał chyba najwięcej nieporozumień. O pożądanej zrozumiałości (intellegere) liturgii Sobór wspomina aż pięciokrotnie (Por. wykaz w publikacji Istituto per le scienze religiose di Bologna (1979), s. 83), w centralnym dla naszego pytania tekście słowo to jednak nie pada. Przytoczmy w całości wspomniany już wcześniej fragment: „Obrzędy niech odznaczają się szlachetną prostotą, niech będą krótkie i jasne, wolne od niepotrzebnych powtórzeń i dostosowane do pojętności wiernych, tak aby na ogół nie wymagały wielu objaśnień” (KL 34). Zdanie to trzeba rozumieć na tle sprawowanej dotychczas „liturgii kleru” (Klerikerliturgie), z której lud wiernych był wyobcowany, i to nie tylko z powodu języka łacińskiego” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 146/.

+ Praktyka liturgiczna przekazuje depozyt wiary. Sobór Watykański II przyjmuje nauczanie soborów poprzednich; dokonuje re-recepcji, czyli recepcji tego, co już wcześniej w Kościele zostało przyjęte. Uświadomiony zostaje eklezjalny paradygmat mówiący, że wspólnota chrześcijan konstytuowana jest przez proces recepcji /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 444/. Konstytucja Dei Verbum utożsamia recepcję z tradycją, przy czym pojęcie tradycji podkreśla przekazywanie, a pojęcie recepcji podkreśla przyjmowanie. Do końca pojęcie recepcji nie jest możliwe do zdefiniowania. Można uznać, że recepcja to: ciągły proces rozpoznawania nowych rozumień orędzia chrześcijańskiego, zawartego w Piśmie Świętym i Tradycji jako autentycznej wiary katolickiej i apostolskiej, dokonujący się we wspólnocie chrześcijańskiej, zróżnicowanej w sobie (pasterze i wierni), różniący się w zależności od środowiska eklezjalnego /Tamże, s. 445/. Pojęcie recepcji zawiera w sobie wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy (Dei Verbum II, 8a), czyli depozyt wiary (depositum fidei), jego autentyczne przedstawienie przez tych, którzy mają charyzmat prawdy w Kościele, a także inne rozliczne formy wyrażania świadectwa orędzia chrześcijańskiego, które są owocem sensus fidei ogółu wiernych. Ten depozyt wiary przekazywany jest w instytucjach eklezjalnych, w praktyce liturgiczno-sakramentalnej, w refleksji i doktrynie teologicznej, w przykładzie życia chrześcijańskiego itp. Definicja ta zbiera i ujmuje syntetycznie wszystkie elementy istotne opisywane w refleksji teologicznej nad recepcją, wobec których jest zgoda wszystkich teologów. Jest to definicja opisowa, stopień jej skuteczności operatywnej zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno i wszystkich razem. Przekazywanie i przyjmowanie Objawienia w sensie recepcji konstytucja Dei Verbum określa jako coś więcej, niż parádosis prawd wiary, jako aktualizowanie życiowe wydarzenia łaski komunikowanej przez człowieczeństwo Chrystusa. Jest to swoista parádosis żywa, w której wiara pojmowana jest nie tylko jako akt intelektualnej akceptacji, lecz jako postawa integralnej osoby ludzkiej, przyjmującej, akceptującej i otwierającej się na pełne przeżywanie przyjętej żywej prawdy objawionej. Tworzy się schemat przekazywanie-przyjmowanie-przekazywanie itd. W procesie tym uczestniczy każda jednostka osobiście oraz we wspólnocie z innymi, poszczególne wspólnoty i cały Kościół. Każdy według swego miejsca w Kościele jest odpowiedzialny za rozwój żywego orędzia wiary w nowych uwarunkowaniach historycznych i w nowym sposobie wyrażania (re-recepcja) /Tamże, s. 446.

+ Praktyka liturgiczna wymaga dostosowania do niej tekstu biblijnego. Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych: Lekcja krótsza ma pierwszeństwo przed lekcją dłuższą. Reguła ta opiera się na założeniu, ze kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym lub tez uzupełnił go z innych względów, np. dostosowując do praktyki liturgicznej. Przykładem jest doksologia dodana do mateuszowej wersji Ojcze nasz 03 62.

+ Praktyka ludzka pojęciem materializmu historycznego kluczowym. „Zwalczając poglądy przeciwników materializmu historycznego, Plechanow zbliżał się, zapewne nie będąc świadomy tego faktu, do stanowiska determinizmu ekonomicznego. Konsekwencją takiego właśnie rozumienia materialistyczno-monistycznej teorii społeczeństwa było / Przecenianie „obiektywnej konieczności historycznej” i pomniejszanie znaczenia czynnika subiektywnego w dziejach, tzn. aktywnej, świadomej działalności człowieka. Zgodnie bowiem ze stanowiskiem Plechanowa człowiek powinien poznać prawidłowość rozwoju społecznego (przy czym myśliciel zakładał, że jest to prawidłowość typu postępowego), a następnie dostosować swe ideały i dążenia do tej poznanej konieczności. Taka koncepcja procesu dziejowego musiała prowadzić do zniekształcenia fundamentalnej tezy filozofii Marksa, która głosi, że historię tworzą ludzie działający w określonych warunkach społecznoekonomicznych, że kluczowym pojęciem materializmu historycznego jest pojęcie praktyki ludzkiej. Wyolbrzymiając rolę „czynnika obiektywnego” (ekonomicznego) w dziejach, co było równoznaczne z cofnięciem się w tej kwestii na pozycje materializmu mechanistycznego, Plechanow zapominał, że owa konieczność historyczna jest sumą ludzkich działań, że człowiek poznaje dynamicznie zmieniającą się rzeczywistość w trakcie aktywnego przeobrażania tej rzeczywistości (Por. T. M. Jaroszewski, . Lenin – poznanie i działanie, Studia Filozoficzne, 2/1970s. 25 i n). 3. Niedialektyczne ujmowanie przez Plechanowa formacji społecznej. Wskazując na przyczynowe związki między kolejnymi kategoriami rzeczywistości społecznej: „siły wytwórcze”, „stosunki produkcji”, „nadbudowa polityczno-prawna”, „świadomość społeczna” – Plechanow  przede wszystkim, akcentował kwestię zgodności między nimi. Natomiast fakt, że proces historyczny rozwija się pod wpływem wewnętrznych sprzecznośсi, które determinują przejście od niższej do wyższej formacji społecznej - pozostał w cieniu jego zainteresowań naukowych („Rozwój społeczeństwa – pisze S. Kozyr-Kowalski – jest dla Marksa uwarunkowany sprzecznościami występującymi między bazą, nadbudową i świadomością społeczną. Pojęcie sprzeczności wyraźnie podkreśla aktywny, czynny charakter poszczególnych stron struktury społecznej w procesie rozwoju historycznego”, (S Kozуr-Kowalski, Max Weber a Karol Marks, Warszawa 1967, s. 485). Zob. również Filozofia marksistowska, Warszawa 1970, s. 267 in.). Wprawdzie werbalnie przyznawał on, iż nadbudowa polityczno-prawna, jak również poszczególnie sfery świadomości społecznej mogą w pewnych warunkach wywierać wpływ na rozwój społeczeństwa, lecz natychmiast osłabiał to twierdzenie przez wskazanie, że w istocie mamy tu do czynienia z procesem przystosowywania się instytucji politycznych oraz idei społecznych do istniejącej struktury stosunków ekonomicznych, a poprzez nią do określonego stanu sił wytwórczych. Dla Plechanowa różne formy świadomości społecznej były zjawiskami pochodnymi wobec całokształtu stosunków ekonomicznych” /Józef Pawlak, Zakład Filozofii, Uwagi o Leninowskiej i Plechanowskiej koncepcji rozwoju społecznego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 85-106, s. 88/.

+ Praktyka ludzka rozumiana dzięki historiozofii wieku XIX, która jest także podstawą praktyki; oto prawdziwa nauka nie różniąca się od nauk przyrodniczych; Dembowski E. „Zważywszy, że prawda jest całością, Hegel nie mógł w ten sposób dojść do prawdy dziejów. Ta brakująca część historii to oczywiście przyszłość, którą Cieszkowski określa jako epokę syntetyczną (podczas gdy dwie poprzednie – do Chrystusa i od Chrystusa – były tezą i antytezą w tej dialektycznej triadzie). Wiedza tej epoki jest nam dana – zgodnie z zasadą sylogizmu – dana jest nam bowiem wiedza dwu epok poprzednich, jej przesłanek. Wtórował Cieszkowskiemu Dembowski, który wprowadził do trychotomicznego (zresztą bardziej szczegółowego, bo obejmującego podepoki) podziału dziejów „świat przyszłości” (Przypis 27: E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, 1.1, s. 42 i п., t. 3, s. 132 i n.; К. Libelt (Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 270) nie dostrzegał potrzeby takiej „wewnętrznej” krytyki Hegla i zrezygnował z jakiejkolwiek systematycznej próby periodyzacji historii. Te wstępne zabiegi, jego zdaniem, zostały już dokonane przez Cieszkowskiego). Umożliwia to, jego zdaniem, zaistnienie zupełnie nowej historiozofii, historiozofii będącej nie tylko rozumieniem praktyki ludzkiej, lecz także podstawą praktyki – oto prawdziwa nauka nie różniąca się od nauk przyrodniczych (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 4, s. 67, także s. 368). Jednakże to, co Cieszkowski i Dembowski uznawali za tylko poprawkę, pewien zabieg wewnątrz systemu Heglowskiego, w istocie pchało ich w nieunikniony sposób poza Hegla. Heglowska teza o końcu historii, końcu, który następuje właśnie teraz, wraz z objawieniem się prawdy dziejów, nie jest tezą arbitralnie przez niego przyjętą, lecz wynika konsekwentnie, podobnie jak teza o końcu filozofii, z przyjętej przez Hegla koncepcji ducha jako samowiedzy” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 51/. „Ostatecznym objawem ducha jest pełna świadomość samego siebie (swej wolności) wyrażająca się w filozofii. Jeśli więc rozwój filozofii zmierzał do tego momentu, w którym ujmuje ona rzeczywistość jako tożsamą z jej własnym światem pojęć, kiedy postrzega ona rzeczywistość jako rozumną, użyczając nam w ten sposób możliwości pogodzenia z nią, to cóż więcej mogłaby ona odkryć w przyszłości. Historia ducha dokonała się już właśnie w „filozofii absolutnej”, a przecież nie istnieje żadna inna historia poza nią, choć niewątpliwe jest, że nadal będą następowały fakty i zdarzenia” /Tamże, s. 52/.

+ Praktyka ludzka związana z Chrystusem rozwija się. „Aspekty chrystologii  przedmiotowy i podmiotowy. Jezus Chrystus jest nie tylko przedmiotem chrystologii uniwersalnej, ale i podmiotem, choć ten drugi aspekt jest trudniej uchwytny i zarazem słabiej opracowany, chyba najlepiej przez mistyków. Sam dogmat chrystologiczny stanowi jedynie odcinek chrystologii powszechnej, przedmiotowej i podmiotowej. Chrystologia uniwersalna obejmuje rozwój Bytu Chrystusa (esse Christi) jako „struktury” świata i ośrodka ludzkości, i w tym sensie „Chrystus staje się coraz większy i coraz bardziej Zasadą Wszechświata i Wszechdziejów” (P. Teilhard de Chardin). Chodzi tu głównie o rozwój Kościoła Chrystusa. Jednocześnie następuje pewien rozwój świadomości ludzkiej o Chrystusie, miłości do Niego, kultury chrześcijańskiej i całej praktyki ludzkiej, związanej z tą Postacią. Tymi drogami ludzkość coraz bardziej zapodmiotowuje się niejako w Chrystusie, zwłaszcza poprzez Kościół. Chrystus jako Byt pro-ludzki jest współrozciągły względem całej hi­storii ludzkiej: Ciało Jezusa z Nazaretu, Ciało-Kościół, przed-Ciało – Kahal Jahwe, po-Ciało – cała przyszłość Ducha. Jednocześnie główna tematyka ludzkości ześrodkowuje się na osobowym „Ja” Chrystusa. Od pierwszej grupy ludzkiej na ziemi rodziła się antycypacja poznania Chry­stusa na kształt pierwszych promyków, które w momencie Wcielenia miały się zlać w jedno Światło Chrystyczne. W „pełni czasu¹' (Ga 4, 4) przyszło subsystentne zaistnienie samoświadomości mesjańskiej w Jezu­sie: samopoznanie się jako Mesjasza i Odkupiciela (W. Kwiatkowski, Ph. Kaiser, J. Galot, B. Radomski, W. Hładowski, J. Marias, B. Forte). Następnie przyszło rozpoznanie samoświadomości i samorealizacji Jezu­sa Chrystusa ze strony Jego Eklezji jako rodzaj chrystycznej świadomoś­ci społecznej. Tu wreszcie rodzi się pytanie, czy i na ile cały proces pod­miotowy historii nie jest dalszym ciągiem tegoż procesu chrystogenetycz­nego, zmierzającego do absolutnego samopoznania się ludzkości w Jezu­sie Chrystusie i zarazem samopoznania się Jezusa w historii jako Chry­stusa ludzkości i świata. I tak w perspektywie mistycznej człowiek żyje i realizuje się w Jezusie Chrystusie jako podmiocie i pod firmamentem Osoby Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 608.

+ Praktyka łagodniejsza od teorii „Wiek XIII / Dokumenty z tamtego czasu świadczą o znacznej różnicy między teorią a praktyką. Kary przepisowe były naprawdę bardzo surowe; skazaniec mógł oczekiwać utraty praw cywilnych, co dotyczyło także jego dzieci, konfiskaty własności i zniszczenia domu. Praktyka wyglądała zgoła inaczej. Spadkobiercy sądzili się bez końca, co nierzadko zniechęcało inkwizytora. Znane są przypadki, kiedy zarządzona rozbiórka domu była wiele lat później oprotestowywana przez spadkobierców, z czego jasno wynika, że w swoim czasie wyrok nie został wykonany. Inkwizytorzy woleli często zachowywać się jak ich koledzy Guillaume Arnaud i Etienne de Saint-Thibery, którzy skazali heretyka Ponsa Grimoardiego na karę utrzymywania przez rok ubogiego. „Tajemnice" inkwizycji były o wiele mniej straszne od tych, które pojawiają się w powieściach „gotyckich". Historyk Luigi Firpo tak opisuje rzymskie więzienia inkwizycyjne: „Jeden raz w miesiącu odpowiedzialni za nie kardynałowie winni przyjmować pojedynczo więźniów, aby dowiedzieć się, czego potrzebują” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 48/. „Natknąłem się na więźnia z Friulli, który poprosił o piwo zamiast wina. Kardynał zarządził, aby spełnić jego życzenie. Kiedy w Rzymie nie udało się znaleźć piwa, przeprosił więźnia, ofiarowując mu w zamian pewną sumę, aby mógł sprowadzić ulubiony napój ze swojej ojczyzny". A przecież, twierdzi ten sam badacz, w większości wypadków nie chodziło wcale o „męczenników wolnomyślicieli", tylko o „oszustów udających księży, bluźnierców, pornografów, fałszerzy pieczęci i innych osób tego rodzaju"” /Tamże, s. 49/.

+ Praktyka łączona z teorią przez Marksa Karola „Pozytywistyczny schemat filozofii dziejów swoistą treścią wypełnił K. Marks, tworząc historyczny materializm jako ideologię kierującą dziejami ludzkości; próbował przy tym łączyć teorię z praktyką, podkreślając rolę praktyki społecznej, którą ujmował w kategoriach przyrodniczo-technicznych; nawiązując do Hegla idei dialektycznego rozwoju (zamieniając jednak jego koncepcję samorealizacji ducha absolutnego na koncepcję samorealizacji materii absolutnej oraz przyjmując zasadę, że byt społeczny określa świadomość), głosił, iż właściwym podmiotem dziejów są nie jednostki, lecz społeczeństwa (dziejowość formacji społeczno-ekonomicznych), a siłę napędową dziejów stanowi sposób produkcji dóbr materialnych i walka klas; stosunki ekonomiczno-społeczne (czyli tzw. baza) decydują więc o myśleniu, ideach, formach prawno-organizacyjnych, politycznych, artystycznych, religijnych i filozoficznych, czyli o całej tzw. nadbudowie ideologicznej; celem zaś dialektycznego rozwoju dziejów jest przemiana w społeczeństwo bezklasowe, w czym mesjanistyczną rolę ma odgrywać proletariat” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/.

+ Praktyka markistowska niezdolna do podania argumentów podważających religię chrześcijańską. „Kościół Chrystusowy zawsze był i jest swoistego rodzaju znakiem sprzeciwu, […] co miało określone konsekwencje. Były one szczególnie dla Kościoła katolickiego nie kolaborującego z władzami politycznymi o charakterze totalitarnym zwykle negatywne, co wiązało się albo z prześladowaniem go, albo z różnego rodzaju restrykcjami ograniczającymi zakres jego działalności. […] Te tendencje, które pojawiły się od początku chrześcijaństwa, znalazły swój ostateczny wyraz w oświeceniu i marksizmie, który nie mogąc zwalczyć ani na płaszczyźnie teoretycznej, ani praktycznej religii chrześcijańskiej, tolerował ją jako co najwyżej „sprawę prywatną”. Trzeba przyznać, że do rozpowszechniania tej idei przyczynił się w znacznym stopniu protestantyzm, który religię i wiarę chrześcijańską ujmował jako indywidualny, osobowy stosunek człowieka do Boga – „ja” do „Ty”. Oraz liberalizm osiemnasto- i dwudziestowieczny, propagujący skrajny indywidualizm, także w dziedzinie religii. Do utrwalenia „prywatnego” charakteru chrześcijaństwa przyczynił się również sentymentalizm, pietyzm i romantyzm sprowadzający je do osobistych odczuć i nastrojów (wierzę w prawdy, które mi się podobają, modlę się, gdy mama nastrój, idę do Kościoła, kiedy czuję potrzebę, przyjmuję zasady etyczne, które nie krępują moich dowolnych pragnień)” /M. Rusecki, Czy religia jest sprawą prywatną?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 35/. „Do relatywizacji prawd wiary i moralności przyczyniły się: historia religii – traktująca wszystkie religie na jednym poziomie, etyka sytuacyjna, w pewnym stopniu egzystencjalizm i fenomenologia, deizm, filozofia racjonalistyczna i scjentyzm. W świetle danych tych kierunków myślowych eksponujących naturalne władze poznawcze, religia (głównie chrześcijańska) miała schodzić ze sceny historii i dziejów, którą miały zastąpić nauka i rozum ludzki /S. Opara, Zarys teorii indywidualnej religijności, Warszawa 1975; H. Swienko, Definicje – klasyfikacja – struktura, „Euchemer” 30 (1986) nr 3-4, s. 19-30; K. Rahner, Nauka jako „wyznanie”, w: O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1965 s. 61-78/. /Tamże, s. 36.

+ Praktyka matematyczna formalizowana lepiej dzięki matematyce intensjonalnej. „Pierwszym systemem zbudowanym według tego wzorca i uwzglę­dniającym aspekt epistemologiczny był system arytmetyki Stewarta Shapiro (por. S. Shapiro, Epistemic Arithmetic and Intuitionistic Arithmetic). Potem pojawiły się inne systemy, na przykład dla teorii mnogości, dla arytmetyki, dla teorii typów. Systemy matematyki intensjonalnej mogą pomóc w zrozumieniu i formalizowaniu praktyki matematycznej. Systemy takie, choć oparte na logice klasycznej, mogą wyrażać formuły zarówno matematyki klasycznej, jak i intuicjonistycznej. Dzięki temu mogą pomóc lepiej uchwycić różnice między podejściem klasycznym i konstruktywistycznym. Pozwalają w szczególności na badanie aspektów konstruktywnych dowodów i rozumowań klasycznych. Pozwalają też na uwzględnienie tego, w jaki sposób dane są nam obiekty matematyczne. Stanowią zatem, z filozoficznego punktu widzenia, odrzucenie platonizmu, zakładającego, że przedmioty matematyczne istnieją niezależnie od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 154/. Nie możemy tu wchodzić w szczegóły techniczne, a bez nich trudno niestety mówić o własnościach systemów matematyki intensjonalnej. Czy podejście to okaże się owocne – pokaże czas. Niemniej jednak jest to pewna interesująca próba zbudowania podstaw matematyki w sposób właściwie klasyczny, ale z przełamaniem ograniczoności klasycznego podejścia, mianowicie z uwzględnieniem, w pewnym stopniu, poznającego podmiotu” /Tamże, s. 155.

+ Praktyka matematyki konstruktywnej Bishopa E. zamiast filozofowania Brouwera. „W roku 1967 Errett Bishop (1928-1983) opublikował książkę Foundations of Constructive Analysis. Otworzyła ona nowy okres w rozwoju konstruktywizmu. Pisał w niej: „Książka ta stawia sobie trzy cele: po pierwsze, przedstawić konstruktywny punkt widzenia, po drugie, pokazać, że program konstruktywistyczny może być z powodzeniem zrealizowany, po trzecie, położyć fundament pod przyszłe prace. Te cele bezpośrednie prowadzą do celu zasadniczego, jakim jest przyspieszenie  nieuniknionego  nadejścia  dnia,  kiedy matematyka konstruktywna stanie się akceptowaną normą”. Po­stawa Bishopa może być określona jednocześnie jako ideologiczna i pragmatyczna; ideologiczna, bo postuluje, by dążyć do stworzenia takiej matematyki, w której każde stwierdzenie będzie miało treść empiryczną, a pragmatyczna – ze względu na konkretną drogę, jaką obrał, by zrealizować tę ideę. Bishop akceptował krytykę matematyki dokonaną przez Brouwera, ale jednocześnie uważał, że Brouwer pogubił się, jeśli chodzi o realizację swego programu. Zamiast wprowadzać problematyczne i niejasne pojęcia, takie jak na przykład pojęcie ciągu wyborów, i marnować czas na „rozszczepianie” pojęć klasycznych na różne nierównoważne warianty intuicjonistyczne, należało raczej skon­centrować się na tych wariantach pojęć, które są ważne i istotne dla matematyki. Dlatego też Bishop używa języka zwykłego matematyka-badacza i nie zajmuje się raczej kwestiami filozoficznymi, a koncentruje całkowicie na praktyce matematyki konstruktywnej. Chce oprzeć matematykę na neutralnej bazie, bez specjalnych założeń ontologicznych. W konsekwencji nie może, jak Brouwer, dowieść na przykład, że każda funkcja rzeczywista jest ciągła, ale, jako pragmatyk, po prostu ogranicza się do badania funkcji ciągłych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 119.

+ Praktyka mądra przedmiotem daru mądrości. „Duch Jahwe jest źródłem innych darów. Dary te należy tłumaczyć w kontekście starotestamentalnym, a nie w sensie współczesnej teologii. Duch Mądrości – kto posiada ten dar, tj. mądrość w sensie biblijnym, ten łatwo poznaje wewnętrzną istotę rzeczy, nie tylko samą w sobie, lecz również w relacjach do Boga. Nie jest to mądrość czysto intelektualna, lecz i praktyczna. Prawdziwym mędrcem bowiem nie jest ten, kto zna jakąś rzecz lub posiada nadzwyczajną wiedzę, lecz ten, kto zna swoje obowiązki i potrafi je wykonać w sposób możliwie najlepszy [jeżeli ktoś ma obowiązek gromadzić wiedzę, to jest mędrcem wtedy, gdy ją gromadzi, a nie wtedy, gdy ma ją w swoim umyśle]. Mędrzec poznaje wszystko w świetle Bożym [czyli mędrcem nie jest filozof, lecz teolog, którego obowiązkiem jest właśnie ukazać wszystko w świetle Objawienia]. Duch rozumu (binah) – dar ten zawiera w sobie podobnie treści, jak poprzedni, kładzie jednak większy akcent na wrodzoną zdolność rozróżniania między prawdą a kłamstwem, między dobrem a złem. Duch rady (‘esa) – dar ten odnosi się przede wszystkim do sądowniczej władzy króla. Mesjasz, obdarzony tym darem, będzie podejmował właściwe decyzje w sytuacjach szczególnie trudnych. Dzięki posiadaniu tego daru Mesjasz zasłużył na tytuł „Przedziwny Doradca” (Iz 9, 5). Duch męstwa (gebura) przypomina znowu inne imię Mesjasza – „Bóg Mocny” (el gibbor). Zapowiadany król z pokolenia Dawida nie tylko będzie najroztropniejszy w swych radach, lecz będzie również posiadał siłę i moc do wprowadzania ich w czyn. Duch wiedzy (da’at) – dar ten oznacza dokładną znajomość Boga i jego stosunku do człowieka; da’at obejmuje znajomość nieskończonej miłości Bożej (Oz 2, 22; 4, 1-6, 6) i obowiązków złożonych przez Niego na ludzi” /J. Kudasiewicz, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Wydawnictwo Jedność, Kielce 1998, s. 81/. „Mesjasz, posiadając ten dar, będzie postępował zgodnie z wolą Bożą i z prawami, jakie ma wobec swych poddanych (Jr 22, 16). Duch bojaźni Bożej – bojaźń Jahwe była fundamentem etyki starotestamentalnej; oznaczała ona praktycznie uznanie praw Boga wobec człowieka, który miał obowiązek oddawania Bogu czci, uznania Boga i jego praw oraz bojaźni przed Bogiem jako najwyższym sędzią. Bojaźń Boża uważana była za początek i koronę wszelkiej mądrości (Pwt 1, 7; Koh 1, 11; Hi 28, 28; Ps 111, 10). Bojaźń Boga rodzi się z poznania Jego świętości i majestatu. W Septuagincie i w Wulgacie termin „bojaźń” (îresah) został przetłumaczony przez „pobożność” (eusebia, pietas), natomiast ten sam termin hebrajski w wersecie następnym oddano przez „bojaźń”, otrzymując w ten sposób tradycyjną liczbę siedmiu darów Ducha” /Tamże, s. 82.

+ Praktyka Mądrość praktyczna dotyczy człowieka i spraw ludzkich (rozsądek, roztropność, gr. phronesis). „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.

+ Praktyka medialna zależy od fundamentu teoretycznego „Z rozwojem technologicznym związany jest zwiększający się wpływ środków społecznej komunikacji. Jest już rzeczą niemożliwą wyobrazić sobie bez nich życie rodziny ludzkiej. Na dobre i na złe, są tak wpisane w życie świata, że wydaje się absurdalne stanowisko tych, którzy uważają je za neutralne, w konsekwencji żądając ich autonomii w odniesieniu do moralności dotyczącej osób. Często podobne perspektywy, podkreślające dobitnie ściśle techniczną naturę mediów, faktycznie sprzyjają ich podporządkowaniu kalkulacji ekonomicznej, zamiarom panowania na rynkach oraz – nie na ostatnim miejscu - pragnieniu narzucenia wzorców kulturowych odpowiadających planom władzy ideologicznej i politycznej. Biorąc pod uwagę ich podstawową rolę w określaniu zmian w sposobie postrzegania i poznawania rzeczywistości oraz samej osoby ludzkiej, rzeczą konieczną staje się uważna refleksja nad ich wpływem, zwłaszcza w odniesieniu do etyczno-kulturowego wymiaru globalizacji i solidarnego rozwoju narodów. Podobnie do tego, co się oczekuje od poprawnego zarządzania globalizacją i rozwojem, trzeba doszukiwać się sensu i celowości mediów w fundamentach antropologicznych. Oznacza to, że mogą one stać się okazją do humanizacji nie tylko wtedy, gdy dzięki rozwojowi technologicznemu stwarzają większe możliwości komunikacji i informacji, ale przede wszystkim wtedy, gdy są zorganizowane i ukierunkowane na naświetlenie obrazu osoby i dobra wspólnego, odzwierciedlającego jej uniwersalne wartości. Środki społecznego przekazu nie sprzyjają wolności, ani nie globalizują rozwoju i demokracji dla wszystkich, z tego tylko względu, że pomnażają możliwości wzajemnej łączności i obiegu idei. By osiągnąć cele tego rodzaju, powinny skoncentrować się one na krzewieniu godności osób i narodów, muszą być wyraźnie inspirowane miłością i służyć prawdzie, dobru oraz braterstwu naturalnemu i nadprzyrodzonemu. Istotnie, w ludzkości wolność jest wewnętrznie związana z tymi wyższymi wartościami. Media mogą stanowić ważną pomoc do pogłębienia komunii rodziny ludzkiej oraz etosu społeczeństw, gdy stają się narzędziami promocji powszechnego uczestnictwa we wspólnym poszukiwaniu tego, co jest słuszne” (Caritatis in Veritate, 73) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Praktyka medytacji wschodnich prowadzi do okresowych zaników pamięci, nocnych lęków (T. Doktór, Ruchy kultowe. Psychologiczna charakterystyka uczestników, wyd. Nomos, Kraków 1991, s. 67. Degradacja wewnątrz-osobowa dokonuje się także w sferze seksualnej. Jest to jedna z najczęściej atakowanych sfer osobowości człowieka. I znów furtką dla napaści demonicznych, staje się grzech wprowadzania nieporządku w sferę seksualności, który rodzi się z pożądliwości ciała (Por. Jk 1, 14-15; 1 J 2, 16). Konsekwencją tego jest cywilizacja śmierci, gdzie poczęte dziecko w łonie matki jawi się w jej oczach jako nieprzyjaciel. Różnorodne dewiacje seksulane, włącznie z orgiastycznymi ceremoniami w sektach satanistycznych, czerpią swoje źródło z grzechu nieczystości Por. Z. Lew Starowicz, Seks w kulturach świata, wyd. Osolineum, Wrocław 1988, s. 108 – 112.

+ Praktyka metafizyczna absolutyzuje pozycje podmiotu wobec znaków za pomocą dekretów „Znak i jego antydialektyka sensu, zrywająca z podporządkowaniem i podległością podmiotowi, źródłowa niemożność odłożenia się sensu w słowie i frazie uderzająca w jego władzę wskazują, że absolutyzowanie zajmowanej przez podmiot pozycji mogło być jedynie kwestią dekretów, tak często występujących w metafizycznej praktyce, i nie może się racjonalnie bronić. Z drugiej strony, wszystkie te dowody w sprawie toczącej się przeciwko podmiotowi nie powinny być odczytywane jako mówiące więcej niż faktycznie. Nie uprawiajmy erystyki. Wytoczone argumenty mają moc i zasięg równie ograniczone, jak te prezentowane przez obrońców tradycji transcendentalnej, a zarzuty, jakich nie uniknie skrajna wersja filozofii podmiotu, są równoważone przez kontr-zarzuty wysuwane wobec radykalnej wizji pisma. Nie chodzi o to, by bronić jednej z ustalonych wcześniej pozycji, nie proponujemy również zbudowania jakiegoś kompromisowego stanowiska, eklektycznego rozwiązania uzgadniającego bardziej niż fakty interesy obrońców owych pozycji. Mamy raczej dużo prostszy zamiar ustalenia faktycznych relacji, w jakich mieści się, bądź też nie znajduje miejsca, podmiot. Koncentrowanie się na innych czynnikach procesu poznania, deklaracje opuszczenia tematyki poznania, budowanie nowego filozoficznego opisu z pominięciem kategorii podmiotu, a na podstawie takich terminów-kluczy-metafor, jak pożądanie, dyskurs, czy właśnie pismo, przesunięcie akcentów poza obręb logiki transcendentalizmu, jakkolwiek by te nowe rejony nie były ważne, nie mogą zostać uznane za wystarczające do degradacji pojęcia podmiotu poprzez sam fakt swego wystąpienia. To, co stanowi o pomijaniu kategorii le sujet, nie powinno zostawać utożsamiane z jej podważeniem. Podmiot nie jest żadną naturalnie wyróżnioną kategorią, to prawda, ale przecież dlatego, że żadna naturalna kategoria nie istnieje i to jest właśnie naturalne: podstawowe, fundamentalne fakty i reprezentujące je pojęcia istnieją przecież jedynie w ramach dyskursu i to określonego dyskursu. Brak takiego wyróżnienia, przypadkowość nie deprecjonują tymczasem użyteczności pojęcia podmiotu bardziej niż terminów Dasein, nieświadomości, tekstu, jest ono punktem wyjścia dobrym jak każdy inny. Zresztą, na marginesie, zauważmy, że przytoczone kategorie budują swoją (anty)tożsamość właśnie na jego podstawie, w ramach wspólnego dyskursu tworząc jego odniesienie” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 77/.

+ praktyka miejscem poszukiwania prawdy. „Poszukiwania nie mniej ważne niż w sferze teoretycznej prowadzone są także w sferze praktycznej: mam na myśli poszukiwanie prawdy odnoszącej się do dobra, które należy spełnić. Podejmując bowiem działanie etyczne i postępując zgodnie ze swoją wolną i prawidłowo ukształtowaną wolą, człowiek wchodzi na drogę wiodącą do szczęścia i dąży do doskonałości. Także w tym przypadku jego celem jest prawda. To przekonanie wyraziłem w Encyklice Veritatis splendor:” FR 25

+ Praktyka miejscem realizacji łaski. Odczuwanie wspólne zwane ortopathos w realności, w praktyce życia, prowadzi do chrystofani i do chrystoforyczności (cristofanía, cristoforía), czyli do objawienia się Chrystusa w człowieku naśladującym i noszenie Chrystusa we wnętrzu człowieka naśladującego. Nie wynika to z wysiłku  ludzkiego, lecz jest owocem łaski, łaski specjalnej, która nie działa niezależnie od historycznych realiów, lecz pomaga uhistorycznić „praktykę-z-duchem”, przyoblec naśladowanie Jezusa w konkretną historyczną realność. Wtedy objawia się podwójny wymiar, charakterystyczny dla chrześcijanina: chrystologiczny, gdyż Chrystus jest obiektywnym odniesieniem naszej wiary, i pneumatologiczny, gdyż Duch Święty porusza naśladowców w tym samym kierunku, w którym prowadził Jezusa, według woli Bożej T42.3 299.

+ Praktyka militarnej dotychczasowa na Zachodzie oceniana w oparciu o kryterium skuteczności, efektem jest rewizja albo kontynuowanie „Zachodni sposób prowadzenia wojen / Parker (Parker, Geoffrey (2008), Historia sztuki wojennej. Od starożytności do czasów współczesnych, Warszawa: Książka i Wiedza: 14-23, 248-251) podaje następujące elementy cechujące zachodnią tradycję militarną od czasów starożytnej Grecji po dzień dzisiejszy: – Odwoływanie się do przewagi technologicznej, zazwyczaj w celu skompensowania niewielkiej liczebności. Nie chodzi o to, że technologia w świecie zachodnim zawsze była lepsza (bo bynajmniej tak nie było), ale przede wszystkim o otwartość na innowacje (własne i cudze) i ich szybkie przyjmowanie. – Dyscyplina wojskowa jako instrument przeobrażający zbiorowość w zorganizowane formacje wojskowe, spajająca je bardziej niż więzi grupowe, religijne czy narodowe (co nie znaczy, że oddziałów nie formowano w oparciu o te kryteria). Dyscyplina była instrumentem szybkiego wdrożenia do systemu militarnego w sytuacji częstego występowania powszechnego uczestnictwa w wojnie. Dyscyplina była też kolejnym czynnikiem kompensującym mniejszą liczebność armii europejskich w konfrontacji z siłami wywodzącymi się z innych kręgów kulturowych. – Agresywna, cechująca się bezwzględnością, tradycja militarna, akcentująca dążenie do całkowitego pokonania i zniszczenia wroga (jakże odmienna od „wschodniej” tradycji wojen podjazdowych, łupieżczych czy prowadzonych w celu zdobycia niewolników). – Zdolność do oceny (rewizji lub kontynuowania) dotychczasowej praktyki militarnej w oparciu o kryterium skuteczności. Praktyka wojny w niewielkim stopniu poddawała się rygorom religijnym, ideologicznym, a nawet moralnym. Co więcej, rozczłonkowanie Europy wymuszało zdolność do trwałego i intensywnego militarnego współzawodnictwa, a struktura społeczno-gospodarcza Zachodu sprzyjała innowacyjności. – Zdolność do stabilnego finansowania wysiłku wojskowego, oparta na szerokiej bazie podatkowej i kredytowej. Było to szczególnie ważne ze względu na oparcie się na modelu kapitałochłonnym, przywiązującym wagę do rozwoju i pozyskiwania uzbrojenia, a nie „ludzko-chłonnym”. Zdolność ta współgra ze skuteczną logistyką, pozwalającą podtrzymywać działania militarne przez długi czas. – Dominująca rola piechoty” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 66/.

+ Praktyka mistyczna połączona z precyzją słów. Mistyka hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Te zasadnicze problemy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Hieronim Nadal skoncentrował się na języki teologii mistycznej. Zastanawiał się nad tym, jak połączyć precyzję słów z potrzebami praktyki mistycznej. Słynne są jego kazania do jezuitów hiszpańskich głoszone w latach 1550-1556. W tym nurcie znajdują się też jezuici: Baltasar Alvarez, Antonio Cordeses. Byli oni oskarżani o niezgodność ich tez z myślą św. Ignacego Loyoli, wyrażoną w Ćwiczeniach duchowych. Owi teologowie prowadzili dysputę wewnątrz teologii mistycznej. Oskarżenia miały szerszy charakter. Jezuici nie mają się koncentrować na modlitwie mistycznej, lecz mają wypełniać swój charyzmat, który różni się od charyzmatu karmelitańskiego czy innych zakonów kontemplacyjnych. Jezuici nie są zakonem kontemplacyjnym. Ich specyfiką jest to, że są pierwszym instytutem życia konsekrowanego, który nie jest zakonem. Taka była idea św. Ignacego Loyoli. Nas w tym miejscu interesuje jednak kwestia teologii mistycznej, otóż Nadal proponował stosować jedynie słowa znane i przyjmowane powszechnie w Kościele. Jasno dostrzegał, że mistyka u krytykowanych przez niego los alumbrados zmierza do nicości. W naszych czasach tego rodzaju mistyka, z gruntu niechrześcijańska, jest bardzo rozpowszechniona. Dlatego warto uczyć się od tych, którzy się z tym nurtem zetknęli i zdecydowanie mu się przeciwstawili. W XVI wieku dysputa była prowadzona przede wszystkim przez franciszkanów, jezuitów, karmelitów i dominikanów. Dominikanie podzielili się na zwolenników modlitwy afektywnej powiązanej z mistyką typu el recogimiento i zwolenników duchowości tradycyjnej, podkreślającej inne elementy życia zakonnego, według swego charyzmatu. Ten drugi nurt był bardo mocny po reformie, którą przeprowadził w zakonie dominikanów Juan Hurtado. Zwolennikami nowej mistyki byli: Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña, zwolennikami tradycji byli Melchior Cano, Domingo Cuevas oraz jego następcy. Spór był poważny z tego powodu, że zwolennicy drogi mistycznej nieraz mieszali zdrową mistykę ze stylem typowym dla los alumbrados. W efekcie nie był to spór między dwoma obozami, lecz między trzema różnymi poglądami i stylami życia. Tak np. Cano wytykał w Catecismo cristiano, którego autorem był Carranza, błędy typowe dla los alumbrados. W tej sytuacji trudno było prowadzić pozytywną refleksję nad wzajemnym ubogaceniem modlitwy mistycznej i charyzmatu zakonnego /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.

+ Praktyka mistyczna Teresy Wielkiej komplementarna z teologią tomistyczną, stwierdził Urbano Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673).Tomizm przyjęty został w wieku XVII przez wszystkie zakony oprócz franciszkanów. Sławny był tomizm karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs filozofii (complutense) i teologii (salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z Portugalii (zm. 1674), Urbano Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał on naświetlić mistykę św. Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić komplementarność teorii z praktyką /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja mistyki oddzieliły jednak na nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od przeżycia, jak to miało miejsce już w wiekach wcześniejszych. Zatracono dążenie do syntezy, którego przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu teologów i prawie wszyscy mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku XVII. Doświadczenie w dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku XVII ograniczało się do kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI). Zatracono kontakt z doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie do dywagacji czysto teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju Westfalskim, coraz częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników /Tamże, s. 214/. Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy fundamentalne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami (Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i jednoczył. Panowanie Boże nie dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą powrotu człowieka do Boga po grzechu Adama. Punktem wyjścia jest człowiek. Najpierw człowiek musi poznać samego siebie. Później nastąpi proces poznawania Boga. Dlatego mistycy rozpoczynali życie duchowe od poznania samego siebie. Był to antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie teocentryzm. Teocentryzm reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają od Boga i trwają w Nim. Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi. Fundamentalną drogą do Boga nie jest ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na tym fundamencie chrześcijanin buduje swoją specyficzną drogę mistyczną, naśladując Jezusa Chrystusa i przemieniając się w Niego. Proces jednoczenia się z Bogiem dokonuje się w najgłębszych tajnikach duszy ludzkiej. Bóg mieszka w ludzkim sercu /Tamże, s. 215.

+ Praktyka mistyczna zależy od podbudowy psychologiczno-teologicznej. „Mistycyzm hiszpański nie trwał długo, a jego rozkwit przypada na lata 1555-1600. Był to jed­nak prąd tak silny, że odcisnął swe piętno na całym życiu kulturalnym Hiszpanii i odbił się szerokim echem również poza jej granicami, niemal we wszystkich krajach Europy. Ciesiel­ska-Borkowska tak uzasadnia tę jego szczególną popularność: {Osobowości mistyczne zjawiają się nie tylko w chwilach groźnych dla religii jako obrona przed he­re­­zją. Na najwyższych punktach rozwoju ludzkości jest imion wielkich mistyków najwięcej. Od w. I do XIX zaznaczyły się trzy główne fale mistycyzmu: przy końcu epoki starożytnej w w. III po Chrys­tusie, w średniowieczu (w. XIV) i z końcem renesansu (w. XVII). Schodzą się one z epokami wzros­tu kultury artystycznej, intelektualnej i gospodarczej, lub następują zaraz po nich jako pro­jek­cja zdobyczy kulturalnych na świat duchowy – jak mówi Miss Underhill. Schodzą się z mo­men­ta­mi szczególnego rozkwitu teologii, a psychologiczno-teologiczne roztrząsanie zagadnień mistyki ma zarówno znaczenie dla naukowego pogłębienia teologicznego, jak i dla praktycznego życia as­ce­­tycz­no-mistycznego. Tak też i w w. XVI, który zrodził humanizm i renesans i odnowił śred­nio­wie­cze, zjawił się długi poczet mistyków dla zaznaczenia stadium duchowego rozwoju ludzkości} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12.

+ Praktyka misyjna Kościoła zbyt słaba po Soborze Watykańskim II „Po dwudziestu wiekach pacjent wciąż chory / Epoka posoborowa Kościoła została naznaczona kryzysem rozumienia i praktyki misyjnej. Skończył się czas kolonializmu: załamanie się jego struktur odebrało poczucie bezpieczeństwa i instalacji misjonarzom, upadł też europejski model paternalizmu w stosunku do ludzi nazywanych trzecim światem. Wybuchła na nowo dyskusja o zakres znaczeniowy pojęcia „misja", która poczęła zacierać poczucie priorytetu głoszenia Ewangelii „aż na krańce świata". Dołączyły się do tego fałszywe i redukcjonistyczne interpretacje najnowszych dokumentów kościelnych. Czy mamy prawo, w świetle nowoczesnych rozstrzygnięć akademickich, robić nadal to, co robiliśmy? Wolno nam zakłócać dobrą wolę niewierzących poprzez propagandę religijną albo jakiś prozelityzm, który już z samej nazwy jest czymś w złym guście? Teologię, która jest wykładana na fakultetach i seminariach i która też wpływa na jakość kazań i katechez, zaczął przenikać duch sekularyzmu: chrześcijaństwo zredukowane do ludzkiej mądrości: jak żyć?, stopniowo zeświecczone pojmowanie zbawienia, horyzontalne rozumienie człowieka i jego przeznaczenia. Misję poczęto rozumieć inaczej, jako „panowanie Boga", czy też „działanie Boga w świecie", bez udziału Kościoła, a nawet - bez związku z odkupieńczym dziełem Chrystusa. Bóg przemienia świat globalnie i niekoniecznie potrzebuje do tego Chrystusa czy Kościoła. Kościół lub osoba misjonarza mogą jedynie służyć jako „znak" obecności i uniwersalnej aktywności Boga w świecie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 76/.

+ Praktyka modlitewna wspólnoty Kościoła pierwotnego razem z Maryją, Matką Jezusa żródłem teologii modlitwy czynionej przez Łukasza. „z teologii Łukaszowej wynika, że obecność Maryi we wspólnocie Kościoła pierwotnego była obecnością modlitewną: „Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa...” (Dz 1,14). W tej krótkiej frazie Łukasz daje równocześnie teologiczną charakterystykę tej modlitwy. Uczestniczyli w niej wszyscy (pantes), tj. cała pierwotna wspólnota. Obecność niewiast w modlitwie Kościoła zgodna jest z teologią Łukasza. One szły za Jezusem i wspomagały Go (Łk 8,1-4), stały pod krzyżem (23,27.49), były świadkami zmartwychwstania (24,1-11). Matka Jezusa modli się w Kościele i z Kościołem pierwotnym, modli się tak, jak wszyscy tworzący wspólnotę jerozolimską. Jest to prawdziwa modlitwa wspólnotowa. Drugą cechą tej modlitwy jest wytrwałość. Świadczy o tym forma peryfrastyczna, użyta tu przez Łukasza (escm proskarterountes... te proseuche). Za pomocą tej samej formy gramatycznej opisywał Łukasz modlitwę Jezusa (6,12; 5,16). Trzecią cechą modlitwy pierwotnego Kościoła jest jej jednomyślność (homothymadon). Podobnie jak lud Boży Starego Testamentu jednomyślnie odpowiedział na słowa Jahwe przekazane mu przez Mojżesza (Wj 19,8), tak samo nowy lud Boży jednomyślnie modli się do Pana. Matka Jezusa czynnie współdziała w tej jednoczącej modlitwie. Niepośrednią rolę w tej jedności odgrywa Matka Jezusa i Jej modlitwa. Ona spaja Rodzinę Kościoła. Łukasz nie mówi wyraźnie o skuteczności tej modlitwy. Relacja jednak, jaka istnieje między summarium (Dz 1,13-14) a Pięćdziesiątnicą pozwala na wyciągnięcie pewnych wniosków. Zesłanie Ducha Świętego (Dz 2,1-4) jest odpowiedzią na jednomyślną modlitwę pierwotnej wspólnoty, zgromadzonej wokół modlącej się Matki. Łączenie zstąpienia Ducha z modlitwą jest znanym motywem w teologii Łukaszowej. W momencie chrztu Duch Święty zstąpił na modlącego się Jezusa (Łk 3,21)” /Józef Kudasiewicz, Matka Jezusa a rodzina [Artykuł ten stanowi wykład wygłoszony w kościele 00. Bernardynów w Rzeszowie dnia 7. maja 1993 r.], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 19-28. s. 26/.

+ Praktyka modlitwy codziennej „Ale jest jeszcze coś równie ważnego z wewnętrzną drogą modlitwy. To wierność jej regularnej, codziennie odnawianej praktyce (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 119). Zachęcał do niej Benedykt XVI wielokrotnie, zwłaszcza w katechezach poświęconych świętym. Codziennie trzeba poświęcać odpowiednią ilość czasu na modlitwę (Doktorzy Kościoła, [tłum. za polską edycją] „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 13); pewne rzeczy (i to z tych najważniejszych) można w życiu zrealizować tylko i wyłącznie mocą systematycznej modlitwy (Tamże, s. 16); silna więź z Bogiem umacnia się w codziennej osobistej modlitwie (nie inaczej) (Tamże, s. 206); modlitwa jest pierwszą posługą wspólnotom, które współtworzymy (za Wawrzyńcem z Brindisi) (Tamże, s. 49)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 14/; „całe nasze zbawienie jest w modlitwie” (za Alfonsem Marią Liguorim) (Tamże, s. 58). To pozornie proste rady, ale do zrealizowania szalenie trudne, co wie każdy, kto próbował... A jednak bez nieustannego ku-modlitewnego wysiłku nie istnieje żadna po-Bożność. Jak uczą Ojcowie Kościoła, „modlitwa to właściwie nic innego, jak przeobrażanie się w tęsknotę za Bogiem” (Maryja w tajemnicy Kościoła [współautor: H.U. von Balthasar], tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 11). I zawsze w duchowym budżecie świata jest ona po stronie dochodów (W czas Bożego Narodzenia, tłum. K. Wójtowicz, Kraków 2001, s. 32). Jest jądrem tajemnicy świętości (Jan Paweł II. Mój umiłowany Poprzednik, tłum. wstępu i dodatku R. Łobko, Częstochowa 2007, s. 16–18). A dla modlących się ma Bóg obietnicę wolności, cudowną obietnicę wyzwolenia z bałwochwalstwa: „wtedy za nieczyste uznasz srebrne obicia twych bożków i złote odzienia twych posągów. Wyrzucisz je jak brudną szmatę. Powiesz im: «Precz!»” (Iz 30,22)” /Tamże, s. 15/.

+ Praktyka modlitwy Jezusowej uporządkowana Grzegorz Synaita (1255-1346) uporządkował metodę i praktykę „modlitwy Jezusowej”. Człowiek jest według niego „żywą pamięcią o Bogu”. „Na długo przed odkryciami z zakresu psychologii głębi, ludzie duchowi, w swym geniuszu, do perfekcji opanują sztukę przenikania podświadomości, wydobywania na jaw jej treści i sublimowania namiętności […] Królestwo pełne Ducha Świętego i promieniujące Imieniem Jezusowym, jest celem potężnego ruchu hezychastycznego, który dokona zarazem genialnej syntezy dotychczasowej Tradycji jak i wewnętrznej reformy Kościoła […] Hezychazm przyczynia się też do odnowy liturgii i zwalcza rytualizm, formalizm oraz faryzejskie samozadowolenie w życiu sakramentalnym. Wzywa do częstej Komunii św., skutecznego nauczania i gorliwej lektury Pisma Świętego” B10 71. Hezychazm oskarżany był o koncentrowanie się na znakach zewnętrznych i zatrzymywanie mistyki na płaszczyźnie stworzeń. „Humaniści bizantyjscy wyznawali hellenizm i poetykę Arystotelesa widzącego w sztuce jedynie naśladownictwo, co negowało liturgiczne znaczenie symbolu i czyniło go znakiem pozbawionym uczestnictwa i obecności. Z tego punktu widzenia, teologia apofatyczna jest spokrewniona z agnostycyzmem; rozum pozostaje tym, czym jest, nigdy nie doznając odnowienia przez „myśl Chrystusową”, a substancjalne pojmowanie Boga sprzyja uznaniu łaski i światłości za wynik aktu stworzenia. Jeden z zagorzałych przeciwników hezychazmu, mnich Barlaam z Kalabrii, wyśmiewa „omfalopsychików i oskarża ich o mesalianizm” B10 72.

+ Praktyka modlitwy za zmarłych argumentem za czyśćcem. „Święci w chwale nieba nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z 956 Chrystusem; z Nim „będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 5)Por. Mt 25, 21. 23.” (KKK 1029). „668Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym 954, 1472 niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze FlorenckimPor. DS 1304. i na Soborze TrydenckimPor. DS 1820; 1580.. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętegoNa przykład 1 Kor 3, 15; 1 P 1, 7., mówi o ogniu oczyszczającym: Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłymŚw. Grzegorz Wielki, Dialogi, 4, 39.” (KKK 1031). „Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, 9580 której mówi już Pismo święte: „Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im 1371 pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystycznąPor. Sobór Lyoński II: DS 856., by po oczyszczeniu mogli 1479 dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych: Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwyŚw. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 41, 5: PG 61, 594-595. Por. Hi 1, 5.” (KKK 1032).

+ Praktyka moralna oddzielona od teorii Hiszpania ostatnich lat XX wieku jest etycznie rozdwojona. Istnieją dwie moralności, lub dwie warstwy: teoria i praktyka. Pojawił się wielki kryzys moralności. Przemiany ustrojowe nie są jedyną przyczyną tego kryzysu. Według Olegario Gonzales de Cardedal, przemiany te nie spowodowały kryzysu etycznego, a tylko go ujawniły, tak jak Sobór Watykański ujawnił sytuację istniejącą w Kościele. Nałożyły się dwa nurty przemian: sytuacja posoborowa i postfrankistowska H24 90. Do tego doszła wielka transformacja duchowa Europy Zachodniej, radykalna zmiana na skali wartości. Odrzucono fundament trwający tysiąclecia: grecką racjonalność, gościnną otwartość (otwartą gościnność), świadomość i modlitewna relacja z Absolutem według zasad religii judeochrześcijańskiej oraz obywatelskie zrozumienie konieczności regulowania egzystencji dla zachowania ludzkiej wolności zgodnie z tradycją starożytnego Rzymu. Zakwestionowano nadrzędność „logosu” w życiu człowieka. Powrócono do barbarzyńskiej, instynktownej, prymitywnej natury. Zamiast rozumu uduchowionego, kontemplującego i teoretycznego pojawił się rozum praktyczny, analityczny, matematyczny, techniczny, instrumentalny H24 91.

+ Praktyka muzyczna służy dobru, które można nazwać dojrzewaniem emocjonalnym „Z rozważań Haweisa wynika wyraźny program etyczny dla praktyki muzycznej, w którym każdy z jej trzech głównych aktorów ma własne moralne powinności. Kompozytor powinien dążyć do oddania w swej muzyce prawdy uczuć, podążając za ich naturalną, formalną dyspozycją. Wykonawca powinien odczytywać intencję kompozytora, ożywiając ją własną ekspresją. Słuchacz powinien starać się odczuwać ekspresję kompozycji na adekwatnej dla niej płaszczyźnie emocjonalnej. Dopiero wówczas praktyka muzyczna służy dobru, które można tutaj nazwać dojrzewaniem emocjonalnym. Jakakolwiek aberracja w tym złożonym procesie (a okoliczności do niej jest wiele!) wypacza moralne oddziaływanie muzyki. O aberracje wcale nie jest zresztą trudno, co Haweis bezwzględnie podkreśla na każdym kroku, by na koniec filozoficznej części swojej książki nazwać jej zachłannych odbiorców – Anglików – niemuzykalnym narodem. Skąd jednak w niemuzykalnym narodzie tak ogromne zainteresowanie książką Haweisa? W toku jego rozważań odnajdujemy odpowiedź i na to pytanie” /Paweł Siechowicz [Absolwent muzykologii i ekonomii w ramach MISH UW, doktorant w Instytucie Muzykologii UW. Stypendysta MNiSW], "Music and Morals" wielebnego Hugh Haweisa – głos z wiktoriańskiej Anglii w sprawie moralności muzyki: etyczne oddziaływanie muzycznej emocjonalności [Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 144-152, s. 150/. „Haweis zwraca uwagę, że muzyka pozwala marzyć, oferuje słuchaczowi doświadczenie emocji, których nie odnajduje on na co dzień. „Niech nikt nie waży się powiedzieć, że moralne oddziaływanie muzyki jest małe i nieznaczne. Pianino – ten domowy, wysłużony instrument – zrobiło prawdopodobnie więcej by osłodzić życie i zaprowadzić pokój i radość pośród rodzin w ogólności, a młodych kobiet w szczególności, niż wszystkie homilie na temat cnót domowych, które do tej pory wygłoszono” ([Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co]: 113) („Let no one say that the moral effects of music are small or insignificant. That domestic and long-suffering instrument, the cottage piano, has probably done more to sweeten existence and bring peace and happiness to families in general, and to young women in particular, than all the homilies on the domestic virtues ever yet penned”)” /Tamże, s. 151/.

+ Praktyka muzyczna zwana psalmodią. „Zacznijmy od wyjaśnienia samego pojęcia „kultury muzycznej". Będziemy go tu rozumieć jako całokształt społecznie wytworzonych i akceptowanych w powszechnym obiegu kulturowym dóbr materialnych i duchowych, mających związek z przekazem muzycznym lub, ściślej, sferą ludzkiej działalności, powszechnie uznaną za „muzykę". Co do pojęcia „psalmodii" i jego rozumienia ograniczymy się tu jedynie do podania jej najbardziej rozpowszechnionych definicji. W świecie hellenistycznym określenie psalmoidia (złączenie słów psalmos i aidein) oznaczało śpiew, wykonywany przy akompaniamencie instrumentu strunowego, najczęściej harfy. Nie odnoszono tego pojęcia do konkretnego zasobu literacko-muzycznego, lecz rozumiano w znaczeniu ogólnym, bardziej jako rodzaj praktyki muzycznej. W świecie wyznawców judaizmu funkcjonowało – obok potocznej nazwy greckiej – określenie mizmor, rozumiane jako „modlitwa", „modlitewna pieśń", choć cały zasób psalmiczny oznaczano tam mianem sefer tehilim, co można tłumaczyć zarówno jako „księga pochwał" jak i „księga miłości" (Por. hasło: Księga Psalmów w Encyklopedii biblijnej. Pod redakcją P. J. Achtemeyera. Warszawa 1999, s. 616 i nn)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 256/. „Określenie „psalmodia" funkcjonuje współcześnie w trzech znaczeniach: jako samo recytowanie konkretnego tekstu, pochodzącego z zasobu psalmicznego; jako kompozycja przeznaczona do melorecytacji albo też przeznaczona do użycia w liturgii; jako jedna z form modlitwy. Słowem „psalmodia" określa się także cały zbiór psalmów, zawarty w pismach biblijnych oraz formy i sposoby jego realizacji. Z kolei słowo występujące w języku polskim określenie „psałterz" (od greckiego psalterion) oznacza zbiór pieśni religijnych, przeznaczonych do śpiewania z towarzyszeniem instrumentu. Z punktu widzenia naszych dywagacji, to określenie wydaje się najmniej przydatne; stąd pozostajemy przy analizie pojęcia i znaczenia psalmodii. Rozważając jej znaczenie dla ukształtowania się kultury muzycznej kręgu europejskiego i traktując ją jako fenomen o cechach archetypicznych, musimy mieć również na względzie zastosowanie trzech istotnych kryteriów: względnej identyczności zróżnicowanych w czasie sytuacji społeczno-kulturowych; wspólnego zakorzenienia kulturowego określonych pojęć, uczuć i nastawień estetycznych; oraz podobną formę literacko-muzyczną, którą cechuje określony styl i konkretna struktura (Tamże. Por. też hasło: Psalmody w The American Heritage Dictionary of English Language. New York 2007)” /Tamże, s. 257/.

+ Praktyka nacjonalistyczna Maurras traktował Francję jak boginię, w miejsce Boga, po pogańsku. Jest to bogini, którą można ogarnąć zmysłami i rozumem, zobaczyć i zrozumieć. Francja posiada ciało i duszę. Podobnie mówił poeta André Chénier, zgilotynowany w epoce terroru. Chociaż był ateistą, nazywał Francję boginią. Nacjonalizmy są charakterystyczne dla ludów, które osiągnęły polityczną pełnię Narodu. Francja, Hiszpania i Anglia nie zrodziły nacjonalistycznej metafizyki w taki sposób, jak uczynili to Fichte i Mazzini, którzy zrodzili ojczyznę poprzez subtelną retorykę, czystym rozumem. Natomiast nacjonalizm Maurrasa nie został przez niego obmyślony, lecz był jedynie zmartwychwstaniem dawnej potężnej Francji H9 242.

+ Praktyka nakładania rąk, stosowana w czasach Nowego Testamentu (np. 1 Tm 5, 22; Dz 6, 6), ma swoje korzenie w Starym Testamencie (Lb 8, 10; 27, 18-20; Pwt 34, 9). „Istota znaku sakramentalnego święceń. Dekret dla Ormian z roku 1439 uważał - za św. Tomaszem z Akwinu - że materią wszystkich świę­ceń jest podanie symbolicznych przedmiotów: dla prezbiterów pateny z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd. (DH 1326). Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r. powrócił do tradycji dawniejszej: „jedyną materią wyższych święceń dia­konatu, prezbiteratu i biskupstwa jest wkładanie rąk; formą zaś są słowa określające dokładniej zastosowanie tej materii” (DH 3859; BF VII, 584; por. DH 3857-3861). „Istotny obrzęd sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświę­canego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna, będąca prośbą do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany” (KKK 1573). Praktyka nakładania rąk, stosowana w czasach Nowego Testamentu (np. 1 Tm 5, 22; Dz 6, 6), ma swoje korzenie w Starym Testamencie (Lb 8, 10; 27, 18-20; Pwt 34, 9). / Nowsza liturgia ordynacji diakonów, prezbiterów i biskupów została podpisana przez papieża Pawła VI 18 czerwca 1968 r. W myśl zasady, że wszystkie „sakramenty wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej prowa­dzą” (DK 5), najpierw nastąpiła odnowa kultu Eucharystii w 1967 r., a następnie obrzędu święceń (Pontificale Romanum. De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi. Editio typica Citta del Vaticano 1968). Jednak jeszcze i później miały miejsce pewne drobne korekty formuły święceń. W sumie jednak okazuje się, że decyduje czynnik osobowy. O tym, co się w celebracji sakramentu dokonuje, decyduje osoba Kościoła i w konsek­wencji osoba szafarza i przyjmującego, a nie materia ani forma w swym kształcie materialnym i w swym brzmieniu. Zjawisko całkowitej zmiany materii i formy sakramentu święceń w historii Kościoła katolickiego tłu­maczyć może jedynie teoria personalistyczna znaków sakramentalnych. Decyduje nie litera znaku sakramentalnego, lecz jego duch i kontekst li­turgiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/.

+ Praktyka narodowa wspólna wymiarem psychiczno-duchowym narodu. Naród stanowi rzeczywistość niezbywalną. „Naród należy do pojęć trudnych i wieloznacznych. Potocznie rozumiemy przez to mnogość ludzką, związaną wspólnym pochodzeniem, ojczyzną, kulturą, językiem i wspólnym losem. Z biegiem wieków pojęcie narodu ulega pewnym zmianom. Naukowo „naród” rozumiemy dziś jako naturalną (nie sztuczną) społeczność ludzi, tworzących ścisły organizm wielkospołeczny w macierzystej czasoprzestrzeni, o prymacie pierwiastka duchowego i osobowego nad materialnym i przyrodniczym. W analogii do jednostki naród posiada wymiar cielesny, duchowy i osobowy. Na wymiar cielesny składają się: geneza ludzka, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Na wymiar psychiczno-duchowy składają się: podmiotowość zbiorowa, samoświadomość, czucie się określoną całością etniczną, decydowanie o sobie, kultura duchowa, język, wartości wyższe, wspólna praktyka narodowa i samowychowanie narodowe. W rezultacie oba te komponenty prowadzą do wyższej syntezy życia w postaci tego, co polscy XIX-wieczni filozofowie narodowi nazywali „jaźnią polską”, oczywiście w szerokim znaczeniu. Dziś przyjmuje się, że czynnik „osobowości narodowej” jest decydujący. Stąd narodowość to raczej poczucie wspólnej jaźni, niż sprawa pochodzenia etnicznego. Do danego narodu zatem może należeć w pełni także osoba czy grupa osób, czy wreszcie plemię obce pochodzeniem, pod warunkiem jednak, że duchowo wiąże się ze wspólnym środowiskiem, zrasta się z życiem danego kraju i kieruje się dobrem wspólnym całości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 230.

+ Praktyka narodów chrześcijańskich nie przystaje do wartości chrześcijańskich „Założenia ogólne wyznaczają horyzonty dla rozważań nad sferą historycznej praktyki politycznej. Zarysowane pokrótce antropologiczne, cywilizacyjne i historyczne fundamenty sporu Wschodu i Zachodu przejawiają się w negatywnych zjawiskach w polityce międzynarodowej. Analizy prowadzą Sołowiowa do wniosku, że „urzeczywistnieniu chrześcijaństwa w świecie przeszkadza antychrześcijańska polityka samych chrześcijan” (W. Sołowiow, Wielki spór i chrześcijańska polityka, przeł. T. Kwaśnicki, Fronda, Warszawa 2007, s. 74). Polityka aktywnych historycznie narodów jest przeciwieństwem wartości chrześcijańskich. Według rosyjskiego myśliciela panuje w niej wrogość, waśń, potrzeba dominacji i władzy. Nieprzystawalność wartości i praktyki legitymizuje uznanie, że „skoro tak jest to tak być powinno” (Tamże, s. 26). Za normę działania politycznego w sferze stosunków międzynarodowych uznaje się „politykę interesu”. Przy czym interes, jako wyobrażone wartości, które należy realizować, rozumie się w sposób zredukowany do dwóch: bogactwa i zewnętrznej mocy, czyli siły, dominacji, zdolności wpływu. Przejawem polityki interesu w XIX w. był dla Sołowiowa nacjonalizm, czyli wywyższanie własnego narodu wobec innych. Przedmiotem krytyki stały się nacjonalizm angielski i niemiecki. Pierwszy z nich charakteryzował się podporządkowywaniem i wyzyskiwaniem narodów uznanych za niższe rasowo. Kosztem innych wzrastał dobrobyt ciemiężycieli. Nacjonalizm niemiecki wyróżniał się oparciem na idei. Charakterystyczna dla Niemców skłonność do uogólnień powodowała, że ich ekspansja uzasadniona została misją. Germanizacja miała nauczyć inne narody „prawdziwej”, czyli niemieckiej kultury (Tamże, s. 28-29). Krytyce poddany został również rosyjski nacjonalizm, który przedkładał egoistyczne interesy państwa ponad inne. O ile myśl słowianofilska była oparta na idei chrześcijańskiej i czerpała z prawosławia, to panslawizm zastąpił ją ideą nacjonalistyczną, odwołując się do dziejowego prawa dominacji typów kulturowo-historycznych. Sołowiow odrzucał wnioski głównego teoretyka panslawizmu Mikołaja Danilewskiego za jego izolacjonistyczny stosunek wobec Zachodu (Por. T. Stefaniuk, Danilewski. Panslawizm i wielość cywilizacji, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, Lublin 2006, s. 105-130), zarzucając mu myślenie ideologiczne, w postaci tzw. teorii pełzającej. Takie teorie „uczepiwszy się współczesnego im typu stosunków społecznych, ogłaszają go za coś skończonego i nie ulegającego najmniejszej wątpliwości”, a gdy fakty podważają ich fundamenty „starają się podmalowywać dany ustrój społeczny, zachowując wszakże jego główne zasady, żądają poprawy drugorzędnych detali, dążą nie do rozumnego wewnętrznego przebudowania, ale domagają się dowolnego wzmocnienia, zewnętrznego zaokrąglenia i uwiecznienia danej rzeczywistości” (W. Sołowiow, Rosja i Europa, [w:] Tenże, Zaślubiny Wschodu z Zachodem, Fronda, Warszawa 2007, s. 139)” /Gracjan Cimek, Polska w myśli Włodzimierza Sołowiowa, „Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych” [Akademia Marynarki Wojennej], Rocznik I (2009) 23-34, s. 27/.

+ Praktyka Nauki praktyczne inaczej zwane także stosowanymi. „Biorąc pod uwagę przedmiot dyscypliny naukowe można podzielić na: a) nauki uniwersalne. Ich przedmiotem jest cała istniejąca rzeczywistość, mają więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych; różnicują się one według źródeł poznania na filozoficzne i teologiczne. Filozoficzne wykorzystują wiedzę naturalną, opartą na dociekaniach ludzkiego rozumu, teologiczne zaś odwołują się tak do poznania naturalnego, jak i do Objawienia. b) nauki szczegółowe. Mają one za przedmiot konkretny fragment lub jedynie jakiś aspekt istniejącej rzeczywistości, gdzie poszukują stałych prawidłowości formalnych, ilościowych lub jakościowych; należą do nich: – nauki formalne (logika, matematyka), dotyczące czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Ich przedmiotem są konstrukcje myślowe, w swoich dociekaniach posługują się metodą dedukcyjną. – nauki realne, zajmujące się światem realnym, tym, który istnieje niezależnie od naszej świadomości. Badają one jego materialność, posługując się zasadniczo metodą indukcyjną, zwane są także naukami empirycznymi. Dzielą się na przyrodnicze i humanistyczne. Przedmiotem nauk przyrodniczych jest rzeczywistość materialna, ożywiona lub nieożywiona, czyli to wszystko, co nie zależy w swojej naturze i istnieniu od woli i działalności ludzkiej. Wśród nich wyróżnia się nauki fizyczno-chemiczne oraz biologiczne. Poszukują one praw wyjaśniających zjawiska. Przedmiotem zaś nauk humanistycznych jest człowiek, natomiast celem opis i interpretacja typowych zachowań ludzi i ich wytworów. Nauki humanistyczne dzielą się zasadniczo na trzy grupy tematyczne: – o człowieku i społeczeństwie (psychologia, etnologia, antropologia, nauki społeczno-ekonomiczne), – o wytworach kulturowych (nauki prawnicze, o religii i moralności, sztuce, języku, metanauki humanistyczne), – o dziejach człowieka (historia)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 16/. „Ze względu na cel wyróżniamy: a) nauki teoretyczne (zwane niekiedy naukami podstawowymi). Kierując się względami czysto poznawczymi, dostarczają one odpowiedzi na pytanie, jaka jest rzeczywistość (przyrodnicza, kulturowa, społeczna), opisują ową rzeczywistość oraz zmierzają do formułowania i uzasadniania praw naukowych i ich systematyzacji. Tworzą w ten sposób spójne wewnętrznie teorie naukowe. Do nauk teoretycznych zwykle zalicza się: – nauki formalne (matematykę, fizykę), – empiryczne (biologiczne, społeczne), – tzw. stykowe, pograniczne (np. biofizyka), – kompleksowe (np. cybernetyka, naukoznawstwo). b) nauki praktyczne (inaczej zwane także stosowanymi) Poszukują one sposobów racjonalnego i planowego przekształcania rzeczywistości. Korzystając z osiągnięć nauk teoretycznych, służą działaniu i wytwarzaniu. Badają celową działalność człowieka, wartościują i projektują różnorodne ludzkie poczynania. Zalicza się do nich dyscypliny techniczne, rolnicze, ekonomiczne, medyczne, pedagogiczne itp.” /Tamże, s. 17.

+ Praktyka naukowa Prostota w jest inaczej rozumiana w odniesieniu do praw będących pojedynczymi twierdzeniami, a inaczej w odniesieniu do teorii stanowiących systemy twierdzeń; Such J. „Znane są co prawda próby opracowania ilościowych kryteriów prostoty, oparte na metodach statystyki klasycznej (AIC) lub bayerowskiej (BIC), jednak uzyskane rezultaty mają ograniczony zasięg stosowania i nie są jednoznaczne (Przypis 7: „Chcemy mocno podkreślić, że AIC nie jest kryterium uniwersalnym i dającym się wszędzie stosować; podobnie jak prostota nie da sie wyodrębnić, jako wartość ogólna i niezależna. Raczej jest rodzajem relacji przynajmniej dwuargumentowej. Można chyba powiedzieć o teorii, że jest prosta, ale tylko intuicyjnie; ściśle relacje prostoty wyrazimy w zdaniu: »teoria T1 jest prostsza niż teoria T2«. (…) Należy też pamiętać, jak ryzykowne i najczęściej chybione jest wprowadzanie bezwzględnej liczbowej miary stopnia prostoty teorii czy prawa nauki, jak i równoważenie kryterium prostoty z zawartością informacyjną teorii czy prawa”. Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Kryterium Akaike: prostota w języku statystyki, Roczniki Filozoficzne 57(2009)1, 118 Por. P. Kawalec, Przyczyna i wyjaśnianie. Studium z filozofii i metodologii nauk, Lublin 2006, 230 – 233; A. Kurek, Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Szkice do bayerowskiej metodologii współczesnej kosmologii, www.kul.pl/files/57/working_papers/kurek_ii2008.pdf.pdf.)” /Dariusz Dąbek [Wydział Filozofii KUL, Lublin], Kryterium prostoty w kosmologiach dedukcyjnych, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 27 – 48, s. 29/. „Z tych względów kryterium prostoty stosowane jest najczęściej jako własność relacyjna, służąca raczej do porównywania alternatywnych hipotez (teorii), niż do określania stopnia ich złożoności (czy prostoty) w bezwzględnej skali, gdyż takiej nie udało się jak dotąd opracować. W przypadku teorii rywalizujących w wyjaśnianiu podobnego zakresu zjawisk (danych empirycznych), za bardziej wiarygodne (prawdopodobne) uznaje się te, które proponują wyjaśnienie prostsze logicznie i bardziej eleganckie matematycznie (J. Such, Czy istnieje experimentum crucis? Problemy sprawdzania praw i teorii naukowych. Studium metodologiczne, Warszawa 1975, 147n.). Problemem jest jednak brak obiektywnych kryteriów pozwalających określić stopień logicznej prostoty lub matematycznej elegancji. J. Such podkreśla, że w praktyce naukowej prostota jest inaczej rozumiana w odniesieniu do praw będących pojedynczymi twierdzeniami, a inaczej w odniesieniu do teorii stanowiących systemy twierdzeń. W pierwszym przypadku chodzi przede wszystkim o prostotę matematyczną, w drugim zaś – o prostotę logiczną (Tamże, 148)” /Tamże, s. 30/.

+ Praktyka naznaczona założeniami filozoficznymi podświadomymi. Wartości kształtujące społeczność i wyznaczające jej kierunek rozwoju powinny być badane i w należytym stopniu opisane. Postawy najbardziej praktyczne naznaczone są podświadomymi założeniami filozoficznymi. Kto odrzuca filozofię, staje się filozofem nieświadomie i nieświadomym tego, dlaczego właśnie w ten sposób postępuje. Kto w polityce nie opowiada się za żadna opcją, jest przez którąś z nich manipulowany. Olegario Gonzales de Cardedal popiera pogląd, że Hiszpania przeszła z epoki totalitarnej do demokracji. Ostrzega jednak, że demokratyzacji zagraża pustka duchowa („upustynnienie”, desertización). Bez należytej kontroli demokracja czyni ze społeczeństwa pustynię duchową. Wartości duchowe i nadzieje spychane są na margines i skazane na milczenie. De Cardedal porównuje demokracje do sytuacji człowieka stojącego na rozstaju. Zawsze grozi niewłaściwy wybór. Wybór dobry, korzystny, możliwy jest tylko wtedy, gdy istnieje zdrowa świadomość historii narodu i prawidłowe rozeznanie sytuacji aktualnej H24 105. Konstytucja państwa powinna integrować stare i nowe wartości żyjące w duszy (w rdzeniu: el alma) świadomości narodowej. Wartości religijne nie mogą niszczyć kultury i odpowiedzialności osobistej. Jeżeli tak jest w kraju chrześcijańskim to albo rząd nie kieruje się wartościami chrześcijańskimi, albo są one nieprawidłowo odczytane. W sytuacji radykalnej odrzucona jest wszelka autentyczna religijność, a w jej miejsce wchodzi pseudoreligia H24 107. Odczytanie specyfiki kultury i etyki jest zadaniem naglącym i najważniejszym. Wolność nie polega na „wrzucaniu do urny kartki papieru w szklanej klatce, co zwie się głosowaniem, lub na oglądaniu nagich ciał w ilustrowanych czasopismach”. To nie jest wolność, lecz uleganie nowej przemocy, mniej widocznej, ale bardziej degradującej! Nowe zniewolenie jest już nie tylko zewnętrzne, lecz ogarnia całego człowieka. Wolność powiązana jest z wartościami H24 108.

+ Praktyka nie jest teologią, jest źródłem i celem teologii, ale nie jest teologią. Krytyka teologii scholastycznej Congar Y. jak wielu innych, krytycznie patrzy na dawną teologię, na jej kategorie bytowe zaczerpnięte z filozofii zwanej wiekuistą, które są przez krytyków uznane za obce „współczesnej żywej myśli”. Jednocześnie jednak Congar dostrzega, że współczesna kultura nie jest jednolita i rodzi nowe trudności językowe Y. Congar, Bulletin de theologie. Problemes generaux. La theologie, problemes d’aujud’hui, w: „Revue des sciences philosophiques et theologiques”, 54(1970), s. 336 (333-342)/. Trzeba zauważyć, że artykuł ten został napisany tuż po Soborze Watykańskim II i Congar mówił w zasadzie o teologii przedsoborowej. Warto się zastanowić na tym, czy jego spostrzeżenia są nadal aktualne w kontekście myśli teologicznej kilku już dziesięcioleci posoborowych. Czy zmieniło się niewiele, a może zbyt wiele? Teologia Słowa Wcielonego nigdy nie ograniczała się do teorii słowa, pisma, lecz zajmowała się treścią, zawartością pisma. Nie ograniczała się też do opisywania tego, co nieosobowe, lecz zawsze zajmowała się relacjami interpersonalnymi. Zarzuty T. Paszkowskiej w książce pt. „Integrująca rola słowa” (Lublin 2000) nie do końca są słuszne /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 19/. Ponadto nie do końca jest jasne, czym ma być teologia duchowości, czy refleksją rozumu ludzkiego nad duchem wyrażającym się poprzez intelekt i miłość, czy też sama teologia ma wykraczać poza refleksje intelektualne i realizować się w czynie miłości. Mieliśmy już takie pomieszanie w zjawisku zwanym „teologią wyzwolenia”, która przez wielu kojarzyła się z praxis, z działaniem. Tymczasem teologia jako taka nie jest działaniem obejmującym całość życia, jest to tylko refleksja rozumu ludzkiego. Oczywiście błędem jest głoszenie, że teologia nie należy do życia ludzkiego, gdyż myślenie jest jednym z elementów ludzkiej praxis. Nie jest poza, lecz z drugiej strony jest tylko jednym, wyraźnie określonym działaniem osoby ludzkiej.

+ Praktyka nie poparta teorią w chrześcijaństwie wschodnim. „Z kolei, gdy mówimy o kulturach związanych z tradycją bizantyjską, musimy wziąć pod uwagę fakt, że spuścizna grecka sprzyjała rozwinięciu się gnozeologii sceptycznej, która na gruncie agnostycyzmu zrodziła teologię apofatyczną. Apofatyzm Grzegorza z Nyssy, Klemensa Aleksandryjskiego i Ojców kapadockich opierał się na przekonaniu, że dialektyczna metoda myślenia sceptyków nie może służyć oddzieleniu prawdy od kłamstwa. Pierwszą wykładnię apofatycznej gnozeologii dał Pseudo Dionizy, twierdząc, iż poznanie może odbywać się jedynie na drodze pozarozumowej i pozapojęciowej za pośrednictwem mistyki, liturgii i sztuki. Dlatego Maksym Grek musiał upatrywać ryzyka dla ruskiej tradycji chrześcijańskiej w pomieszaniu wschodniochrześcijańskiej gnozeologii z filozoficznymi procedurami myślenia. Na górze Athos, skąd przybył, wciąż żywe były jeszcze echa dysputy, jaką na temat właściwości ludzkiego rozumu wiódł Grzegorz Palamas z mnichem Barlaamem, co znalazło odzwierciedlenie w Triadach. Nie dziwi więc, że Maksym nie uznawał tomistycznego arystotelizmu i ufundowanej na nim scholastyki. To z kolei powodowało, że sprzeciwiał się tzw. „łacińskiej propagandzie”. Filozofię nazywał mądrością „zewnętrzną” […] podobnie jak to czynił Grzegorz Palamas. Sądy wypowiadane przez Maksyma na temat ascezy odzwierciedlały także społeczny aspekt poglądów mnicha, zrodzony z fascynacji kazaniami i postawą Savonaroli. Maksym, podobnie jak Savonarola, był zwolennikiem ascetycz­nej wizji Kościoła. W swoim utworze zatytułowanym Budująca i szlachetna opowieść o doskonałym życiu zakonników ukazywał kaznodziejską moc ewan­gelizacji. Głównym motywem kazań Savonaroli, powtarzanym przez Maksyma, była potrzeba dążności do prawdy ewangelicznej, naśladownictwo Chrystusa, a w Kościele postawa ascetyczna. A więc kierunek obrany przez Maksy­ma nie stanowił czystej, hezychastycznej formy obrony chrześcijaństwa przed dominacją „kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 259./.

+ Praktyka nie uwzględniona w teologii metafizycznej. Chrześcijaństwo jest par exellence fenomenem historycznym. Objawienie, czyli wkroczenie Syna Bożego w dzieje ludzkości, dokonało się w konkretnym czasie i przestrzeni i skierowane jest ku całej historii ludzkiej. Pomimo tego nauki teologiczne preferowały poznanie metafizyczne o typie ahistorycznym. Istniało rozdarcie pomiędzy teorią a praktyką. Historia posiadała wartość jedynie jako magazyn przykładów dla podawania norm moralnych. Do dziś w większości ludzi prostych i wykształconych istnieje to rozdarcie i konfliktowa dysputa na temat tego, co ważniejsze: teoria czy praktyka. W tym nie ma miejsca na prawdziwą teologię, blokowana jest droga do solidnej teorii i solidnej praktyki. Odrodzenie nie przyniosło żadnego oryginalnego systemu metafizycznej myśli filozoficznej. Zasługą tego okresu jest podniesienie rangi myślenia historycznego, zaniedbanego w średniowieczu. „Wiek XVIII przyniósł już próby oddzielenia nauk od metafizyki i uznania historii za naukę. Od wieku XIX myślenie historyczne staje się elementem niemal wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie historia staje się jednym z głównych przedmiotów wielu kierunków filozoficznych. Wywołało to postawę paniki wśród filozofów i teologów o orientacji ahistorycznej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 15/. Myślenie ahistoryczne charakterystyczne jest dla gnozy. Chrześcijaństwo jawi się jako dane „z tamtego świata” i egzystujące ponad historią, a przynajmniej obok niej. Tymczasem wcielenie wyznacza chrześcijaństwu miejsce w historii, czyni go szczególnym ucieleśnieniem historii ludzkiej. Teologowie katoliccy Odrodzenia, Melchior Cano (zm. 1560), a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (zm. 1589), autor De historia facultate libellus (1557), uznawali historię za drugie po filozofii pomocnicze źródło teologii. Teologia oficjalna ciągle jednak „obawiała się w tym myśleniu relatywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła do odrodzenia tomizmu, który był traktowany jako zamknięty dla myśli historycznej. Potępiała historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany, choćby taki, jaki tkwił w modernizmie” /Tamże, s. 16.

+ Praktyka nie wpływa na poznanie teoretyczne doskonalące człowieka: Pietro Illicino, Wojciech Nowopolczyk, Hannibal Rosseli oraz Jan ze Stobnicy i Jan z Trzciany. „Według Stanisława Dąbrówki, Adama z Bochynia, Szymona Marycjusza z Pilzna, Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Stanisława Orzechowskiego i Sebastiana Petrycego z Pilzna poznanie ma wartość w powiązaniu z działaniem, bowiem jednostka realizuje swą doskonałość jedynie poprzez działanie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 93/. „Marsilio Ficino uznał Hermesa Trismegistosa, rzekomego autora Corpus hermeticum i Asclepiusa, za pierwszego w dziejach filozofa i teologa. Hannibal Rosseli napisał Komentarz do pism przypisywanych Hermesowi, wydrukowany w latach 1584-1590 w Krakowie” /Tamże, s. 97/. „Pitagoras został przez niego uznany za kontynuatora tradycji filozoficznej wywodzącej się od Hermesa Trimegistosa, a pitagorejskie spekulacje na temat liczb są jedną z metod interpretacji tekstów hermetycznych. Hannibal Rosseli (1525-1593) wstąpił do zakonu Franciszkanów, którzy w Lowanium sprzyjali programowi irenicznemu, opartemu na żydowskiej Kabale. Sam Rosseli, popierając ten program, nie oparł się na Kabale, lecz na pismach hermetycznych” /Tamże, s. 98/. „W latach 1555-1557 przebywał Rosseli w Paryżu, który był wówczas europejskim centrum zainteresowań „starożytną mądrością Hermesa Trismegistosa”. Działały tam wówczas akademie hermetyczne. W roku 1560 udał się do Neapolu, gdzie zainteresował się Sybillą, której rzekoma twórczość została uznana za integralną część tej tradycji, którą zainicjować miał Hermes Trismegistos /Tamże, s. 99/. W roku 1581 przybył do klasztoru Bernardynów w Krakowie. Cesarz Rudolf II wystawił mu specjalne „Privilegium”, w którym gorąco popierał wydanie drukiem części lub całości Komentarza napisanego przez Rosellego do pism Trismegistosa. W wykładach na Uniwersytecie Jagiellońskim ukazał się jako zwolennik Dunsa Szkota” /Tamże, s. 100/. „Uprawiał on szkotyzm w radykalnej opozycji do nauki św. Tomasza z Akwinu” /Tamże, s. 101.

+ Praktyka niecodzienna czytania Pisma Świętego w wieku XIX „Żeromski jako czytelnik Biblii / W XIX wieku indywidualna lektura Pisma Świętego należała do rzadkości, bowiem pełniło ono wówczas, podobnie jak katecheza, rolę służebną. Nic więc dziwnego, że jedynie nieliczni znali treść Biblii czy uczęszczali na msze. Głowy Kościoła, począwszy od czasów Soboru Trydenckiego, w reakcji na niemiecką Biblię Lutra, ograniczały prawo wiernych do lektury jedynie do tych egzemplarzy Pisma, które cieszyły się aprobatą kościelnych władz. Bez względu jednak na zalecenia, głowy Kościoła zachęcały do powszechniejszego posługiwania się Pismem Świętym. A zatem Stefanowi Żeromskiemu przyszło żyć w czasach biblijnego przełomu. Wprawdzie nie można z całą pewnością stwierdzić co pisarza skłoniło do sięgnięcia po Biblię, ale była to niewątpliwie niecodzienna praktyka. Przypuszcza się, że poza szkolnymi inspiracjami mógł mieć tu swój udział romantyzm, którego poezja stanowiła dla Żeromskiego wzór. Czytywani przez niego twórcy pilnie studiowali tę Księgę, a biblijne motywy znajdowały miejsce w ich twórczości” /Katarzyna Sztok, Wpływ Biblii na życie i twórczość Stefana Żeromskiego, Studia Teologiczne: Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 311-332, s. 325/. „O Żeromskim jako czytelniku Biblii traktuje, prowadzona systematycznie w latach 1892-1914, korespondencja Stefana i Oktawii Żeromskich, chociażby notatka z 14.02.1889 roku, w której pisarz przyznaje się do lektury Pisma Świętego. Żeromski nie wyraża osobistego stosunku do tej Księgi, nie zdradza też celu lektury, ani inspiracji, po prostu czyta. Nie wiadomo skąd właściwie ma tę Biblię. Wiadomo, że lektura ta miała miejsce we dworze Zaborowskich w Oleśnicy, ale czy Księga wchodziła w skład tamtejszego księgozbioru, czy może pasjonat czytelnictwa otrzymał ją od kolegów z Warszawy, od których w tamtym czasie sprowadzał rozmaite książki, tego nie wiadomo” /Tamże, s. 326/.

+ Praktyka niezgodna z prawem spisanym na papierze, w Ameryce Łacińskiej. „Hiszpańska Ameryka od początku rządziła się w oparciu o pionowo skierowaną autokrację, której z daleka patronowały paternalistyczne prawa, rzadko kiedy zresztą stosowane. Równocześnie rozwiązania polityczne i gospodarcze podejmowane na szczeblu lokalnym przez obszarników i przywódców politycznych zapewniały bezwzględny, a przy tym nie zawsze przynoszący gospodarczy efekt, wyzysk siły roboczej. Pionowe struktury organizujące światy Azteków i Keczua znalazły kontynuację w pionowych strukturach cesarstwa Habsburgów. Nawet idea zwierzchniej władzy, w imię której państwo przywłaszczało sobie ziemię i tylko czasowo dawało ją w prywatne użytkowanie, okazała się tradycją wspólną dla imperiów indiańskich i hiszpańskiej monarchii. Akty prawne pozostawały jednak w sprzeczności z powszechną praktyką polityczną. Konkwistadorzy i ich potomkowie weszli w posiadanie ziemi i siły roboczej prawem podboju. Korona wypowiedziała to prawo z pobudek humanitarnych, twierdząc, że skoro ziemia należy do Indian, jest jej własnością. Kolonizatorzy odmówili posłuszeństwa, lecz korona odpowiedziała pozbawieniem ich praw spadkowych, cały czas usiłując osłabić ich władzę i odsunąć na drugi plan. Rozwiązanie wprowadzone na miejscu przez kolonizatorów w dziedzinach, do których Korona nie miała dostępu, zaowocowały uprawianą do dziś polityką rolną opartą na izolacji, niesprawiedliwości i wyzysku. / Za majestatyczną fasadą prawa oraz praktykami „realnej polityki”, inne jeszcze czynniki składały się na nową rzeczywistość kolonii. Pierwszy z nich stanowili ludzie. Hiszpańscy zdobywcy i ich potomkowie; imigranci z Europy; Metysi, którzy byli dziećmi Hiszpanów i indiańskich kobiet; Kreole, czyli biali urodzeni w Ameryce; Murzyni i ich mieszane potomstwo, Mulaci. I oczywiście sami Indianie, zwyciężeni” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 126.

+ Praktyka nihilistyczna odróżniona od nihilizmu teoretycznego. «Jestem nihilistą, lecz kocham piękno» F. Nietzsche (F. Nietzsche, Nachgelasene Fragmente 1887-1889. November 1887-Marz 1888, w: Samtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbanden, hrsg. v. G. Colli., M. Montinari, Bd. 13, DTV, Walter de Gruyter, München, Berlin, New York 1988, s. 149). «Myślenie „nihilizmu” oznacza raczej stanie w tym miejscu, z którego wszelkie czyny i cała rzeczywistość naszej epoki dziejów Zachodu czerpią swój czas i swoją przestrzeń, swoją podstawę i swoje tło, swoje drogi i cele, swój porządek i jego prawomocność, swoją pewność i swoje wahanie – jedynym słowem: swoją „prawdę”» M. Heidegger (M. Heidegger, Nietzsche, t. 2, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, ss. 42-43). Wprowadzenie: nihilizm we współczesnej kulturze filozoficznej W minionym wieku nihilizm trwale wrósł we współczesny dyskurs filozoficzny. Rozważając jego aktualny status, warto zwrócić uwagę na dwa szczególne momenty. Po pierwsze, stopniowo stał się i pozostaje jednym ze znamion kondycji aksjologicznej współczesnego człowieka, który z rozmaitych przyczyn dokonuje nieustannych przewartościowań w obrębie światopoglądu i ideologii (filozofia jest wówczas osobliwym miejscem odwołań i poszukiwań). Po drugie, nihilizm bywał i bywa postrzegany nie tylko jako negatywna diagnoza tego stanu, lecz jako samodzielny pogląd metafizyczno-aksjologiczny, przekraczający granice wyłącznie krytycznego myślenia” /Andrzej Kucner, Nietzsche i Heidegger – dwa doświadczenia nihilizmu, Diametros [Instytut Filozoficzny Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 2 (grudzień 2004): 57-73, s. 57/. „W takim nihilizmie wyraża się ruch nieustannego poszukiwania, ustanawiania i unicestwiania sensu, poczucie nieuchronnej zmienności jego koordynatów, aksjologiczna i metafizyczna autarkia człowieka i jej następstwa. Stosowany niekiedy w literaturze podział na nihilizm teoretyczny i praktyczny znajduje wyraz w przywołanych tu dwóch tendencjach” /Tamże, s. 58/.

+ Praktyka nowa tradycji dawnej Mistyka hiszpańska wieku XVI. Niektórym wydawało się, że Kościół odstępuje od tradycji piętnastu wieków, zachowywanych od początku, a obecnie zmienianych na inne. Szczególnie niebezpieczna miało być doświadczanie związku miłości człowieka z Bogiem. Dziś wiemy, że był to powrót do Ewangelii, pojawił się zdrowy personalizm, w teologii i w praktyce mistycznej. Kiedy pierwsi jezuici przybyli do Hiszpanii w latach czterdziestych XVI wieku, zastali rozwiniętą praktykę mistyki propagowanej przez ruch los recogidos. Św. Franciszek Borgiasz, który doświadczył tej mistyki, założył pierwszy uniwersytet-kolegium Towarzystwa Jezusowego w Gandía. Tam klerycy jezuiccy byli formowani przez franciszkanina Jana de Tejeda, tam otwierali się na nowoczesność. W tym nurcie trwał m.in. Franciszek Suárez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 676/. Dzięki temu Jezuici potrafili łączyć mistykę z działalnością praktyczną, unikając postaw radykalnych. Zadaniem modlitwy było nie tylko zjednoczenie z Bogiem, lecz również przygotowanie do apostolatu. Pytaniem duchowości Ignacjańskiej nie było: w jaki sposób trwać godzinami przed Bogiem na modlitwie, lecz: co czynić, aby zjednoczyć się z Bogiem i w tym stanie duchowym iść do ludzi /Tamże, s. 677/. Mistyka hiszpańska rozwijała się najbardziej w latach 1570-1630. Punktem newralgicznym było opublikowanie dzieł św. Jana od Krzyża. Jest to czas drugiej reformy Kościoła w Hiszpanii. Pierwsza miała miejsce w wieku XV, druga po Soborze Trydenckim. Pierwsza obejmowała przede wszystkim zakony, a następnie uniwersytety. Druga obejmowała szerokie rzesze świeckich, przez ruch el recogimiento. Poprzez odrodzenie jednostek odradzał się cały Kościół. Wielu biskupów i teologów hiszpańskich dostrzegało konieczność uzupełnienia reform soborowych poprzez zwoływanie synodów diecezjalnych /Tamże, s. 678/. Rdzeń reformy mistycznej formował św. Jan od Krzyża i św. Teresa z Ávila. Teresa formowała się duchowo na dziełach, których autorami byli Osuna i Laredo. Św. Jan od Krzyża usystematyzował refleksje na temat mistycznej drogi do doskonałości. Tej systematyzacji nie wykazali Osuna w Abecedarios, Palma w Via Spiritus, Bernardino de Laredo w Subida del Monte Sión /Tamże, s. 681. Istotne w dziełach św. Jana od Krzyża jest też skoncentrowanie się na postaci Jezusa Chrystusa, podczas gdy wcześniej mówiono tylko o świętych, zapominając o Źródle świętości. Punktem wyjścia jest poznanie samego siebie, ale czynione w inny sposób niż czynili to sokratycy: przez ustawienie siebie w świetle obecności Boga. Człowiek dostrzega swoją nicość, że wszystko otrzymuje od Boga /Tamże, s. 682.

+ Praktyka odbiega od założeń idealnych. Idealny charakter czystości ekspresji zakładany w wypowiedzi ekspresyjnej, w praktyce nadawca ma liczy się w pewien sposób z obecnością odbiorcy. „Znacznym ograniczeniem jest przypisywanie funkcji ekspresywnej ramy modalnej, a więc informacji o stosunku nadawcy do danego stanu rzeczy, w postaci „czuję, że…”, jak proponuje Anna Wierzbicka (Wierzbicka A. (1969), Dociekania semantyczne, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław: 40). Za nią przyjęła ową strukturę Renata Grzegorczykowa (Grzegorczykowa R. (1991), Problem funkcji języka i tekstu w świetle teorii aktów mowy, [w:] Język a kultura, t. 4 Funkcje języka i wypowiedzi, Wiedza o kulturze, Wrocław, s. 11-28: 24). Takie podejście decyduje o pominięciu roli odbiorcy w przekazie, jak i ograniczeniu celowości wyrażania emocji. Wydzielając wymienioną ramę modalną, Wierzbicka przeprowadza zresztą ostrą granicę pomiędzy funkcjami – ekspresywną i impresywną. Funkcje językowe raczej współistnieją w danym akcie komunikacji, a granica pomiędzy nimi jest zatarta. W określonej wypowiedzi jedna z funkcji uzyskuje pierwszeństwo. Nieraz jednak trudno stwierdzić, która dominuje. Dlatego też zastanawia stwierdzenie Renaty Grzegorczykowej: Wypowiedzi o funkcji ekspresywnej nie są zorientowane na odbiorcę, nie chodzi w nich ani o poinformowanie kogokolwiek, ani o wpłynięcie na odbiorcę, jest to czysta ekspresja woli, emocji lub sądów. Oczywiście, jak wiemy, owa „czystość” ma charakter idealny, tzn. w praktyce nadawca liczy się w pewien sposób z obecnością odbiorcy. Wypowiedzi te mają charakterystyczne formy językowe, przede wszystkim intonacyjne. Pisała o nich Wierzbicka (Wierzbicka A. (1969), Dociekania semantyczne, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław): Niechby Jan wrócił!, Niechby jutro było ładnie!, Pada deszcz!, Boli!, Jakie to piękne! itp. Myślę, że ten punkt nie budzi wątpliwości, choć oczywiście jest problemem, czy takie ekspresje nie są zawsze obliczone na obecność jakiegoś potencjalnego słuchacza. Jednakże, jak pokazywała Wierzbicka (1969), ich ramą modalną jest „czuję, że...”, a nie „chcę, żebyś wiedział”, jak np. przy „Boli”, jako odpowiedzi na pytanie lekarza (Grzegorczykowa R. (1991), Problem funkcji języka i tekstu w świetle teorii aktów mowy, [w:] Język a kultura, t. 4 Funkcje języka i wypowiedzi, Wiedza o kulturze, Wrocław, s. 11-28: 24)” /Maria Czempka [Uniwersytet Śląski], Funkcja ekspresywna w dyskursie medialnym, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii humanistyczno-ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2006) 107-118, s. 108a/.

+ Praktyka oddzielona od teorii. Obok koncentrowania się na jednostce, daje o sobie znać platońskie oddzielanie idei od realiów tego świata. Zarówno nominalizm, jak i radykalnie dialektyczna scholastyka oddzieliły intelekt od religii, zarówno w sferze wiary, jak i w sferze praxis. Tomizm i Szkotyzm prezentują się bardziej jako syntezy ideologiczne, niż jako systemy teologiczne. Mistyka (teologia życia mistycznego), jako refleksja nad praktyką (nad praktyką życia wewnętrznego) znalazła się w tej sytuacji poza scholastyką. W Hiszpanii od 1475 nastąpiło widoczne odrodzenie ruchu mistycznego i teologii mistycznej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 118/. Zwrócony ku historii renesans przezwycięża aczasową interpretację rzeczywistości, typową dla średniowiecza. W miejsce teologii metafizycznej wchodzi teologia historiozbawcza, w miejsce obiektywności wchodzi subiektywność. Do nowej, renesansowej teologii bardziej pasowała mistyka niż scholastyka. /Przykładem tego są św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża/. W tym duchu działały uniwersytety, zwłaszcza nowe, powstałe w XVI wieku. Pojawia się paralelizm między myślą uniwersytecką a życiem religijnym, między nową teologią scholastyczną (akademicką) a mistyką. W Hiszpanii w roku 1390 nie było ani jednego wydziału teologicznego, w roku 1500 było ich cztery (Salamanca, Valladolid, Lérida, Sigüenza), a w roku 1600 aż trzydzieści, bez wliczania portugalskich i amerykańskich /Tamże, s. 119/. Nowa metoda teologii humanistycznej oddalała się od metafizyki w stronę filologii. Bardzo ważne były dwie sprawy organizacyjne: zastąpienie Ksiąg Sentencji Piotra Lombarda przez Summę św. Tomasza z Akwinu oraz nowe uporządkowanie wykładów w trzech nurtach, tomistycznym, skotystycznym i nominalistycznym, które Cisneros wszczepił na uniwersytecie w Alcalá. Dzieła św. Tomasza w XV wieku wprowadziły uniwersytety w Koloni, Fryburgu i w Wiedniu, a także w Salamance i w Paryżu, a na początku XVI wieku uniwersytet w Alcalá /Tamże, s. 120.

+ praktyka oderwana od rzeczywistości. „Niesłuszne i bezpodstawne są zatem zarzuty Celsusa pod adresem chrześcijan, iż są ludźmi „niepiśmiennymi i nieokrzesanymi”. Wyjaśnienia tego początkowego braku zainteresowania z ich strony trzeba szukać gdzie indziej. W rzeczywistości dzięki spotkaniu z Ewangelią uzyskiwali oni tak wyczerpującą odpowiedź na dotąd nie rozstrzygnięte pytanie o sens życia, że uczęszczanie do szkół filozofów wydawało im się praktyką jakby oderwaną od rzeczywistości i pod pewnymi względami przestarzałą.” FR 38

+ Praktyka oderwana od wiary, nominalizm. Konflikt papiestwa z cesarstwem, zaogniony przez Jana XXII, który w roku 1323 ekskomunikował Ludwika Wittelsbacha, przerodził się w trwały podział i wrogość. „Marsyliusz z Padwy (1275-1343), awerroista, wspierając cesarza w dziele Defensor pacis z r. 1324 uznał papiestwo za instytucję ludzką, […] tak samo ockhamiści odsyłali instytucję Kościoła do lamusa, a wraz z nim prawo Boże, wiedzę religijną, metafizykę, teologię. Najwyższą władzę w Kościele według Marcyliusza miał mieć sobór, zwoływany przez świeckich. Papież otrzymuje władzę od soboru. Chrystus ustanowił tylko prezbiterów, zaś biskupi i papież zostali ustanowieni przez ludzi. Nauka Marsyliusza przyczyniła się do powstania wielkiej schizmy, koncyliaryzmu prezbiteriańskiego i angielskiej reformacji. Wiliam Ockham ze swej strony popierał Marsyliusza z Padwy oraz Ludwika IV przeciwko papieżowi. Zgodnie z jego nominalizmem nie ma związku między religią chrześcijańską a życiem doczesnym. Religia jest sprawą woli, uczucia, praktyki, w każdym razie tylko czymś pozaintelektualnym. In foro externo wszystkim kieruje władza świecka. Papiestwo jest ustanowienia ludzkiego. Kościołem jest sam laikat bez kleru. Jest to luźny zbiór jednostek, z których każda jest Kościołem odrębnym, indywidualnym. Nieomylność w wierze przysługuje tylko grupie świeckich gorliwych, pobożnych i afektywnych religijnie. Władzę boską nad chrześcijaństwem posiada król niemiecki. Chrześcijaństwo należy usunąć z życia publicznego, dopiero wtedy odzyska ono swój charakter ewangeliczny” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 130.

+ Praktyka odpustów rozwi­nęła się w wieku XI na większą skalę „Historia odpustów. Odpusty istniały, być może, lokalnie już gdzieś za czasów patrystycznych, bo Magisterium Kościoła od średniowiecza mówi o „starodawnych praktykach”. Kościoły wschodnie nie mają nauki o odpustach, bo nie przyjmują jakiejś matematycznej „dystrybucji” łask i nie mają rozwiniętej nauki o czyśćcu. Wschód zresztą uważa, że wszel­kie kary, łącznie z karą za grzechy śmiertelne, są czasowe i człowiek nie będzie się wiecznie oczyszczał na tamtym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 751/. „Reformacja, jak wiado­mo, odpusty zdecydowanie odrzuca, traktując je jako „handel łaskami kościelnymi”. W Kościele katolickim praktyka i teologia odpustów rozwi­nęła się na większą skalę w XI w. we Francji, a następnie przeszła do Italii i na cały Kościół europejski. Podstawę teologiczną dała nauka św. Tomasza z Akwinu (zm. 1274) o „Skarbcu Kościoła” (Thesaurus Ecclesiae). Jednak już sobór laterański IV w 1215 r. napiętnował wielkie nadużycia w praktyce odpustów (por. DH 819). Klemens VI (1342-1352) w bulli Unigenitus Dei Filius w 1343 r. uporządkował naukę o odpustach (por. DH 1025-1027). Mimo to nadużycia nie ustawały, a już rozwinęły się bar­dzo na początku XVI w., kiedy to papieże renesansowi zaczęli wznosić okazałe budowle w Rzymie. Sobór trydencki podtrzymał naukę o odpu­stach. Odrzucił zarzuty, że są one bezużyteczne lub że Kościół nie ma takiej władzy, potępiając jedynie sprzedawanie i kupowanie odpustów (Decretum de indulgentiis z 1563 r.; por. DH 1835). W 1967 r. Paweł VI zreformował praktykę odpustów. Zniósł odpusty cząstkowe na określoną liczbę dni lub lat, ale w ogólności uznał, że odpusty pobudzają do nowe­go życia w Chrystusie (konstytucja apostolska Indulgentiarum doctrina, Watykan 1967 i Enchiridion indulgentiarum. Normae et concessiones z 29 czerwca 1968 r.)” /Tamże, s. 752/.

+ Praktyka odróżniona od teorii przez Arystotelesa w ramach podziału na filozofię teoretyczną i praktyczną, podobnie czyniło Średniowiecze. Renesans Karolingów był czymś więcej niż tylko reformą gramatyki. To była misyjna reforma sztuki pisania: potrzeba zabezpieczenia kultury chrześcijańskiej, która wymagała studiów zarówno retorycznych jak i logicznych. I tak, w miarę jak postępowały studia nad gramatyką, postępowały też studia nad logiką i retoryką. Widzimy teraz dlaczego, w miarę upływu czasu w wiekach średnich logika i retoryka konkurowały z gramatyką, pierwszą ze sztuk wyzwolonych. Uwzględniając ponadto poszerzone znaczenie terminu „filozofia” oraz tendencję, która często dominowała w wiekach średnich, aby identyfikować filozofię ze sztukami wyzwolonymi w ogólności lub z częścią tych sztuk, widzimy także, w jaki sposób ludzie średniowiecza mogli zredukować filozofię do jednej lub drugiej ze sztuk wyzwolonych. Tendencja przybrała na sile za sprawą Augustyna i Boecjusza, a także niektórych encyklopedystów, takich jak Kasjodor i Izydor: przez nich to wiekom średnim przekazane zostały zarówno Arystotelesowski podział na filozofię teoretyczną i praktyczną, jak i stoickie rozróżnienie pomiędzy logiką, fizyką i etyką. Ponadto, niektórzy myśliciele specjalnie próbowali sprowadzić sztuki wyzwolone do innych podziałów filozofii – i stąd kolejne zamieszanie w już i tak bardzo zagmatwanym rozumieniu filozofii. Do tego zamieszania dołączyły się jeszcze dysputy teologiczne, które wynikały zarówno z zaawansowania w nauczaniu, jak i z problemu uniwersaliów, pozostawionego potomności przez Boecjusza, ale także i z akademickich zazdrości, jakie pojawiły się pośród nauczycieli trivium. Nietrudno wyobrazić sobie walkę, jaka po Karolingach rozgorzała pomiędzy nauczycielami poszczególnych sztuk wyzwolonych, aby filozofię ogłosić własnością tej akurat dyscypliny, która do nich należała /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 99-100.

+ Praktyka odrzucona przez Euklidesa. „Euklides (ok. 365-ok. 300 p. n. e.) nie wniósł wprawdzie nowych myśli i idei do filozofii matematyki, wspominamy tu jednak o nim ze względu na znaczenie jego podstawowego dzieła, jakim są Elementy. W dziele tym, stanowiącym z jednej strony podsumowanie trzystu lat działalności matematyków greckich, a z drugiej – usta­nawiającym fundament dalszego rozwoju matematyki, dostrzegamy wyraźny wpływ zarówno Platona, jak i Arystotelesa. Wpływ założyciela Akademii widoczny jest przede wszystkim w przyjętych przez Euklidesa założeniach filozoficznych na temat matematyki. Euklides przyjmuje statyczno-eleacką koncepcję geo­metrii. W definicjach stara się uchwycić głównie to, co jest stałe i niezmienne (zauważmy na przykład, że prosta nie powstaje u niego nigdy poprzez ruch punktu). Innym śladem platonizmu jest negatywny stosunek do zastosowań teorii geometrycznej w praktyce mierniczej. Euklides odrzuca więc wszelkie przybliżone sposoby rozwiązań – są one bowiem czymś właściwym praktyce, a nauka, jak głosił Platon, nie ma nic wspólnego z praktyką. W Państwie Platon twierdził, że geometria jest nauką o tyle, o ile poznaje byt konieczny, a nie to, co staje się, a potem ginie. W końcu sama metoda aksjomatyczno-dedukcyjna zastosowana przez Euklidesa w Elementach również zdradza wyraźny wpływ założyciela Akade­mii, który uważał, że metodą właściwą dla matematyki jest właśnie metoda aksjomatyczna. Elementy składają się z 13 ksiąg. Księgi I-IV i VI poświęcone są planimetrii, księga V – ogólnej teorii proporcji, księgi VII-IX – arytmetyce, księga X – niewymiernościom algebraicznym, księgi XI-XIII – stereometrii” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 31.

+ Praktyka państwa demoliberalnego Wyzwaniem jest promocja nieprzymusowa i usprawiedliwiająca. „Zdaniem Stevena Walla, dla współczesnej liberalnej myśli politycznej, a zwłaszcza dla praktyki demoliberalnego państwa, wyzwaniem pozostają dwa typy promocji: nieprzymusowa promocja oraz usprawiedliwiająca promocja (Wall, Steven (2005), Perfectionism, Public Reason, and Religious Accommodation, „Social Theory and Practice”, kwiecień, s. 281-304: 283-284). Dowodu dostarcza chociażby treść orzeczenia amerykańskiego Sądu Najwyższego w sprawie Jaffree z 1985 roku (Wallace v. Jaffree, 472 U.S. 38), rozstrzygającego spór wokół minuty ciszy na „medytację i dobrowolną modlitwę” w szkole publicznej. Choć minuta ciszy była de facto cichą modlitwą, legislatura stanu Alabama – świadoma niebezpieczeństwa uznania swej decyzji za niekonstytucyjną – zdecydowała się na szeroką formułę „medytacji i dobrowolnej modlitwy”. W rozstrzygnięciu sprawy Sąd Najwyższy wykorzystał tak zwany „test Lemona” (Test ten został sformułowany przez Sąd Najwyższy w 1971, w celu rozstrzygnięcia sporu w sprawie Lemon v. Kurtzman, 403 U.S. 602), który potwierdza konstytucyjność ustawy jedynie wtedy, gdy spełni trzy warunki: (1) jej przyjęciu musi przyświecać świecki cel legislacyjny; (2) jej podstawowy cel nie może promować lub osłabiać jakiejkolwiek religii; (3) nie może popierać nadmiernego uwikłania rządu w sprawy religii. W swej decyzji Sąd Najwyższy (sześciu sędziów głosowało „za”; trzech „przeciw”) uznał legislację Alabamy za niedopuszczalne wsparcie religii, za wysłanie wiadomości do osób niewierzących, że są niepełnowartościowymi członkami wspólnoty politycznej, podczas gdy do osób wierzących kierowano przekaz, że są preferowanymi członkami tejże wspólnoty” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 23/. „Zdaniem Sądu, istotniejszym od języka legislacji były motywacje i cel legislatora. Historia procesu legislacyjnego potwierdza, że intencją inicjatorów ustawy było wprowadzenie nieobowiązkowej modlitwy w szkole publicznej, zaś domniemanym – przez większość składu orzekającego – celem legislacji była promocja praktyki religijnej w szkole publicznej (Przypis 11: Warto w tym miejscu odnotować, że w 1963 roku w sprawie Schempp, w decyzji Sądu, przygotowanej przez sędziego Williama Brennana, znalazła się opinia, że chwila skupienia w szkole publicznej na rozpoczęcie zajęć lekcyjnych nie narusza rozdziału religii i państwa i wypełnia nakaz realizacji świeckiego celu [Abington School District v. Schempp, 374 U.S. 203]” /Tamże, s. 24/.

+ Praktyka pastoralna ewangelisty Jana ujawnia się w recepcji cudów.  „Aretologia jest w literaturze greckiej pismem opowiadającym o cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U.Schnelle uważa „termin aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi literackiemu jako kategorii nadrzędnej.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 91/. Greckie powieści. „Określenie ‘powieść’ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser. Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej (Hochliteratur) /Tamże, s. 91/. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii – motywy legendarne i bajkowe” /Tamże, s. 92/. Cuda Jezusowe następują po mowach, jako interpretacja i wcielenie. „Ewangelista ustosunkowuje się do zróżnicowanych tradycji o cudach i częściowo je krytykuje, ale ich nie odrzuca, lecz buduje na nich argumentację chrystologiczną. Historyczne dzieła Boga (erga theou) mają w czwartej Ewangelii szczególną moc dowodową. Według 11, 50 działalność cudotwórcza Jezusa rozpala gniew Żydów i prowadzi do ukrzyżowania. Słuszne wydaje się stwierdzenie D. Marguerat, że recepcja opisu cudów w czwartej Ewangelii wskazuje trajektorię teologiczną, która nie prowadzi od cudów do mów objawionych, lecz odwrotnie. Wychodząc z kanonu hermeneutycznego, który stanowi odgórna chrystologia zawarta w mowach, tradycja Janowa zbierała i odczytywała cuda Jezusa. Recepcja cudów w czwartej Ewangelii ujawnia praktykę pastoralną ewangelisty i przekonanie, że gesty Jezusa zapewniają symbolice mów nieodzowne wcielenie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 143.

+ Praktyka pastoralna wieku IV połączona z teologią. Problem chrystologiczno-soteriologiczny u Teodora z Mopsuestii może być zrozumiany w kontekście złożonym z dwóch składowych, „a mianowicie ogólnoteologiczna, skoncentrowana chrystologicznie, oraz składowa niejako osobista, mająca charakter religijno-duszpasterski. Jeśli chodzi o pierwszą składowa kontekstualną, to trzeba zauważyć, iż teologia Teodora sytuuje się w ramach właściwej kwestii chrystologicznej, jak wyłoniła się około połowy IV wieku oraz którą musiała podjąć i adekwatnie rozwinąć teologia wschodnia. Kwestia ta dotyczy „jednego Chrystusa”, czyli natury samego wcielenia Boga. Trzeba tutaj oczywiści od razu podkreślić, że jest to problem specyficznie wschodni, gdyż zachód nie był w niego szerzej zaangażowany, a ewentualne zainteresowanie wynikało bądź z innych przesłanek, bądź koncentrowało się na innych problemach. Na Wschodzie zagadnienie to zostało po raz pierwszy postawione na poziomie eklezjalnym na synodzie w Aleksandrii w 362 roku. Jego bezpośrednia przyczyna był kontrast, jaki zaistniał między uczniami Eustacjusza i uczniami Apolinarego. Kontrast ten przerodziła się w głęboką i długotrwałą kontrowersję chrystologiczną, jaka osiągnęła swój przełom w 428 roku, a zwieńczenie na Soborze Chalcedońskim. Dwa zasadnicze kierunki tego sporu łączą się zasadniczo z dwoma stolicami biskupimi – Aleksandrią i Antiochią, stąd nazywa się je umownie kierunkiem aleksandryjskim i kierunkiem antiocheńskim. Czołowymi przedstawicielami pierwszego kierunku są Apolinary i Cyryl Aleksandryjski, a drugiego Diodor, Teodor z Mopsuestii, Jan Chryzostom, Nestoriusz i Teodoret. Tradycja antiocheńska obejmuje także tradycję konstantynopolitańską, która jest jej bardzo pokrewna. Na zarysowanie się tych kierunków miały niewątpliwie wpływ także racje polityczne, gdyż chodziło o przeciwstawienie miedzy dwoma stolicami biskupimi, to znaczy Aleksandrią i Konstantynopolem” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 249.

+ Praktyka pedagogiczna wymaga fundamentu teoretycznego. „Z kolei tożsamość zbiorową (społeczną) tworzy przynależność do różnych społecznych kategorii. Kształtuje się ona w powiązaniu z tożsamością w perspektywie jednostkowej, a nawet można stwierdzić, że jako jej warunek. „Posiadać tożsamość społeczną znaczy umieć rozpoznać swoją lokalizację w grupach społecznych, nadać temu znaczenie i na tej podstawie wzbogacać koncepcję własnej osoby. Podobnie jak dla tożsamości osobistej, tak i społecznej, ważna jest kontynuacja społecznych identyfikacji. Ich ważność wzrasta i umacnia się w procesie rozwoju człowieka i zależy od kultury” (Materiały i sprawozdania z badań. Teoretyczne podstawy edukacji międzykulturowej, „Kwartalnik Pedagogiczny”, 1990, nr 4, s. 122). Zbiorowa tożsamość to poczucie odmienności grupy, do której należymy, jej szczególnych cech i systemu wartości, jaki wyznaje. To poczucie wzmacnia grupę, przyczynia się do jej trwania w czasie. Badacze są zgodni co do tego, że bez poczucia tożsamości zbiorowej żadna społeczność nie oprze się procesom dezintegracji. Tożsamość w perspektywie grupowej jest wynikiem kontaktu z inną grupą, sposobem samookreślania przez przynależność do różnego rodzaju grup społecznych” /Agnieszka Suchocka, Iwona Królikowska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Kreowanie tożsamości kulturowej jako wyzwanie XXI wieku, „Colloquium” [Colloquium Wydziału nauk humanistycznych i społecznych, Kwartalnik], nr 4 (2014) 73-88, s. 77/. „Tożsamość jednych grup może być oparta na religii, wspólnocie dziejów, na posługiwaniu się tym samym językiem, wspólnocie zwyczajów i obyczajów, wspólnym obszarze zamieszkiwania (Por. Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, tom VI, pod red. T. Pilcha, Żak, Warszawa 2007, s. 757). Tożsamość grupowa zasadza się na poczuciu „inności” (w odróżnieniu od poczucia odrębności, które stanowi istotny element konstruowania poczucia „ja”), które staje się elementem porównań społecznych, jak i również na odczuwaniu wspólnoty i podobieństwa z kręgiem społecznym, z którym się identyfikujemy. Stanowi to podstawę do dychotomicznego podziału rzeczywistości na „swoi – obcy”, „my – oni”. Tożsamość makrospołeczna występuje na poziomie globalnym w dużych strukturach społecznych, gdzie zamierają tak silne czynniki tożsamościowe, jak indywidualny wybór grupy etnicznej, kultywowanie tradycji. Jest ona z góry zdeterminowana relacjami społecznymi, klasowymi, narodowymi i stereotypami. Nie jest wyborem, ale przynależnością strukturalną. Bez względu na własną świadomość przynależności narodowej, etnicznej czy religijnej jednostka jest z góry przypisana do danej grupy, ze wszelkimi tego konsekwencjami dla codziennego życia praktycznego, na które musi przystać nawet wbrew sobie. Szczególnie widoczne jest to w zamożnych społeczeństwach, gdzie imigracyjny podział pracy, obok podziałów klasowych, jest często kształtowany etnicznie (W. Żelazny, Etniczność. Ład – konflikt – sprawiedliwość, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2006, s. 60–61)” /Tamże, s. 78/.

+ Praktyka pierwszej komunii podwójna: prywatnej i uroczystej. Sakrament Bierzmowania udzielany być powinien przed sakramentem Eucharystii. „Z punktu widzenia prawa kościelnego rozwiązanie jest proste, albowiem kan. 97, 2 przyjmuje za wiek dojścia do używania rozumu siódmy rok życia. Ogólnie natomiast wskazanie na lata późniejsze zawiera w sobie pewną niestosowność związaną z odwróceniem kolejności sakramentów inicjacji: przykładowo w Francji po dekrecie Quam singulari papieża Piusa X, wprowadzającym wczesną komunię św. dzieciom (poczynając od siódmego roku życia), przyjęła się praktyka podwójnej pierwszej komunii: prywatnej i uroczystej, do których dołączono nie tak dawno „wyznanie wiary”, przesuwając bierzmowanie na coraz to dalsze lata” /J.-R. Armogathe, O bierzmowaniu, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 432-438, s. 434/. „Tradycyjny porządek (podtrzymywany także w zachęcie towarzyszącej obrzędowi chrztu małych dzieci) jest, teologicznie rzecz biorąc, jedynie słuszny: Eucharystia bowiem „dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie”, jak stwierdza nowy Katechizm (nr 1322). Niewłaściwe jest przeto wieńczenie inicjacji sakramentem bierzmowania” /Tamże, s. 435/. „Argumenty wysuwane za odsunięciem bierzmowania aż do wieku dojrzewania są raczej natury psychologicznej, a nie doktrynalnej” /Tamże, s. 436/. „Większość ochrzczonych we Francji nie przyjęła sakramentu bierzmowania, chociaż […] spotyka się niejednokrotnie u ludzi głód sakramentalny obok świadomie wybieranego „Postu” lub „pustkowia sakramentalnego”. Bierzmowanie, […] bywa wciąż traktowane jak sakrament fakultatywny, rodzaj bojowego zaangażowania, zarezerwowanego tylko dla elity, […] przeznaczonego wyłącznie dla tych, którzy chcą uczynić jakiś krok dalej w swej wędrówce duchowej” /Tamże, s. 437/. „Jubileuszowy rok Ducha Świętego mógłby się stać szczęśliwą okazją do przypomnienia sobie na nowo rangi tego sakramentu oraz naglącym wezwaniem do zrewidowania tego „duchowego jansenizmu”, jaki się zagnieździł tak nieszczęśliwie w wielu krajach świata” Tamże, s. 438.

+ Praktyka pisania zmierzająca do wypowiadania myśli Pragmatyka Odczytywanie relacji między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli badanie tego, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć. Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik.  Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.

+ praktyka pisarska Proroka. Charyzmat pisarski, nieodzowny do utrwalenia Bożego orędzia, był w przypadku Proroka naturalnym przedłużeniem działającego Bożego Ducha, który tkwi u źródeł misji proroka. Otrzymał on charyzmat konstytutywny, Słowa i Ducha Bożego. Duch Boży przejawia się jako przynaglenie do praktycznego – konkretnego działania: charyzmatycznego zapisania Bożego Słowa. 02  33 Założyciel Instytutu życia konsekrowanego zapisuje przekazane mu wartości nie w Księgach, lecz w nowej wspólnocie, odpowiednio zorganizowanej zewnętrznie i niosącej w sobie dar, ową specyficzna wartość.

+ Praktyka pisarska Schulza Brunona badana w różnych horyzontach otwartych przez wieloraką interpretację pojęcia mimesis. „Wyzwanie wobec mimesis / Współczesna refleksja nad mimesis, zarówno anty – jak i promimetyczna, dokonuje się jednocześnie w kilku ho­ryzontach rozumienia tego pojęcia. O różnorodności we­wnętrznych opozycji, rozsadzających niejako od środka mimesis pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Przestrzeń sporu. Teraz spróbujemy wyłuskać rozmaite możliwości interpretacji samego pojęcia, rozplątać jego „zewnętrzną” wieloznaczność. W zależności bowiem od potrzeb – po­lemicznych bądź apologetycznych, historycznoliterackich bądź teoretycznych, pojęcie to tłumaczy się na wiele różnych „języków”, a każdy z nich posiada swój „punkt ciężkości”. Naśladowanie, kopia, iluzja, porządek, autorytet, figury „okna”, „zwierciadła”, „ramy”, metafory choroby i le­karstwa – to tylko niektóre z możliwych osi interpre­tacyjnych. Jednocześnie postaramy się „przeegzaminować” praktykę pisarską Schulza w różnych otwartych w ten sposób horyzontach, zebrać wnioski i wyniki naszych analiz poetyki Schulzowskiej, zarówno tej wewnętrznej, jak i tej pośrednio bądź bezpośrednio wyrażonej – w autotematycznych figurach, metaforyzacjach i quasi-komentarzach. Schulzowski para­doks „degradacji rzeczywistości” i jednoczesnego jej wy­wyższenia, „mityzacji” i apologii postaramy się umieścić w kontekście paradoksalnej sytuacji współczesnej mimesis, atakowanej ze wszystkich stron, a jednocześnie wciąż poszukiwanej, odnawianej, przywoływanej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 238/.

+ Praktyka planowania może być nieraz błędna. „Takie przestrzenie służą już jako systemy organizacji danych, informacji, które, gdy posiadają swe „adresy” – współrzędne jakiegoś układu uznanego za przydatny – mogą być dalej przetwarzane w sposób odpowiadający zadaniom danej sfery zainteresowań. Wynikiem tego przetwarzania mogą być plany, modele i bazy. Mają one służyć jako instrument programowania i organizacji działań praktycznych w różnych dziedzinach, m.in. budownictwie, urbanistyce, kształtowaniu krajobrazu i planowaniu przestrzennym. Krytyczne poglądy, dotyczące m.in. praktyki planowania, mogą wiązać się z błędami lub nadmiernymi uproszczeniami stosowanymi w pracach projektowych i planistycznych, których wyrazem może być „przestrzeń planistyczna” dwuwymiarowa, nie umożliwiająca poprawnego przewidywania wszystkich praktycznych konsekwencji realizacji tworzonych na podstawie jej wykorzystywania. Dotychczasowy dorobek badawczy, dotyczący powstawania koncepcji przestrzeni – poza historią nauk ścisłych – nie objaśnia jednakowo dokładnie wszystkich etapów kształtowania się koncepcji przestrzeni tu charakteryzowanych. W przeciwieństwie do procesu doświadczenia świata w procesie bezpośredniej percepcji zmysłowej (analizowanego m.in. przez psychologię rozwojową i psychologię środowiskową) nie przeanalizowano jeszcze procesu doświadczania świata uprzednio objaśnionego, strukturalizacji przestrzeni przez osoby uprzednio indoktrynowane, przez edukację i media” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 153.

+ Praktyka pobożna krzyż w praktyce wielu chrześcijan nie kształtuje w sposób właściwy rozumienia życia i świata. „Wyartykułowane wyznanie trójjedynego Boga wydaje się uświęconym, zrytualizowanym reliktem, którego wprawdzie ogólnie się nie kwestionuje, a nawet spełnia w kościelnej homologii i liturgicznych gestach, jednakże osobowy, egzystencjalny akt wiary bynajmniej nie kształtuje w sposób właściwy rozumienia życia i świata. Trójca Święta okazuje się niekiedy pojęciowym obiektem spekulacji i mitologicznym szyfrem. Słusznie zauważył Karl Rahner w roku 1967, że nie można wątpić w to, „że chrześcijanie we wszystkich swoich prawowiernych wyznaniach wiary w Trójcę Świętą i w swoim religijnym bytowym spełnianiu są niemal tylko ‚monoteistami”. Wolno ważyć się na stwierdzenie, że kiedy trzeba byłoby usunąć naukę o Trójcy Świętej jako fałszywą, to przy tej procedurze duża część religijnej literatury mogłaby pozostać prawie niezmieniona. Nie można przeciwstawić się także temu, iż nauka o Inkarnacji dla chrześcijan teologicznie i religijnie jest przecież tak ważna, że od tej strony Trójca Święta w religijnym życiu chrześcijan zawsze i wszędzie jest nieodłącznie ‚obecna’… Można [jednakże] podejrzewać, że dla katechizmu myśli i serca (w przeciwieństwie do katechizmu drukowanego) wyobrażenie chrześcijan o Inkarnacji nie musiałoby się zmieniać, gdyby w ogóle żadnej Trójcy Świętej nie było” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 13/. „Wówczas Bóg stałby się właśnie jako (jedna) osoba człowiekiem i już faktycznie więcej przeciętny chrześcijanin swojego wyznania wiary w Inkarnację wyraźnie nie ogarnia” (K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, w: MySal II, 319 i ns. – W obrębie teologii ewangelickiej kilka lat wcześniej stwierdzał H. J. Iwand, Predigmeditationen, Göttingen 1950, 222: „Kto z naszej wspólnoty pojmuje jeszcze coś z tej nauki? Często staje się ona pustą formułą. Racjonalne pojęcie Boga, w dużym stopniu nacechowane jako monoteizm, zajęło jej miejsce. Odtąd rozumna wiara zajęła miejsce związanego z Pismem Objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie z tym wszystkim, co przynależy do tego, z jej pogardą ‚nauki’, z jej przemianowaniem chrześcijaństwa w religię moralności, z jej ‚punktem nawiązania”, z jej ‚charakterem rozmowy’…, w sposób konieczny także nauka o Trójjedynym Bogu musiała stać się … bezprzedmiotową”)” /Tamże, 14.

+ Praktyka pobożna utrwalana zezwoleniami papieskimi stosownymi lub innymi uregulowaniami źródłem litanii. „Z określonej praktyki, utrwalanej stosownymi zezwoleniami papieskimi lub innymi uregulowaniami, zrodziła się litania traktowana jako „prywatna lub publiczna modlitwa błagalna, złożona z szeregu inwokacji skierowanych do Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Matki Bożej lub świętych, połączona z wezwaniami o ich wstawiennictwo i opiekę” (Duchniewski, Jerzy (2004): Litania. W: Encyklopedia katolicka. T. X. Lublin, k. 1169-1171: 1169) (Przypis 1: Litania (gr. lite, łac. litanea ‘prośba, błaganie’) ma długą historię i dość zmienne losy, gdyż ten typ modlitwy był znany już w starożytnym Babilonie. Litanijną formę ma Psalm 136 (135), kilka form modlitewnych utrwalonych w Nowym Testamencie jawi się jako formy prelitanijne, w kościele bizantyjskim używane są takie litanijne formy jak ektenie, akatysty i molebeny. Utrwalenie litanijnej modlitwy w kościele rzymskim nastąpiło po Soborze Trydenckim, na którym ujednolicono Litanię do Wszystkich Świętych, traktowaną następnie jako wzór dla innych litanii. Szerzej na ten temat: Duchniewski 2004: 1169; Kontkowski, Jerzy, Lech (2010): Słowo wprowadzenia. W: 111 litanii. Kraków: 7-10). Krystalizacja wzorca gatunkowego wiązała się też ze zmianą kontekstu życiowego gatunku, czyli jego pierwotnego komunikacyjnego przeznaczenia i usytuowania (zob. Lohfink, Gerhard (1987): Rozumieć Biblię. Wprowadzenie do krytyki form literackich. Warszawa: 29-40). Uproszczenie owego wzorca należy bowiem wiązać, jak pokazuje Kútnik (1983: 9), z wyłączeniem litanii z akcji liturgicznej i jej komunikacyjną autonomizacją. Warto w tym miejscu nadmienić, że obecnie pięć litanii zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską (Litania do Najświętszej Maryi Panny – Loretańska; Litania do Imienia Jezus, Litania do Najświętszego Serca Pana Jezusa, Litania do świętego Józefa i Litania do Najdroższej Krwi Chrystusa Pana) funkcjonuje w roli składników nabożeństw, dwie litanie są łączone ze śmiercią chrześcijanina, pozostały pokaźny zbiór (ponad 100 tekstów) to modlitwy przewidziane do odmawiania prywatnego. Litania jest zatem gatunkiem żywym, gdyż znane teksty podlegają procedurom transformacji i uwspółcześniania szaty językowej, a sam zasób tego typu modlitw stale się wzbogaca. Dzięki wspomnianym okolicznościom litania-kolekcja zyskała trwałość strukturalną (por. Zdunek, Anna (2009): Modlitwa ustalona w strukturze litanijnej sylwy. W: Ożóg, Kazimierz (ed.): Język żyje. Rzecz o współczesnej polszczyźnie. Rzeszów, s. 323-336: 327). Stopień petryfikacji struktury wiąże się w przypadku tego gatunku z powtarzalnością schematu globalnego, stabilizacją kompozycyjną (chodzi o liczbę i kolejność oraz jakość segmentów), a także zastosowaniem zasady analogii w budowie centralnego segmentu kolekcji, czyli litanii właściwej (tę cechę uznaje się, jak pokazuje zacytowana formuła, za definicyjną)” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 321/.

+ Praktyka podporządkowywana życiu religijnemu przez cechy średniowieczne. Przestrzeń profanum porządkowana przez sacrum. „Przestrzeń profanum, a więc schronienia i miejsca pracy, należy do człowieka. Działania ze sfery techniczno-użytkowej nie wymagają dodatkowych zabiegów apotropeicznych, wpływających na ich przebieg, lecz odwołują się do wartości ponadpraktycznych. Średniowieczne cechy podporządkowywały np. działania praktyczne życiu religijnemu, nie ingerując bezpośrednio w proces wytwórczy. Uporządkowanie przestrzeni według wzorca sacrum gwarantuje jej naturalny porządek, który toczy się według racjonalnej przyczynowości ziemskiej. Może być incydentalnie zawieszony tylko na skutek ingerencji transcendentalnego sacrum. Poszczególne fragmenty przestrzeni profanum są zróżnicowane jakościowo. Każde miejsce jest różne od innego, gdyż każde określają specyficzne właściwości. Między danym miejscem a przedmiotami i bytami, które się w nim znajdują, występuje ścisły związek. Charakter miejsca określa cechy przedmiotów i bytów. Wyobrażenia takie były podzielane przez niemal wszystkich średniowiecznych filozofów. Każde ciało ma swoje miejsce naturalne, w którym mogły być zrealizowane wszystkie jego potencje. Przekonanie, że ciała dążą do swoich naturalnych miejsc, uzasadniało naturalny ruch w przyrodzie. Jednocześnie charakter miejscu nadawali jego mieszkańcy. Tę obustronną relację poświadczają nazwy miejsc. Raz dookreślają mieszkańców (imię człowieka składało się z imienia własnego i z nazwy miejsca pochodzenia), rzadziej określają ich cechy: imię własne, zawód, cechy psychiczne lub fizyczne stawały się nazwą danego miejsca” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 53-54.

+ Praktyka poetycka baroku świadczyła o wyraźnej zmianie gustów, teoria nie tak bardzo. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.

+ Praktyka poetycka modernizmu obnaża zewnętrzność słowa i wypowiedzi. „Metafora otwiera się na prawdę i „ryzykuje” prawdę; to „mimesis próbująca swej szansy, mimesis w stanie ryzyka.” /J. Derrida, White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy, „New Literary History”, Autumn 1974, s. 38 [oryg. Marges de la philosophie, Paris 1972; tł. polskie fragmentów W. Krzemień, Biała mitologia: metafora w tekście filozoficznym, „Pamiętniki Literacki” 1986, z. 3]. Poprzez otwarcie w stronę intelligibilności staje się momentem możliwego sensu, możliwości pojawienia się sensu jako nie-prawdy. Ta dialektyka metafory tkwi u źródeł wielu sporów i polemik w historii literatury. Wystarczy tylko wspomnieć te najbardziej współczesne, które przyniósł przełom modernistyczny. Usamodzielnienie metafory zostało proklamowane w koncepcjach i praktykach symbolizmu. Symbol stał się znakiem odwrócenia mowy poetyckiej od totalizujących pretensji przedstawiania. Otworzył drogę ku „immanentyzacji” literatury, zamknięciu jej w swych własnych granicach, „w kruchych ściankach słowa” (Mallarmé). W pojęciu symbolu i jego „ideologii” kryje się sprzeczność, będąca współczesną wersją paradoksu zewnętrzności i wewnętrzności, zmysłowości i pojęciowości mimesis. Z jednej strony praktyka poetycka modernizmu obnaża zewnętrzność słowa i wypowiedzi, jej substancjalną ziarnistość, fizyczność i „naturalność” sensu i brzmienia. Symbolizm usiłuje uzewnętrznić mowę, stworzyć nową „rzeczywistość językową” (Mallarméańska Księga), nową ontologię słowa. Od Mallarmégo, poprzez Rilkego, do różnych „awangard poetyckich” dwudziestolecia literatura zawraca w coraz to węższych zakolach ku samej sobie, budując coraz wyższy mur, oddzielający ją od świata, rzeczywistości z jednej strony, a od idei, wartości, pojęcia – z drugiej. Nie przestaje jednak tęsknić za nimi – otwarcie zawarte jest przecież w samym symbolu, który kieruje się i wyrywa w stronę idei – pojęciowej i abstrakcyjnej, niewyrażalnej, ale wyrażanej, utęsknionej pełni: Słowa, Księgi, Mitu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 39.

+ Praktyka pokoleń tysięcy źródłem Prawicy. „Skoncentrowaliśmy się przede wszystkim na historii idei i na ich zastosowaniu w życiu. Jeśli chce się odnieść sukces w polityce trzeba być politykiem zewnętrznie beznamiętnym. Najpierw trzeba jasno określić, w co wierzymy. To z kolei wymaga nieracjonalności, czyli pewnego ładunku emocji. Dopiero po tek nieracjonalnej dawce wiary, możemy zacząć dostarczać amunicji intelektualnej tym, którzy czują podobnie jak my, ale nie potrafią swego uczucia przełożyć na racjonalny język polityki. Dopiero wtedy, gdy dysponuje się kadrą przekonanych i ideowych ludzi Prawicy, przyjdzie czas już spokojnie zachęcać tych, którzy czują podobnie, lecz myślą inaczej” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 11/. „w roku 1989 było jasne, co to jest Lewica, a co to Prawica. Ci, którzy chcieli ocalić z PRL jak najwięcej, to Lewica, a ci, którzy chcieli zerwać z dziedzictwem PRL jak najbardziej, to Prawica. Takie rozróżnienie wtedy wystarczyło. A teraz? Potrzebujemy bardziej konkretnych definicji” /Tamże, s. 12/. „Rozmaite grupy przyczepiają sobie same nie należące się im odznaczenia, bezprawnie wciskając się do orientacji politycznych, do których nie należą, bądź hałaśliwie doklejają fałszywe etykietki swym wrogom, wpychając ich do szeregów formacji ideowych, do których nie pasują” /Tamże, s. 17/. „Różnice między Prawicą i Lewicą wiążą się ze sposobem ich powstawania. Prawica to system, który ewoluował powoli z praktyki tysięcy pokoleń, a Lewica to dziecko teorii. Dlatego też Prawica szanuje tradycję jako źródło inspiracji do naszych działań. Lewica tradycję odrzuca jako niepotrzebny balast doświadczeń, choć czasami odwołuje się do prehistorycznych czasów rzekomo ogólnego szczęścia ludzkości – egalitarnej i komunistycznej utopii. Prawica wyznaje zasadę stałego ulepszania, dążenia do doskonałości. Jest to w pewnym sensie utopijne i wynika z Wiary. Na przykład, chrześcijaństwo stawia wyraźny cel-ideał: czystość, pokorę, miłość bliźniego. Ale realizacja takiego dążenia to indywidualny, systematyczny, codzienny świadomy wysiłek, walka wewnętrzna z samym sobą i zewnętrzna z otoczeniem, bez oglądania się na rezultaty. Prawica wierzy, ze każda osoba za swój rozwój odpowiada indywidualnie” /Tamże, s. 19.

+ Praktyka pokutna Wyznanie grzechów ważnym aspektem. „Niedocenianie człowieka, które utożsamia grzech ze słabością (Por. H. Haag, Biblische Schöpfungslehre und kirchliche Erbsündlehre, Stuttgart 1966, s. 46), jest ściśle związane z błędną postawą zajmowaną w stosunku do Boga i z niejasnym pojęciem Boga. W ramach teologii pokuty takie podejście zauważa się w mało rozważanej kwestii – także dlatego, że jest trudna do uchwycenia, co oczywiście nie uzasadnia jej eliminacji z refleksji teologicznej – a mianowicie tendencji do mówienia o Bogu już tylko jako Tym, który przebacza, który działa łagodnie i nas kocha, który – co więcej – potrzebuje naszej miłości i pojednania się z nami. Wyrazem tego zjawiska, w którym kryje się dużo łatwego romantyzmu i sentymentalizmu, jest mówienie wyłącznie o sakramencie pojednania, bez odwołania się do pierwszorzędnego określenia, którym jest pokuta” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 57/. „Gdy cały sakrament sprowadza się do pojednania, łatwo wyłania się z niego skrzywiony, antropomorficzny obraz Boga. W takim obrazie gubi się ściśle należący do biblijnego obrazu Boga gniew i sąd (Por. H. Caselles, La Bible et son Dieu, Paris 1989). Bóg, który byłby już tylko Bogiem przebaczającym człowiekowi, niemal w sposób konieczny i automatyczny stałby się zatem – jak sarkastycznie zauważył Friedrich Nietzsche – „starym” Bogiem. Trzeba tymczasem pamiętać, że warunkiem pojednania, będącego dziełem Bożym, jest podjęcie przez człowieka właśnie pokuty, z należącym do niej osobistym uznaniem grzechu i jego wyznaniem przed Bogiem, którego konkretność gwarantuje „spowiedź” – confessio – w tradycyjnym rozumieniu tego słowa. Również z niego nie należy więc rezygnować w nauczaniu o kwestii pojednania człowieka z Bogiem, gdyż wyraża ono ważny aspekt praktyki pokutnej (Warto zwrócić uwagę na to, iż papież Jan Paweł II w swoich przemówieniach do spowiedników bardzo często odwołuje się do tego określenia i zachęca do jego stosowania; Przypis 14, s. 58)” /Tamże, s. 58/.

+ Praktyka pokutna zależna od prawa kanonicznego do końca średniowiecza. „Dla teologów-kanonistów, którzy klasyfikowali grzechy tylko jako naruszenia prawa Bożego głównie przez akty zewnętrzne, proces psy­chiczny postępowania człowieka i geneza jego aktów były niedostrze­galne. Dopiero później rozwój teologii w kierunku analizy grzechu i nauki o cnotach, doprowadził do przezwyciężenia owej prawnej mentalności, uznanej pod koniec średniowiecza za obcą duchowi ewangelicznemu (J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1, s. 186). Zaczęto w związku z tym odrzucać prawnicze penitencjały, które przez całe wieki wpływały na praktykę pokutną i kształtowały sumienia oraz mentalność wiernych. Mimo tej reakcji, do końca średniowiecza funkcjonowały jednak obok siebie dwa ga­tunki sum spowiedniczych, a więc sumy traktujące sakrament poku­ty prawniczo, czyli sumy o charakterze prawno-teologicznym, oraz sumy napisane czysto teologicznie, w których element prawny stał się niemal niewidoczny, czyli sumy o charakterze teologiczno-moralnym. Sumy prawnicze zawierały zbiory przypadków sumienia (tzw. casus conscientiae), z pominięciem psychologiczno-moralnego charakteru sakramentu pokuty, sumy teologiczne zaś eliminowały prawne przy­padki na rzecz całościowego ujęcia problemu, uwzględniającego za­równo naukę biblijną na temat pokuty jak również złożoność psychi­ki i sumienia penitenta (Tamże, s. 187). Ów rozdźwięk między tzw. teologią prawniczą, dominującą zdecy­dowanie przez wiele wieków średniowiecza, a teologią biblijną, jest szczególnie widoczny na tle dwóch ujęć teologicznej nauki o usprawie­dliwieniu, sformułowanych przez Anzelma z Canterbury (1033-1109) oraz Piotra Abelarda (1079-1142). Zdaniem Anzelma, Boża sprawie­dliwość słusznie ukarała człowieka, który przez grzech pierworodny oddał się dobrowolnie pod absolutną władzę i prawo szatana. Chcąc jednak w miłosierdziu swoim ratować upadłego grzesznika, Bóg po­zbawił szatana władzy nad nim, zsyłając na świat swojego Syna, któ­ry umarł na krzyżu dla zadośćuczynienia winy zaciągniętej wskutek grzechu pierworodnego. Było to konieczne, ponieważ wielkość winy mierzy się godnością obrażonego. Godność Boga jest nieskończona, stąd wina człowieka jest również nieskończona. Będąc istotą skończo­ną człowiek nie był w stanie zmazać tej winy. Mógł tego dokonać tyl­ko sam Bóg. Dlatego na świat przyszedł Syn Boży, który przyjąwszy ludzką naturę, jako człowiek miał tytuł do występowania o zadość­uczynienie za grzech pierworodny, zaś jako Bóg mógł zgładzić nie­skończoną winę” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 9/.

+ Praktyka polityczna historyczna przedmiotem refleksji tworzonej w horyzoncie wyznaczonym przez założenia ogólne „Założenia ogólne wyznaczają horyzonty dla rozważań nad sferą historycznej praktyki politycznej. Zarysowane pokrótce antropologiczne, cywilizacyjne i historyczne fundamenty sporu Wschodu i Zachodu przejawiają się w negatywnych zjawiskach w polityce międzynarodowej. Analizy prowadzą Sołowiowa do wniosku, że „urzeczywistnieniu chrześcijaństwa w świecie przeszkadza antychrześcijańska polityka samych chrześcijan” (W. Sołowiow, Wielki spór i chrześcijańska polityka, przeł. T. Kwaśnicki, Fronda, Warszawa 2007, s. 74). Polityka aktywnych historycznie narodów jest przeciwieństwem wartości chrześcijańskich. Według rosyjskiego myśliciela panuje w niej wrogość, waśń, potrzeba dominacji i władzy. Nieprzystawalność wartości i praktyki legitymizuje uznanie, że „skoro tak jest to tak być powinno” (Tamże, s. 26). Za normę działania politycznego w sferze stosunków międzynarodowych uznaje się „politykę interesu”. Przy czym interes, jako wyobrażone wartości, które należy realizować, rozumie się w sposób zredukowany do dwóch: bogactwa i zewnętrznej mocy, czyli siły, dominacji, zdolności wpływu. Przejawem polityki interesu w XIX w. był dla Sołowiowa nacjonalizm, czyli wywyższanie własnego narodu wobec innych. Przedmiotem krytyki stały się nacjonalizm angielski i niemiecki. Pierwszy z nich charakteryzował się podporządkowywaniem i wyzyskiwaniem narodów uznanych za niższe rasowo. Kosztem innych wzrastał dobrobyt ciemiężycieli. Nacjonalizm niemiecki wyróżniał się oparciem na idei. Charakterystyczna dla Niemców skłonność do uogólnień powodowała, że ich ekspansja uzasadniona została misją. Germanizacja miała nauczyć inne narody „prawdziwej”, czyli niemieckiej kultury (Tamże, s. 28-29). Krytyce poddany został również rosyjski nacjonalizm, który przedkładał egoistyczne interesy państwa ponad inne. O ile myśl słowianofilska była oparta na idei chrześcijańskiej i czerpała z prawosławia, to panslawizm zastąpił ją ideą nacjonalistyczną, odwołując się do dziejowego prawa dominacji typów kulturowo-historycznych. Sołowiow odrzucał wnioski głównego teoretyka panslawizmu Mikołaja Danilewskiego za jego izolacjonistyczny stosunek wobec Zachodu (Por. T. Stefaniuk, Danilewski. Panslawizm i wielość cywilizacji, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, Lublin 2006, s. 105-130), zarzucając mu myślenie ideologiczne, w postaci tzw. teorii pełzającej. Takie teorie „uczepiwszy się współczesnego im typu stosunków społecznych, ogłaszają go za coś skończonego i nie ulegającego najmniejszej wątpliwości”, a gdy fakty podważają ich fundamenty „starają się podmalowywać dany ustrój społeczny, zachowując wszakże jego główne zasady, żądają poprawy drugorzędnych detali, dążą nie do rozumnego wewnętrznego przebudowania, ale domagają się dowolnego wzmocnienia, zewnętrznego zaokrąglenia i uwiecznienia danej rzeczywistości” (W. Sołowiow, Rosja i Europa, [w:] Tenże, Zaślubiny Wschodu z Zachodem, Fronda, Warszawa 2007, s. 139)” /Gracjan Cimek, Polska w myśli Włodzimierza Sołowiowa, „Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych” [Akademia Marynarki Wojennej], Rocznik I (2009) 23-34, s. 27/.

+ Praktyka polityczna kształtowana przez ideologię. Ideologia rozumiana tu jako pomost między władzą a indywidualnym człowiekiem. Interpretacja chrześcijańska teologiczna historii oparta jest na tradycji biblijnej oraz na filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca uwagę na inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por. recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice). Intencjonalne przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc, doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy, synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie, spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości /Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979). Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich, uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi komunistycznemu /Tamże, s. 89.

+ Praktyka polityczna kształtowane ba podstawie wiedzy naukowej, cecha geopolityki w okresie klasycznym „Za prekursorów geopolityki powszechnie uznaje się Rudolfa Kjellena, Fryderyka Ratzla, Alfreda Mhana, Halforda Mackindera i Karla Haushofera. Byli oni głównymi twórcami „klasycznego” okresu w rozwoju myśli geopolitycznej. Kształtowała się ona wówczas w szczególnym okresie historii świata, w którym mocarstwa europejskie weszły w fazę szybkiego wzrostu swojej potęgi związanego z rewolucją przemysłową i postępującymi procesami uprzemysłowienia, a tym samym doszło do zaciętej rywalizacji pomiędzy „starymi” a „wschodzącymi” potęgami o surowce, rynki zbytu, o polityczny i strategiczny prymat w świecie. Geopolityka odgrywała wówczas ważną rolę jako swoista doktryna polityczna, której zadaniem byłoby wskazanie, opierając się na wiedzy naukowej, na najbardziej skuteczną strategię dla realizacji interesów narodowych państw. Co było chyba najbardziej charakterystyczne w okresie klasycznym to próba przeniesienia wiedzy naukowej na poziom działalności praktycznej, a najbardziej znani twórcy doktryn geopolitycznych tamtego okresu byli nie tylko uczonymi ale przede wszystkim aktywnymi politykami, geostrategami, uwikłanymi w relacje władzy, którzy chcieli oddać swoją wiedzę dotyczącą związków pomiędzy człowiekiem a przestrzenią geograficzną na usługi wypracowania najbardziej skutecznej strategii międzynarodowej. Klasyczne teorie geopolityczne zajmowały się konstruowaniem schematów geopolitycznej przestrzeni świata aby wykorzystywać je w praktycznych działaniach. Koncepcje te miały często partykularny charakter służąc przede wszystkim nie tyle poszerzaniu wiedzy o świecie i o związkach między działalnością polityczną człowieka a środowiskiem geograficznym, ile miały wspierać politykę określonego państwa” /Jakub Potulski [Uniwersytet Gdański], Geopolityka jako krytyka społeczna, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 39-48, s. 40/.

+ Praktyka polityczna odwzorowaniem ideologii „Znaczenie pierwsze przeszło do języka potocznego, w którym pojęcie ideologii odnosi się do wszelkich idei poza teoriami ściśle naukowymi. Znaczenie drugie i trzecie dało początek bogatej refleksji teoretycznej nad społecznymi i kulturowymi uwarunkowaniami ludzkiej wiedzy oraz nad intelektualnymi podstawami działania społecznego i politycznego (G. Sorel, G. Lukács, V. Pareto, szkoła frankfurcka, K. Mannheim, J. Habermas, L. Althusser, M. Foucault)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 188/. „Ideologię rozumie się więc jako zespół symboli, mitów, schematów myślowych i struktur językowych, które kształtują komunikację między ludźmi, odzwierciedlając istniejące hegemonie polityczne i kulturowe. Upatruje się w niej także zespół ideałów nadających kierunek działaniu społeczno-politycznemu /Współcześnie pojawiają się poglądy głoszące, że tego rodzaju całościowe wizje mobilizujące zbiorowości do przekształcania świata tracą na znaczeniu w ustabilizowanych społeczeństwach liberalno-demokratycznych, np. koncepcja „kresu ery ideologii” końca lat pięćdziesiątych (R. Aron, D. Bell, S.M. Lipset) oraz „kresu historii” po upadku komunizmu (F. Fukuyama). W tym znaczeniu stanowi ona system poglądów służących interesom pewnej zbiorowości społecznej, które wobec jej członków pełnią funkcje mobilizacyjne i integracyjne. Innymi słowy, ideologia stanowi podstawę postępowania lub narzędzie działania danej grupy społecznej, stanowiąc źródło wszechstronnego uzasadnienia jej celów i zamierzeń. Zakres roszczeń do prawomocności poszczególnych ideologii nie jest jednakowy, w skrajnym przypadku dążą one do opisu i wyjaśnienia wszystkich zjawisk społecznych. Tak rozumiane z założenia nie są elitarne, lecz masowe, zorientowane na maksymalizację liczby zwolenników. Do najważniejszych ideologii XX wieku zwykło się zaliczać: konserwatyzm, liberalizm, socjalizm, komunizm, anarchizm, nacjonalizm, faszyzm, feminizm, ekologizm” /Tamże, s. 189/.

+ Praktyka polityczna przedmiotem teorii abstrakcyjnych we Francji wieku XVIII na skalę narodową zarówno dla autorów jak i dla publiczności. „monarchia nieustannie stwarza równość i nierówność […] naprowadziła umysły na ideę naturalnej równości. Zawłaszczając funkcje administracyjne, monarchia wyzuła Francuzów, a zwłaszcza członków klas wyższych, ze wszelkiego doświadczenia praktycznego i stworzyła – na skalę narodową – przestrzeń zarówno dla autorów jak i dla publiczności, dla abstrakcyjnych teorii z zakresu filozofii politycznej. I w tej właśnie wolnej przestrzeni […] hommes de lettres utworzyli zastępcze królestwo czystych idei” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 14/. „Na podobnej zasadzie doszło do tego, że opinia publiczna zerwała z katolicyzmem. […] Tocqueville widzi w nim niebezpieczeństwo dla przyszłości. W jego przekonaniu, idea demokratyczna narodziła się z chrześcijaństwa, a doświadczenie amerykańskie dowodzi, że demokracja i chrześcijaństwo mogą żyć w harmonii. We Francji natomiast rewolucja polityczna zmierzała do wykorzenienia nie tylko społeczeństwa arystokratycznego, ale także podstawy wiary religijnej i stąd – jej wyjątkowy charakter, jej mania przelicytowywania wszystkiego, gwałtowność i trwałość pobudzonych przez nią namiętności. Tocqueville nie uważa, że za ten szczególny, antyreligijny charakter demokracji francuskiej odpowiedzialny lub choćby współodpowiedzialny był Kościół katolicki z czasów dawnego ustroju. […] Tocqueville oskarża państwo monarchiczne o to, że doprowadziło klasy wyższe do braku odpowiedzialności intelektualnej i społecznej, a opinię publiczną do filozoficznych abstrakcji. […] Rewolucja chciała zastąpić religię, a na skutek tego oderwała umysły od wszelkich korzeni i otworzyła drogę do rewolucyjnego zboczenia. [….] w innych okolicznościach mogła mieć inny przebieg […] Rzeczy jednak szybko potoczyły się w złą stronę, a spowodowała to ogólna postawa Francuzów” /Tamże, s. 15/. „Dwuznaczny charakter wydarzeń rewolucyjnych można już dostrzec – zdaniem Tocqueville’a – we francuskiej filozofii oświeceniowej, w której często silniejsza jest idea powszechnej zmiany dokonywanej w imię administracyjnej racjonalności, od idei wolności politycznej, i dla której fizjokraci są bardziej typowi niż Monteskiusz. Owa idea oświeceniowa może równie dobrze doprowadzić do despotyzmu jednostki jak do władzy ludu, skoro władza ludu polega jedynie na zastąpieniu króla narodem, bez dokonywania jakichkolwiek zmian w administracyjnym zniewoleniu obywatela” /Tamże, s. 16.

+ Praktyka polityczna wynika z idei „Zwolennicy szeroko rozumianej idei eurazjatyzmu są przeciwni „atlantyzmówi” jako geopolitycznej koncepcji Rosji, twierdząc, że zależność Rosji od Europy – nawet tylko pod względem kulturowym – zniekształciłaby „rosyjską duszę” i spowodowałaby utratę tożsamości. Ponadto wskazuje się, że program „wspólnego europejskiego domu” jest niemożliwy do realizacji, gdyż Rosja wraz z całym swoim ciężarem jest niekompatybilna z jakąkolwiek europejską ideą równowagi i dlatego należy przenieść „środek ciężkości” państwa na Wschód (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 305). Neoeurazjatycki model rozwoju sprzeciwia się temu, by Rosja była w przeważającym stopniu związana z Zachodem, ale postawy podobne koncepcjom Aleksandra Dugina stanowią wyjątek. Neoeurazjatyzm występuje raczej w złagodzonej formie, zakładającej uporządkowanie stosunków z Zachodem, a w tym także włączenie w rozwój kraju głównych elementów cywilizacji zachodniej, przy jednoczesnym rozwoju pogłębionej współpracy z krajami azjatyckimi i umacnianiu swoich wpływów na kontynencie eurazjatyckim (J. J. Bogatyriewa, Rosja – Europa: problemy i perspektywy współdziałania, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 87-88). Neoeurazjatyzm jest nurtem bardzo eklektycznym i łączy w sobie różnorodne wątki pochodzące z geopolitycznej tradycji idei Moskwy – Trzeciego Rzymu, słowianofilstwa, klasycznego eurazjatyzmu, a nawet z tradycji rosyjskiego marksizmu. Neoeurazjatyzm stał się przede wszystkim ideologią rosyjskich nacjonalistów, którzy w nim upatrują szansę na utrzymanie rosyjskiej specyfiki narodowej i zahamowanie obcych wpływów. Eurazjatycki model rozwoju Rosji sprzeciwia się temu, by Rosja w przeważającym stopniu była związana z Zachodem, a jego zwolennicy są apologetami odrębnej drogi i odrębnego losu państwa rosyjskiego jako kraju wielonarodowego i wielokulturowego (Ibidem, s. 87)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 133/.

+ Praktyka polityczna zwana konserwatyzmem od końca XVIII stulecia zaczęła wchodzić na trwałe do europejskiej historii. „przeciwstawienie rozumu i tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a mimo to wciąż przywołujących się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w sprzeczności, jakby się wydawało, nie do pogodzenia; każda próba sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd na nieuchronną porażkę. Dylemat ten stał się dziedzictwem całej myśli konserwatywnej, tworząc zasadnicze, konstytutywne dla niej napięcie, które szczególnie silnie występuje właśnie tej postaci konserwatyzmu, jaki stanowi francuski tradycjonalizm” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 13/. Przypis 1, podany już na s. 14: „warto zaznaczyć, iż „konserwatyzm”, w odniesieniu do pojęcia „tradycjonalizmu”, traktowany jest tutaj jako pojęcie szersze, denotujące złożony kompleks idei i postaw wobec przeszłości, a także konkretnej praktyki politycznej, jaki od końca XVIII stulecia zaczął wchodzić na trwałe do europejskiej historii. Idąc za ogólnie przyjętym w literaturze przedmiotu uzusem językowym, miano „tradycjonalizmu” rezerwowane jest tutaj dla określenia szczególnego, relatywizowanego do historii Francji przypadku w losach tego zespołu idei i poglądów (Por. K. Mannheim, Myśl konserwatywna, Warszawa 1986, s. 16)” / „W odróżnieniu od konserwatyzmu angielskiego czy niemieckiego, doktryn kształtujących się w krajach, w których przemiany społeczne nie były tak gwałtowne, nie sięgały samych podstaw społecznego ustroju, to tradycjonalizm francuski bowiem powstał jako reakcja na rewolucję. Rewolucję, która zerwała historyczna ciągłość instytucji politycznych oraz zanegowała zasadnicze przesłanki dotychczasowego obrazu świata. Porewolucyjna, konserwatywna filozofia francuska okazała się w związku z tym nie tyle doktrynalną opozycją przeciwko rewolucyjnej filozofii politycznej, ile negacją doktryny politycznej jako takiej (J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965, s. 24). Powszechna wśród francuskich tradycjonalistów świadomość odpowiedzialności filozofii nowożytnej za rewolucję sprawiła, iż myśl ich nabrała paradoksalnego, programowo antyfilozoficznego charakteru, stała się wyrazem przekonania, iż niebezpieczna jest sama zasada zastanawiania się nad światem, przy czym w rewolucji zło to miało dochodzić do szczytu” /Tamże, s. 14.

+ Praktyka połączona z mistyką, Krzysztof Kolumb. Ścieżki utopii są powikłane i wiodą nas w gąszcz problemów tak starych, jak refleksja nad stanem społecznym. […] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że panujemy nad przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że kontrolujemy przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia „zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje całkowicie unicestwić historię. Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki” /Ibidem, s. 6.

+ Praktyka połączona z teologia na początku. Europa jest tajemnicą niezgłębioną w kontekście budowania Królestwa Bożego na ziemi. Teologia powiększa obszar rozumienia tajemnic Bożych, ale nigdy nie dojdzie do ich rdzenia. Świadomy tego, Cz. S. Bartnik czyni próbę spojrzenia na Europę oczami nauki i oczami wiary objawionej, mówiąc o „teologii Europy” i „teologii historii” Europy, uważając go za najbardziej niezwykły fenomen antropologiczny na ziemi. Obecnie odradza się filozofia historii szukająca głębokiego poznania człowieka poprzez badanie dziejów i refleksję nad nimi, które zostało zahamowane przez grecką myśl metafizyczną nawiązującą głównie do badania przyrody /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 14/. Metafizyka nie przyznaje charakteru naukowego poznaniu historycznemu, które dotyczy rzeczy jednostkowych, przygodnych, jednorazowych i niepowtarzalnych. Nie tylko Platon i Arystoteles, ale również wielu filozofów metafizyków i teologów poetów poezję stawia wyżej od historii pod względem wartości poznawczych. Historycy ze swej strony próbują zawładnąć całością nauk, gdyż wszystko jest historią. Teologia chrześcijańska, która rozwinęła się dzięki zastosowaniu filozofii greckiej do Objawienia od początku po wiek XX nie okazywała zainteresowania w dociekaniach historycznych. Teologia początkowo była w całości „ekonomią”. Zajmowała się zbawczym znaczeniem Objawienia, była z nim ściśle zespolona, była ściśle spleciona z praktyką. Szybko jednak w jej miejsce weszła „teologia” ograniczająca przedmiot badań do bytu koniecznego, absolutnego, pozadoczesnego i nieznanego, a więc bez żadnego związku z historią. Zapomniano, że teologia jest nauką o relacjach, a więc musi być brany pod uwagę zarówno wymiar pozadoczesny jak i historyczny. Zadaniem teologii nie jest opis jednego lub drugiego z nich, lecz czynienie refleksji nad ich połączeniem. Połączenie to nie może być rozpatrywane tylko z jednego punktu widzenia, refleksja teologiczna musi obejmować całość /Tamże, s. 15.

+ Praktyka połączona z teorią Recogimiento to droga duchowa, która uwewnętrznia pracę zewnętrzną, przemienia całość życia w wartości duchowe, wszczepia je w głębię ducha ludzkiego. W umyśle, w duszy ludzkiej pojawia się w ten sposób nowy smak duchowy. Dokonuje się smakowanie mądrości życia, w jego wymiarach duchowych, intelektualnych, ale też zewnętrznych. Głębia osoby ludzkiej przeżywa całość życia. Osoba ludzka doświadcza i przeżywa samą siebie, w swej całości. Ten schemat myślenia podejmie Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn. Warto zbadać wpływ złotego wieku mistyki hiszpańskiej na dzieło Osoba i czyn. Przecież Karol Wojtyła zajmował się duchowością św. Jana od Krzyża, wybitnego przedstawiciela hiszpańskiej mistyki i teologii mistycznej XVI wieku. Nowy nurt mistyki był bardzo humanistyczny, ujmował człowieka integralnie. Jego reprezentanci rozumieli potrzebę studiów antropologicznych, nad strukturą duszy ludzkiej, nad psychiką człowieka. Jest to humanizm integralny, który w odróżnieniu od wielu nastawionych idealistycznie przedstawicieli Renesansu, nie zrywa z tradycją Średniowiecza, podkreślającą jedność teorii i praktyki, intelektu i zmysłów, odczuć duchowych i pożądań świata zewnętrznego. Średniowiecze miało mentalność integralna, realistyczną, natomiast Renesans nachylał się ku idealizmowi, który w Kartezjuszu dokonał rozdarcia człowieka na jaźń i zewnętrze. Odtąd idealizm był coraz bardziej radykalny, znajdując swój szczyt u Kanta. Karol Wojtyła odkrył na nowo integralność osoby ludzkiej, w znacznej mierze dzięki studiom nad mistyką hiszpańską złotego wieku. Oprócz św. Jana od Krzyża na uwagę zasługuje Bernardino de Laredo, zwłaszcza druga redakcja jego dzieła Subida del Monte Sion (1538). Zwraca on uwagę na trzy etapy, które nie są rozdzielne, nakładają się na siebie i trwają: rozważanie wydarzeń historycznych, poznanie intelektualne i miłość duchowa, jednocząca wszystko. W centrum medytacji znajduje się męka Jezusa Chrystusa. Zadaniem człowieka jest wszczepić się w nią i przemienić się w niej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657.

+ Praktyka połączona z teorią Teologia historyczna korzysta z filozofii, która jest relatywnie autonomiczna, ale nie samowystarczalna, wychodzi od obserwacji świata i je wspomaga. André Neher, kontynuator linii Levinasa, wiąże dialektycznie holistyczne myślenie hellenistyczne z integralnym myśleniem żydowskim. Myśl biblijna zawiera w sobie swoiste rozumienie historii, dostrzega w niej ukrytą myśl, jakąś wewnętrzną inteligencję, która uwidacznia się poprzez wydarzenia. Język wydarzeń przekładany jest na język mówiony i pisany. Każde wydarzenie ma swój wewnętrzny sens, a wszystkie wspólnie ukazują całościowy sens świata. Wydarzenia (korot) wypowiadane są za pomocą narracji (aggadah). W całości jednak historia to nie tylko wymiar materialny, a nawet nie tylko wymiar zdarzeniowy, lecz także wypowiadanie słów, pisanie ich, a wreszcie cała sfera duchowa, w której znaczącą rolę odkrywa ludzkie myślenie. Życie nie ogranicza się do sfery materialnej. W rzeczywiści nie ma dualizmu między „życiem” (czyli działaniem materialnym) a teorią (czyli myśleniem). Życie człowieka, w odróżnieniu od zwierząt, to przede wszystkim myślenie. Historia nie jest zbiorem dziejów odizolowanych od siebie jednostek, lecz ich wzajemną ciągłą komunikacją, przekazywaniem rzeczy, słów, myśli, wartości duchowych, przekazywanie przestrzenne i czasowe. Tworzy się w ten sposób tradycja. Trwały rdzeń tradycji umieszczony jest w zmieniającym się środowisku. Środowisko wpływa na kształt tradycji i przez nią jest kształtowane. W łańcuchu pokoleń (toledot) trwa nieustanna dialektyka między refleksją a praktyką. W tradycji biblijnej dochodzi jeszcze ciągła teofania Boga transcendentnego wobec historii, a jednocześnie działającego w niej. W historii trwa pamięć o wydarzeniach zbawczych (Zakhor). Retrospekcja, sięganie myślą do przeszłości, wpływa na sposób myślenia o przyszłości /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 110.

+ Praktyka połączona z teorią Teologowie hiszpańscy wieku XVI bardzo często pisali dzieła na ten sam temat kilkakrotnie, w trzech różnych nurtach, wyznaczonych przez św. Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota i nominalistów. Przykładem tego był Juan de Celaya (Centencionario), który był wykładowcą w Paryżu w czasie, gdy studiował tam Franciszek de Vitoria. Nominalizm był szczególnie stosowany w teologii moralnej i w teologii mistycznej, gdyż nakazywał sięgać do korzeni, do źródeł zjawiska i podkreślał rolę woli oraz wolności w drodze człowieka do doskonałości. Nominalizm podkreślał otwartość człowieka, a także postęp, co stało się modne również dziś. Wiek XVI wykazał, że nieprawdą jest jakoby Hiszpanie nie lubili metafizyki, abstrakcji i subtelnych rozróżnień, a ograniczali się jedynie do działania. W wieku XVI powstały też doskonałe katechizmy, których już nikt, aż do Soboru Watykańskiego II, nie potrafił ulepszyć /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 590. W wieku XVI skończył się okres naśladownictwa i rozpoczął się czas autentycznej, oryginalnej twórczości. Wpływ Renesansu oraz odkrycie Ameryki wywołało na uniwersytecie w Alcalá niebywały entuzjazm i pęd do rozwoju antropologii, ujmującej człowieka dynamicznie, jako osobę rozwijającą się. Przykładem takiego ujęcia jest dzieło Dialogus Disputatorius (1509), którego autorem był Pedro Sánchez Ciruelo, kierownik katedry teologii tomistycznej na uniwersytecie w Alcalá: matematyk, kosmolog, egzegeta, autor traktatu o przesądach. Głosił on, że wielkie autorytety przeszłości nie mogą zamykać drogi do odkrywania prawdy Tamże, s. 591.

+ Praktyka połączona z teorią u teologów w Salamance wieku XVI. Nominalizm moralność traktował jako interpretację prawa Bożego. Teologia moralna jest kontynuowaniem prawa kanonicznego. Nominalizm był jurydyczny i legalistyczny. Inaczej postąpili Francisco de Vitoria i Domingo de Soto, dla których fundamentem moralności jest sprawiedliwość. Prawo jest aprioryczne, odgórne, wymaga konkretyzowania w różnych warunkach. Sprawiedliwość zrozumiana jest na fundamencie antropologii, na zrozumieniu istoty człowieka, jego relacji z innymi ludźmi oraz jego relacji z Bogiem. Personalizm teologów z Salamanki proponował wizję esencjalistyczną i harmonijną, opartą na tomistycznym sensus communis. Spotkanie nominalizmu z realizmem było dla teologii moralnej owocne. Moraliści z Salamanki są przede wszystkim teologami. Refleksje teologiczne łączą z działaniem misjonarskim w Ameryce. Mieli podstawy do opracowania prawa międzynarodowego. Punktem wyjścia dla Franciszka de Vitoria były słowa Ewangelii św. Mateusza (Mt 28, 29). Idea orbis christianus została zastąpiona przez ideę orbis terrarium. Corpus Christi mysticum nie obejmuje całej ludzkości, całej societas orbis /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 134/. Moraliści hiszpańscy walczyli o prawa człowieka w sytuacji narastającego despotyzmu państwa. Chcieli harmonizować wolność ludzką z władzą polityczną. Bóg jest stworzycielem autorytetu, wszelka władza od Boga pochodzi, ale konkretnie wykonywana jest w społeczności ludzkiej i powinna uwzględniać wszystkie konsekwencje, które z tym są związane /Tamże, s. 135/. Traktaty pomocne dla kształcenia władców chrześcijańskich, które sporządził Pedro de Ribadeneira, były diametralnie różne od wskazań, które dawał książętom Maqiavelli. Pod koniec wieku XVII moraliści hiszpańscy przestali interesować się kwestiami społecznymi i zajęli się jednostką. W to miejsce weszli  filozofowie epoki Oświecenia ze swoją moralnością społeczną racjonalistyczną /Tamże ,s. 136.

+ Praktyka połączona z teorią. Myśl ludzka szuka jedności między metafizyką a historią, między refleksją ontologiczną a egzystencjalną, między światem stworzonym a misterium Boga, między działaniem Boga w sobie a działaniem w historii. Jedność Trójcy immanentnej z Trójcą ekonomiczną jest przyjmowana przez teologów protestanckich i przez wielu katolickich, np. Karol Rahner. Na tej podstawie przenoszą oni Filioque z wymiaru ekonomii zbawczej do wnętrza Trójcy Świętej /por. J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 321/. Jest to daleko idące uproszczenie, które zostaje przezwyciężone dopiero przez wprowadzenie (przeze mnie!) wyróżnienia sześciu warstw refleksji w personologii. Nie wystarczy mówić o Trójcy immanentnej, trzeba odróżnić warstwę substancjalną (hypostasis) od warstwy właściwości wewnętrznych (prosopon wewnętrzne) i właściwości zewnętrznych (prosopon zewnętrzne). W obu warstwach „prosopon” schemat Filioque nie ma sensu, natomiast jest on słuszny w warstwie substancjalnej. Wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z bytem osobowym trzeba odróżniać poszczególne warstwy refleksji, jak również ujmować je syntetycznie. Przykładem syntetycznego ujmowania człowieka jest nurt duchowości hiszpańskiej wieku XVI los recogidos, który pojawił się w momencie przełomowym przejścia od średniowiecza do nowożytności czyli w epoce renesansu. Trudno określić ramy czasowe tego okresu a także jego cechy charakterystyczne. Renesans charakteryzowany jest przez trzy cechy: humanizm koncentrujący się na człowieku, klasycyzm sięgający do starożytności i reforma obejmująca społeczność eklezjalną i świecką. /B. Jiménez Duque, Los recogidos, „Teologia Espiritual” 33 (1989) 277-289, s. 278.

+ Praktyka połączona ze spekulacją scholastyczną Hugo od św. Wiktora, De Sacramentis. Szkoły teologiczne powadzone przez Abelarda i przez Gilberta de la Porrée, szeroko wykorzystywały logikę w teologii. Hugo od św. Wiktora był bardziej tradycyjny, ulegał wpływom św. Bernarda z Clairvaux, opierał się „świeckim nowinkom” Abelarda i Gilberta. Hugo był uczniem Wilhelma z Champeaux. Jednoczył on harmonijnie wiedzę kościelną i świecką, spekulacje scholastyczne z religijnym wnętrzem, studium z modlitwą. Jego Didascalion jest dobrym wprowadzeniem do systematyzowania nauk. Jego mistrzowska praca De Sacramentis łączy harmonijnie spekulacje z praktyką, tworząc pierwszą teologię systematyczną razem z Summa Sententiarum, nieznanego autora. Mistrz, dyrektor szkoły nie tylko powtarzał i przekazywał, jak to było w szkołach klasztornych, lecz dokonywał obróbki tekstu i jego systematyzacji. Miał on świadomość różnicy między dicta authentica i dicta magistralia. Odnowa metodologiczna wywołała prawdziwy szok i stała się powodem pierwszego wielkiego kryzysu wzrostu w historii teologii, którego hasłem była dialektyka. Przyjmuje się, że ojcem scholastyki jest św. Anzelm z Canterbury, którego dzieła rozpowszechnił Pseudo Honoriusz z Autún. Nie był on jednak założycielem szkoły teologicznej w sensie ścisłym, lecz raczej autorem odizolowanym, oryginalnym, który nie powtarzał myśli innych, lecz sam poszukiwał uzasadnienia swojej wiary. Do Anzelma z Laon (zm. 1117) były tylko pojedyncze osoby tworzące nową teologię. Dopiero Anzelm z Laon stał się magister i scholasticus w nowym sensie, po nim był jego uczeń, Abelard. Tak zrodził się nurt scholastyczny w teologii. Słynna jest zasada Abelarda sic et non. Był to punkt wyjścia średniowiecznej questio, czyli problemu ujętego w formę pytania. Metoda ta była syntezą całego procesu logiczno-poznawczego, prowadzącego od wątpliwości od pewności prawdy: dubium, inquisitio, veritas (wątpliwość, poszukiwanie, prawda) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 48.

+ Praktyka ponad teorią Cecha teologii wyzwolenia wspólna dla wszystkich tendencji „Zdaniem G. Gutierreza, klasyfikując nurty i tendencje występujące w teologii wyzwolenia, trzeba brać pod uwagę kontekst historyczny i polityczny oraz „co rozumie się pod pojęciem lud i klasy ludowe, jaki jest prawdziwy charakter ewangelizacji ludowej czy funkcja Kościoła w Ameryce Łacińskiej” (G. Gutierrez, Teologia desde el reverso de la historia, [w:] La fuerza historica de los pobres, Salamanca 1982, s. 265, cyt. za: Z. Marzec, Geneza i rozwój latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia, ’’Przegląd Religioznawczy” 1992, nr 3-4, s. 177). W złożoności wymienionych i nie omawianych tu trendów można wyróżnić podstawowe, wspólne dla wszystkich tendencji cechy, a mianowicie: uznanie prymatu praktyki nad teorią, uznanie zbawienia społecznego nad indywidualnym, nadanie znaczenia myśleniu historycznemu w odniesieniu do wiary. U podstaw założeń teologii wyzwolenia tkwi stwierdzenie, iż ludność Ameryki Łacińskiej żyje w warunkach zależności, niedorozwoju i niesprawiedliwości, dla chrześcijan zaś jest to „sytuacja grzechu”. W tym kontekście wyzwolenie interpretowane jest jako: po pierwsze – zniesienie sytuacji zależności ekonomicznej, społecznej, politycznej i kulturalnej, po drugie – jako wyzwolenie od grzechu. G. Gutierrez historię wyzwolenia w sensie politycznym łączy z historią zbawienia w sensie eschatologicznym. H. Assmann nadaje pojęciu „wyzwolenia” trzy znaczenia: a) wyzwolenie polityczne narodów i uciśnionych warstw społecznych, b) wyzwolenie człowieka w toku dziejów –- człowiek przyjmując świadomą odpowiedzialność za swój los zdobywa prawdziwą wolność, która kreuje go na nowo, w nowym jakościowo społeczeństwie [...], c) wyzwolenie od grzechu, źródła wszelkiego zła, wraz z nowiną o życiu, które ma być komunią wszystkich ludzi z Panem” (H. Assmann, Teologia de la liberacion, [w:] B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 86-87). Niektórzy teologowie wyzwolenia (L. Boff) odnosili pojęcie „wyzwolenia” do stosunków wewnątrz Kościoła, postulując wyzwolenie wspólnoty wiernych spod władzy kościelnej. Krytykowali rozbudowany system ideologiczny i organizacyjny, chroniący scentralizowany układ władzy w ramach hierarchii Kościoła. Odrzucali więc podział wspólnoty kościelnej na laikat, kler niższy i wyższe duchowieństwo, które tworzy, w realiach latynoamerykańskich, uprzywilejowaną i powiązaną z klasą panującą elitę władzy” /Krystyna Krzywicka, Teologia wyzwolenia, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 1 (1994) 72-79, s. 76/.

+ Praktyka poprzedzona jest refleksją teoretyczną „zagadnienie – proza czy wiersz w tłumaczeniu poezji starożytnej – jest tylko znakiem postawy tłumacza i jego namysłu badawczego w pracy translatorskiej. Ale także przygotowaniem i cząstką o wiele bardziej zasadniczej, by nie rzec: systematycznej, refleksji teoretycznej o sztuce tłumaczenia. Podstawowa praca na ten temat – O przekładaniu z obcych języków na ojczysty' (Por. E. Słowacki, O przekładaniu z obcych języków na ojczysty. Rzecz czytana na posiedzeniu publicznem Cesarskiego Uniwersytetu Wileńskiego dnia 15 września 1813 roku, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 3, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 448-465. Pierwodruk: „Dziennik Wileński” 1820, t. III) – stanowi swoiste podsumowanie dotychczasowej działalności translatorskiej Słowackiego i teoretyczne uogólnienie zdobytych na tym polu doświadczeń, a jednocześnie – projekt badawczy: translatologii” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/. „Wstępne tezy są trzy. Dwie dotyczą roli przekładu. Pierwsza, ogólna, ujmuje rzecz w skali globalnej: Bogactwa rozumu [...] mogą być pomnożone i przystosowane do powszechniejszego użycia przez wzajemną między ludźmi zamianę. Druga, szczególna, zajmuje się już kwestią w skali kraju: Przez nie [tłumaczenie] obeznawamy się z tworami rozumu i dowcipu wieków upłynionych, i przez te godziwe zdobycze rozszerzamy państwo krajowej literatury. Trzecia teza wiąże ściśle sens swego projektu z konsytuacją historycznokulturową: Chcę ten przedmiot uważać pod względem sztuki dobrego pisania; i w tym czasie, kiedy większa część skarbów krajowej literatury zasadza się na przekładach dzieł obcych, chcę się zastanowić nad tym, równie ważnym jak trudnym pracy rodzajem (Tamże, s. 448, 449)” /Tamże, s. 45/.

+ Praktyka postępowania chrześcijańskiego konkretyzuje zasady objawione. „Zadania wydziałów prawa kanonicznego / Konstytucja Apostolska Sapientia christiana określa je następująco: „Wydział Prawa Kanonicznego, Łacińskiego lub Wschodniego, stara się kultywować i rozwijać dyscypliny kanonistyczne w świetle prawa ewangelicznego oraz gruntownie kształcić w nich studentów, aby przysposobić ich do badań oraz do pracy nauczycielskiej, jak również do pełnienia specjalnych zadań kościelnych” (Sapientia christiana, n. 75)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2/2 (2008) 283-298, s. 293/. Jest rzeczą naturalną, że do studiów prawa kanonicznego nie przynależy systematyczne zgłębianie Objawienia chrześcijańskiego, chociaż wiele zagadnień kanonistycznych związanych z prawem Kościoła wymaga odpowiedzi poprzez ich zestawienie z konkretnymi nieraz prawdami objawionymi. Dlatego w kanonistyce spotykamy się często z konkretną aplikacją zasad objawionych do praktyki postępowania chrześcijańskiego. Charakterystyczne wyrażenie Konstytucji Sapientia christiana, mówiąc o badaniach naukowych w dziedzinie prawa kanonicznego nie mówi o ich prowadzeniu „w świetle Objawienia” ale „w świetle prawa Ewangelii” (Por. Tamże). Oznacza to, że prawo „ewangeliczne”, z którym musi korespondować prawo kanoniczne, powinno mieć zawsze na uwadze „miłość Boga i bliźniego”, jak to zaznaczył Paweł VI w wystąpieniu do Roty Rzymskiej 29 stycznia 1970 r.: „Prawo ewangeliczne, ostatecznie, sprowadza się do miłości Boga i bliźniego” (AAS 1970, 115). W tym samym duchu Jan Paweł II w Konstytucji Apostolskiej Sacrae disciplinae leges, promulgującej Kodeks Prawa Kanonicznego 25 stycznia 1983, pisał: „W Kodeksie chodzi o to, aby rodził taki porządek społeczności kościelnej, który – przyznając główne miejsce miłości, łasce i charyzmatom – jednocześnie ułatwiałby ich uporządkowany postęp w życiu czy to w społeczności kościelnej, czy to poszczególnych ludzi, którzy do niej należą”. Istotne zadania wydziałów prawa kanonicznego są skierowane na formację studentów w trzech podstawowych kierunkach: 1) badania naukowe; 2) przygotowanie do nauczania tej materii; 3) przygotowanie do podejmowania w sposób kompetentny określonych zadań we wspólnocie kościelnej (sądy kościelne, kuria diecezjalna), a w kluczu zadań innych wydziałów nauk kościelnych również wydział prawa kanonicznego powinien przygotowywać do współpracy w dziele ewangelizacyjnym (Por. Sapientia christiana, cz. 1, tytuł 1, art. 3, § 3)” /Cz. Rychlicki, Tamże, s. 294/.

+ Praktyka potrzebuje idei Boga dla uzasadnienia poprawności postępowania. Trudność fundamentalna ujmowania wszelkich zagadnień w myśli ludzkiej polega na tym, że trzeba dojść do pełni prawdy. Tymczasem ogół ludzi, nawet sławnych myślicieli, ogranicza się tylko do jednej płaszczyzny, pomijając najważniejszy problem, czyli to, w jaki sposób owe różne płaszczyzny się ze sobą jednoczą, nie zatracając własnej autonomii. Istotnym zadaniem teologii jest mówienie o relacjach między „częściami” oraz mówienie o ich spójnej całości. Karol Barth tego nie potrafił. Najpierw mówił tylko o działaniu Boga w historii (teologia liberalna i socjalizm religijny), później uznał, że Bóg nie jest siłą działającą w świecie, lecz jest zupełnie Kimś Innym, oddzielonym od świata. Ewangelia według niego neguje świat. Rzeczywistość ludzka jest diametralnie różna od rzeczywistości Bożej. Świat jest upadły i pozbawiony nadziei w sobie samym. Nie można identyfikować Królestwa Bożego z królestwem ziemskim /Albo identyfikacja, albo totalne oddzielenie. Jaka jest relacja między tymi dwoma rzeczywistościami?/. Natura ludzka jest oddzielona od łaski. Ten nowy sposób myślenia widoczny jest w drugim wydaniu komentarza pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Królestwo eschatologiczne jest przeciwstawieniem się każdemu projektowi ludzkiemu /P. Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 74/. Antropologia protestanckiej teologii liberalnej oparta była na filozofii Kanta, skrajne dualistycznej, ta z kolei wynikała z myśli Kartezjusza poprawionej przez oświecenie. Z jednej strony jest rozum teoretyczny, z drugiej rozum praktyczny, który ma swoje racje i motywy działania, niezależne od teorii. Intelekt nie może być obiektywizowany, gdyż byłby wtedy obiektem materialnym, poddanym poznaniu empirycznemu. Intelekt wymyśla swoje kategorie i nakłada je na byty materialne, tworząc w efekcie teorię w swoim wnętrzu, niezależną od świata zewnętrznego. Podobnie jest z poznaniem Boga. Intelekt nie może stwierdzić istnienia Boga, może tylko apriorycznie założyć to istnienie, niezależnie od tego, czy realnie Bóg jest, czy też nie istnieje. Bóg jest poznany rozumem praktycznym. Polega to na odczuwania w sumieniu imperatywu do czynienia dobra. W „drugiej krytyce czystego rozumu” Kant stwierdza, że Bóg jest tylko postulatem. Rozum praktyczny potrzebuje idei Boga dla uzasadnienia poprawności swego postępowania. Ostatecznie nie jest potrzebna nawet idea Boga, człowiek postępuje według własnych ustaleń /Tamże, s. 76/. Wiara nie jest potrzebna, ani w myśleniu teoretycznym ani w etyce. Człowiek ma w sobie rozeznanie dobra. Kant był optymistą” /Tamże, s. 77/. Porzucił myślenie protestanckie, przeszedł do linii myślenia pelagianizmu, a ostatecznie do myślenia ateistycznego.

+ Praktyka powiązana z mądrością, teoria z rozumem. „Fłorienski w swym głównym sołowiowskim dziele (opatrzonym zresztą mottem ze świętego Grzegorza z Nyssy) Stołp i utwierżdienije istiny, Moskwa 1914, reprint angielski Westmead 1970, s. 752-753, pisze: «Wyraz σοφια, choć tłumaczony [zazwyczaj] jako mądrość albo przemądrość, bynajmniej jednak nie oznacza zwykłej biernej recepcji tego, co dane , bynajmniej nie oznacza naszego: rozumu, wiedzy, nauki itp. W sposób najzupełniej konkretny wskazuje na twórczość […], na sztukę, na stwórstwo – oddając przeto imię Σοφια. W języku współczesnym należałoby rzec Stworzycielka, Mistrzyni, Artystka itp. […] [Pojęcia] Σοφια i innych pochodnych od tejże podstawy słowotwórczej Homer i Hezjod używają w sensie wiedzy technicznej, to znaczy umiejętności wcielania pewnego zamysłu w rzeczywistości [kunsztu, rzemiosła, jak wskazuje dalszy cytat z Iliady]»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 98/. „w biblijnym sensie mądrość (zwłaszcza w użyciu Eklezjasty) jawi się „uosobieniem przemądrości jako twórczej i opatrznej siły Bożej”, Fłorienski […] «we wszystkich językach odróżnia się mądrość od rozumu! Prawdziwa mądrość polega na tym, żeby uznając prawa rozumu w teorii, jak najmniej dowierzać mu w praktyce. Z tej zaś sprzeczności wynika, że znaczenie bezwarunkowe należy nie do sfery intelektu [umstwiennoj], lecz moralności, w której żadna sprzeczność nie istnieje, albowiem prawidła: „nie będziesz ludożercą” albo „nie kradnij więcej, jak należy” – są jednakowo dobre w teorii jak i w praktyce»” /Tamże, s. 99.

+ Praktyka powiązana z teorią przez misjonarza ewangelizującego kultury „Z perspektywy osób utrzymujących kontakty międzykulturowe w ramach działalności misyjnej wydaje się zasadne przywołanie sześciu szczegółowych umiejętności, które składają się na kompetencję międzykulturową: 1. Kosmopolityczny ogląd rzeczywistości – umiejętność dostrzegania i rozumienia dualizmów, paradoksów i różnic. 2. Kompetencje komunikacyjne – znajomość sposobów kodowania i zakresu symboli, pozwalających na osiąganie zrozumienia i porozumienia. 3. Wrażliwość kulturowa – umiejętność budowania relacji z osobami, które mają odmienne korzenie kulturowe. 4. Umiejętności akulturacyjne – szybkie dostosowywanie się do kontekstu kulturowego. 5. Elastyczny styl zarządzania – pojmowanie, w jaki sposób kultura i instytucje społeczne wpływają na sposób zarządzania. 6. Synergia kulturowa – umiejętność budowania międzykulturowych zespołów, które są bogate swoją różnorodnością (R.M. Steers, C.J. Sanchez-Runde, L. Nordon, Management across cultures. Challenges and strategies, New York 2011, 37, za: K. Gajek, Kompetencje międzykulturowe jako element kultury współczesnej organizacji – dylematy teorii i praktyki, Problemy Zarządzania 9 (2011), nr 2 (32), 211). Są to umiejętności bardzo różnorodne, dotyczące zarówno spraw organizacyjnych, komunikacyjnych, jak i uwarunkowań psychologicznych. Scalenie tych umiejętności i rozwijanie ich z pewnością zwiększa szansę na powodzenie działań prowadzonych na styku różnych kultur. Misjonarze spełniają we wspólnocie zadania kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie (Ad gentes, 15)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 52/.

+ Praktyka powiązana z teorią ukazywana przez Hegla; tę możliwość odrzucił Libelt Karol, a jednocześnie uznał heglizm za filozofię absolutną „Zarówno Cieszkowski, jak i Libelt, i Dembowski akceptowali Heglowską tezę o jedności filozofii i wielości jej historycznych objawów i, co nas tu szczególnie interesuje, nie kwestionowali też zasadniczo jego samowiedzy teoretycznej wyrażającej się w przekonaniu, że jego myśl jest nie tylko w sensie chronologicznym ostatnia w szeregu historycznych objawów filozofii, lecz że jest ostatnia absolutnie, że jest właśnie „filozofią absolutną”, która cały ów rozwój wieńczy i zamyka. Dembowski nazywał heglizm „filozofią bezwzględnego stanowiska”. Do Hegla, twierdził, filozofia była tylko „miłością prawdy”, w jego systemie stała się „wiedzą prawdy” (Przypis 8: E. Dembowski, Pisma, t. 3, Warszawa 1955, s. 48, także 1.1, s. 4 i 24. Charakterystyczny jest podział historii filozofii, jaki podał Dembowski w swym opublikowanym w 1843 r. Stanowisku przyszłości filozofii. Podział ten, będący wynikiem zaproponowanej przez niego „zmiany kategorii logicznych” Hegla, w obrębie których usiłował on dać konsekwentnie trójkową architektonikę, przedstawia się następująco: 1) stanowisko uczucia – filozofia indyjska (wiara w prawdę); 2) stanowisko myśli – filozofia grecka (miłość prawdy); 3) stanowisko twórczości – filozofia chrześcijańska (wiedza prawdy). Ten ostatni okres filozofii rozpada się z kolei na 3 etapy: a) filozofia do Mędrca berlińskiego, b) filozofia bezwzględnego stanowiska, c) filozofia przyszłości (idem, Pisma, t. 3, s. 127-128; por. także zmodyfikowany i uszczegółowiony podział w tymże tomie na s. 343-344). Powtarzał on zresztą zapewne zdanie Cieszkowskiego, który w swych Prolegomenach piał: „Od Pitagorasa aż do Hegla mieliśmy li tylko filozofię, która wszakże u tego ostatniego do mądrości dojrzała” (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972, s. 31, por. także s. 84). Nie mniej jasno postawił sprawę Libelt: „Doszedł więc Hegel do ostatecznych kończyn filozofii będącej tu pojmującym się rozumem – myśleniem myślenia w najwyższej, bezwzględnej potędze” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 120). Jak jednakże pogodzić owo uznanie heglizmu za „filozofię absolutną” z równoczesnym odrzuceniem roszczenia Hegla do rozwiązania problemu jedności teorii i praktyki; jak pogodzić zgodę na tezę o „końcu filozofii” z równoczesnym uznaniem konieczności „wykroczenia poza Hegla” (jak to ujął Cieszkowski)? Oczywiste jest, że samo rozumienie „końca filozofii”, a co za tym idzie filozofii w ogóle, warunkuje rozumienie „wykroczenia poza Hegla”, to zaś z kolei rodzi pytanie o konieczne warunki, które muszą być spełnione, by owo „wykroczenie” mogło być możliwe. Mamy tu więc trzy pytania domagające się odpowiedzi. Pewną wskazówkę co do odpowiedzi na pytanie pierwsze znajdujemy w cytowanym już zdaniu Libelta – ów koniec filozofii, który dokonał się w heglizmie, to koniec filozofii „będącej [...] pojmującym się rozumem”. Filozofia zatem rozumiana jest tu jako teoria, jako dziedzina rozumu, w której rozum przestaje z samym sobą, z własnymi pojęciami” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 46/.

+ Praktyka powiązana z teorią w ateizmie „Tym, co Karl Rahner przekazuje naszym czasom, filozofom i teologom borykającym się z ponowoczesnym rozwodnieniem tak filozofii jak i teologii (Por. I. Bokwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010), jest zadanie tak pilne, jak odpowiedzialne i trudne: wyrazić w języku naszej epoki podstawową prawdę o zasadności bycia chrześcijaninem, o pięknie człowieczeństwa opartego na Bogu, a zarazem o bezsensie i tragedii ateizmu” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/. „Podwaliny swojej teologii Rahner tworzył w dobie wojującego ateizmu, który tak na płaszczyźnie teorii jak i praktyki wszelkimi możliwymi sposobami starał się wykazać, że Bóg to chimera, wytwór chorej ludzkiej wyobraźni, co więcej – wyrafinowany wróg człowieka. Całość teologicznej myśli i działalności Karla Rahnera służyła wykazaniu błędności i szkodliwości takiego myślenia i takiej postawy życiowej. Zarówno człowiek jak i jego refleksja o otaczającym go świecie są możliwe, gdyż istnieje miłujący Bóg, pragnący udzielić się na zewnątrz, stać się darem dla swojego stworzenia (Opierając się na artykule Theologie und Anthropologie, zamieszczonym przez K. Rahnera w VIII tomie jego Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1967, s. 43-65, K. Góźdź formułuje trzy zasadnicze aksjomaty korelacji teologii i antropologii: „Antropologia teologiczna pyta w sposób aprioryczno-transcendentalny o istotę człowieka, o jego transcendentalną strukturę bytu oraz o strukturę doświadczenia, które zakłada i warunkuje jego historyczny byt. – Antropologia teologiczna ma swój punkt wyjścia w pierwotnej wypowiedzi teologicznej. Jest to refleksja nad człowiekiem, która bazuje na Objawieniu Bożym w Jezusie Chrystusie. Chodzi o to, żeby nie stwarzać zależności od antropologii świeckiej. – Antropologia teologiczna w swoim ukierunkowaniu antropocentrycznym nie jest żadnym przeciwieństwem teologicznej teocentryki. Antropocentryka i teocentryka teologii tworzą dwie perspektywy jednej i tej samej rzeczywistości, które wzajemnie się warunkują i uzupełniają” (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 229). Por. także: J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Studio sulla mentalità di Tommaso d’Aquino, Torino 1969)” /Tamże, s. 55/.

+ Praktyka powiązana z teorią w fenomenologii Edmunda Husserla „Życie samoodpowiedzialne to życie dokonujące się w permanentnej samorefleksji, krytycznym namyśle nad własnymi dokonaniami (dokonaniami świadomości spełnianymi jeszcze w nastawieniu naturalnym) oraz w weryfikacji życiowych celów i środków służących ich praktycznemu urzeczywistnieniu. Jan Patočka pisze o tym następująco: „Husserlowski postulat pierwotnej źródłowości, postulat zstąpienia do tego wszystkiego, co wyłania się ze swego pierwszego źródła, prowadzi nas więc ku światu korelatywnemu względem intuicji, która daje rzeczy same, [...] ku światu, który jest przede wszystkim światem dobra (i zła) i który z tej racji zasługuje na to, aby go nazwać światem konkretnej ludzkiej egzystencji” (J. Patočka: Filozofia kryzysu nauki według Edmunda Husserla i jego koncepcja fenomenologii „świata przeżywanego”. Przeł. J. Zychowicz. W: Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. Krasnodębski, K. Nellen. Warszawa 1993, s. 43)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 199/. „Ten powrót do pierwotnego źródła wszelkiego uzasadnienia, do wglądu oraz do oczywistości jest za każdym razem powrotem do własnego „ja”, które odsłania prawdę o sobie. Odwołajmy się raz jeszcze do Jana Patočki, który stwierdza: „filozofia jest niczym innym jak życiem (poświęconym myśleniu) odpowiadającym zasadzie całkowitej odpowiedzialności myśli. Postawą odpowiedzialną jest taka postawa, której pogląd stosuje się do wyglądu rzeczy, a nie odwrotnie. Jak widać, już sama postawa odpowiedzialna umożliwia życie w prawdzie, czyni możliwą istotę filozofii i całej nauki, która nie utraciła z nią kontaktu. Z drugiej strony życie w prawdzie to racjonalność. Otóż owo życie w prawdzie jako charakterystyczny bios było pomysłem starożytnych Greków. Ugruntowali je oni jako tradycję ciągłą, której znaczenie można stale na nowo odnajdywać, odnawiać i wzbogacać dzięki samej tej możności odnajdywania” (Ibidem, s. 29)” /Tamże, s. 200/.

+ Praktyka powiązana z teorią w idei Rosji, Hercen Aleksander „Jakkolwiek nie obywa się to bez wielu historycznych grzechów, pokus i pobłądzeń: „Właśnie dusza ro­syjska szuka możliwości zbawienia – nie siebie, a całego świata” (S. Pieriewieziencew, Smysł russkoj istorii, Moskwa 2004, s. 470). Co więcej, jak wierzy się, nic nie może jej zwolnić z owego fundamentalnego obowiązku wo­bec siebie i innych: „Albowiem dzisiaj jest coraz bardziej wyraźnie zrozumiałe, że właśnie z Rosji przyjdzie ocalenie. Albo ocalenia w ogóle nie będzie” (A. Andriejew, A. Sieliwanow, Russkaja tradicyja, Moskwa 2004, s. 14). Podobne treści i związane z nimi oczekiwania odnaleźć można również, za­uważmy, w wypowiedziach tych Rosjan, którzy nie traktują explicite rosyjskości i Rosji w kategoriach „duszy” i „duszy świata”; choćby u Aleksandra Hercena, gdzie dotyczą one m. in. wskazywania szczególnych – wiązanych z jej istotą, naturą, prawdą i potęgą – możliwości godzenia przez Rosję antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, kultur, państw i narodów, historii i wieczności, pogodzenia „zasady osobowości” z „zasadą wspólnoty”, urzeczy­wistnienia wolności bez wyobcowania, syntezy wartości narodowych i uniwer­salnych, zdolności do rozprzestrzeniania się, otwierania ludzkości wspólnej dro­gi w harmonijną przyszłość (Por. np. A. Walicki, Wstęp do przekładu, [w:] A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. XIX–XX). Wskazywanie na ekskluzywną zdolność i możliwości godzenia przez „rosyj­ską duszę” – i, w następstwie, Rosję – antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, historii i eschatologii stanowi jej, tyleż trwałą, co cen­tralną, tradycję intelektualną i kulturową. W swych współczesnych artykula­cjach idea mediacyzacyjno-jednoczącej misji Rosji uzyskuje czasem, bardziej bezpośrednio niż na ogół wcześniej, sens geopolityczny. Dla ilustracji, znany politolog moskiewski Siergiej Kortunow na pytanie, jaka Rosja potrzebna jest światu, odpowiada: taka, która sama w sobie stanowi odrębną cywilizację, jest państwem ponadnarodowym i dzięki temu może odegrać rolę mostu między trzema kontynentami. Wielka narodowa idea rosyjska – twierdzi on – polega na tym, aby przekształcić ów most w trwały fundament ładu światowego w wie­ku XXI (Por. S. Popowski, Wielka gra o XXI stulecie, „Rzeczpospolita. Plus minus”, 27–28.12.1997, s. 11). W mocno utrwalonym przekonaniu wielu Rosjan, ich kraj – dążą­cy do wypełnienia swojej idei – ustawicznie pomaga innym, nawet wtedy, gdy spotyka się z niezrozumieniem i niewdzięcznością, służy sprawie wyzwolenia owych innych, choćby mieli oni na temat rosyjskiej misji całkowicie odmien­ne zdanie (Por. A. Boronojew, P. Smirnow, Rossija i russkije. Charaktier naroda i sud'by strany, Sankt-Pietierburg 2001, s. 10-11)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 43/.

+ Praktyka powiązana z teorią w szkole wieku XXI „Zadania szkoły początku XXI wieku nakreślone poniżej, nawiązują do idei pedagogiki personalistycznej, która wskazuje na człowieka jako osobę, niezależnie od tego, czy jest wierząca, czy też ma inne zapatrywania światopoglądowe, czy posiada taki czy inny kolor skóry itp. Osoba ta realizuje swoje człowieczeństwo, swoją osobową naturę poprzez poznanie, miłość, wolność. Nakreśleniu zadań stojących przed szkołą przyświeca więc myśl, iż współczesna szkoła ma „budować człowieczeństwo w wychowanku” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 152/. „Wychowanie byłoby, jak mawiał K. Scheller, „całokształtem sposobów i procesów pomagających istocie ludzkiej, zwłaszcza przez interakcję, urzeczywistniać swoje człowieczeństwo” (Por. W. Papugowa, Wychowanie do człowieczeństwa, „Cywilizacja” 2011, nr 38, s. 165-169).W tym procesie to wychowawca prowadzi wychowanka ku pełni doskonałości, jest dla niego autorytetem, świadkiem dobra i prawdy (Por. J. Łukasik, Nauczyciel wobec wyzwań XXI wieku, w: Teoretyczne i praktyczne aspekty współczesnej edukacji, red. A. Guzik, R.M. Sigva, Kraków 2009, s. 185-197). Nie stoi z boku, ale umiejętnie staje się Mistrzem dla swojego wychowanka. W takiej właśnie perspektywie zostają nakreślone niektóre zadania, jakie ma do spełnienia szkoła wkraczająca w XXI wiek” /Tamże, s. 153/.

+ Praktyka powiązana z teorią, Husserl „Zwrot w stronę naturalnego życia, osobowego przeżywania świata oznacza powrót do subiektywności rozumianej jako źródło wszelkich dokonań, czynów oraz aktów nadawania sensu. Człowiek jako osoba nie podlega determinacjom przyrody zobiektywizowanej w nauce, lecz jako centrum wszelkich aktów (abstrakcji, matematyzacji) stanowi ich źródło. W ramach drogi do subiektywności transcendentalnej przez Lebenswelt Husserl przeprowadza krytykę współczesnej postaci racjonalizmu, jaką jest jego obiektywistyczna postać typowa dla matematycznego przyrodoznawstwa. W ramach obiektywizującej postaci racjonalizmu dochodzi do separacji nauki od życia, do bezpowrotnego zamknięcia się myślenia na doświadczenie, które stanowi asumpt do namysłu natury teoriopoznawczej oraz transcendentalnej. Konsekwencją separacji nauki od życia i narastającego rozdźwięku między niezmiennym i zamkniętym w sobie myśleniem a doniosłymi zagadnieniami płynącymi z doświadczenia staje się kryzys nauk oraz człowieczeństwa. Matematyczno-przyrodniczy obraz świata doprowadził do ukonstytuowania się nastawienia naturalistycznego, zapoznającego subiektywne źródło świata i nauk o świecie, ich świadomościową genezę. Husserlowski projekt fenomenologii jako nauki wiąże się zatem z namysłem nad poznaniem naukowo-obiektywnym, krytyką obiektywistycznej postaci racjonalizmu, racjonalizmu zapoznającego życie „ja”, pozbawionego życiowej doniosłości i skażonego niedorzeczną absolutyzacją. Ukazując właściwą perspektywę poznawczą, możliwość zniesienia rozdźwięku między nauką a życiem, Husserl przeciwstawia nastawieniu naturalistycznemu nastawienie personalistyczne i zarazem akcentuje pierwszeństwo nastawienia personalistycznego przed nastawieniem naturalistycznym. W Ideach II znajdujemy następujący passus: „nastawienie przyrodnicze podporządkowuje się personalistycznemu, a pewną samodzielność zyskuje dzięki abstrakcji albo raczej dzięki pewnego rodzaju zapomnieniu o sobie samym osobowego Ja, absolutyzując przez to zarazem w sposób nieuprawniony swój świat, przyrodę” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Przeł. D. Gierulanka. Warszawa 1967, księga druga, s. 260)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 204/. „Podkreślmy, iż niezwykle istotny okazuje się przy tym fakt, że to właśnie w Husserlowskim zaakcentowaniu nierozerwalnej jedności teorii i praktyki, nauki i życia oraz przypomnieniu o doniosłym znaczeniu osobowego życia, któremu w źródłowym doświadczeniu dany jest świat, kulminuje – umożliwiający wyzwolenie nauk z naturalistycznej naiwności oraz ich uwikłania w obiektywistyczne zabsolutyzowanie – projekt filozofii fenomenologiczno-praktycznej” /Tamże, s. 205/.

+ Praktyka powiązana z wzorcem apriorycznym „Biorąc pod uwagę także prawodawcze poczynania Iwana IV z początkowego okresu jego rządów, warto zauważyć, iż modernizując państwo w stylu euro­pejskim nie rezygnował z bizantyjskiej teleologicznej wizji państwa i władcy. Jednak państwo funkcjonujące na podstawie rozbudowanego prawa pozy­tywnego nie mogło harmonijnie współistnieć z państwem ufundowanym na bizantyjskim ideale. Choć Iwan IV deklarował prymat bizantyjskiego wzorca, to jednak argumenty, jakie widzimy w jego listach, zbudowane są na wnioskach wyprowadzonych z doświadczeń. W działaniu zmierzał w naturalny sposób ku absolutyzmowi, gdzie ideał eschatologiczny powoli zaczynał przybierać postać mesjanizmu państwowego (J. Meyendorff wyraził pogląd, że poczynania Iwana IV były inspirowane bardziej poglądami Machiavellego, którego cenił, niż tradycją bizantyjską. J. Meyendorff, Powszechność świadectwa a tożsamość Kościoła lokalnego w prawosławiu rosyjskim (988 -1988), [w:] Teologia i kultura du­chowa Starej Rusi, Lublin 1993, s. 297. Znawca historii moskiewskiego dworu Iwan Zabielin twierdzi, że także Iwan III, zafascynowany wzorcami włoskimi, przejął makiaweliczny styl spra­wowania władzy panujący w Italii)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/. „Iwan IV reprezentował także w pewnym sensie typowy dla władców ab­solutnych renesansowej Europy sposób myślenia. Powszechne było wówczas odwoływanie się do uproszczonej interpretacji znanego stwierdzenia św. Pawła: „Każdy niech będzie poddany wyższym zwierzchnościom, bo nie ma zwierzchności jak tylko od Boga” (Rzym. XIII 1-2). Słowa św. Pawła służyły usprawiedliwieniu niepopularnych posunięć władców. Ideał ufundowany na przesłaniu z Listu do Rzymian nie był niczym no­wym. Tradycja bizantyjska rozwinęła go i wzbogaciła o teologię państwa sfor­mułowaną przez biskupa Euzebiusza z Cezarei (IV wiek, Pochwała Konstantyn­a). Z niej czerpano przez wieki przekonanie o polityczno-religijnym zwierzch­nictwie cesarza nad poddanymi i o ewangelizacyjnej misji państwa. Bizantyjska Epanagoga przezwyciężała starożytne rozumienie państwa jako odbicia boskie­go porządku na ziemi. Ukazywała, że uznało ono swoją służebną rolę wobec Chrystusa” /Tamże, s. 279/.

+ Praktyka pozaintelektualna nie jest zadaniem teologii, gdyż teologia to „refleksja rozumu ludzkiego”, i nic ponadto. Krytyka teologii scholastycznej Congar Y. jak wielu innych, krytycznie patrzy na dawną teologię, na jej kategorie bytowe zaczerpnięte z filozofii zwanej wiekuistą, które są przez krytyków uznane za obce „współczesnej żywej myśli”. Jednocześnie jednak Congar dostrzega, że współczesna kultura nie jest jednolita i rodzi nowe trudności językowe Y. Congar, Bulletin de theologie. Problemes generaux. La theologie, problemes d’aujud’hui, w: „Revue des sciences philosophiques et theologiques”, 54(1970), s. 336 (333-342)/. Trzeba zauważyć, że artykuł ten został napisany tuż po Soborze Watykańskim II i Congar mówił w zasadzie o teologii przedsoborowej. Warto się zastanowić na tym, czy jego spostrzeżenia są nadal aktualne w kontekście myśli teologicznej kilku już dziesięcioleci posoborowych. Czy zmieniło się niewiele, a może zbyt wiele? Teologia Słowa Wcielonego nigdy nie ograniczała się do teorii słowa, pisma, lecz zajmowała się treścią, zawartością pisma. Nie ograniczała się też do opisywania tego, co nieosobowe, lecz zawsze zajmowała się relacjami interpersonalnymi. Zarzuty T. Paszkowskiej w książce pt. „Integrująca rola słowa” (Lublin 2000) nie do końca są słuszne /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 19/. Ponadto nie do końca jest jasne, czym ma być teologia duchowości, czy refleksją rozumu ludzkiego nad duchem wyrażającym się poprzez intelekt i miłość, czy też sama teologia ma wykraczać poza refleksje intelektualne i realizować się w czynie miłości. Mieliśmy już takie pomieszanie w zjawisku zwanym „teologią wyzwolenia”, która przez wielu kojarzyła się z praxis, z działaniem. Tymczasem teologia jako taka nie jest działaniem obejmującym całość życia, jest to tylko refleksja rozumu ludzkiego. Oczywiście błędem jest głoszenie, że teologia nie należy do życia ludzkiego, gdyż myślenie jest jednym z elementów ludzkiej praxis. Nie jest poza, lecz z drugiej strony jest tylko jednym, wyraźnie określonym działaniem osoby ludzkiej.

+ Praktyka poziomem egzystencji ludzkiej drugim. Druga część dzieła życia P. Ricoeura nosi tytuł Finitude et culpabilité. W wydaniu książkowym rozdzielona został na dwa tomy /Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité, t. 1, L’homme daillible; t. 2, La symbolique du mal, Aubier Montaigne, Paris 1960, 1988/. Pierwszy tom zadedykowany został G. Marcelowi. Honorowym adresatem drugiego jest J. Nabert, interpretator Kartezjusza. Tom pierwszy to antropologia filozoficzna, postrzegająca człowieka jako podmiot myślący, zawieszony między skończonością i nieskończonością. Wyróżnia tam trzy poziomy egzystencji ludzkiej: bycie człowieka w świecie, relacja praktyczno-etyczna z drugim oraz relacja z sobą samym. Człowiek ukazany został realistycznie, jako byt w napięciu, dążący do czegoś, czym jeszcze w pełni nie jest /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 38/. Tom drugi analizuje sposób działania zła w świecie i sposób jego przezwyciężenia. Autor połączył tam fenomenologię, historię religii i teologię biblijną. W latach 60-tych P. Ricoeur interesował się psychoanalizą S. Freuda oraz strukturalizmem lingwistycznym, którego przedstawicielem jest F. de Saussure /Tamże, s. 39/. Psychoanaliza traktuje filozofię jako hermeneutykę symboli. Badanie struktury symboli porównuje do archeologii podmiotu. Freud drogą psychoanalizy doszedł do pustki, Ricoeur tworzył teologię ducha, dochodząc do bytu realnego, który znajduje się u podłoża świata symboli. Psychoanaliza jest archeologią psychiki ludzkiej. Archeologia zamyka się w wymiarze badanych zjawisk, nie dochodząc do ostatecznego źródła, które należy już do innego wymiaru bytowego. Teologia ducha podejmuje szerszą bazę metodologiczną, która pozwala dojść do czegoś więcej niż psychoanaliza. Jaźń ludzka nie jest zamknięta w sobie samej, gdyż wtedy byłaby idolem, stwórcą samej siebie, lecz jest otwarta na sens ostateczny. Ricoeur podkreśla znaczenie wymiaru eschatologicznego, przyjmuje możliwość spełnienia ostatecznego (prodromy, ideały ostateczne, ku którym człowiek się zwraca i w ten sposób się doskonali) /Tamże, s. 40.

+ Praktyka poznawcza nie liczy się ze względnością charakteru naszego poznania zmysłowego. „Zarys treści. Ocena i opis. Emocjonalna podstawa ocen. Rodzaje ocen. Podsumowanie rozważań nad ogólną teorią ocen C. Znamierowskiego. Nie jest wynikiem przypadku, że w fundamentalnej pracy Czesława Znamierowskiego pojęcie „oceny” znajduje się na pierwszym miejscu. O ile bowiem w swej wcześniejszej, międzywojennej twórczości, poświęconej teorii państwa i prawa, uwaga poznańskiego filozofa skupiała się przede wszystkim na genezie i znaczeniu normy stanowionej („tetycznej”), o tyle ostatnie prace, preferujące problematykę etyczną, przyjmują za punkt wyjścia zespół zagadnień związanych z teorią ocen. Wydaje się, że wspomniany wybór hierarchii problemów etycznych, eksponujący rolę analizy procesu oceniania i samego pojęcia „ocena”, został w wieku XX przyjęty przez dużą część etyków, przekonanych, że rozwiązanie pytania dotyczącego istoty i genezy ocen implikuje dalsze rozstrzygnięcia i to nie tylko w obrębie metaetyki, lecz także w sferze zaleceń normatywnych. W tym miejscu możemy jedynie ograniczyć się do stwierdzenia, że w wypadku interesującego nas myśliciela ów związek między teorią ocen a etyką zalecającą życzliwość powszechną jest niezaprzeczalny. Czesław Znamierowski idąc przetartą w tradycji metaetyki drogą, stara się przybliżyć rozumienie oceny poprzez skontrastowanie jej z opisem. „Opisem - stwierdza Znamierowski - jest każde zestawienie znaków, które nam przedstawia rzecz lub jakiś gatunek rzeczy” (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 193)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 47/. „Poprzez opis informujemy, jaka jest rzecz, jakie posiada cechy. I tak malarz opisuje odtwarzany przedmiot, gdy kładzie na płótnie barwy w takim porządku, w jakim je widzi. Będzie to opis poglądowy. Ale barwy palety artysty można zastąpić słowami i wówczas wyrazy ułożone w zdania są opisem słownym rzeczy. W obydwu wypadkach osiągamy ten sam rezultat - wiedzę o cechach rzeczy. Jasne, że ten zdroworozsądkowy wywód znalazł w dziejach filozofii dostateczną krytykę, z którą Znamierowski nie mógł się nie liczyć. Przyznaje więc, że wbrew potocznym przekonaniom, obraz rzeczy jest wielorako uwarunkowany i dlatego powinniśmy dla uniknięcia nieporozumień opis relatywizować wskazując dla kogo i w jakich okolicznościach rzecz jest taka a taka. Jednak w praktyce poznawczej, a może należałoby powiedzieć, w praktyce życiowej, nie liczymy się ze względnym charakterem naszego poznania zmysłowego i przyjmujemy, że barwa, smak i zapach owocu tkwią w nim samym, są jego cechami, należą do jego opisu” /Tamże, s. 48/.

+ Praktyka poznawcza nie wpływa na wartość poznania kontemplacyjnego, Illicino, Nowopolczyk, Rosseli. „Humanista włoski Pietro Illicino przebywał w latach 1547-1551 w Krakowie. W utworze Praefatio de homine et disciplinis zarysował naczelne idee rzeczników vita contemplativa, pozostających pod wpływem neoplatonizmu Florenckiego. Początkowe fragmenty tego dziełka powstały pod wpływem De hominis dignitate Pica della Mirandoli /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 89/. „Wedle Pica człowiek jest magnum miraculum, ponieważ jest wolnym twórcą samego siebie. U Illicina akcent pada na rozumność człowieka [...] Utwór Illicina przenika charakterystyczna dla stoicyzmu Epikteta oraz tzw. optymistycznej tendencji pism hermetycznych tryumfująca radość religijnego uniesienia, zrodzona pod wpływem ujrzenia Boga przejawiającego się we wszechświecie. Mistyczno-kontemplacyjny stosunek do badań wszechświata promieniował na szesnastowieczną Europę przede wszystkim z Akademii Platońskiej we Florencji [...] Najszerzej w skali europejskiej charakterystyczne motywy dla kosmicznego mistycyzmu rozwinął w komentarzach do Corpus hermeticum – przebywający w Krakowie w latach 1581-1593 włoski bernardyn – Hannibal Rosseli” /Tamże, s. 90/. „Według Illicina, Nowopolczyka i Rosselego poznanie kontemplacyjne ma wartość autonomiczną, niezależną od wszelkich form działalności praktycznej. Podstawowym zadaniem człowieka jest twórczość podmiotowa – samodoskonalenie się, nabycie mądrości” /Tamże, s. 91/. Stanisław Orzechowski, zwolennik praktycyzmu, głosił, że zasada sokratyczna „poznaj samego siebie” leży u podstaw indywidualizmu, uodporniającego jednostki na zinstytucjonalizowane działanie ideologiczne /Tamże, s. 93.

+ Praktyka poznawcza ujęta w teorię „Zasada dobra wspólnego pokrywa się w swej treści z synderezą, tzn. z pramoralnym poznaniem, wyrażającym się w postaci zasady „należy czynić dobro" (Α. Μ. Κrąρiec, Dlaczego zło, Kraków 1961 s. 129). Synderezą, na której zasadza się każdy czyn moralny, odnosi się także do życia społecznego. W odniesieniu więc do tego życia brzmi ona: „należy czynić dobro społecznie". Dlatego też słusznie zauważa Lachance, iż pierwszą normą prawa naturalnego nie jest sam Stwórca, lecz dobro wspólne ludzkiej natury, realizowane zawsze społecznie – „bonum in communi" (L. Lachance, Le droit et les droits de l'homme, Paris 1959 s. 115). Należy jednak zauważyć, iż dobro wspólne nie jest tożsame z zasadą dobra wspólnego. Ta ostatnia jest sądem rozumu naturalnego. Dobro wspólne natomiast istnieje w porządku ontycznym, który jest bardziej pierwotny, niż porządek poznawczy. Nie oznacza to, by zasada dobra wspólnego była tworem fikcyjnym. Swą „zasadność" opiera ona na normatywności dobra wspólnego, z którego istoty wynika już przecież, co z nim jest zgodne, a co z nim nie zgodne. Podobnie jak każdy byt, jawi się dobro wspólne przed rozumem naturalnym jako „system reguł i norm" (C. Nink, Zur Metaphysik des sittlich Guten, Freiburg i. Br. 1955 s. 77; także: J. Feilermeier, Abriss der katholischen Gesellschaftslehre, Freiburg i. Br. 1956 s. 69). Nie wolno więc zapominać, że owe reguły i normy osadzone są w bycie, a nie w umyśle poznającym (Każdy byt, stwierdza J. Kalinowski „naładowany jest pierwiastkiem normatywnym." por. Teoria poznania praktycznego, s. 92)” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 65/.

+ Praktyka prawna obejmuje również instytucje prawne i procedury, wartości, pojęcia oraz sposoby myślenia. „Obejmuje to, co nazywa się czasem „postępowaniem prawnym”, a co po niemiecku zwie się Rechtsverwirklichung, czyli sprawowanie prawa. Lon L. Fuller zdefiniował prawo jako „przedsięwzięcie mające na celu podporządkowanie ludzkiego zachowania jakimś zasadom” /L. L. Fuller, Moralność prawa, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1974, s. 153/. Definicja ta słusznie podkreśla prymat działalności prawnej względem norm. […]. Takie szerokie rozumienie prawa niezbędne jest do porównywania rozmaitych swoistych systemów prawnych, które funkcjonowały na Zachodzie w ciągu stuleci” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 18/. „Jak powiedział Robert Nisbet, „wzrostu”, „rozwoju”, „rozkładu” czy „śmierci” społeczeństwa nie sposób zobaczyć /R. A. Nisbet, Social Change and History, New York 1969, s. 1. W pracy tej Nisbet atakuje używanie tego rodzaju metafor w odniesieniu do zmiany społecznej. Nie zajmuje się jednak ich stosowaniem do świadomości czy też ideologii społecznej: w tym przypadku ci, co zmiany takiej doświadczają, sądzą, że jest to wzrost czy też rozwój. Por. także id., History of the Idea of Progress, New York 1980/. Wszystko to są metafory. Niemniej wiara ludzi, iż społeczeństwo, w którym żyją, rozwija się, rozkłada czy upada jest czymś zgoła rzeczywistym. W okresie kształtowania się zachodniej tradycji prawnej stare Augustyńskiej przekonanie, iż społeczeństwo, królestwo doczesne, ulega stałemu rozkładowi, zostało zastąpione nowym – zgodnie z którym instytucje społeczne rodzą się, rosną i reprodukują. Co więcej, miał to być proces świadomie powodowany przez kolejne pokolenia. Tradycji, jak powiedział Goethe, nie można dziedziczyć, trzeba na nią zapracować” /Tamże, s. 20.

+ Praktyka profetyczno-historyczna życia konsekrowanego powinna przeważać nad refleksją teologiczną. Teologia po Soborze Watykańskim II zajęła się przede wszystkim wypracowaniem nowego paradygmatu antropologicznego. B. Secondin stwierdza, że np. antropologia rad ewangelicznych powinna być bardziej solidarna, mądrościowa, terapeutyczna, a mniej „represyjna”, „perfekcjonalistyczna”. Akcentowanie antropologii i humanizmu, kosztem podkreślania istotnych więzi z Bogiem Trójjedynym, prowadzi do zatracenia sensu życia zakonnego (i w ogóle chrześcijaństwa). Należy przestrzegać przed niebezpieczeństwem ahistoryzmu, pietyzmu, dualizmu. Potrzebna jest nowa eklezjologia dla refleksji nad pogłębionym sensem życia zakonnego. Potrzebna jest ewolucja teologicznych „modeli” Kościoła. Secondin jest niezadowolony z nacisku, jaki kładzie magisterium Kościoła na perspektywę inter-eklezjalną z wersją konwentualną i monastyczną. Głosi on potrzebę przewagi refleksji teologicznej nad praktyką profetyczno-historyczną, która według niego jest obecnie niebezpieczna i cenzurowana, bo była niewłaściwie rozwijana w latach siedemdziesiątych, o czym daje świadectwo chociażby dokument „Religiosos y promoción humana” z roku 1980 Ż2 64.

+ Praktyka prowadzi ku teorii. Język religijny przybliża wymiar misteryjny nadempirii i „nadrzeczywistości”, a także chroni go przed absolutnym niepoznaniem, nielogicznością, uproszczeniem, jednostronnością i niedowładem komunikacyjnym. Weryfikacja języka teologicznego nie jest „wyłącznie empiryczna lub logikalna czy fragmentaryczna, lecz prozopoiczna (osobowa), czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Wchodzą tu w grę sensy czysto empiryczne, sensy umysłowe oraz duchowo-osobowe. [...] I prawda sensu jest weryfikowana nie tylko przez zrównanie języka z rzeczą (adaequatio linguae et rei), lecz także, bardziej istotnie, przez zrównanie osoby, języka i rzeczy (adaequatio personae, linguae et rei). Przy czym Ks. Cz. S. Bartnik przyjmuje istnienie, nie tylko osoby indywidualnej (individualis), lecz również osoby społecznej, zbiorowej (collectiva). „Język jest zwierciadłem, w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a rzeczywistość w sobie”. Rodzaje semantyczne języka religijnego (i teologicznego) wyodrębnione przez ks. Cz. S. Bartnika: 1) Negacja sensu czysto empirycznego: nie-materialność, nie-zmienność, nie-przemijalność, nie-śmiertelność, bez-początkowość; 2) Wyrażanie kategorii prostych: jedność, prostota, istota, całość, integralność, struktura; 3) Złożenia pojęć pierwotnych: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro, Ostateczny Cel; 4) Ukazywanie transcendencji: Bóg w sobie, Królestwo Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone; 5) Sensy metaforyczne (symbol, mit, poezja, alegoria, porównanie): metafora to „widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459); to przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu innemu; 6) Sensy profetyczne, prowadzą w nieskończoną głębię rzeczy, ku niezmierzonym światom osobowym, niewidocznym poza językiem, oraz ku przeszłości, która się już staje w języku; 7) Semy teoretyczne prowadzą jednocześnie ku praxis (postępowaniu i działaniu), ukazując każdą rzeczywistość jako „działalną” (agibilis, agenda), a sensy praktyczne prowadzą ku teorii, ukazując każdą rzeczywistość jako w pewnym stopniu poznawalną i inteligibilną /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 44.

+ Praktyka przed teologią Prześledzenie historii myśli Kościoła pozwala określić stan obecny i dokonać próby naszkicowania przyszłego rozwoju. Wymiar systematyczny włączony jest w wymiar historyczny i na odwrót H40 9. Chrześcijaństwo od początku zaprezentowało się jako „droga”, a bardziej dokładnie jako „droga zbawienia”. Początkiem tej drogi było świadectwo, które wspólnota apostolska dawała o Jezusie Chrystusie, zabitym i zmartwychwstałym, ogłoszonym Synem Bożym i jedynym pośrednikiem. Droga ta przebiega wśród ludzkich grzechów, a jednocześnie otwiera się na wspólnotę z Bogiem. Traktowanie chrześcijaństwa jako „drogi” oznacza podkreślanie pierwszeństwa świadectwa wiary oraz świadectwa liturgii, praktyki i mistyki. Pamięć o Jezusie Chrystusie, poznanie duchowe, apokaliptyczne oczekiwanie, ewangeliczna etyka – wszystko to tworzy „drogę” od jej początku, i tak jest ciągle H40 11.

+ Praktyka przedmiotem refleksji nominalizmu. Nominalizm zwrócił uwagę na rzeczywistości ziemskie, na rzeczy konkretne, pojedyncze. Ziemia stała się pierwszorzędnym przedmiotem refleksji teologicznej. „Odideologizowanie” wiary, przynajmniej w teorii, stało się głównym zadaniem wielu teologów pod koniec XX wieku /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 193/. Zamiast tego nastąpiła faktyczna ideologizacja, widoczna w teologii wyzwolenia, a nawet w ekumenizmie, który jest rozumiany nominalistycznie, który dąży do pluralizmu, a nie do jedności. Zagadnienia teologiczne ujmowane są racjonalnie, filozoficznie. Teologia dzisiejsza zbliżona jest do średniowiecznego nurtu nominalizmu, a to oznacza dążenie do jej całkowitego zniknięcia. Negowany jest aspekt naukowy teologii, która zostaje zepchnięta w sferę fideizmu, albo zostaje zastąpiona filozofią, logiką, filologią (strukturalizm). Ostatecznie myślenie traktowane jest jako bezużyteczne, a wszelki wysiłek kierowany jest wyłącznie w sferę praxis. W tej sytuacji konieczna jest odnowa teologii w duchu tomizmu, z wykorzystaniem elementów ruchu nominalistycznego, takich jak zwrócenie uwagi na język, a zwłaszcza na język w którym dokonało się i zostało spisane Objawienie. W Średniowieczu nominalizm jako ruch kulturowy miał swoją wartość. Niestety, wbrew swoim założeniom przerodził się w system, pojawił się pseudonominalizm, który musiał być zwalczany. Dokonało się to w XVI wieku. Niestety, w sposób radykalny, niszcząc pozytywne wartości ruchu nominalistycznego /Tamże, s. 194/. Dziś również balansujemy między skrajnościami. Konieczna jest spokojna, twórcza praca teologiczna. Trzeba odkrywać i przyjmować to, co dobre, aby lepiej rozumieć Objawienie i lepiej je realizować.

+ Praktyka Przejście od chrystopraksji (cristopraxis) do chrystopatii (cristopatía) dokonujące się w naśladowaniu Jezusa Chrystusa oznacza przejście od współdziałania do współrozumienia i współodczuwania. Sympatia to nie tylko wspólne odczuwanie, ale też miłość, już nie tylko jako uczucie, ale jednakowe odczuwanie w całej pełni, najwyższa forma zjednoczenia personalnego z Bogiem, dostępna dla człowieka na ziemi. W naśladowaniu krzyża człowiek wspólnie z Jezusem przeżywa też zmartwychwstanie. Naśladowcy Jezusa identyfikując się z Jego misją, identyfikują się z Jego osobą. W spełnianiu misji wzrasta miłość, aż do jej personalnej pełni, miłość do Jezusa jako Jezusa, a nie tylko jako wdzięczność za to, co uczynił dla nas  (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 299.

+ praktyka przemieniona w ideologię. Cieszkowski jest odkrywcą kategorii paralogicznej zwanej „praxis”, która polegała na ideologizacji praktyki po to, aby determinować racjonalnie historię, aby tworzyć w intelekcie obraz przyszłego działania. „Praxis” to nie czyn realny, lecz czyn w intelekcie. Nową filozofię czynu rozwinął Karol Marks dla zburzenia świata burżuazyjno – kapitalistycznego, oraz Kierkegaard dla zburzenia świata burżuazyjno – chrześcijańskiego, poprzez działający aktywnie w Berlinie w latach trzydziestych XIX w. „Doktor Klub”  H9 53. Dzieło Cieszkowskiego „Bóg i palingeneza” pomogło rozwinąć swe idee Mojżeszowi Hessowi, który wywarł wielki wpływ na Karola Marksa.H9 54

+ Praktyka rabinistyczna Księgi rabiniczne wprowadzają ateizm teoretyczny i praktyczny. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem, przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory, niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal, Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej (nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.

+ Praktyka rad ewangelicznych połączona ze sprawiedliwością realizującą przykazania. Odnowa teologii moralnej niemieckiej wieku XIX: Fritz Tillmann (1874-1953), Jan Chrzciciel Hirscher, Michał Sailer, kontynuowana w wieku XX /M. Antolí, Em método teológico en los moralistas alemanes renovadores del siglo XIX, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 347-354, s. 347/. Już Magnus Jocham (18-8-1893) podkreślał konieczność usadowienia teologii moralnej w teologii, konkretnie w chrystologii, którą ujmował w kontekście eklezjologii: Ciało Mistyczne Chrystusa, sakramenty, miłość chrześcijańska, umacnianie woli i kształcenie intelektu /Tamże, s. 348/. Bernard Fuchs (1814-1852) zwracał uwagę na sumienie, ukształtowane czytaniem Pisma Świętego, w celu budowania relacji personalnych, tworzących wspólnotę /Tamże, s. 350/. Ferfinand Probst (1816-1899) mówił o jedności z Bogiem poprzez miłość jako istotnym przykazaniu. Grzechem jest to, co się sprzeciwia miłości i niszczy więź z Bogiem /Tamże, s. 351/. Karl Werner (1821-1888) określił przychodzenie Jezusa Chrystusa do serca człowieka jako drogę i moc prowadzącą do zbawienia. Doskonałość człowieka realizowana jest w więzi z Chrystusem, który jest wzorem postępowania ludzkiego prowadzącego do utworzenia osobowości ludzko-boskiej /Tamże, s. 352/. Franz X. Linsemann (1835-1898) wyróżnia dwie fazy wzrastania w świętości: sprawiedliwość realizująca przykazania i praktyka rad ewangelicznych. W sumie ważna jest synteza, łącząca naturę ludzką z łaską, przestrzeganie norm postępowania z przemianą wewnętrzną. Etyka katolicka budowana jest na teorii wspólnoty mistycznej ludzi wierzących z Jezusem Synem Bożym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa buduje jednocześnie więź ontyczną człowieka z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 353/. Anton Koch (1859-1915) kontynuuje linię Linsemanna w sposób oryginalny, kładąc nacisk na zasadę miłości, zasada ta prowadzi do utożsamienia woli człowieka z wolą Boga /Tamże, s. 354/.

+ Praktyka Realizację modelu optymalnego gospodarki zrównoważonej w praktyce jest trudna „Zrównoważony rozwój społeczno-gospodarczy to taki stan gospodarki i podziału jej wytworów, w którym gospodarka zachowuje zdolność do konkurencji na rynkach międzynarodowych, a poziom i sposób zaspokajania potrzeb społeczeństwa nie powoduje ostrych kwestii społecznych. Tak rozumiany rozwój nie wyklucza dopuszczalnych zróżnicowań społecznych i przestrzennych [...] Podejście uwzględniające realizację polityki zrównoważonego rozwoju przez odpowiednią politykę gospodarczą i społeczną zakłada, że społeczeństwo i jego gospodarka to całość [...] obie te dziedziny polityki są traktowane równorzędnie, obie biorą aktywny udział w rozwoju poprzez zapobieganie deformacjom we wzajemny relacjach (A. Kurzynowski (red.), Polityka społeczna, SGH IGS, Warszawa 2002, s. 38-41). Takie ujęcie prezentuje optymalny model, który w praktyce jest trudny do realizacji zarówno ze względu na poziom rozwoju gospodarczego i stan kwestii społecznych, jak też z powodów doktrynalnych. Trudność polega również na tym, że ekonomiści i analitycy rynkowi zajmują się bieżącym budżetem, politycy społeczni zaś działaniami długofalowymi odpowiedzialnymi za kształtowanie prorozwojowych struktur społecznych. Doświadczenia potwierdzają że zaniedbywanie celów polityki społecznej w dalszej perspektywie stawia przed decydentami poważne wyzwania dotyczące uruchomiania bardziej radykalnych rozwiązań i dużo większych nakładów, które przynoszą mniejsze efekty. Powoduje to zagrożenie utraty popularności a wraz z tym poparcia społecznego. Często staje się podstawowym czynnikiem rezygnacji z wprowadzania zmian. Problemy społeczne są wówczas rozwiązywane z uwzględnieniem populistycznych celów, a nie racjonalnych przesłanek służących wprowadzaniu efektywnych i skutecznych rozwiązań” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne  [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 125/.

+ Praktyka realizująca teorię Malthusa. Zupełnie inne poglądy niż Edmund Burke miał Thomas Robert Malthus, prekursor Karola Darwina. Wszelkie zło widział w zbyt znacznej reprodukcji ludzkości, która wzrasta w porządku geometrycznym. Natomiast środki konieczne do życia wzrastają w porządku arytmetycznym. Jego pesymistyczne poglądy podjęła rewolucja francuska i odpowiadała na nie w praktyce, mordując setki tysięcy ludzi. . H158  22 Później lepiej zorganizuje oczyszczanie ludzkości z jej nadmiernej ilości hitleryzm, stalinizm, maoizm i tym podobne. W wyniku ich działań zostało wymordowanych w wieku XX ponad 200 milionów ludzi, w tym 3 miliony żydów (wymordowanie 3 milionów żydów nosi nazwę holocaust).

+ Praktyka realizuje idee „Polaryzacja idei, wartości i – jak to nazwie po latach Bronisław Baczko – konceptów, była sposobem postrzegania i oceniania nie tylko przeszłości, ale i teraźniejszości („Dychotomie – jak najbardziej, nie chodzi wszakże o proste przeciwieństwo pomiędzy dwoma konceptami, ale o historyczny wymiar przeciwstawnych sobie konceptów. A także o historyczny wymiar samego przeciwieństwa, które je łączy – społeczny, kulturowy i egzystencjalny. Same idee nie czynią historii – znamy to powiedzenie. Ale też ludzie nie przechadzają się całkiem nadzy po ścieżkach historii, pozbawieni idei i symboli, języka i wartości, wspomnień i nadziei. Ludzie, którzy tworzą historię lub którzy się jej podporządkowują, mają swe idee. Idee nie wiodą świątobliwego żywota w bezcielesnych niebiosach, one żywią się ludzkim ciałem. Rozprzestrzeniają się dzięki ludziom, którzy je tworzą, dzięki książkom, które je popularyzują, dzięki słowom, które nadają im postać, dzięki symbolom, które je przedstawiają, dzięki emocjom, które je ożywiają. Trudność polega na uchwyceniu ludzi wraz z ich ideami – ludzi mocujących się z problemami swojej epoki, z trudnymi wyborami, z własną ograniczonością. Wyobrażenia mają wymiar historyczny lub – jeśli ktoś woli – rzeczywistość ludzka ma wymiar wyobrażeniowy. Oczywiście, sfera wyobrażeń i rzeczywistość przeciwstawiają się sobie, ale również wzajemnie się uzupełniają”. Zob. B. Baczko, Badacz spraw niedokończonych, „Esprit”, przeł. A. Koprowska, „Gazeta Wyborcza” nr 136, wydanie waw 12/06/2004-13/06/2004 Gazeta Świąteczna, s. 16). Proweniencji takiego zestawiania dopatrywać się można w istocie myślenia dialektycznego, w inspiracjach faktycznie marksowskich, ale także sięgających Kazimierza Kelles-Krauza, Ludwika Krzywickiego i innych polskich i niepolskich myślicieli” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 209/. „U Pawła Beylina znać to w tytułach książek Ideał i praktyka, Autentyczność i kicz oraz pomniejszych tekstów: krytyka i metoda, krytyka utopijna a krytyka empiryczna, badania empiryczne i historiozofia, szkolenie i filozofia, ludzie i idee, ideały i postawy etyczne, semantyka i sprawiedliwość, teoria moralności a etyka, etyka świecka i jej oskarżyciele, pedagogika i socjalizm. I mimo że polityki w tych tytułach i treści tekstów pozostawało jakby niewiele, aliteralnie wyrażane były wyraźne poglądy, mieszczące się w ówczesnym nurcie reformatorskim, czyli, choć określenie to nabrało stygmatyzacyjnego charakteru, rewizjonizmie” /Tamże, s. 110/.

+ Praktyka realizuje jedną możliwość szczególną, a nie wszystkie; symetria zostaje złamana. „Łamanie symetrii / Sytuacja nie jest aż tak symetryczna jak w narciarskim kurorcie, gdzie dziewczyny polują na mężów, a mężowie na dziewczyny (Alan Mackay) / Jeśli efekt jakiegoś prawa pogwałca symetrię właściwą temu prawu, to taka sytuacja nazywana jest „łamaniem symetrii”. Zjawisko łamania symetrii nie rozumiano w pełni, chociaż były znane od tysiącleci. Łamanie symetrii jest odpowiedzialne za różnorodność i złożoność rzeczywistego świata. U Arystotelesa i jego komentatorów pojawia się klasyczny pro­blem głodnego zwierzęcia umieszczonego pomiędzy dwoma pojem­nikami z jedzeniem. Problem oślicy Buridana jest powszechnie znaną wersją problemu decyzji. Wprowadzono go po to, aby wyjaśnić ideę, zgodnie z którą każda decyzja ma swą rację wystar­czającą. Leibniz zaoponował przeciw temu rozumowaniu, dowo­dząc, że dwa wybory nigdy nie są identyczne. Zawsze jest jakiś brak równowagi, która prowadzi do takiego, a nie innego wyboru. W fizyce współczesnej podobne pytania pojawiają się w sytuacji, gdy leżąca u jej podstaw symetria wyznacza zbiór równie praw­dopodobnych wyników. W praktyce realizowany jest jakiś jeden szczególny wynik, który sprawia, że symetria zostaje złamana. Przykładowo, jeśli jakiś wąski kijek balansuje w płaszczyźnie piono­wej, to w końcu upada w którąś stronę. Nie znaczy to jednak, że prawa przyrody, które leżą u podstaw tego zjawiska, wyróżniają jakiś kierunek we Wszechświecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 157/.

+ Praktyka recepcji nowa Sobór Watykański II nie dokonał systematycznej refleksji nad zagadnieniem recepcji. Ukształtował nową świadomość i nową praktykę recepcji. Wykształcił przekonanie, że zrozumienie teologiczne recepcji możliwe jest w kontekście rozumienia objawienia i Kościoła, a z drugiej strony jest konieczne dla pełnego zrozumienia objawienia i Kościoła. Dokonane to zostało jako uzupełnienie refleksji uczynionych na Soborze Watykańskim I. Otwarta została nowa perspektywa, bardziej krytyczna i wrażliwa na wymiar historyczny procesu recepcji. Wytworzona została atmosfera sprzyjająca refleksji nad recepcją i jej realnemu rozwijaniu. Faktycznie, od razu stało się to faktem, zarówno w środowisku wewnątrz eklezjalnym, we wspólnocie katolickiej («comunion católica»), jak i w obszarze zewnątrz kościelnym w dialogu z innymi kościołami. Już po zakończeniu pierwszej sesji soborowej pojawiła się nowa świadomość i nowy obraz Kościoła, aczkolwiek na razie były to tylko nowe kategorie konceptualne i nowe struktury mentalne. W zasadzie było to przebudzenie świadomości, przypomnienie bogactwa zawartego w tradycji dwudziestu wieków chrześcijaństwa. Istotna treść została zachowana bez uszczerbku. Dokumenty soboru nie zawierają nic rewolucyjnego. / Teksty soborowe wkładają pojęcie recepcji zazwyczaj w terminologię związaną z przyjmowaniem (recepcja, recepción; przyjmowanie, recibir). Najważniejszy tekst znajduje się w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium, potwierdzony w dekrecie o pasterskich zadaniach biskupów w kościele Christus Dominus /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 443/. Rola papieża w kwestii decydowania o formułach wiary nie jest już tak istotna, jak w przeszłości (nie pojawiają się nowe sformułowania dogmatyczne), natomiast rola papieża w dziele recepcji nauczania eklezjalnego przez ogół wiernych zdecydowanie wzrosła (świadczy o tym ilość i jakość dokumentów ogłaszanych przez papieży). Sobór podkreślił tez rolę kolegium biskupów w globalnym procesie recepcji. Istotna rola przypada też świeckim, którzy mają swój wkład w przekazywaniu nauczania i w przygotowywaniu ogółu wiernych do przyjmowania nauczania Kościoła. Ostatecznie najważniejsze jest przyjmowanie, które zależy od postawy każdego jednego chrześcijanina /Tamże, s. 444.

+ Praktyka recepcji nowa. Sobór Watykański II dał impuls do tworzenia nowej świadomości i nowych praktyk recepcji. Był to z pewnością impuls pośredni wynikający z całości prac związanych z przygotowaniem i prowadzeniem soboru. Świadczy o tym chociażby obfita produkcja teologiczna w latach 1959-1962, poprzedzających zwołanie soboru. Recepcja synchroniczna związana była z nastawieniem ekumenicznym, recepcja diachroniczna związana była z otwartością na sobory poprzednie. Nie ma przeciwstawności, jest kontynuacja. Sobór Watykański I, a także Sobór Trydencki są ważne w całej rozciągłości, są umacniane i rozwijane. /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 440/. W poprzednich soborach recepcja nie była podkreślana. Teraz recepcja stała się sprawą bardzo ważną. Wobec poprzednich soborów oznaczała re-lekturę dla wydobycia z nich całej pełni zawartego tam bogactwa myśli. Nowe odczytanie jest otwarte, ma szerokie horyzonty. Autor artykuły zaznacza pięć zagadnień fundamentalnych. 1. Prymat biskupa rzymskiego i jego nieomylność oparta na ścisłej relacji z kolegium biskupów. 2. Tradycyjny aksjomat „poza Kościołem nie ma zbawienia” z pozytywną interpretacja jego zawartości. 3. Relacja hierarchia-laikat, a dokładniej: ministrowie wyświęceni-wierni. Teksty soborowe na pierwszym miejscu widzą fundamentalną równość wszystkich wiernych w ich byciu chrześcijanami. 4. Wolność religijna jako prawo utwierdzone na godności osoby ludzkiej. Akt wiary jest całkowicie wolny, wymaga reakcji człowieka na łaskę. Recepcja nie może ograniczyć się do aktu posłuszeństwa. Sobór przypomina, że przyjmowanie treści wiary dokonuje się przez odniesienie się człowieka do Boga, a nie do Kościoła. Kościół dostarcza treści, ale przyjęcie ich (recepcja) jako własne dokonuje się w dialogu z Bogiem. 5. Pełne rozpoznanie elementów prawdy i łaski zbawczej zawartej w religiach nie-chrześcijańskich, które nie były w należyty sposób dowartościowane przez nauczanie papieży (Pius XI, Pius XII) /Tamże, s. 441.

+ Praktyka reformy Kościoła połączona z teorią. Struktura hierarchiczna autorytetu interpretowana jest w średniowieczu z punktu widzenia filozoficznej (neoplatonizm) i socjologicznej (prawo franko-germańskie) interpretacji porządku stworzenia. Niebezpieczeństwo herezji dotyka sfery wiary oraz organizacji struktury Kościoła. Do czasu intelektualnej erupcji wieku XIII, troska o czystość wiary realizowana jest według perspektywy figury hierarchicznej zdefiniowanej w początkach średniowiecza. Ideał konfrontowany z rzeczywistością jest przyczyną uświadamiania potrzeby reformy. Od XI do XVI wieku temat ten ożywia refleksję i polemikę. Można wyróżnić trzy etapy teorii – praktyki reformy. Pierwszy kończy się na początku XIII wieku. Charakteryzuje się napięciem między duchowieństwem a świeckimi odnośnie do sposobu przeprowadzania reformy. Druga faza, trwająca do wielkiego kryzysu XIV wieku, może być zdefiniowana słowami Mikołaja z Clamanges, De planctu Ecclesiae, i wymagania ruchów reformatorskich dzielą je według ich ewangeliczności i ich radykalizmu. Trzeci okres osiąga apogeum w XVI wieku, dochodząc do rozwiązania tematu reformy, albo przez definitywne określenia protestantów, w kontekście upadku renesansu, albo w formie definitywnej ze strony katolickiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 112/.

+ Praktyka Relacja: „osoba-czyn” jako przeżycie, czyli jako fakt doświadczalny, stanowi to, co tradycyjna filozofia określiła terminem praxis. Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn pyta się, co to jest działanie świadome, czyli czyn, i w jaki sposób ten czyn ujawnia nam osobę oraz pomaga w jej pełnym i wszechstronnym rozumieniu. Dlatego jego studium ma charakter redukcyjny. Wyraz „redukcja” nie wskazuje na ograniczenie, ani na pomniejszenie; reducere to tyle, co „sprowadzać”: sprowadzić do właściwych racji lub podstaw – czyli: tłumaczyć, wyjaśniać, interpretować. Tłumaczenie nie dokonuje się całkowicie „z zewnątrz” lecz podąża za przedmiotem, za jego bogactwem, różnorodnością i złożonością. Indukcja oraz związana z nią inter-subiektywizacja osoby i czynu w niczym nie przesłaniają jego bogactwa i złożoności. Nie dokonuje się bowiem abstrakcja, lecz następuje wnikanie w rzeczywistość realnie istniejącą. Intelekt nie odchodzi od przedmiotu. Redukcja, podobnie jak indukcja, jest immanentna w stosunku od doświadczenia, pomimo tego, że nie przestaje być transcendentna F6  65.

+ Praktyka religijna chrześcijan codzienna nawiązuje do Psalmu 35. „Zwany „wielkim hallelem”, psalm 135 poprzedza aklamacja słowa alleluja, po czym następuje wyliczenie łask, jakie spłynęły na lud Izraela. Parzyste wiersze tekstu są z kolei identyczne (z powtarzanym tekstem „bo na wieki Jego miłosierdzie”), nadając tekstowi charakter zbliżony do późniejszych, chrześcijańskich litanii (Por. E. Gal-Ed: Księga świąt żydowskich. Warszawa 2005, s. 238-239). Po tej inwokacji następuje w tekście psalmu zwięzłe, poetyckie streszczenie zasadniczych fragmentów ksiąg Tory, Mojżeszowego Pięcioksięgu, stanowiącego kanon wiary ludu Izraela. Przytoczenie tych kluczowych dla dziejów żydowskich faktów odnoszących się do Przymierza, według wszelkiego prawdopodobieństwa, miało służyć utwierdzeniu w wierze oraz podkreśleniu wyjątkowej roli, jaką spełniał naród żydowski, wybrany przez Boga” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 74/. Psalm kończy tekst, stanowiący ponowne, podsumowujące całość, wyznanie wiary, nawiązujące do słów inwokacji, sławiącej Najwyższego. Jak łatwo zauważyć, sens tego końcowego fragmentu psalmu 135 jest niemal identyczny z istotą przesłania modlitwy, stanowiącej wyznanie wiary chrześcijan, Credo. To, co jednak w sposób zasadniczy różni oba wyznania wiary, stanowi o istocie chrześcijaństwa. Obok tekstu psalmu, cytowanego powyżej, który przypisany był do uroczystości świątecznych, jak już wspomniano, w codziennych praktykach religijnych judaizmu, a także, z całą pewnością, pierwszych wyznawców Chrystusa, nader ważną rolę odgrywały dwie modlitwy. Obie one były wykonywane melorecytacyjnie, stanowiąc podstawowy kanon codziennej liturgii żydowskiej: Szema’ Israel (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). Zwłaszcza pierwsza z nich, o tradycji tak dawnej jak psalmy, lub nawet wcześniejszej, była też zasadniczym elementem codziennej liturgii powszechnej, zarówno świątynnej, jak i synagogalnej. Stanowiła ona wyznanie wiary każdego prawowiernego Żyda, była także ważnym elementem hebrajskiego rytuału pogrzebowego. W odróżnieniu od psalmów, modlitwa Słuchaj, Izraelu była zawsze wykonywana w technice a cappella, podkreślającej uroczysty i podniosły nastrój jej archaicznej melodii i pełnego ekspresji tekstu, zwłaszcza zaś jego inwokacji (Por. hasło szema w P.J. Achtemeier (red.): Encyklopedia biblijna. Warszawa 1999, s. 1183. Zamieszczony tu tekst cytowany jest według polskiego tłumaczenia Biblii Tysiąclecia. Poznań 1966)” /Tamże, s. 75/.

+ Praktyka religijna efektywna uwzględniona w badaniach empirycznych religijności. „Indyferentyzm (łac. indifferens obojętny) postawa obojętności, bierności, niedostrzegania różnic, lub niewykazywania zainteresowań zwłaszcza podstawowymi dziedzinami życia i działania człowieka. Najczęściej indyferentyzm odnosi się do wymiaru światopoglądowego (tzw. indyferentyzm etyczny oraz indyferentyzm religijny). Różni się od ateizmu, od teoretycznego agnostycyzmu i religijnej ignorancji, której jest często konsekwencją, a na płaszczyźnie teoretycznej od antyteizmu i jest utożsamiany z laicyzmem. W filozoficznym sporze o uniwersalia charakterystyczne dla realizmu pojęciowego jest zwłaszcza stanowisko Wilhelma z Champeaux, który choć przyjmował istnienie jedynie przedmiotów jednostkowych (konkretów), to jednak wyróżniał w nich, obok ich właściwości swoistych, czyli „odrębnych” (differens), właściwości gatunkowe, a więc „nieodrębne” (indifferens), typowe także dla innych jednostek określonego gatunku” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 150. „W empirycznym badaniu religijności uwzględnia się przede wszystkim tzw. efektywną praktykę, a więc pewne zachowania zbiorowe, którym jednostka się podporządkowuje lub się od nich uchyla (np. uczestnictwo we mszy, przestrzeganie obrzędów religijnych, akceptowanie obecności Kościoła w ważnych momentach życia jednostki i rodziny, jak chrzty, śluby, pogrzeby), oraz podmiotowy aspekt religijności (stosunek do głównych prawd wiary i norm moralnych). Na tej podstawie wyróżnia się 2 typy indyferentyzmu – powierzchowny (widoczny) i głębszy (ukryty), które mogą być rejestrowane statystycznie” Tamże, kol. 151.

+ Praktyka religijna Greka w życiu codziennym odmienna od rozumienia Boga, które było filozoficzne. Racjonalizowanie mitu homeryckiego klasycznego. Pomimo tego w kulturze greckiej pozostały religijne, tradycyjne formy oddawania czci bogom. Powstawała przepaść pomiędzy rozumieniem Boga przez Greka a jego praktyką życia codziennego, jak też przepaść pomiędzy Bogiem filozofów Bogiem wiary. Nie udało się Grekom połączyć rozum z pobożnością. Wskutek oddzielenia się Boga filozofów od Boga wiary, nastąpiło wewnętrzne załamanie się starożytnej religii Greków. Wiedzieli oni, że mit nie zawiera w sobie prawdy, a pomimo tego ciągle religia ich trwała nadal przy micie. Przyczyną upadku religii greckiej było to, że nie poszła ona drogą Logosu /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 46/. Widząc to, Żydzi odseparowali się od filozofii, koncentrując się na praktyce. Chrześcijanie wybrali integralne, harmonijne połączenie myśli z praktyką, rozumu z przeżywaną powszednie wiarą. Ciągle trzeba wielkiego trudu dla zachowania i umacniania tej integralności. Judaizm tłumaczył ogóle sformułowania Dekalogu w szczegółowe przepisy prawne. W okresie judaizmu umacniał się legalizm oraz idący z nim w parze rytualizm. W efekcie praktyka życia religijnego sprowadzona został jedynie do zachowywania przepisów. Normy prawne nie potrafią objąć całości i głębokości życia ludzkiego, zwłaszcza w wymiarze religijnym. Jezus Chrystus w rozmowie z Samarytanką zwrócił uwagę na pełnię prawdy, która jest ściśle powiązana z Duchem. Prawda nie jest teorią, lecz mocą ukształtowaną przez Ducha Świętego. Duch nie jest nieuchwytną mglistością, lecz najwyższą formą bytu, źródłem wszystkich innych bytów. Prawdziwa cześć wobec Ojca jest tam gdzie Duch i prawda (por. J 4, 23). Zarówno religia grecka, jak i religia żydowska zerwały z rozumem i cofnęły się do dziedziny czystej wiary. To samo uczynił Marcin Luter (sola fide). Mocą chrześcijaństwa jest harmonia rozumu i wiary (Fides et ratio; encyklika Jana Pawła II). Pierwotne chrześcijaństwo wystąpiło przeciw bogom greckim, mitom a opowiedziało się za Bogiem filozofów, za samą prawdą Bożego Bytu /Tamże, s. 47.

+ Praktyka religijna nadaje sens życiu w własnemu „Związek z kobietą, dzieci - zdaje się twierdzić Sienkiewicz - to wymuszony jakimś kompromisem wobec rzeczywistości i własnego sceptycyzmu trud opowiedzenia się za życiem, próba praktycznego usensownienia własnego losu, w czym pomaga praktyka religijna. Sztachelska nie przyłącza się do chóru krytyków rzekomej łatwizny myślowej bohatera Rodziny Połanieckich. Chce widzieć w takiej postawie raczej obraz psychiki, która wycofuje się w obliczu zagadek przekraczających intelektualne możliwości bohatera. Sienkiewicz uchwycił, być może, siłę polskiego katolicyzmu, jego obyczajową „mądrość”, przejawiającą się w zdolności do funkcjonalnego porządkowania świata, którego chaotyczność opiera się nauce, filozofii i teologii” /Ryszard Koziołek, Recenzja książki: Jolanta Sztachelska, "Czar i zaklęcie Sienkiewicza: studia i szkice" Białystok 2003. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, ss. 278 [L: H. Sienkiewicz, Listy. T. 2, cz. 1: Jadwiga i Edward Janczewscy. Oprac., wstęp, przypisy M. Bokszczanin. Warszawa 1996; RP: H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich. Warszawa 1963], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN],  97/4 (2006) 251-267, s. 265/. „Jak ten proces zachodzi w umysłach bohaterów, tego nie wiemy. Dlaczego? Autorka zamiast odpowiedzi stawia ciąg świetnych pytań: „Czyżby nie dostrzegał literackich walorów tych momentów? [...] A może doświadczenia te nie płyną z jego duszy, nie są jego doświadczeniem i prawdopodobnie nie potrafiłby ich oddać? A jeśli tak, to dlaczego?” (s. 258). I nie godząc się na ostre odpowiedzi Brzozowskiego i innych krytyków miałkości tematyki religijnej w dziele Sienkiewicza, szuka rozwiązania zgodnego z własną wizją całej twórczości autora Krzyżaków. Widzi je w - najbliższych mu - postaciach sceptyków, tęskniących do społecznego i metafizycznego ładu. Ostatnim z nich jest Groński z Wirów, którego sposób myślenia - według Sztachelskiej - przypomina biblijnego Eklezjastę. „To stąd [...] bierze się będąca jego siłą i słabością nigdy nie wygaszona namiętność życia, tuszująca czyhające na człowieka zło, stąd wywodzi się podziw dla pierwotnej siły, męskości i energii, i niechęć do cierpienia” (s. 266)” /Tamże, s. 266/.

+ Praktyka religijna ponad teoriami. Religie greckie eros traktują jako zbawczą praktykę, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 25/. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci. To impuls, który nieustannie unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna. Agape to miłość spontaniczna, nie egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei /Tamże, s. 26/. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób, zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania między ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii. Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w miłości nieprzyjaciół. W erosie brak oddania życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia /Tamże, s. 27.

+ Praktyka religijna tworzona wspólnie. Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko umysłem, ale całą swoją osobą. Fundamentalną rolę spełnia intelekt i uczucia. „Ale jest jeszcze trzecia dziedzina oprócz umysłu i uczuć. Człowiek religijny to ten, który realizuje swoje dzieła i czyny w horyzoncie prawdy o Bogu. Chodzi tu więc o zewnętrzny kult, postępowanie moralne, praktyki, odnoszenie bieżącego życia do Boga. Słowem, pojawia się ogromna dziedzina „praktyki religijnej”. Człowiek, który nie tworzy tej praktyki czy nie włącza się w praktykę wspólną dla danego środowiska, uważany jest pod tym względem za „niereligijnego”, po prostu za „niepraktykującego”, lub za „ateistę praktycznego”. Idealnie rzecz biorąc, człowiek religijny to taki, który afirmuje Boga umysłem, akceptuje uczuciowo i w świetle prawdy o Bogu prowadzi swoje życie. Ale zdarza się nieraz, że ktoś tylko uznaje Boga swoim umysłem, nic więcej. Czy jest „niereligijny”? Otóż nie można tak powiedzieć. [...] człowiek źle postępujący, czyli grzeszący przeciwko swojej religii, nie może być tym samym nazywany antyreligijnym. [...] Niewątpliwie, naruszenie moralności religijnej zniekształca religijność, ale jej jeszcze nie przekreśla. Religijność bowiem nie jest samą moralnością” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18-19.

+ Praktyka religijna Żydów bez filozofii. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa i mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielką łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa aż do Platona. Pomimo zracjonalizowania klasycznego homeryckiego mitu w kulturze greckiej pozostały religijne, tradycyjne formy oddawania czci bogom. Powstawała przepaść pomiędzy rozumieniem Boga przez Greka a jego praktyką życia codziennego, jak też przepaść pomiędzy Bogiem filozofów Bogiem wiary. Nie udało się Grekom połączyć rozum z pobożnością. Wskutek oddzielenia się Boga filozofów od Boga wiary, nastąpiło wewnętrzne załamanie się starożytnej religii Greków. Wiedzieli oni, że mit nie zawiera w sobie prawdy, a pomimo tego ciągle religia ich trwała nadal przy micie. Przyczyną upadku religii greckiej było to, że nie poszła ona drogą Logosu /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 46/. Widząc to, Żydzi odseparowali się od filozofii, koncentrując się na praktyce. Chrześcijanie wybrali integralne, harmonijne połączenie myśli z praktyką, rozumu z przeżywaną powszednie wiarą. Ciągle trzeba wielkiego trudu dla zachowania i umacniania tej integralności.

+ Praktyka rewolucji ekspresjonistycznej poprzedziła teorię karnawału, Bachtin. „jedność neoromantycznego (modernistycznego) światopoglądu, wyznawanego i przez Iwanowa (z jego „pradionizyjstwem” rodem z Nietzschego: wątek Chrystusa-Dionizosa to zresztą komunał w twórczości niemieckich romantyków), i Bachtina, i takiego genialnego przedstawiciela rosyjskiej awangardy, jak Chlebnikow. Bachtinowską teorię karnawału poprzedzała przede wszystkim praktyka ekspresjonistycznej rewolucji – estetyczna, między innymi za sprawą rosyjskiej nowej sztuki (w tym kubofuturystów – Chlebnikowa, Majakowskiego i innych; por. przykładowo: N. Chardżijew, Wiesiołyj god Majakowskiego, w: Vladimir Majakowskij. Memoirs and Essays, Sztokholm 1975), i polityczna: rozkiełznanej przez wojnę domową ludowości, w której integralnej in statu nascendi całości zacierały się granice sacrum i profanum: «Karnawał nie zna podziału na wykonawców i widzów. […] Karnawału się nie ogląda – żyje się w nim, i to żyją w nim wszyscy, bo w samej swojej idei jest sprawą całego ludu. Gdy dokonuje się karnawał, dla nikogo nie istnieje inne życie poza karnawałowym. Nie ma przed nim ucieczki, bo karnawał nie zna granic przestrzennych. W czasie karnawału można żyć tylko wedle jego praw, to znaczy praw karnawałowej wolności. Karnawał ma charakter powszechny [wsielenskij], jest to szczególny stan całego świata, jego odrodzenie i odnowa, w której uczestniczą wszyscy. […] W karnawale gra samo życie – bez sceny, bez rampy, bez aktorów, bez widzów, a więc bez żadnej specyfiki teatralno-artystycznej [polemiczna aluzja pod adresem Teatru Artystycznego Stanisławskiego – MchAT] – inną swobodną (wolną) formę swego spełnienia, swoje odrodzenie i odnowę na lepszych zasadach. Realna forma życia stanowi tu zarazem jego odrodzoną formę idealną (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 12)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 122.

+ Praktyka rewolucyjna Dopiero Lenin stworzył teoretycznie i praktycznie apa­rat zawodowców, dzięki czemu witalność tłumów mógł obrócić we właściwym kie­runku. Przesadą byłoby mówić, że Krasiński to rozumiał. Raczej odgadywał intu­icyjnie, przeczuwał. Wydaje się, że w tym nadzwyczajnym rozumieniu motorów rewolucji znajdzie się także szczególna rola Żydów, a właściwie konwertytów z judaizmu. Historia powstania listopadowego i wynikły z tego wydarzenia rozwój myśli radykalnej, spowodowały nasilenie antysemityzmu. Również w poglądach autora „Nieboskiej" uwidoczniło się to zwłaszcza w scenach z Przechrztami. Także w tym wypadku wielką role odegrały poglądy ojca W105  223.

+ Praktyka rewolucyjna nie potrzebuje podstaw teoretycznych deterministycznych, Lenin. „marksiści Niemcy. Oni widzieli triumf proletariatu prawie jak Darwinowski proces ewolucji, a Lenin ostro odcinał się od takich przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej” podstawie teorii marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to za mało. Trzeba by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z której zrodził się faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym krajem i tam również marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia nadejścia rewolucji oraz pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy rewolucyjnej. […] Robert Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały rozwinięte przez trzeciego włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego.  […] Jego ojciec, kowal i posiadacz małej nieruchomości, był socjalistą-anarchistą, matka nauczycielka. Przekazali mu szerokie wiadomości z filozofii politycznej, znał Nietzschego, wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był o wiele lepiej oczytany niż Lenin. Jednakże podstawą jego przekonań politycznych stał się marksizm. […] Podobnie jak Lenin, także Mussolini opowiadał się za powołaniem „awangardowej mniejszości”, która „zespoli uczucia, wiarę i wolę bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że nie obędzie się bez przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok 1914 Lenin, bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i domieszką zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […] wyrażał radość: „Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą drogę” […] żaden z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do samoorganizowania się” /Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie, łącznie z próżnością i tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie obce Leninowi. [..] walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli się; byli po prostu u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało, jak wielkie terytoria utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da się zainstalować bolszewizm” /Tamże, s. 84.

+ Praktyka rewolucyjna nowej mądrości. Twórczość Nietzschego Giordano di Aldo traktuje jako pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany /Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju, dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią /Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone, nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem /Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa, rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme, Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s. 107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże, s. 122.

+ Praktyka Rosji wobec Królestwa Kongresowego niezgodna z układem międzynarodowym „Z Polską władze rosyjskie w swojej praktyce inercyjnie postępowały tak samo, jak wobec innych narodów, albowiem czynnikiem sprawczym takiego postępowania była już ukształtowana tradycyjna mentalność „zbieraczy ziem” i narodów mocnej ręki, co znalazło odbicie w żywym po dziś dzień porzekadle: Siła jest’, uma nie nado („Kiedy jest siła – rozumu nie trzeba”). Mentalność taka, jak szory założone na bojowego konia imperium, uniemożliwiała zrozumienie tego, że po pierwsze Polska to kraj o wielkiej historii i o wiele dłuższej niż w Rosji ciągłości własnej państwowości, a co za tym idzie – wysokiej kulturze politycznej, a po wtóre, że Rzeczpospolita, należąc do zachodniego kręgu kultury europejskiej, jednocześnie dość gruntownie odróżnia się od większości krajów zachodnich swoim ustrojem republikańskim, zaś przez to – mentalnością narodową. Królestwo Kongresowe nie było zdobyte, lecz przyłączone do Rosji w wyniku międzynarodowych układów, a więc i zobowiązań, co nadawało szczególny status Królestwu w ramach Imperium. Jednak w praktyce imperialnej status ten nie był przez władze rosyjskie honorowany, albowiem działała tradycja mentalnościowa: w kraju – w odróżnieniu od tej części Europy, gdzie znano prawo rzymskie – ongiś i teraz rozumowanie polega nie na założeniach prawnych, lecz wewnętrznym odczuciu sprawiedliwości. Była to w rozumieniu władz wyłącznie sprawiedliwość w sprawie rosyjskiej, dlatego administracja nie mogła ogarnąć specyfiki polskiej, z przewidywalnymi skutkami pogwałcenia praw (do których Polacy nawykli) oraz również przewidywalnymi konsekwencjami zniewagi tradycji i obrazy dumy narodowej Polaków” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 252/. „Można powiedzieć, że niezamierzonym powodem kolejnych powstań polskich była indolencja władz rosyjskich w zakresie polityki narodowościowej. Jednym z przykładów może służyć przemówienie Mikołaja I w październiku 1835 roku do deputacji warszawskiej w Łazienkach, kiedy car autorytatywnie i twardo stwierdził, że Polacy muszą dowieść absolutnym posłuszeństwem, iż zasługują na miano rosyjskich poddanych, inaczej Warszawa będzie zrównana z ziemią. Nie wysnuto zatem żadnych wniosków z powstania listopadowego. Dalsze tradycyjne postępowanie władz nadal współtworzyło tradycje polskich powstań (Na temat polityki Rosji wobec Polski z najnowszych badań zob. A. Nowak, Polacy, Rosjanie i biesy, Kraków 1998; L. J. Gorizontow, Paradoksy impierskoj politiki: polaki w Rossii i russkije w Polsze, Moskwa 1999)” /Tamże, s. 253/.

+ Praktyka rozpoznawania wartości rzeczy, Termin grecki filosofia oznacza umiłowanie mądrości. Dla chrześcijan Mądrością jest Chrystus, a filozofia i teologia w praktyce znaczą to samo: słowo Boże, słuchanie Tajemnicy Bożej, umiłowanie słów Bożych, kontemplowanie ich. Filozofia nie oznacza pracy umysłu, lecz zaangażowanie całej osoby ludzkiej, to życie we wszystkich jego wymiarach. „Ojcowie greccy określali życie mnichów jako „filozofię Chrystusową”, albo „jedyną prawdziwą filozofię” czy też po prostu krótko „filozofię”, gdyż to słowo, oznaczające praktyczną zdolność rozpoznawania wartości rzeczy, a zwłaszcza próżności świata, którego należało się wyrzec – stosowało się do ludzi, których życie okazywało to wyrzeczenie. Toteż w średniowieczu monastycznym, podobnie jak w starożytności, „filozofia” oznacza nie teorię czy też rodzaj poznania, ale mądrość wprowadzoną w życie, sposób życia zgodny z rozumem” (J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 125). Dziś życie zgodne z ideą, wzorem, Objawieniem, Ewangelią, określane jest słowem duchowość. „Istnieją jednak dwa rodzaje życia zgodnego z rozumem. Albo się żyje według mądrości tego świata, tej mądrości, której uczyli filozofowie pogańscy, i to jest philosophia saecularis albo mundialis. Albo też żyje się według mądrości chrześcijańskiej, która nie jest z tego świata, bo należy już do świata przyszłego; i to jest philosophia caelestis, albo spiritualis, albo divina” Tamże, s. 126.

+ Praktyka rozumiana głębiej dzięki teorii teologicznej. Refleksja teoretyczna w teologii jest konieczna, gdyż pozwala z pewnej perspektywy spoj­rzeć na rzeczywistość i nie dopuszcza do podporządkowania teologii jakiemuś obcemu celowi, jak również przejęcia teologii przez jakąś modną frazeologię czy niesprawdzone naukowe hipotezy. Wydaje się również koniecznym zachowanie pewnej niezależności teorii od praxis. Teoria rozświetla i rozjaśnia wydarzenia historyczne. Po­znanie powinno być tak ukierunkowane, by służyło czynowi i dzia­łaniu. Sprowadzenie człowieka tylko na płaszczyznę społeczną czy polityczną jest jego zubożeniem. Jest pozbawieniem go tego, co stanowi jego najwyższą godność osobową, a mianowicie rozumu i woli. B114  43

+ Praktyka rozwoju osobowego jest wyznacznikiem wolności społecznej, nie wystarczą tylko same normy prawne, nie uwzględniające sytuacji. „Zagadnienie praw osoby ludzkiej znalazło wreszcie swój wyraz w Konstytucji Gaudium et spes. Przede wszystkim sam punkt wyjścia rozważań, podkreślenie (w r. I, cz. I.) wysokiej godności ludzkiej osoby i szerokie jej uzasadnienie służy omawianej tu problematyce. Następnie w tymże samym rozdziale konstytucja mówi o wolności człowieka, starając się prostować błędne na ten temat poglądy, ale równocześnie uważając za słuszne stanowisko tych, którzy w dzisiejszych czasach tak bardzo „wysoko ją sobie cenią i żarliwie o nią zabiegają" (Zob. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes" (W:) Sobór Watykański drugi, Poznań 1968, n. 17). Konstytucja podkreśla ponadto podstawową równość wszystkich i stwierdza, że „ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane" (Tamże, n. 29). Konstytucja zawiera enumerację praw osoby (n. 26), która nie różni się zasadniczo od tego, co znajdujemy w encyklice Pacem in terris. Wymienia się tu jedną nową w stosunku do encykliki formułę, mianowicie prawo do ochrony życia prywatnego. Na uwagę zasługuje natomiast to, co nie zostało może tak wyraźnie wyeksponowane w Pacem in terris, że zespół praw osoby ludzkiej musi znaleźć swój wyraz w istniejącym aktualnie porządku społecznym, który w swej istocie powinien być nastawiony na dobro osób, i od ich porządku (tych praw) winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie odwrotnie. Podkreśla się ponadto dynamiczny charakter tego porządku: „Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierać na prawdzie, budować na sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś winno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę" (Tamże, n. 26). Formuła ta przypomina podstawowe zasady encykliki Pacem in terris i stanowi pewnego rodzaju jej interpretację. Ochrona praw osoby ludzkiej, zwłaszcza zaś prawa do wolności jest wedle Konstytucji warunkiem rozwoju kultury. Konstytucja domaga się ponadto wolności kultury i to w podwójnym znaczeniu: a. kultura w swym powstawaniu i rozwoju kieruje się własnymi prawami, b. „Do władzy publicznej nie należy określanie właściwego charakteru form kultury ludzkiej, lecz dbanie o warunki i środki potrzebne do podnoszenia kultury wśród wszystkich" (Tamże, nr 59). Konstytucja formułuje ponadto nowe prawo, mianowicie prawo do kultury. Dalsze prawo, którego szerokie sformułowanie i omówienie znajdujemy w Konstytucji, to prawo do postępu. Wymienia się dwa elementy tego prawa: a. prawo do korzystania z postępu, które należy rozumieć w ten sposób, że cały rozwój postępu winien być dostosowany do człowieka i jemu służyć. b. prawo do udziału w tworzeniu postępu, które zgrubsza pokrywa się z tak często wysuwanym w encyklice Mater et Magistra prawem do inicjatywy, a także prawem do pracy. Jest zresztą w Konstytucji osobno mowa o prawie do pracy oraz prawie do wypoczynku, a także o prawie do korzystania z dóbr materialnych oraz prawie do własności” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 41/.

+ Praktyka Różnice pomiędzy Żydami i Grekami, wzmocnione dodatkowo przez nieporozumienia. Zarówno „Dlaczego Żydzi byli tak niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym, że byli zbyt wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by zaakceptować obcą władzę. Taki sam problem władzy Rzymu stanął przed Grekami. Rozwiązali go podporządkowując się fizycznie i podbijając Rzymian intelektualnie. Pod względem kultury Cesarstwo Rzymskie było greckie, zwłaszcza na Wschodzie. Ludzie wykształceni mówili i myśleli po grecku, a greckie zwyczaje stały się kanonem w sztuce, architekturze, dramacie, muzyce i literaturze. Grecy nigdy więc nie mieli poczucia kulturalnego podporządkowania się Rzymowi. Tu właśnie leżała istota problemu Żydów. Posiadali oni kulturę starszą niż grecka. Nie mogli dorównać Grekom pod względem poziomu artystycznego i pod pewnymi innymi względami, ale w rozmaitych dziedzinach ich literatura stała wyżej” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 128/. „W cesarstwie Rzymskim było nie mniej Żydów niż Greków, a czytać i pisać potrafiła większa ich część. Jednakże Grecy, którzy kierowali polityką kulturalną Cesarstwa Rzymskiego, w najmniejszym stopniu nie uznawali hebrajskiego języka i kultury. […] Grecy […] zupełnie nie byli zainteresowani obcymi językami. […] Pitagoras był najwyraźniej jedynym uczonym greckim, który rozumiał hieroglify. Dokładnie tak samo ślepi byli na język hebrajski, hebrajską literaturę i żydowską filozofię religijną. Ignorowali ją, a ich cała jej znajomość opierała się na niedokładnych pogłoskach. Ta kulturalna pogarda z greckiej strony i ambiwalencja miłości i nienawiści, którą niektórzy wykształceni Żydzi odczuwali do kultury greckiej, były źródłem stałych napięć. […] Grecy i Żydzi mieli wiele wspólnego, na przykład uniwersalistyczne koncepcje, racjonalizm i empiryzm, świadomość boskiego porządku w kosmosie, wyczucie etyczne, ogromne zainteresowanie samym człowiekiem – w praktyce jednakże bardziej istotne okazały się różnice pomiędzy nimi, wzmocnione dodatkowo przez nieporozumienia. Zarówno Żydzi, jak Grecy twierdzili i uważali, że są wyznawcami wolności, jednak podczas gdy dla Greków była ona celem samym w sobie, realizowanym w wolnej, stanowiącej o sobie społeczności, wybierającej swe własne prawa i swych bogów, dla Żydów nie była ona niczym więcej niż środkiem zapobiegania ingerencji w spełnianiu ustanowionych przez Boga obowiązków religijnych, których człowiek nie mógł zmienić. Jedynym przypadkiem, w którym Żydzi byli w stanie pogodzić się z kulturą grecką, było zapanowanie nad nią – co w końcu, pod postacią chrześcijaństwa, uczynili. […] to, co wydawało się buntem Żydów przeciw Rzymowi, było w gruncie rzeczy konfliktem pomiędzy kulturą żydowską a grecką” /Tamże, s. 129.

+ Praktyka Różokrzyżowców wieku XVIII zdegenerowała program Różokrzyżowców wieku XVII. Różokrzyżowcy planowali reformę społeczeństwa w aspekcie religijnym, naukowym i politycznym (F. Yates). Autorka uważa ten ruch za fazę europejskiej kultury pomiędzy Renesansem i tak zwaną rewolucją naukową siedemnastego stulecia. „Charakter i historyczne znaczenie „epoki” Różokrzyżowców dają się – zdaniem Yates – opisać jako swoiste „oświecenie”, i to nie tylko dlatego, ze siedemnastowieczni autorzy posługiwali się tym właśnie terminem. Badaczka wskazuje również na liczne podobieństwa pomiędzy postulatami Różokrzyżowców a programem wczesnego Oświecenia w Anglii, Niemczech, Francji i innych krajach Zachodu. […] Koncepcję „oświecenia Różokrzyżowców” podjął w 1981 r, austriacki historyk, Michael W. Fischer w pracy Die Aufklärung und ihr Gegenteil. Obszerny wywód tego autora służy przeprowadzeniu tezy o degeneracji utopijnego programu „starszych” Różokrzyżowców – na gruncie doktryny i w praktycznym działaniu ich osiemnastowiecznych następców, Zakonu Złoto- i Różokrzyżowców. Pod wieloma względami dyskusyjna praca Fischera porządkuje przecież olbrzymi materiał źródłowy dotyczący dwóch „oświeceń” – XVII i XVIII w. – ułatwiając tym samym kontynuowanie badań nad tym zagadnieniem. Tak France Yates, jak i Michael W. Fischer zwrócili uwagę na ideowe związki pomiędzy „oświeceniem Różokrzyżowców” a wczesnym wolnomularstwem brytyjskim. Praktycznie jednak nie wyszli poza tezy przedstawione na przełomie XVIII i XIX w. przez Joanna Gottlieba Buhlego, […] Fischer, zgodnie z główną tezą swojej książki, wskazał na stopniowe w XVIII w. odejście „utopii tajnego związku” od jej pierwotnych założeń – tym samym na „błędy i wypaczenia” masonerii doby Oświecenia. […] Wydaje się, […], że wpływ ruchu Różokrzyżowców na następną epokę wcale nie musiał prowadzić „na manowce” czy też do „antypodów” głównego nurtu Oświecenia” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 15.

+ Praktyka rynku pracy konfrontowana z teoriami „Z przeprowadzonych badań Pentora wyłaniają się następujące główne obszary niedostosowania wykształcenia i kwalifikacji osób niepełnosprawnych do potrzeb rynku pracy: – Bardzo mały odsetek niepełnosprawnych z wyższym wykształceniem, które w przypadku stanowisk wykwalifikowanych jest już standardem w oczekiwaniach pracodawców. – Dominujący w strukturze niepełnosprawnych udział osób z anachronicznym wykształceniem zawodowym. – Duży udział osób z najniższymi kategoriami wykształcenia (gimnazjalne i niższe) – z jednej strony grupa ta zasilana jest przez osoby z wykształceniem podstawowym nabywające niepełnosprawność w dorosłym życiu i wypadające z rynku pracy (m.in. ze względu na brak kwalifikacji), z drugiej przez osoby młode, które rezygnują z dalszej nauki na wczesnym etapie kształcenia. – Braki w zakresie kształcenia ustawicznego, które pozwala dostosować się do zmieniających realiów rynku pracy. W przypadku każdego z badanych rodzajów niepełnosprawności jedynie pojedynczy respondenci korzystali z jakichkolwiek kursów w ramach edukacji pozaszkolnej. – Ogólny brak przedsiębiorczości, elastyczności i otwartości na zmiany. – Braki i niedostatki w zakresie kompetencji społecznych (Badania wpływu kierunku i poziomu wykształcenia na aktywność zawodową osób niepełnosprawnych. Raport końcowy, Pentor Research International dla PFRON, Warszawa 2012, s. 8). Osoby niepełnosprawne wbrew tendencjom rynkowym i edukacyjnym coraz częściej wybierają mniej efektywne i odrzucane przez osoby pełnosprawne zasadnicze szkoły zawodowe – co więcej, ich kształcenie zawodowe podporządkowane jest nie potrzebom rynku pracy, ale zasobom instytucji kształcących, które – jak pokazują zrealizowane badania – wciąż wykazują bardzo duży opór wobec konieczności zmian w programach nauczania” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 186/. „Świadczy o tym praktycznie niezmieniająca się od wielu lat lista zawodów, w których kształcić mogą się osoby niepełnosprawne w zawodowych szkołach specjalnych. W konsekwencji niepełnosprawni wciąż zdobywają zawody, na które istnieje bardzo małe zapotrzebowanie na rynku pracy” /Tamże, s. 187/.

+ Praktyka sakramentalna Kościoła ujawniała sens chrześcijański Starego Testamentu. W miarę pojawiania się dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd., odkrywano w Piśmie zalążki dotąd nie uświadamianych aspektów Bożej Prawdy. Pełnia prawdy zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny Jezusa Chrystusa. O niektórych sprawach Pismo zaledwie wspomina, a są też takie, które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast odpowiadające im rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego zbawienie. Solidne badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do odkrycia, że Tradycja żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie zawsze zdawano sobie sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi przez Apostołów. Podobnie chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz jaśniej w praktyce sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w liturgii i w ogóle w nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma Świętego nie miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego. Nawet scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości, całości Pisma i całości życia Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55. Sobór watykański II wstrzymał się od odpowiedzi na pytanie, czy można uważać bądź Pismo, bądź Tradycję za wystarczające źródło wiary w sensie jakościowym, a może nawet ilościowym. W Dei Verbum stwierdzono jedynie istnienie trzech aspektów, jakimi Tradycja góruje nad Pismem. Pierwszy z nich jest zarazem jedynym artykułem wiary, który Kościół przyjmuje wyłącznie z Tradycji: a) jedynie z Tradycji wiadomo, które księgi są natchnione i tym samym wchodzą w skład kanonu Pisma Świętego, b) Tradycja umożliwia głębsze rozumienie Pisma, c) Tradycja ukazuje ciągłą aktualność Pisma i wprowadza je w czyn /Tamże, s. 56.

+ Praktyka sakramentalna Kościołów wschodnich podkreśla bardziej jedność wtajemniczenia chrześcijańskiego. „W pierwszych wiekach bierzmowanie stanowi zazwyczaj jeden obrzęd z chrztem, tworząc razem z nim „podwójny sakrament”, według wyrażenia św. Cypriana. Obok innych powodów wzrost liczby chrztów dzieci w różnych porach roku oraz powstawanie nowych parafii (wiejskich) w powiększających się diecezjach uniemożliwiły obecność biskupa przy wszystkich celebracjach chrzcielnych. Na Zachodzie, gdzie dopełnienie chrztu chciano zarezerwować dla biskupa, wprowadzono rozdzielenie w czasie obu 1233 sakramentów. Wschód natomiast zachował ich jedność, tak że bierzmowania udziela prezbiter, który chrzci. Powinien on jednak dokonywać tego za pomocą poświęconego przez biskupa myronuPor. KKKW, kan. 695, § 1; 696, § 1.” (KKK 1290). „Zwyczaj Kościoła rzymskiego ułatwił rozwój praktyki zachodniej. Istniało tam dwukrotne namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie: pierwszego dokonywał 1242 prezbiter, gdy neofita wychodził z kąpieli chrzcielnej; drugiego namaszczenia dokonywał biskup na czole każdego z nowo ochrzczonychPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.. Pierwsze namaszczenie krzyżmem świętym, udzielane przez prezbitera, pozostało w obrzędzie chrzcielnym. Oznacza ono uczestnictwo ochrzczonego w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej funkcji Chrystusa. Jeśli chrzest jest udzielany dorosłemu, po chrzcie udziela się tylko jednego namaszczenia, należącego do istoty bierzmowania” (KKK 1291). „Praktyka Kościołów wschodnich podkreśla bardziej jedność wtajemniczenia chrześcijańskiego. Praktyka Kościoła łacińskiego wyraźniej ukazuje natomiast więź 1244 nowego chrześcijanina z biskupem, który jest gwarantem i sługą jedności swego Kościoła oraz jego powszechności i apostolskości. W ten sposób zostaje również podkreślony związek z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego” (KKK 1292). „W obrzędzie sakramentu bierzmowania należy uwzględnić znak namaszczenia oraz to, co namaszczenie oznacza i wyciska, czyli pieczęć duchową. Namaszczenie w symbolice biblijnej i starożytnej posiada wielkie 695 bogactwo znaczeniowe. Oliwa jest znakiem obfitościPor. Pwt 11, 14 i in. oraz radościPor. Ps 23, 5; 104, 15.; oczyszcza (namaszczenie przed kąpielą i po niej) i czyni elastycznym (namaszczanie atletów, zapaśników); jest znakiem uzdrowienia, ponieważ łagodzi kontuzje i ranyPor. Iz 1, 6; Łk 10, 34.; udziela piękna, zdrowia i siły” (KKK 1294). „Całe bogactwo znaczeniowe namaszczenia oliwą można odnaleźć w życiu sakramentalnym. Namaszczenie katechumenów olejem przed chrztem 1152 oznacza oczyszczenie i umocnienie. Namaszczenie chorych wyraża uzdrowienie i pociechę; namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie, podczas bierzmowania i udzielania sakramentu święceń jest znakiem konsekracji. Bierzmowanie sprawia, że chrześcijanie, to znaczy ci, którzy zostali namaszczeni, uczestniczą głębiej w posłaniu Jezusa Chrystusa i w pełni Ducha Świętego, którą On posiada, aby całe ich życie wydawało „miłą Bogu wonność Chrystusa”Por. 2 Kor 2, 15. (KKK 1294).

+ Praktyka sakramentalna niekwestionowana aż do wieku XVI. Refleksja na temat wnętrza chrześcijaństwa, jego fundamentalnej zawartości rozpoczęła się dopiero pod koniec XVI wieku. Wcześniej były wielkie systemy teologiczne konstruowane przez podmioty myślące, ale sam podmiot myślący nie był kwestionowany ani też nie interesowano się jego wnętrzem. Pytanie o istotę chrześcijaństwa pojawiło się wtedy, gdy utraciły oczywistość niektóre elementy, dotychczas niekwestionowane: historia źródłowa, Kościół jako środowisko jej trwałej obecności w dziejach ludzkości, sformułowania dogmatyczne, uniwersalizm, sposób afirmowania misterium i nadprzyrodzoności, autorytet apostolski przedłużany w posługiwaniu biskupów, instytucje pośrednictwa życia Bożego, moralność i praktyka sakramentalna /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 189/. Chrześcijaństwo nie jest przedłużeniem kultury judaizmu czy hellenizmu. Pełnią prawa i prawdy jest Jezus Chrystus, absolutna nowość. Chrześcijaństwo stanowi propozycję nawiązania jak najbardziej ścisłych relacji z Jezusem Chrystusem, który jest Prawdą, Drogą i Życiem. Orygenes jako pierwszy usystematyzował treść chrześcijańską w obronie przed judaizmem, hellenizmem i gnozą. Drugim wielkim sytematykiem jest św. Augustyn: interpretator Pisma Świętego, myśliciel systematyzujące wiedzę, prowadzący dialog z heretykami i poganami, kierownik duchowy, organizator Kościoła. Jego synteza usadowiona jest w nurcie tradycji i w nurcie reguły wiary. Chciał być tylko komentatorem i przekazicielem, a nie twórcą czegoś nowego Tamże, s. 198.

+ Praktyka sakramentalna sprowadzona w Europie Zachodniej do dwóch sakramentów, a mianowicie do chrztu i Eucharystii, a pokuta została ograniczona do pobożności prywatnej. „Pierwszym zadaniem, które staje w naszych czasach przed Kościołem, jest przywrócenie świadomości specyficznego charakteru sakramentu pokuty oraz – co więcej – jego szczególnej głębi mistycznej. W tym kontekście powróci także kwestia jego skuteczności i konieczności w życiu chrześcijańskim. Podobnie jak w okresie reformacyjnego kryzysu spowiedzi skuteczną odnowę tego sakramentu zaczęto od ukazania jego specyfiki dogmatycznej, tak również dzisiaj nie wystarczy psychologiczno-pragmatyczna argumentacja zamierzająca do przystosowania go do przeciętnej wrażliwości współczesnego człowieka, ale jest konieczne jak najgłębsze wniknięcie w jego tajemnicę. Można tego dokonać także przyjmując antropologiczny punkt wyjścia w wyjaśnianiu miejsca tego sakramentu w życiu człowieka, ale jego sens musi być ukazany pierwszorzędnie na drodze teologicznej, niejako „odgórnie”. Jeśli tego się nie uczyni – jak pokazują już doświadczenia wielu Kościołów, na przykład w Europie Zachodniej – praktyka sakramentalna zostanie w sposób nieunikniony sprowadzona do dwóch sakramentów, a mianowicie do chrztu i Eucharystii, a pokuta zostanie ograniczona do pobożności prywatnej. Wynika to między innymi z tego, że dzisiejsza psychologizacja nie tylko eliminuje z zakresu swoich zainteresowań to wszystko, co dotyczy winy i jej uznania, ale przede wszystkim sama psychologia prezentuje się jako właściwe antidotum na tę „chorobę”. Ten drugi problem urósł do wręcz monstrualnych rozmiarów, zamykając wszystkie inne drogi, które prowadzą do podjęcia tego problemu, jak na przykład drogę teologiczną” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 59/. „Zasługuje jednak na uwagę fakt, że w ramach dzisiejszych poszukiwań filozoficznych ta droga na nowo zostaje otwarta (Por. A. Chapelle, Les Fondaments de l’Etique. La symbolique de l’action, Bruxelles 1988, s. 149–183). Jeśli chce się skutecznie odpowiedzieć na te tendencje, które kwestionują bądź pomniejszają sakrament pokuty, trzeba przede wszystkim, aby sakrament pokuty był głębiej rozumiany jako specjalny aspekt tajemnicy zbawienia. Aby dojść do takiego rozumienia, jest nieodzowne wydobycie jego aspektów dogmatycznych, które najskuteczniej i najbardziej bezpośrednio wprowadzają w tę tajemnicę. Podstawowego znaczenia nabiera w tym względzie kwestia szczególnej pozycji pokuty wśród innych sakramentów, a ściślej w jego relacji do podstawowego sakramentu chrztu. W niniejszym opracowaniu chcemy więc zwrócić uwagę na zasadnicze aspekty doktrynalne sakramentu pokuty, które odpowiadają na omówione wyzwania, a przede wszystkim wskazują na sens zbawczy spowiedzi” /Tamże, s. 60/.

+ Praktyka sakramentalna ubogaca pobożność ludową „Duchowość chrześcijańska posila się przede wszystkim gorliwym życiem sakramentalnym, gdyż Sakramenty są niewyczerpanym źródłem łaski Bożej, potrzebnej, aby podtrzymać wierzącego w ziemskim pielgrzymowaniu. Życie to powinno być zintegrowane z wartościami pobożności ludowej, które jednocześnie zostaną ubogacone poprzez praktykę sakramentalną i uwolnią się od niebezpieczeństwa degeneracji poprzez zwykłą rutynę. Z drugiej zaś strony duchowość nie przeciwstawia się społecznemu wymiarowi zaangażowania chrześcijańskiego. Wręcz przeciwnie wierzący poprzez drogę modlitwy, staje się świadomy wymagań ewangelicznych i swoich obowiązków w stosunku do braci, osiągając tym samym siłę łaski niezbędną, aby wytrwać w dobru. Aby dojrzewać duchowo chrześcijanin powinien poszukiwać rady kapłanów i innych osób doświadczonych w tej dziedzinie poprzez kierownictwo duchowe, praktykę tradycyjnie obecną w Kościele. Ojcowie Synodalni uważali za konieczne zalecić kapłanom służbę o tak wielkiej wadze (Por. Propositio 28)” /(Ecclesia in America 29.III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Praktyka sakramentów w średniowieczu. Oddzielenie się praktyki poszczególnych sakramentów w okresie średniowiecza jest skutkiem teorii sakramentalnej „w ogólności”, według której każdy z sakramentów może być przyjęty jednostkowo, poza życiem wspólnoty lokalnej. Pojawia się, między innymi, praktyka mszy bez udziału wiernych. Wprowadzony zostaje zwyczaj spowiedzi indywidualnych H40 100. Sakramenty są rozważane w perspektywie historycznej, która rozciąga się od stworzenia świata, aż do końca czasów (Hugo od św. Wiktora). Są one znakami Bożej ekonomii sukcesywnego podnoszenia się z grzechów. Są narzędziem zbawienia dla każdego H40 101. W antropologii średniowiecznej panuje atmosfera platońska, według której zbawienie dla człowieka grzesznego pochodzi z dołu, od znaków i symboli materialnych, natomiast w stanie niewinności poznanie zbawcze realizowane było bezpośrednio przez działanie Boga w duszy H40 102.

+ Praktyka sakramentu pojednania nowa od wieku VII przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. „Chrystus ustanowił sakrament pokuty dla wszystkich grzeszników w Kościele, a przede wszystkim dla tych, którzy po chrzcie popełnili  979 grzech 1856 ciężki i w ten sposób utracili łaskę chrztu oraz zadali ranę komunii kościelnej. 1990 Sakrament pokuty daje im nową możliwość nawrócenia się i odzyskania łaski usprawiedliwienia. Ojcowie Kościoła przedstawiają ten sakrament jako „drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski”Tertulian, De paenitentia, 4, 2; por. Sobór Trydencki: DS 1542. (KKK 1446). „W ciągu wieków w sposób zasadniczy zmieniła się konkretna forma, w jakiej Kościół wykonywał tę władzę otrzymaną od swego Pana. W pierwszych wiekach pojednanie chrześcijan, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy (na przykład bałwochwalstwo, zabójstwo czy cudzołóstwo), było związane z bardzo surową dyscypliną, wymagającą od penitentów odbycia publicznej pokuty za grzechy, często trwającej przez długie lata, zanim otrzymali dar pojednania. Do tego „stanu pokutników” (który obejmował jedynie popełniających pewne ciężkie grzechy) można było zostać dopuszczonym bardzo rzadko, a w niektórych regionach tylko raz w życiu. W VII wieku, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu, misjonarze irlandzcy przynieśli do Europy kontynentalnej „prywatną” praktykę pokuty, która nie wymagała publicznego ani długotrwałego pełnienia dzieł pokutnych przed uzyskaniem pojednania z Kościołem. Od tego czasu sakrament urzeczywistnia się w sposób bardziej dyskretny między penitentem a kapłanem. Nowa praktyka przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. Umożliwiała – w tej samej celebracji sakramentalnej otrzymanie przebaczenia grzechów ciężkich i powszednich. Jest to zasadnicza forma pokuty, którą Kościół praktykuje do dzisiaj” (KKK 1447). „Mimo zmian, którym w ciągu wieków ulegały układ i celebracja tego sakramentu, można dostrzec tę samą podstawową strukturę. Obejmuje ona dwa istotne elementy: z jednej strony akty człowieka, który nawraca się pod działaniem Ducha Świętego, a mianowicie żal, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie, a z drugiej strony działanie Boże za pośrednictwem Kościoła. Kościół, który przez biskupa i jego prezbiterów udziela w imię Jezusa Chrystusa przebaczenia grzechów i ustala sposób zadośćuczynienia, modli się także za grzesznika i pokutuje razem z nim. W ten sposób grzesznik jest uzdrowiony i ponownie przyjęty do komunii kościelnej” (KKK 1448).

+ Praktyka Sakramentu pojednania przeszła długi proces rozwojowy, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę. „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praktyka sądowa opisana w księgach biblijnych różnych oraz inskrypcjach królewskich, listach, tekstach mitologicznych i rytualnych nie tylko Izraela czy Mezopotamii, ale także Syrii i Anatolii. „Zasady procesu, które nie narzucały stronom ścisłych reguł postępowania, gdyż wyrok nie był uzależniony od zachowania formy, lecz od udowodnienia swoich racji przez jedną ze stron (o innym rodzaju zależności, należącym bez wątpienia do „szarej strefy” ówczesnego sądownictwa, będziemy mówić w dalszej części artykułu), mogą być wystarczającym powodem, dla którego samej procedurze nie poświęcono wiele uwagi w zachowanych źródłach. Istnieją jednak pewne fragmenty, na podstawie których można odtworzyć obraz postępowania sądowego zarówno wśród Izraelitów, jak i w Mezopotamii. Większość z nich pochodzi z dwóch źródeł – Księgi Powtórzonego Prawa oraz Kodeksu Hammurabiego, ale poza nimi można spotkać odniesienia do praktyki sądowej w innych księgach biblijnych oraz inskrypcjach królewskich, listach, tekstach mitologicznych i rytualnych nie tylko Izraela czy Mezopotamii, ale także Syrii i Anatolii, [...]. Źródła, na których opierać się będzie niniejsze studium, to w przeważającej większości fragmenty ksiąg Starego Testamentu – Wyjścia, Powtórzonego Prawa, Sędziów, Rut, 1 Samuela, 1 Królewskiej oraz Ozeasza, z Mezopotamii zaś fragmenty Kodeksu Hammurabiego, rytuałów namburbi oraz zaklęć i modlitw do bóstw. Należy w tym miejscu zwrócić uwagę na dość istotny, a przy porównaniach często pomijany szczegół, iż wymienione źródła można zakwalifikować do wspólnego kręgu zarówno ze względu na tworzenie się ksiąg prawodawczych Starego Testamentu pod przemożnym wpływem tradycji mezopotamskiej, jak i pochodzenie praw Hammurabiego z kręgu tradycji amoryckiej, a więc ludu zachodniosemickiego (Por. R. Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law (CahRB 26), Paris 1988, 30-50. W niniejszym artykule pojawią się także odniesienia do prawodawstwa rzymskiego, ze względu na rolę, jaką prawo to odegrało w tworzeniu współczesnej praktyki sądowniczej, co pozwoli spojrzeć w szerszym kontekście na praktykę starotestamentalną)” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 150/.

+ Praktyka Skutek praktyczny koncepcji historiozoficznej rozwoju ekonomicznego przemyślany w sytuacji kryzysu „Z perspektywy ludzi przyzwyczajonych, że pieniądz gwarantuje im także „luksus” zawężenia relacji z innymi, albo ograniczenia ich do minimum określanego przez instytucjonalne czy finansowe procedury, taka sytuacja wymuszona „życiem w kryzysie” jest niezwykła. Może wręcz budzić dyskomfort. Ale czy z perspektywy wiary nie jest rzeczą bardziej cenną, choć – rzecz jasna – trudniejszą, stanięcie twarzą w twarz z drugim człowiekiem? Czy nie ma w tym także elementu umartwienia, ofiary z samego siebie, własnego życia? Oczywiście, mam świadomość, że zabrzmi to dziwacznie dla ludzi przyzwyczajonych do tej formy kontroli, jaką daje pieniądz, choćby nad własnym, małym światem. Myślę, że powinniśmy dziś traktować chrześcijańską pobożność w jej współczesnym kontekście społecznym, zamiast dziwić się, że Kościół tak mało ma do powiedzenia w kulturze współczesnej Europy. Kryzys jest więc okazją do przemyślenia praktycznych i teoretycznych skutków historiozoficznej koncepcji ekonomicznego rozwoju, do krytycznego przyjrzenia się jej założeniom, przeciwstawienia się tendencjom traktującym modernizację jedynie w kategoriach wartości i priorytetów finansowych. Dla chrześcijan jest też znakiem czasu – jednym z wielu – pozwalającym na określenie się wobec logiki świata i logiki Ewangelii. Nasz czas jest przede wszystkim czasem bożym, czasem łaski, nie tylko czasem koniunktury i dekoniunktury, wzrostu i recesji. Choć przeżywamy swoje życie „tu i teraz”, to jednak mamy perspektywę, cele i środki do ich realizacji znacznie wyrastające ponad to, co chce narzucić nam doczesny porządek skrajnie laickiej ekonomii” /Krzysztof Wołodźko, Co mają wspólnego Wall Street i papieski Rzym?, [1977; redaktor „Nowego Obywatela”, członek zespołu pisma „Pressje”. Publikuje m.in. w „Znaku”, „Kontakcie”, „Gazecie Polskiej Codziennie”, portalu deon.pl.], „Fronda”66(2013)94-105, s. 105/.

+ Praktyka skutkiem ruchu wiedzy w duszy. Cykl stworzenia kończy się na człowieku, który jest mikrokosmosem, kopią kosmosu. Dusza ludzka jest wehikułem duchowym zdolnym przyjmować formy intelektualne, które znajdują się w Intelekcie ludzkim. Zapisywanie informacji w duszy, czyli operacje intelektualne sprawiają pojawienie się w duszy ludzkiej światła wiedzy, które nie jest czymś statycznym, lecz jest duchowym ruchem, który skłania do działań praktycznych. Dusza potrafi otworzyć się na światło najwyższe, potrafi przyjąć światło Boże i w ten sposób poznać Boga. Koncepcja człowieka jako mikrokosmosu stanowi punkt wyjścia dla teorii człowieka uniwersalnego, doskonałego, w którym znajdują się dialektycznie cztery pierwsze zasady kosmosu: Intelekt pierwszy, materia pierwsza, dusza uniwersalna i natura uniwersalna. Ibn ^cArabī głosi, że kosmos oraz człowiek jako mikrokosmos mogą być traktowani wzajemnie wobec siebie jako dwa zwierciadła. Jeden jest odzwierciedleniem drugiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 189/. Człowiek uniwersalny jest tak samo archetypem człowieka, jak kosmos i zawiera w sobie zalążek wszystkich możliwości kosmosu. W dziele Fūṣūs Ibn ^cArabī przeniósł to zagadnienie z planu metafizycznego na teologiczny i praktyczny. 1) Człowiek jest archetypem wszystkich możliwości kosmosu; 2) Osoba ludzka doskonała jest modelem życia duchowego człowieka, zmierzającego do jedności z Bogiem; 3) Modele, archetyp, czyli logos odwieczny Proroka, zrealizował w swoim życiu Prorok Mahomet, założyciel islamu. W ten neoplatoński sposób Ibn ^cArabī interpretował Księgę III traktatu Arystotelesa De Anima. Poprzez doświadczenie ekstatyczne człowiek potrafi poznać ideę Boga /Tamże, s. 190.

+ Praktyka socjalizmu realnego odwzorowana w architekturze i w fotografii „Znaczenie architektoniczności spojrzenia Rodczenki Architektoniczność konstrukcji przedstawień ma w twórczości Rodczenki głębsze znaczenie i odnosi się do budowy „nowego świata” i „nowego komunistycznego społeczeństwa” a także posiada uzasadnienie teoretyczne. W tym kontekście warto przywołać z między innymi Kolumny Muzeum Rewolucji (A. Родченко, Колнны Музея Революции 1926, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja w fotografii, red. A. Ławrientiew, O. Swibłowa, tłum. O. Aleksejczuk, Muzeum Narodowe, Kraków 2012 (pierwsze wydanie w 2008 roku), s. 95), cykl Szuwskaja basznia, 1929 roku (A. Родченко, Шуховская башня 1929, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja…, s. 130-131), Pioniera 1930 roku (A. Родченко, Пионер 1930, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja…, s. 104)” /Aleksandra Łukaszewicz Alcaraz [Akademia Sztuki w Szczecinie], Architektoniczność jako paradygmat sztuki Aleksandra Rodczenki: konteksty konstruktywizmu, „Nowa Krytyka” 4 (2015) 247-261, s. 252/. „Kolumny Muzeum Rewolucji powstały w 1926 roku, kiedy Rodczenko poszedł do Muzeum Rewolucji na konsultację materiału do przygotowywanej serii plakatów fotograficznych „Historia WKP(b)”. Wówczas to, spojrzawszy z drugiego piętra, zwrócił uwagę na widok pięciu masywnych kolumn uciekających w perspektywie i postaci z grupy pionierów na wycieczce, których niewielkie sylwetki uwidaczniają rozmiar kolumn. Ten widok znajduje się na odbitce z 1927 roku, która naklejona na biały papier w 1928 roku została wysłana na wystawę do Sztokholmu. Ta fotografia z jednej strony przedstawia zwyczajne spojrzenie człowieka na fragment monumentalnej architektury, z drugiej jest nowatorska, prezentując później już ugruntowany sposób patrzenia i fotografowania przez Rodczenkę „z góry na dół” i „z dołu w górę” (Por. A. Лаврентьев, Зксперименты: фотографический конструктивизм, w: Rodczenko. Rewolucja…, s. 247-248)” /Tamże, s. 253/.

+ Praktyka specyficzna dla kontekstu historycznego źródłem teorii politycznych. Zwolennicy nowej historii idei (Quentin Skinner) krytykują pretensje zwolenników łączenia historii z filozofią (Leo Strauss), którzy traktują historię teorii politycznych tylko jako instrument służący filozofii politycznej, od niej zależny i przez nią kierowany. Historia idei powinna być, według Skinnera, autonomiczna, niezależna od filozofii. Dawid Boucher reprezentantów szkoły „nowej historii idei” (Dunn, Skinner i Pocock), nazywa nowymi historykami myśli politycznej, albo rewizjonistami (Zob. D. Boucher, New Histories of Politikal Thought for Old, „Political Studies”, vol. XXXI, 1983, 112-121). Naśladowcy tej perspektywy historiograficznej rozpoczynają refleksję od negowania trwałości problemów fundamentalnych na całej przestrzeni historii teorii politycznych, lecz przeciwnie, uważają oni, że teoria polityczna odpowiada na problemy praktyczne, specyficzne dla swojego kontekstu historycznego /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 10/. Skinner rozwija swoją wizję historii teorii politycznych opartą na filozofii Wittgensteina i Austina, a także Collingwooda. Pierwsi dwaj dostarczają materiału metodologicznego do konstruowania modelu opisującego znaczenie treści tekstów, Collingwood natomiast wskazuje na rolę, jaką spełniają teksty teorii politycznej i w ogóle cały spisany dyskurs w przemianach społecznych. Skinner uważa, że każdy tekst teorii politycznej był napisany przez jego autora w celu oddziaływania na klimat ideologiczno-polityczny swego czasu. Z tego punktu widzenia, w odróżnieniu do Straussa, teksty teorii politycznej są istotnie ideologiami politycznymi w działaniu. Jako ideologie, teorie polityczne nie są prawdziwe ani fałszywe, lecz efektywne albo nie, dla usprawiedliwiania, kwestionowania i przemieniania przekonań, działań i dominujących wartości. W efekcie, historia idei politycznych nie jest zależna od założeń filozoficznych, które zaznaczają, jakie są problemy fundamentalne, na które teorie powinny odpowiadać oraz kryteria moralne i epistemologiczne uniwersalne, które trzeba zachowywać w tworzeniu tej odpowiedzi. Poza tym, historia nie powinna funkcjonować jako instrument dla filozofii politycznej, jak to rozumie Strauss, ponieważ historia nie jest dyscypliną, którą trzeba prezentować przed trybunałem filozofów, aby uzyskać od nich osąd moralny i epistemologiczny. Filozofia nie powinna być wobec historii sędzią egzekutorem (juez ejecutor, hanging judge), lecz raczej aniołem, który chroni przed błędami i wskazuje drogę do odczytywania sensu oryginalnego tekstów politycznych w ich specyficznym kontekście historycznym” /Tamże, s. 11.

+ Praktyka społeczna Europy wieku XX ukształtowana przez teorie Marcusego Herberta i Foucaulta Michela. „zarówno myśl Marcusego jak i myśl Foucaulta przyczyniły się do tego, iż samo społeczeństwo jako takie (zarówno na poziomie refleksji teoretycznej jak i praktyki społecznej) uległo gruntownej transformacji. O ile dawniej środek ciężkości myśli i praktyki społecznej leżał po stronie kolektywnego, funkcjonalnego oraz normatywnego wymiaru porządku społecznego, o tyle współcześnie to jednostkowość, mnogość i różnorodność stały się ważnymi, jeśli nie wprost głównymi punktami odniesienia myśli społecznej. Warto także zwrócić uwagę na fakt, iż w wielusetletniej historii cywilizacji ludzkiej trudno odnaleźć okres, w którym to wolność jednostki stanowiła w świadomości społecznej najwyższą wartość (Odnośnie czasów współczesnych Zygmunt Bauman stawia odważną tezę, iż współcześnie „wolność jednostkowa panuje niepodzielnie”, że jest ona „dziś wartością ponad wszystkie inne”. Por. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000, s. 8). Dopiero w naszej współczesnej kulturze zachodniej zapanował z punktu widzenia dziejów ludzkości bardzo osobliwy stan świadomości społecznej, zgodnie z którą instytucje społeczne powinny mieć jedynie bardzo ograniczoną władzę nad poszczególnym człowiekiem – jego intymnością, jego wierzeniami, poglądami na świat itd. Jest to kondycja na tyle osobliwa, że warto zapytać w jaki sposób hierarchia wartości mogła się w ciągu zaledwie kilku dekad zmienić w sposób tak fundamentalny? Co spowodowało, iż na Zachodzie akceptacja różnorodności coraz skuteczniej zaczęła wypierać dążenie sił politycznych i kulturowych do ukonstytuowania jedności kulturowej? Jak wizja ciągłości dziejowej mogła się zamienić w świadomość nieredukowalnej mnogości stylów życia, obyczajów i wartości moralnych? Wydaje mi się, że warto sobie w pełni uświadomić filozoficzne korzenie współczesnej kondycji kulturowej Zachodu. Żywię nieskromną nadzieję, że próba porównania myśli Marcusego z myślą Foucaulta może przynajmniej w jakimś małym stopniu rzucić nieco światła na aksjologiczne i kognitywne podstawy współczesnej kondycji kultury zachodniej” /Markus Lipowicz, Porównanie myśli Herberta Marcusego z myślą Michela Foucaulta – czyli jak w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku outsiderzy zmienili społeczny porządek kultury zachodniej, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 49 (2016): 27-49, s. 29/.

+ Praktyka społeczna Kościoła negatywna w ramach teizmu wtedy, gdy Bóg jest traktowany jako potęga, ponieważ wtedy następuje przemiana wiary trynitarnej w monoteizm teoretyczny i praktyczny. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu zabsolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3.

+ Praktyka społeczna podejmowana przez młodzież na podstawie wskazówek odnajdywanych w sztuce popularnej „Zdaniem Schustermana potępienie sztuki popularnej „jako czegoś, co odpowiada tylko barbarzyńskim gustom i tępym umysłom nieoświeconych i manipulowanych mas, oznaczałoby przeciwstawienie nas nie tylko reszcie społeczeństwa, lecz również nam samym. Nakazywałoby bowiem gardzić rzeczami, które sprawiają nam przyjemność i wstydzić się tej przyjemności” (R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, tłum. A. Chmielewski i in., Wrocław 1998, s. 214-215). To, co jest istotne w kulturze współczesnej dla młodzieży, powinno być ważne dla pedagogów, nawet, gdy nie mieści się w tradycyjnie rozumianych kryteriach estetycznych. Nie umniejsza to wcale wagi, czy atrakcyjności wychowawczych oddziaływań. Trafnie ujmuje to Tadeusz Szkołut, zauważając, iż rezygnacja z narzucania tzw. przeciętnemu człowiekowi kryteriów gustu obowiązujących w elitach kulturalnych nie jest równoznaczna z wyrzeczeniem się wszelkich zabiegów edukacyjnych (T. Szkołut, Dylematy wychowania artystycznego w epoce ponowoczesnej, [w:] Sztuka i edukacja w epoce ponowoczesnej, red. T. Szkołut, Lublin 1995, s. 57)” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/. „Interesująco przedstawia problem potraktowania kultury popularnej jako płaszczyzny działania pedagogicznego Zbyszko Melosik, pisząc: Młodzi ludzie traktują najczęściej formalną edukację jako zło konieczne, nie jest ona dla nich ani atrakcyjną formą odnajdywania ‘znaczeń’ i ‘sensów’, ani podstawą podejmowania określonych form praktyki społecznej. Z kolei kultura popularna i jej bohaterowie stanowią dla młodego pokolenia źródło sensu codziennego życia i wspólnoty. Problem oceny tego zjawiska jest „oderwany od tematu”. Nie ma sensu zastanawianie się, czy jest ono ‘dobre’, czy ‘złe’. Takie ujęcie pozwala uniknąć destruktywnego zderzenia arbitralnych systemów pojęć i wartości ‘wszystkowiedzących’ pedagogów z wyobraźnią młodzieży, czerpiącą swoje źródło głownie w kulturze popularnej. Pedagogika powinna więc zaakceptować tę kulturę jako płaszczyznę swojego znaczącego działania. Jej ignorowanie jest równoznaczne z ignorowaniem młodzieży przez pedagogikę i przynosi nieuchronnie ignorowanie pedagogiki przez młodzież (Z. Melosik, Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji, Toruń-Poznań 1995, s. 236)” /Tamźe, s. 41/.

+ Praktyka społeczna realizuje światopogląd w różnych formach. Definicja cywilizacji jako „metody ustroju życia zbiorowego”, podana przez Feliksa Koniecznego, jest formułą kluczową w jego teorii wielości cywilizacji jako teorii dziejów powszechnych. Określenie to wskazuje na istotne cechy każdej cywilizacji: 1) jest ona strukturą i procesem zarazem, ponieważ metoda zapewnia trwanie i tożsamość, a jednocześnie przyczynia się do rozwoju i żywotności świata stosunków międzyludzkich według zasad i reguł ujawniających jego kulturową swoistość i odrębność, 2) wszystko, co w niej nie należy do rdzenia strukturalnego, może być zmieniane przez uzupełnienie, wzbogacenie, poprawianie, doskonalenie, itp., 3) jest ona praktykowanym światopoglądem, czyli stosowaną wiedzą o człowieku i jego świecie, o wartościach, które nadają sens życiu, i o narzędziach umożliwiających osiąganie tego, co godne starań, ponieważ jest wartością /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 105/. Cywilizacja według Feliksa Konecznego jest urzeczywistnionym światopoglądem, a odmienności cywilizacji są odmiennościami wiedzy o tym, co jest wartością, oraz o tym, co jest wartością, oraz o tym, co jest skutecznym narzędziem starań o wartości i o postępowanie zgodne z zasadami. Światopogląd konkretyzuje się w ustroju życia zbiorowego, stabilizuje się przez tradycję, jest usankcjonowany przez specjalne instytucje, realizuje się na różnych formach praktyki społecznej /Tamże, s. 106/. Ważna jest w cywilizacji relacja między moralnością i prawem. Wiedza o moralności jest wiedzą o posługiwaniu się normami i ocenami, a wiedza o prawie – o posługiwaniu się przepisami wraz z dokonywaniem rozstrzygnięć. Wiedza o prawie jest też wiedzą o tworzeniu przepisów, a nie tylko o ich stosowaniu. Możliwe są trzy rozwiązania: prawo dostrojone jest do moralności; prawo jest stanowione i stosowane wedle racji politycznych i administracyjnych bez dbałości o dostrojenie do moralności; moralność podporządkowana jest prawu, staje się jego dopełnieniem i środkiem umocnienia /Tamże, s. 107.

+ Praktyka społeczna rzeczywista jest wynikiem litości autentycznej. „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.

+ Praktyka społeczna składa się z kilku elementów, Fairclough Norman „Za Normanem Fairclough’em przyjmuję, że praktyka społeczna składa się z następujących elementów: (1) działalności, (2) relacji społecznych, (3) obiektów i instrumentów, (4) czasu i miejsca, (5) podmiotów społecznych, z przekonaniami, wiedzą, wartościami etc., (6) semiozy (“Activities | Social relations | Objects and instruments | Time and place | Social subjects, with beliefs, knowledge, values etc. | Semiosis”) (Fairclough N., 2005: Critical Discourse Analysis. “Marges Linguistiques” nr 9, s. 76-94: 77). Mimo że pierwsza uniwersytecka refleksja nad public relations powstała w latach 20. XX wieku, a więc w momencie, w którym w świecie uniwersyteckim zadomowiły się nauki społeczne, psychologia czy nowoczesne językoznawstwo, refleksja ta do tej pory nie przekształciła się w samodzielną dyscyplinę naukową (Graham P., 2008: KAD a wartości: interdyscyplinarność jako zwrot w kierunku podejścia krytycznego. W: Duszak A., Fairclough N., red.: Krytyczna analiza dyskursu. Interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej. Kraków, s. 33-59: 33-59) (Pierwsza książka nt. PR ukazała się w 1923 r. (Bernays E.L., 1923: Crystallizing Public Opinion. New York). W tym roku Edward L. Bernays rozpoczął też prowadzenie w New York University pierwszego uniwersyteckiego wykładu public relations (On the principles, practices and ethics of the new profession of public relations). Pierwszy artykuł o public relations w piśmie akademickim ukazał się w roku 1928 (Bernays E.L., 1928: Manipulating Public Opinion: The Why and The Hów. “American Journal of Sociology” XXXIII, s. 958-971; Verčič D., 2005: Bernays, Edward. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 1. London-New Delhi, s. 78-80: 78-80). W literaturze można też znaleźć datowanie tych wydarzeń na lata 1919 lub 1926 (Wojcik, 2005: 176)” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 139/. „Trwają wciąż badania na temat ich przedmiotu i metody. Wedle wielu badaczy PR leży gdzieś na rozległym pograniczu nauk społecznych, nauk o komunikacji i mediach, nauki o języku czy nauk ekonomicznych, w związku z ich usługowym charakterem i dość częstą praktyką wykładania ich na uczelniach ekonomicznych. Wątpliwości budzi też praktyczny, by nie powiedzieć rzemieślniczy, charakter prowadzenia tej działalności (Lewiński D., 2004: Podręcznik inicjalny. Jak się zaczyna w Polsce wiedza o PR. „2K – Kultura i Komunikacja” nr 2, s. 44-52). W literaturze osoby zajmujące się public relations nazywa się raczej praktykami (practitioner), rzadziej profesjonalistami (professional). Ze względu na ten praktyczny charakter ta dziedzina określana jest częściej jako occupation (zatrudnienie, zajęcie), a rzadziej jako profession (zawod, profesja)” /Tamże, s. 140/.

+ Praktyka społeczna stanowi kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej, filozofia marksistowska. „Najlepszą metodą wypracowaną w matematyce jest metoda aksjomatyczna. Zapewnia ona nie tylko logiczną ścisłość, ale także „możliwość opisywania (...) nieznanych (ale możliwych!) przed­miotów, ich własności i możliwych powiązań istniejących między nimi” (por. L. Bażenow et al., Filozofia nauk przyrodniczych, s. 382). Pojęcia matematyki nie są dowolnym tworem umysłu ludzkiego, lecz są wzięte z rzeczywistości. Matematyk odkrywa tylko pewne zależności w świecie materialnym i nadaje im zewnętrzny wyraz. Zatem przedmiot matematyki może być do pewnego stopnia traktowany na równi z przedmiotem nauk przyrodniczych. Nie ma więc właściwie granicy między prawdami a priori a prawdami a posteriori. Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. Ważna jest także, a nawet przede wszystkim, strona treściowa. Według filozofii marksistowskiej, kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej stanowi szeroko rozumiana praktyka społeczna. Nie można w pełni wyjaśnić natury matematyki na podstawie samych tylko badań filozoficznych. Konieczna jest także refleksja historyczna, psychologiczna i socjologiczna” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 146.

+ Praktyka społeczna stanowi kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej w filozofii marksistowskiej. „Pojęcia matematyki nie są dowolnym tworem umysłu ludzkiego, lecz są wzięte z rzeczywistości. Matematyk odkrywa tylko pewne zależności w świecie materialnym i nadaje im zewnętrzny wyraz. Zatem przedmiot matematyki może być do pewnego stopnia traktowany na równi z przedmiotem nauk przyrodniczych. Nie ma więc właściwie granicy między prawdami a priori a prawdami a posteriori. Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. Ważna jest także, a nawet przede wszystkim, strona treściowa. Według filozofii marksistowskiej, kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej stanowi szeroko rozumiana praktyka społeczna. Nie można w pełni wyjaśnić natury matematyki na podstawie samych tylko badań filozoficznych. Konieczna jest także refleksja historyczna, psychologiczna i socjologiczna. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiły się w filozofii matematyki również pewne koncepcje będące reakcją na jednostronność kon­cepcji klasycznych, tzn. logicyzmu, intuicjonizmu i formalizmu. Te ostatnie są bowiem w jakimś sensie wynikiem tendencji redukcjonistycznych i mają w istocie charakter wyraźnie monistyczny. W szcze­gólności dają one jednowymiarowe, statyczne obrazy matematyki, nie udzielając odpowiedzi na pytanie, jak matematyka w rzeczywis­tości powstaje, jakimi drogami matematyk dochodzi do twierdzeń, jak matematyk naprawdę pracuje. Pomijają rzeczywisty rozwój matematyki zarówno jako nauki w ogóle, jak i w aspekcie jedno­stkowego dochodzenia do tych czy innych wyników. Kierunki klasyczne dostarczają tylko pewnych rekonstrukcji rzeczywistej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 146/. Dzieje się tak zapewne dlatego, że powstały one atmosferze kryzysu w podstawach matematyki, spowodowanego wykryciem antynomii w teorii mnogości, i ich celem było znalezienie niezawodnych i solidnych podstaw, do których dałoby się sprowa­dzić matematykę rzeczywiście uprawianą, a przez to wykazać, że jest ona – jako nauka – pewna i bezpieczna. U podstaw wszystkich tych poszukiwań tkwiło założenie, że matematyka musi być, i w istocie jest, wiedzą pewną i nieobalalną” /Tamże, s. 147.

+ Praktyka społeczna tworzenia wiedzy dla innych rodzajów praktyki społecznej. Nauka według Feliksa Konecznego jest: 1) praktyką społeczna tworzenia wiedzy dla innych rodzajów praktyki społecznej, 2) procesem dążenia do prawdy obiektywnej przez respektowanie tradycji dokonywania zmian wynikających z reinterpretacji/rewizji oraz testów empirycznych, 3) grą kooperacyjną o prawdę, 4) jednym z oglądów świata, 5) czynnikiem doskonalącym ludzi pod względem intelektualnym i moralnym zarazem. Teoria cywilizacji jako socjologii wiedzy przybliża Feliksa Konecznego do takich myślicieli, jak: „Alain Besançon, Józef Mackiewicz, José Ortega y Gasset, Alexis de Tocqueville, Thomas Buckle, Edmund Burke, Herbert Spencer, Arnold Toynbee, Fernand Braudel. Jego poglądy dotyczące nauki jako porządku wiedzy i poznania wywodzą się z arystotelizmu, ale świadczą też o nawiązywaniu do tradycji użyteczności wiedzy, którą to użyteczność głosili Francis Bacon oraz Roger Bacon. Koneczny prezentuje optymizm poznawczy, właściwy takim autorom, jak Jerzy Kmita, Karl Rajmund Popper, Imre Lakatos, Jon Watkins, Florian Znaniecki, Józef Maria Bocheński, Paweł Rybicki, Kazimierz Ajdukiewicz, Stanisław Osowski” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 136.

+ Praktyka społecznej zwana geopolityką rozumiana lepiej po podzieleniu jej na trzy poziomy „Zwolennicy koncepcji geopolityki krytycznej uważali także, iż nie istnieje „jedna geopolityka”, ale występuje mnogość przedstawień i obrazów wewnątrz społeczeństwa. Geopolityka to zarówno poglądy i działalność elit politycznych, jak i przedstawienia przestrzenne, funkcjonujące w ramach opinii publicznej. Zwolennicy koncepcji geopolityki krytycznej zaproponowali, że aby lepiej zrozumieć, jak funkcjonuje geopolityka jako praktyka dyskursu społecznego, należy podzielić ją na trzy poziomy: geopolitykę praktyczną – będącą wytworem przywódców politycznych, biurokracji państwowej, instytucji politycznych, dyplomatów, geopolitykę formalną – kształtującą się wśród elit intelektualnych, w środowiskach akademickich, ośrodkach analiz strategicznych, oraz geopolitykę popularną – będącą wytworem kultury popularnej, rozpowszechnianą poprzez gazety, filmy, książki” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 266/. „Wszystkie te trzy poziomy wzajemnie się przeplatają i wpływają na siebie w tworzeniu wyobrażeń przestrzennych, kształtując swoistą „kulturę geopolityczną” określonej grupy społecznej. Geraoid O’Tuathal pisał, iż geopolityka krytyczna jest podejściem badawczym, na które składają się trzy podstawowe obszary analizy. Po pierwsze, geopolityka krytyczna stara się dokonać dekonstrukcji tradycji i historii myśli geopolitycznej. Po drugie, zajmuje się teraźniejszym działaniem, podejmowanym przez elity polityczne poszczególnych krajów i społeczeństw i stara się je zrozumieć. I po trzecie, ma wskazywać na źródła naszych konwencjonalnych sposobów opisania świata (G. O’Tuathail, The critical reading! -writing of geopolitics: re-reading! writing Wittfogel, Bowman and Lacoste, „Progres in Human Geography” 1994, vol. 18, nr 3, s. 313-314)” /Tamże, s. 267/.

+ Praktyka sposobem poznanie Ducha Świętego. Chrzest święty dokonuje „wymianę władzy”. Chrześcijanin nie jest już pod władzą ciała, lecz pod władzą Ducha Ojca i Syna. Chrześcijanin jest w Duchu, gdyż Duch mieszka w nim. Duch Święty uobecnia się we Wcieleniu i w wydarzeniu Paschy. Tylko w ten sposób można zrozumieć Jego mądrość, mądrość Ducha, w której uczestniczy ochrzczony. Mądrość ta może być poznana jedynie w sposób praktyczny, poprzez przeżywanie tej obecności O. Gonzáles de Cardedal, Quien y cómo es un teólogo. Sermón universitario en la fiesta de santo Tomás, „Revista Española de Teología” 57 (1997) 39; T42.4  328.

+ Praktyka Sprawność praktyczna wymaga teorii dedukcyjnej Prakseologia, Mises L. „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.

+ Praktyka stalinizmu zakładała, że każdy sprzeciw wobec władzy radzieckiej był przejawem walki klasowej, Iwanow M. „W niniejszym artykule zaprezentuję niewielką próbkę materiału leksykalnego wyekscerpowanego z gazety „Trybuna Radziecka”, centralnej gazety polskojęzycznej wydawanej w Moskwie w latach 1927–1938 (W skład jej redakcji, zwłaszcza w początkowym okresie, wchodzili polscy komuniści, emigranci polityczni, między innymi Bruno Jasieński, Tomasz Dąbal, Feliks Kon, Julian Leński-Leszczyński, Jan Hempel, Stanisław Budzyński). Omówię nazwy osób, które według oficjalnej propagandy w Rosji Radzieckiej były uznawane za wrogów państwa. Na przykładzie wybranych leksemów chciałabym pokazać, jak za pomocą słownictwa, często o silnym nacechowaniu negatywnym, władza radziecka starała się poprzez prasę (w tym również polskojęzyczną) kształtować pożądane postawy społeczne. Praktyka stalinizmu zakładała, że każdy sprzeciw wobec władzy radzieckiej był przejawem walki klasowej [Iwanow M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 325]. Wszelkie odstępstwo od przyjętego kursu politycznego było traktowane jako przestępstwo i ostro napiętnowane, a osoby, u których zauważono postawy sprzeczne z obowiązującą ideologią, nazywano „wrogim elementem”. Za „wrogi element” w dwudziestoleciu międzywojennym uważano między innymi przeciwników kolektywizacji. Głównym ich przedstawicielem był kułak ‘bogaty chłop’. W 1929 roku przystąpiono do masowej kolektywizacji rolnictwa. W czasie kolektywizacji planowano likwidację zamożniejszego chłopstwa. Tę klasę społeczną uznawano za „ostatnią klasę wyzyskującą”. Większość polskiej ludności chłopskiej wypowiedziała się przeciwko kolektywizacji, co doprowadziło do likwidacji „kułaków” jako klasy. Skala zastosowanych środków terroru wobec ludności chłopskiej była ogromna [Gregorowicz, S. (1996). Polacy w Rosji i w ZSRR. W: Nowa encyklopedia powszechna PWN. T. 5. Warszawa, s. 592: 592]. Większość „kułaków” wysiedlono na Syberię i Daleki Wschód, a ich majątek oddano kołchozom. Pod presją propagandy partyjnej w polskiej prasie pojawiały się liczne artykuły o masowych aktach szkodnictwa dokonywanych przez „kułaków” w kołchozach, o ignorowaniu przez nich zasad agrotechniki w pracach polowych itd. [szerzej zob. Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 336–344]” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 17/.

+ Praktyka starożytna mrocznych ofiar z ludzi przebrana w spektakl „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi. Można by się zastanawiać, czy chodzi o rzeczywiste wydarzenie, czy zgrabny trick. Nie wiadomo. Nieważne. Chodzi o podniecający pomysł. Wideookrucieństwo szerzy się w cyberprzestrzeni, bo ofiara przestaje być prawdziwym, bliskim człowiekiem. Bita i filmowana wydaje się mało realna; przestaje być postrzegana jako żyjąca i odczuwająca istota. To tylko określona dawka pikseli. Druzgocące zwycięstwo pozoru nad życiem. Nieważne, że ofiara nie żyje; ważne, że jej strach przed umieraniem został dobrze uchwycony i zaprezentowany. Już nie uwidocznione genitalia podniecają, ale zamarła twarz przerażonej ofiary. Powtórzę: współczesne internetowe oglądactwo wykopało z grobu i przebrało w spektakl starożytną praktykę mrocznych ofiar z ludzi. Bo czymże innym jest utrwalanie na taśmie momentu dokonywania eutanazji, bądź też towarzyszenie kamerą w popełnianiu samobójstwa?” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58 (2011)18-41, s. 30/. „Przykładem był film Most samobójców („The Bridge”) z 2004 roku, rejestrujący skoki 24 osób z Golden Gate Bridge w San Francisco w celu odebrania sobie życia. Pikanterii temu wszystkiemu dodaje fakt, iż tego typu filmy są prezentowane potem na festiwalach filmowych i zbierają nagrody. Świat mass mediów dostarcza coraz bardziej monotonnych emocji, stąd fascynacja śmiercią jako rodzajem rozrywki. Günter von Hagens obwozi po całym świecie swą makabryczną wystawę Body World, złożoną z trupów bez skóry i, jak dotąd, przez jego anatomiczne sale wystawowe przewinęło się 20 milionów widzów” /Tamże, s. 31/.

+ praktyka stwórcza u Proroka, który otrzymał charyzmat przekazywania treści Objawienia. Przełom, w procesie poznawczym następuje u Proroka z chwilą, gdy przystępuje do przekazywania treści Objawienia. Od tego momentu do charyzmatu Słowa (zrozumienia treści Objawienia) dołącza się, zawsze w parze z nim działający, drugi charyzmat, który można by określić jako dynamiczny: stwórczego Tchnienia/Ducha Jahwe. Ten charyzmat pobudza do praktycznego zadziałania, np. w postaci przemawiania do Ludu Bożego. Duch Jahwe ogarnia proroka i namaszcza go do spełnienia misji. 02  33

+ Praktyka sztuki współbrzmi z teorią sztuki „Zadaniem i celem artysty jest dokonanie tego w unikalny, wyjątkowy dla siebie sposób, co pozwala wyróżnić sztukę (dzieło sztuki) z pozostałych działań (wytworów) człowieka. [...]; to, co je różni, to zarazem dwa odmienne podejścia do sztuki, wyrażane zagadnieniami emocji (emocjonalności) i ekspresji (ekspresyjności). Pierwsze z nich zyskało rozwinięcie w teorii emocjonalności, drugie w teorii ekspresji. [...] coś jeszcze, co pozwala niniejsze uwagi rozdzielić na dwa najogólniejsze działy, mianowicie rozważenie pochodzenia, źródła sztuki oraz jej natury. Są to rożne zagadnienia i tak też zostaną poniżej ujęte. Rozważania na temat ekspresji można prowadzić w sposób językowy, historyczny lub filozoficzny. Są to podejścia odmienne, choć w jakimś stopniu i zakresie nachodzące na siebie. Podjęcie pierwszego typu rozważań odnosi badacza do historii terminu, jego znaczenia zmieniającego się w czasie, jego rozległych konotacji semantycznych. Nie o ten typ rozważań jednak tu chodzi, choć może on być elementem większej całości prowadzonych przemyśleń. Nieco inaczej wygląda kwestia historycznego podejścia. Mamy tu do czynienia z przeglądem historycznych faktów dotyczących rozwoju, przemian, wpływów i zależności związanych z głoszonymi i rozwijanymi poglądami. W takim razie historyczne ujęcie rozpada się na dwa nurty dociekań: teoretyczny i praktyczny. Pierwszy jest wyrazem formułowanych teorii, w którym kategoria ekspresji odgrywa dominującą rolę, podporządkowując sobie pozostałe pojęcia. Drugi jest wyrazem przekonań artystycznych i znajduje swoje realizacje w dziełach sztuki. Dla niniejszych uwag najbardziej interesujący jest typ pierwszy, a więc filozoficzne podejście do przedmiotu, które  jest najbardziej złożone. Nie wchodząc w tej chwili w zawiłości tego ujęcia, należy choćby skrótowo zdać sprawę z jego zakresu problemowego i reprezentowanych stanowisk” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 13/.

+ Praktyka sztuki zgodna z przepisami teoretycznymi congregatio i coaptatio, w Średniowieczu „Zasada symetrii, także w swoich najprostszych przejawach, była kryterium instynktownym, tak głęboko zakorzenionym w duchu Średniowiecza, że determinowała ewolucję reper­tuaru ikonograficznego. Mimo że wywodził się on z Biblii, z liturgii i z exempla praedicandi, to często wymogi symetrii powodowały zmiany w scenach przekazywanych przez trady­cję w ściśle określony sposób, do tego stopnia, że sprzeciwiały się najbardziej rozpowszechnionym przyzwyczajeniom i praw­dom historycznym. W Soissant zrezygnowano z jednego z Trzech Króli, ponieważ nie pasował do kompozycji, w kated­rze w Parmie św. Marcin dzielił się swoim płaszczem nie z jednym, a z dwoma żebrakami, w San Cugat del Valles w Katalonii na jednym z kapitelów znajdujemy podwójne przedstawienie Dobrego Pasterza, a ponadto często można było spotkać dwugłowe orły i syreny o dwóch ogonach (L. Reau, L’influence de la forme sur l’iconographie de l’art médiéval, Paris 1951). Wymogi symetrii tworzyły repertuar symboliczny. Kolejny porządek, któremu Średniowiecze uległo w znacz­nym stopniu, to porządek „zamkniętego obrazu”: postać mu­siała być dopasowana do przestrzeni lunety tympanonu, kolum­ny portalu, trzonu szczytu kapitelu. Na skutek tego czasami figura przez przymus ujęcia w ramy zyskiwała nowy wdzięk, jak to się stało w przypadku wieśniaków, którzy w tondach przedstawiających miesiące na fasadzie Saint-Denis zdają się kosić zboże w rytmie tańca. Niekiedy owo dostosowanie potę­guje ekspresję, na przykład w rzeźbach umieszczonych na koncentrycznych łukach portalu bazyliki Św. Marka w Wenecji. Kiedy indziej wpisanie w ramę rodzi postacie groteskowe, zastygłe w ruchu w sposób typowy dla sztuki romańskiej, jak choćby postacie z kandelabru w bazylice Św. Pawła za Murami w Rzymie. W ten sposób teoretyczne przepisy congregatio i coaptatio współdziałają z praktyką sztuki i tendencjami w kształtowaniu kompozycji owych czasów, choć nie wiadomo, co było tu skutkiem, a co przyczyną” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 59/. „Liczne aspekty tej sztuki, heraldyczne stylizacje i zaskakujące deformacje, nie wynikały z ekspresywnej witalności, ale powstały pod przymu­sem reguł kompozycji. Tendencje takie przeważały również u artystów, co widać w średniowiecznych teoriach sztuki, które zawsze starały się określać zasady kompozycji formalnej, a nie uczuciowej ekspresji” /Tamże, s. 60/.

+ Praktyka świecka monoteizmu zamiast wary teistycznej, trynitarnej. Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu absolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością T31.1 3.

+ Praktyka tchnie życie w ewangeliczne przykazanie miłości. Instytut życia zakonnego powstaje albo dla realizowania wartości ewangelicznej albo do spełnienia jakiegoś określonego zadania. Faktycznie jedno jest nierozdzielne od drugiego, ale reguły i konstytucje podkreślają albo jedno albo drugie. Gambari nie dostrzegł tych dwóch typów instytutów zakonnych. Pisze tylko ogólnie o tych dwóch elementach. Oczywiście, przy okazji, nie zauważa, że nie wszystkie instytuty zakonne mają charyzmat założyciela. Pisze on: „W charyzmacie założyciela na ogół dostrzegamy dwa elementy, które stanowią siłę przyciągania dla tych wszystkich, którzy do niego się dołączają, i z kolei grupie nadają właściwe jej oblicze. Pierwszym jest takie odczytanie i zinterpretowanie ewangelicznej nauki, które może dać początek specyficznej formie duchowości, wszczepionej w ogólną duchowość Kościoła, która będzie zdolna wytyczyć specjalną drogę wiodącą do zjednoczenia z Bogiem. Drugi zaś element stanowi praktyczna metoda, która jest zdolna tchnąć życie w ewangeliczne przykazanie miłości i przemienić je w służbę bliźnim” E. Gambari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, przełożył i opracował Jan Efrem Bielecki OCD, (Vita religiosa secondo il Concilio e il nuovo Diritti Canonico, ed. 2, Edizioni Monfortane 1985), Wydawnictwo Ojców Karmelitów, Kraków 1998, s. 52. Niektóre konstytucje zakonne jako na źródło inspiracji swej duchowości wskazują na aktualne środowisko a nie na Ewangelię.

+ Praktyka techniczna ludzkości nie jest skłonna do geometryzacji świata. Zainteresowanie przestrzenią ułatwia naukom szczegółowym wyjaśniać i pojmować rzeczywistość. Najważniejsze w tym nurcie jest jego wersja geometryczna. W wieku XX geometria pomogła jednoczyć nauki szczegółowe w uniwersalną całość. Tak przynajmniej było do pojawienia się teorii chaosu. „Trzeba tu zauważyć, że geometryzacja nie jest bynajmniej powszechną tendencją poznania i kultury ludzkiej, jest raczej w niej czymś wyjątkowym i specyficznie europejskim. Tylko pozornie wiąże się on z praktyką techniczną człowieka. Taka więź może istnieć w społeczeństwach „hydraulicznych”, gdzie mierzenie pól (np. w Egipcie, po każdorazowym wylewie Nilu) wytworzyło nawet specjalną kastę geometrów” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11/. „Budowanie piramid było tu rodzajem popisu zawodowego takiej kasty. Lecz równie rozwinięty system melioracji, np. w Chinach, wcale wpływu na myślenie geometryczne nie dał. Odwrotnie, w całości umysłowości chińskiej dominuje lęk przed linią prostą jako strukturą umożliwiającą szybkie poruszanie się. Tam bowiem, gdzie szybkość – tam zło. Dobro działa powoli (i odwrotnie: co działa powoli, jest dobrem). Chińczycy unikają linii prostej, odczuwają wobec niej lęk. Ma to uzasadnienie w ich wierzeniach. „Wszelkie siły zła, demony i złe duchy poszukują dla siebie przestrzeni prostych, toteż urbanistyka chińska unika tego rodzaju układów obsesyjnie. We wsiach nie buduje się prostych ulic, lecz zakrzywione, dachy domów wygina się na rogach, znaki pisma chińskiego pełne są podwiniętych smug. Zło nie może wniknąć w przestrzenie zakrzywione, jest na to za szybkie. Także malarstwo chińskie lubować się będzie w pokręconych konwulsyjnie drzewach, wijących się rzekach, postrzępionych górach unoszących się nad mgłami. Ta dramatyczna przestrzeń, odpychająca dla Europejczyka, dla Chińczyka jest pełna bezpieczeństwa i harmonii – powieszony w domu obraz tego typu będzie nawet dodatkowo talizmanem i amuletem: odstraszy złe moce. Oczywiste jest, że Chińczycy nie mogli wprowadzić do swojej umysłowości dzieła podobnego Euklidejskiemu, a ich mechanika musiała znacznie ucierpieć. Czy jednak nie jest ich umysłowość bardziej przysposobiona do dzisiejszego myślenia fraktalnego, to inne zagadnienie” /Tamże, s. 12.

+ Praktyka techniczna oparta jest zawsze na arystotelesowskiej zasadzie tożsamości rzeczy. New Age miesza religię z nauką. „W dwudziestym stuleciu ten mechanicystyczny paradygmat został przez naukę całkowicie zanegowany. Od początku naszego stulecia poczynając, tracą stopniowo ważność poszczególne elementy symbolicznego uniwersum opartego na mechanice Newtona. Zaatakowane zostają podstawowe elementy nowożytnego światopoglądu. Geometrie nieeuklidesowe burzą newtonowską koncepcję jednorodnej, trójwymiarowej przestrzeni, w której dokonują się mechaniczne oddziaływania. Teoria względności Einsteina tym odkryciom nauk aksjomatycznych nadaje walor empiryzmu. Zanegowany zostaje w teorii względności również newtonowski wiecznie, równomiernie płynący czas. Także druga nauka aksjomatyczna – tradycyjna arystotelesowska logika – poddana zostaje krytyce. W logice wielowartościowej zakwestionowano zasadę tożsamości rzeczy. Wszystko, co jest, jest nie tylko tym, czym jest, ale również czymś całkiem innym. Na takich zasadach opiera się myślenie magiczne, myśl i praktyka techniczna oparta jest – rzecz oczywista – na arystotelesowskiej zasadzie tożsamości rzeczy. W ten sposób myślenie magiczne traktowane jako zabobon i brak logiki staje się czymś bliskim najpewniejszym odkryciom logików. / dalsze badania struktury materii dokonują kompletnej destrukcji newtonowskiego paradygmatu. Teoria kwantów, teoria nieoznaczoności Heisenberga, odkrycie cząsteczek wirtualnych i inne najnowsze odkrycia – wszystko to podważa lub wręcz obala dotychczasowy obraz świata. Jest to obraz świata, na którym zbudowaliśmy całą naszą cywilizację i nie tylko cywilizację – oparliśmy na nim całe nasze życie: politykę, gospodarkę, a także kulturę i religię. Religia chrześcijańska – zwłaszcza katolicyzm w swym tomistycznym wydaniu – jest odwrotnością mechanicystycznego, materialistycznego świata, doskonale do niego dopasowaną. Bóg jest transcendencją, ale transcendencją istniejącą realnie. Zaświaty – czyli to, co nadnaturalne – istnieją realnie tak, jak to, co naturalne, ale są oddzielone od naturalnego ostrą granicą przekraczaną tylko w przypadku cudu lub śmierci” W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995.

+ Praktyka Teologia przerasta zwykłą konstrukcję systemu doktrynalnego i jako żywe poznanie posiada charakter liturgicznej doksologii, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie (Ef 1,10). Dogmaty definiowane przez Sobory swoją formą zbliżają się do gatunku doksologii, co sprawia, że tak łatwo dopasować je do całokształtu liturgii. Refleksja teologiczna przeobraża się w modlitwę i dialog. Jest ona raczej sztuką niż uporządkowaną wiedzą. „Jako żywa teognozja, mimo swego pierwiastka dydaktycznego, teologia przede wszystkim, w samych swych dążeniach, okazuje się być praktyczną drogą zjednoczenia z Bogiem”. B10 17

+ Praktyka Teologia to nie praktyka. „Tytułem przykładu „Tytułem przykładu Bartnikowe doskonalenie własnej metodologii niech zasygnalizuje proces ewolucji rozumienia, czym jest teologia: od ujęcia reistycznego (teologia jako wiedza o rzeczach Bożych), przez semejologiczne (teologia jako system znaków) i hermeneutyczne (teologia jako rozumienie treści wiary) do personalistycznego – integrującego poprzednie i wzbogacającego je o cały wymiar osobowego uniwersalizmu /Edwin Wójcik, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II/. /Istota teologii/ […]. Wyjaśnienie, czym jest teologia, Bartnik ujmuje dwojako: apofatycznie („negująco”) i katafatycznie („twierdząco”). Przy czym ujęć tych nie uważa za przeciwstawne, lecz dopełniające. Podstawą ich komplementarności jest asertoryczny charakter obu. Ponieważ według Bartnika nawet negacja ma w sobie wtórne znaczenie twierdzące i wyjaśnienie rzeczy poprzez jej zaprzeczenie z zasady musi mieć wewnętrznie coś pozytywnego, co umożliwia w ogóle pojmowanie sensowności negacji /J.H. Newman, An Essay on the Develipment of Chrisian Doctrine, London 1845 (O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Zielińska, Warszawa 1957, s. 65)/” /E. Wójcik, Metatheologia Bartnicana, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s. 14/ „1. Uznając wartość ujęcia apofatycznego, Bartnik podaje ciągi wyliczeń, czym teologia nie jest. Ograniczając dziesiątki egzemplifikacji przytaczanych w rozmaitych tekstach do kilku podstawowych, należy powiedzieć, że teologia to nie objawienie, dogmat, kościelna świadomość, literatura lub publicystyka, chrześcijański światopogląd, życiopogląd czy praktyka, nie jest to także rodzaj filozofii, religiologii ani żadnej innej nauki świeckiej (Tenże, Co to jest teologia? „Niedziela” 30 (1987) nr 8, s. 1-2; tenże, Potoczne rozumienie „teologii”, w: tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 17-19. Wymienione powyżej negatywy należy rozumieć w sensie zwykłej negacji, czyli że teologia nie jest właśnie tym czymś (np. wiarą), jak i negacji spotęgowanej, że nie jest ona czymś ponad to (np. superwiarą). Jednocześnie sam apofatyzm nie stanowi bezwzględnego odcięcia się od negowanej treści. W podejściu tym pobrzmiewa jakby echo przekonania papieża Leona I Wielkiego (zm. 461), według którego nawet herezja posiada coś z prawdy (Tractatus XXIV 5). Teologia, mimo iż nie utożsamia się ze swymi negatywami oraz nie stanowi ich prostej pochodnej, intensyfikacji czy nadbudowy, to korzysta z wielu z nich, łączy się z nimi lub zawiera je. Między innymi dlatego pozostaje zasadne osobiste wyznanie Bartnika, że nauka teologiczna jest dla niego modlitewną rozmową z Osobami Trójcy Świętej (Tenże, Moja droga naukowa, w: M. Kowalczyk, Działalność naukowa i pisarska Czesława Stanisława Bartnika, Lublin 2004, s. 200. Podobne określenie teologii rozwija ks. prof. Jerzy Szymik w: tegoż, Teologia. Rozmowa o Bogu i człowieku, Lublin 2008)” /Tamże, s. 15.

+ Praktyka teologiczna nakazuje ostrożność: urzeczywistnienie postulatu interpretacji całości dogmatyki przez pryzmat teologicznej antropologii nie może prowadzić do wchłonięcia tej pierwszej przez drugą.  „Otwierającemu się Bogu odpowiada otwarta struktura ludzkiego bytu, jego Duchowość („Człowiek jest więc – według Rahnera – konkretnym bytem, który ma otwartą duchowość. Jest też bytem, który odznacza się wolnością. W tej wolności człowiek stoi wobec wolnego Boga, który może się objawić w historii przez słowo. Jest to najpełniejsza aktualizacja historii. Człowiek jest tym, który jest w swojej historii nasłuchującym Słowa Bożego” (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 241). Ta istotna teza niemieckiego teologa pozwala na urzeczywistnienie jego słynnego postulatu, by wszystkie dogmaty odczytywać jako stwierdzenia teologicznej antropologii. Człowiek jest bowiem punktem przecięcia Bożego Objawienia i historycznego doświadczenia siebie samego. Z praktycznego punktu widzenia Rahner doradza jednak ostrożność: urzeczywistnienie postulatu interpretacji całości dogmatyki przez pryzmat teologicznej antropologii nie może jednak prowadzić do wchłonięcia tej pierwszej przez drugą. W świetle radykalnej interpretacji istoty ludzkiego bytu staje się możliwe ustalenie głównych dymensji człowieka. Podstawową jest jego stworzoność, pozwalająca rozróżnić między naturą a łaską. Rahner daje pierwszeństwo indywidualnemu bytowi człowieka przed jego wymiarem społecznym. Historyczny konkret ludzkiego istnienia staje się miejscem doświadczenia jego nieskończonej otwartości na Boga – w tym wszystkim, co Bogiem nie jest. Cecha otwartości na Boga ma dwa wymiary – pozytywny i negatywny – i to tak, że poruszając się w obu kierunkach, wartość ta rośnie, w obliczu nieporównywalnego Boga” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904-1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 51/.

+ Praktyka teologiczna wychodzi poza sens filologiczny języka. Szkoła z Erlangen (P. Lorenz, W. Kamlah, O. Schwemmer), kontynuująca tradycje filozofii analitycznej wyznacza mowie rolę ustanawiania prawdy na zasadzie interpersonalnego konsensu. Zmierzają oni do przebudowy logiki, etyki, teorii poznania, opierając się na procesach dialogicznych. Według nich prawdziwość wypowiedzi to zgodność (konsens) między mówiącym a jego rozmówcami. Zakładają przy tym, że mówią tym samym językiem i są roztropni. W dialogice sokratycznej taką zgodność nazywa się homologią (Por. A. Azenbacher, Wprowadzenie do filozofii, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1992, s. 87). W praktyce teologicznej jednak najpoważniejsze spory wynikają z tego, że mówiący posługuję się nie tylko innymi językami w sensie filologicznym, lecz ponadto myślą innymi kategoriami, kulturowe środowisko ich mentalności jest różne. Jak wtedy dojść do konsensu? Już W. Granat przestrzegał przed niebezpieczeństwem oparcia teologii na filozofii analitycznej lub na strukturalizmie. (Por. W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t. 1, Lublin 1972, s. 26). Trzeba jednak w refleksji nad Słowem uwzględnić logikę procesów poznawczych człowieka, logikę informacji i komunikacji /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 20/. Trzeba też prześledzić rozwój filozofii analitycznej i strukturalizmu oraz dostrzec pojawienie się nowych nurtów (New Age, postmodernizm). Również refleksja nad procesami poznawczymi człowieka oraz teoria informacji i komunikacji w tym czasie rozwijała się i trzeba spojrzeć na sytuację obecną w tej dziedzinie.

+ Praktyka teologii nowa Teologia wyzwolenia próbowała nadać chrześcijaństwu i starym dogmatom nową praktykę „Zadania teologii / Stoimy więc generalnie w obliczu dziwnej sytuacji. Teologia wyzwolenia próbowała nadać chrześcijaństwu i starym dogmatom nową praktykę, dzięki której zbawienie staje się w końcu faktem. Jednak praktyka ta pozostawiła za sobą zniszczenie zamiast przynieść wolność. Pozostał więc relatywizm i próba porozumienia się z nim. Ale to, co się w związku z tym proponuje, jest także puste, dlatego teorie relatywistyczne szukają pomocy w teologii wyzwolenia, aby na jej podstawie rozwijać działania praktyczne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 105/. „New Age mówi: zostawmy nieudany eksperyment, jakim jest chrześcijaństwo i wróćmy do bogów, tak żyje się lepiej. W tym miejscu nasuwa się wiele pytań. Wychwyćmy te najbardziej praktyczne: dlaczego w obliczu tych procesów teologia klasyczna okazała się bezbronna? Gdzie są słabe miejsca, w których stała się niewiarygodna? Chciałbym wspomnieć o dwóch punktach teorii Hicka i Knittern, które się tu narzucają. Obaj głoszą potrzebę wycofania wiary w Chrystusa w egzegezie. Twierdzą, że egzegeza udowodniła, iż Jezus sam nie uważał się za Syna Bożego, za Syna Człowieczego, lecz dopiero z czasem pozwolił nazywać się tak swoim zwolennikom (Uzasadnienie znajdziemy u Menkego, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), s. 90 i 97). Obaj – lecz Hick wyraźniej niż Knitter – powołują się dalej na oczywistość filozoficzną. Hick zapewnia nas, że Kant udowodnił niezbicie, iż nie można poznać pierwiastka absolutnego lub Absolutu w historii, bo nic takiego nie może w niej występować. Wychodząc ze struktury naszego poznania – mówiąc za Kantem – nie można wywnioskować tego, co głosi wiara chrześcijańska. Cuda, tajemnice i dary łaski to jedynie wiara bez podstaw, jak mówi Kant w swoim dziele Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (E. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, wyd. pol.: Religia w obrębie samego rozumu, tł. A. Bobko, Kraków 1993. – B 302. M. Kriele w swej książce pt. Anthroposophie und Kirche, Erfahrungen eines Grenzgangers (Freiburg 1996) bardzo obrazowo i na podstawie własnego doświadczenia przedstawia duchowy klimat, który wyrósł z tej filozofii i do dziś wyciska swoje piętno; zwł. s. 18nn)” /Tamże, s. 106/.

+ Praktyka terapeutyczna porównywana może być z religią Integracja psychologii i religii opiera się na założeniu, że jest ona możliwa i pożądana. Fundamentem jest uzgodnienie wiedzy o człowieku uzyskanej w obu dziedzinach. Natomiast w modelu paralelizmu psychologii i religii uznaje się, że psychologia i religia nie pozostają we wzajemnych bezpośrednich relacjach, ponieważ każda z nich istnieje w innej sferze. Religia jest sprawą osobistą i społeczną, a psychologia jest akademicką dyscypliną naukową. A105a 225 Błędem metodologicznym jest tu pomieszanie poziomów. Trzeba porównywać praktykę psychiatryczną z religią a teologię z psychologią.

+ Praktyka tożsama z myśleniem w komunizmie. „Dla dziejów ideologii bolszewickiej kluczowa była kontrowersja między socjalizmem skrajnie politycznym, w którym podstawowe napięcie teoretyczne, a i praktyczne, stwarza redukcja problematyki ekonomicznej na rzecz problematyki władzy – wraz z przejętą przez Lenina od Kautskiego ideą wnoszenia świadomości w masy przez rewolucyjną inteligencję – a prakseologiczną autokreacją proletariatu” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74/. „Kontrowersja ta dała początek dwóm rywalizującym organizacjom wywodzącym się z ruchu bolszewickiego: leninowskiej partii nowego typu i Bogdanowskiemu Proletkultowi; zwycięstwo pierwszej nad drugim pozwoliło zrzucić nań całe odium sekciarskiej utopii, by tak rzec, koszarowego ekonomizmu. W ujęciu samego Brzozowskiego stosunek idei jego i Bogdanowa wygląda następująco: „Dla Bogdanowa wszystko jest wynikiem dziejowego doświadczenia. Świat jest doświadczeniem społecznie zorganizowanym. Sprzeczności zachodzące w myśli w ujęciu świata są wynikiem sprzeczności społecznych, które nie dopuściły do całkowitego zorganizowania doświadczeń. Samą treść doświadczenia dotychczasowego bierze on za punkt wyjścia i snuje ją aż do usunięcia sprzeczności, organizuje – aż do momentu całkowitej jedności. W sumie to absolutne uspołecznienie treści ma być światopoglądem przyszłości. Idzie tak daleko, że czasami wydaje się, iż samo rozgraniczenie indywidualności znika dla Bogdanowa. Mamy tu nową transpozycję fatalizmu historycznego. Doświadczenie, jak wysnuta przez ludzi pajęczyna lub, lepiej jeszcze, jak ul pszczeli, przystaje do nich coraz lepiej, obrasta ich aż do całkowitego zaniku różnicy pomiędzy tym, co jest, a tym co człowiek myśli. Pojęcie prawa, które ja, im bardziej zastanawiam się nad zagadnieniami filozoficznymi, tym wyżej uczę się stawiać, jest całkiem nieobecne. Toć proces psychologiczny rządzi, a raczej wchłania w siebie oddzielne jednostki, jak lawina wraz z sobą niesie” (S. Brzozowski, Listy, t. 1, Kraków 1970, s. 425-426). […] „Rozbieżność pomiędzy moim punktem widzenia a zapatrywaniami […] myślicieli rosyjskich polega na tym, że nie analizują oni pojęcia „społeczne zorganizowanie”, lecz na nim poprzestają, że tworzą oni sobie z tego społecznego doświadczenia pewien rodzaj bóstwa. Niedostrzegalnie przerasta ono u nich w „panpsyche”. Z mitologią tą nie mam nic wspólnego” (Tenże, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s. 114) /Tamże, s 75.

+ Praktyka twórcza życia całego przeciwstawiona filozofowaniu. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, która stając się „służką handlu”, zniewolona przez „stan handlowo-przemysłowy”, służy, jako się rzekło, cywilizacji śmierci […] «historia […] dla nieuczonych […] stanie się wspólną sprawą wskrzeszenia […] Ta tylko sprawa uczyni historię w istocie powszechną i światową […] to swoista kategoria filozoficzna, która wyraża ideał kolektywnego odczuwania, myślenia i oceny w przeciwieństwie do osobowo-zindywidualizowanego filozofowania (konkretnego ego Kartezjusza)» /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 253/. Na gnozeologiczny monizm Bogdanowa, którym według Kołakowskiego ([…] zapewne za Bierdiajewem – por. Samopoznanije, Paryż 1983, s. 145) myśliciel ten był opętany, ciekawe światło rzuca prowadzona przez Siemionową (Nikołaj Fiodorow, s. 189-190), […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu (interpretowanego jako podstawa „pracy” organizmu żywego, w rodzaju przepoczwarzania się motyla) z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnoseologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a z tej równości wywodzi się utopię społeczną o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy jak chce Styczyński (M. Styczyński, Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, Łódź 1990, s. 13) – socjokreacjonizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 82/. „Jeżeli społeczeństwo, klasy, grupy ścierają się z niszczycielskim skutkiem, dezorganizując się wzajemnie, to właśnie dlatego, że każdy taki kolektyw usiłuje zorganizować świat i ludzkość dla siebie, na swój sposób. To rezultat oddzielania, wyosobnienia sił organizujących, rezultat tego, że nie osiągnięto jeszcze jedności, ich ogólnej, harmonijnej organizacji. To walka form organizacyjnych (A. Bogdanow, Oczerki wsieobszczej organizacyonnoj nauki, Samara 1921, s. 3). W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm bynajmniej nie sprowadza się jedynie do wojny z kapitalizmem, do zwykłego zbierania sił do niej. Walka ta jest zarazem pozytywną twórczą pracą – tworzeniem coraz to nowych elementów w samym proletariacie, w jego wewnętrznych stosunkach, w jego powszednich warunkach życia: jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej. Na podobieństwo nauki sztuka służy jednoczeniu sił ludzkiego doświadczenia, ale organizuje je nie w pojęciach abstrakcyjnych, lecz w żywych obrazach. Dzięki takiemu swemu charakterowi sztuka jest jakby bardziej demokratyczna od nauki, bliższa masom, w których się rozprzestrzenia» (A. Bogdanow)” /Tamże, s. 83.

+ Praktyka usprawniona dzięki wiedzy powiązanej z egzystencją. „Rodzaj wiedzy, który Kierkegaard nazywa istotną jest w bliskiej korelacji do zakresu działania refleksji i wyboru. Ten punkt jest wyeksplikowany w Albo – albo, mowa w nim o tym, iż: „Jednostka etyczna poznaje samą siebie, ale poznanie to nie ma charakteru kontemplacji – pozwoliłoby to jednostce ująć siebie jedynie pod względem konieczności, jest to refleksja nad samym sobą, która sama już jest działaniem i dlatego świadomie zamiast pojęcia «samopoznanie» posługiwałem się zwrotem «wybór samego siebie»„ /Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. II, s. 352/. Istotna wiedza, albo pytania, które powodują wzrost tejże, muszą przyczyniać się do konieczności działania, przerywając łańcuch abstrakcyjnej kontemplacji. Prawdziwe działanie nie jest czymś zewnętrznym, ale wewnętrzną decyzją, w której pojedynczy człowiek identyfikuje siebie z treścią swojej myśli, w porządku do egzystowania w niej /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 339/. Idzie zatem o transformację konceptualizacji na aktualizację /Por. Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 122/. Pojedynczy człowiek musi nie tylko myśleć o rodzaju osoby, jaką chce być, lecz powinien stać się tą osobą. Kierkegaard wyraża to w formie etycznego żądania. Etyka koncentruje się na pojedynczym człowieku, zatem etycznie rzecz biorąc, zadaniem każdego z osobna jest stać się w całości ludzką istotą /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 346/. Kierkegaard w iście kantowskim stylu, powiada, że cokolwiek jest wielkie w sferze uniwersalności człowieka, musi przeto nie być komunikowalne przedmiotowo, ale jako etyczne żądanie /Tamże, s. 358/.” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/.

+ Praktyka utożsamiana z życiem czynnym, Ficino;  natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją. Dusza usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40.

+ Praktyka uzupełniała wykształcenie uniwersyteckie studentów seminarium duchownego po ukończeniu kursu teoretycznego; nakierowywała na pracę duszpasterską „Znaczenie seminariów Ręka w rękę z eksplozyjnym przyrostem fakultetów teologicznych i pokrewnych im instytucji szła, paradoksalnie, utrata znaczenia seminariów, a także (nad czym jednak nie musimy się tu zastanawiać) daleko idące zanikanie wyższych szkół zakonnych. Do drugiej połowy lat sześćdziesiątych w wielu częściach Niemiec seminaria podejmowały ważne, uzupełniające zadania w nauczaniu teologicznym, przede wszystkim w dwóch formach: po pierwsze przez instytucję repetytorów, które to miejsce tymczasem przejęli w większości asystenci. Ten jednak, jako instytucja państwowa, może tylko częściowo podjąć zadania repetytorów seminaryjnych, którzy poprzez bliski kontakt osobisty zapewniali studiującym pomoc w osobistym, także duchowym przepracowaniu materiału uniwersyteckiego. Po drugie, seminaria proponowały pod koniec studiów, w (zależnie od regionu) dwu-, trzy- lub czterosemestralnych kursach, zajęcia o przeważnie, choć nie wyłącznie, praktycznym charakterze, które uzupełniały wykształcenie uniwersyteckie i nakierowywały na pracę duszpasterską. Obie te formy, z małymi wyjątkami, zanikły. Czas w seminariach większości niemieckich diecezji wypełniają niemal całkowicie praktyki i niemal brak go na naukę, przez co zaprzepaszcza się szansę na duchowe i kościelne pogłębienie zajęć uniwersyteckich właśnie wówczas, gdy ze względu na różnorodność słuchaczy w coraz mniejszym stopniu odnoszą się one do życia kapłańskiego i kapłańskiej duchowości. Ponowne ukształtowanie seminariów jako miejsc duchowej nauki o wysokiej jakości, miejsc pogłębiania wiedzy teologicznej wydaje mi się zadaniem chwili obecnej i znaczącą możliwością wyrównania wobec niemożliwego do rozwiązania w tym momencie problemu fakultetów. Przy tym należałoby również poważnie zbadać pomysł seminaryjnego „roku wprowadzającego” przed rozpoczęciem studiów na uniwersytecie, o którego konieczności jestem coraz mocniej przekonany” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 151/. „Dwubiegunowość seminarium i fakultetu to specyfika niemieckiej tradycji kształcenia księży. Właśnie jeśli chce się utrzymać fakultety jako istotne czynniki tego kształcenia, ważne jest odtworzenie owej dwubiegunowości i unikanie uniwersyteckich roszczeń do totalności, redukujących seminaria do poziomu akademików. Wydaje mi się, że otwierają się ku temu konkretne możliwości, do których realizacji należy niezwłocznie przystąpić” /Tamże, s. 152/.

+ Praktyka w procesie historycznym to sposób osiągania świadomości stopnia wyższego, czyli sposób osiągania ideału (G.W. Hegel, A. Comte, K. Marks). „spójrzmy na nurty filozoficzne w aspekcie najbardziej interesującym dla pedagoga, a mianowicie, w aspekcie związanych z nimi koncepcji człowieka. Wiadomo, że teoria człowieka leży – implicite lub explicite – u podstaw każdej koncepcji wychowania, wyznaczając jej cel i determinując dobór stosownych metod wychowawczych i celów partykularnych. Co stanowi o naturze ludzkiej według filozofów? Trzymając się kolein żłobionych w kulturze przez wymienione nurty filozoficzne spotkamy następujące koncepcje natury ludzkiej. W nurcie wariabilistycznym osnowę bytu ludzkiego jest wolność, która – z konieczności – jest wolnością negatywną. Z konieczności, bowiem skoro sama zasada, to, co jest „rzeczywiście rzeczywiste", jest zmienne i niezdeterminowane, wolny jest z natury człowiek” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 211/. „Człowiek jako wolność poprzedza swój własny projekt, swą „esencję”, a ponieważ każdy, kto chce żyć autentycznie, musi realizować jedynie „własny" projekt, nikt postronny nie ma prawa, nawet na drodze perswazji, naruszać cudzej wolności (F. Schiller, F. Nietzsche, J.-P. Sartre, J. Derrida). – Co w tej sytuacji ma do powiedzenia pedagogika? Wydaje się, że zasadniczo nic, bowiem jeżeli istnieję tylko indywidualne projekty, wychowanie człowieka staje się bezprzedmiotowe, a pedagogika – zbędna! Chyba że – pożartujmy – pedagog stanie się nadzorcą negacji. Mógłby on mianowicie czuwać nad tym, aby każdy projekt, który jest przecież z konieczności zamachem na wolność swego projektodawcy, został zanegowany przez... inny projekt, i tak ad infinitum. Z kolei we wszelkim platonizmie natura ludzka istnieje wyłącznie jako możliwość zrealizowania ideałów; urzeczywistnianie określonych ideałów (lub wartości) stwarza konkretnemu człowiekowi szansę zbliżania się do idei człowieka. Ideał można osiągać dzięki poznaniu (wzniesieniu się na wyższy stopień świadomości) lub (oraz) dzięki praktyce w procesie historycznym (G.W. Hegel, A. Comte, K. Marks). Inaczej mówiąc, człowiek to zespół relacji, które ukonieczniają się na tle dążenia ku ideałom. – Ta wizja natury ludzkiej sprowadza pedagogikę do roli narzędzia doskonalenia tych stron bytu ludzkiego, które odpowiadają jego apriorycznej idei. Wychowanie musi więc się kojarzyć z tresurą, a pedagog z treserem. Naprawdę istnieją wyłącznie idee i ideały, a konkretny człowiek istnieje na tyle, na ile ucieleśnia się w nim to, co naprawdę istnieje. Kto nie wierzy, ten powinien zajrzeć do Państwa i Praw Platona, a następnie do podręczników wychowania wyrosłych z tej tradycji; wiele z nich obowiązywało do niedawna” /Tamże, s. 212/.

+ Prak­tyka w świecie ślepej rzeczywistości Kant głosił, że tak prawo moralne, jak i wymóg międzyludzkiej solidarności nie potrzebują żadnego teologicznego uzasadnienia. Głos prak­tycznego rozumu rozbrzmiewa w świecie ślepej rzeczywistości i je­go wymogowi, chociaż jest tak wymagające rozumny, grozi to, że spotka się on z kłamstwem ze strony takiego świata, jaki jest. Człowiekowi, który chce urzeczywistniać sens w absurdzie, przy­pada życiowo los Syzyfa, chociaż absurd jest również cząstką natu­ry. Bóg, według Kanta, potrafi pogodzić wołanie o sens z pozornie przeciwnym biegiem spraw. On gwarantuje zgod­ność moralności i szczęścia. Bez orzecznika potęgi, według Kanta, pojęcie Boga byłoby całkowicie zbyteczne. Problem teodycei staje się nieunikniony B 13b 24.

+ Praktyka ważniejsza od teorii Definicja teoretyczna obiektywna bezdomności zastępowana definicją praktyczną, P. Poławski. „z socjologicznego punktu widzenia niezwykle klarowna wydaje się być definicja zaproponowana przez A. Przymeńskiego. Określa on bezdomność jako sytuację osób, które w danym czasie nie posiadają i jednocześnie nie mogą zapewnić sobie schronienia, które spełniałoby minimalne wymogi pomieszczenia mieszkalnego (Zob. A. Przymeński, Bezdomność jako kwestia społeczna w Polsce współczesnej, Poznań 2001, s. 7 i nast.). Warto nadmienić, że A. Przemieński dokonał możliwie pełnej operacjonalizacji użytych pojęć tak, by uczynić swoją definicję w pełni użyteczną w przestrzeni naukowej. Wielu innych badaczy problemu czyni tę definicję punktem wyjścia do własnych propozycji będących w jakimś stopniu jej modyfikacją. Z faktu, iż wysiłki definicyjne podejmowane w kręgu nauki polskiej są wciąż bezowocne P. Poławski wyprowadza wniosek, że „zamiast o budowaniu obiektywnej definicji, rozsądniej jest mówić o definiowaniu zjawiska, jako o procesie społecznym, w który zaangażowane są wszystkie podmioty mające bezdomność w polu swoich o oddziaływań. Zachodzi on m.in. w oparciu o ciągle jeszcze kształtujący się system wiedzy o bezdomności” (P. Poławski P., Obrazy bezdomnych i bezdomności. Instytucjonalizacja reakcji na problem społeczny, „Polityka Społeczna” 2001, nr 1, s. 5)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 247/. „Pożądanym efektem tego procesu, powinno być jednak powstanie spójnego i podzielanego obrazu omawianego zjawiska, co przekładałoby się na skuteczne sposoby łagodzenia czy przeciwdziałania temu problemowi. W takim kontekście wysoką rangę zyskuje niedawna inicjatywa kilku znaczących organizacji pozarządowych, które wspólnie zarekomendowały uzgodnioną definicję „osoby bezdomnej” w celu stworzenia lepszych perspektyw dla mierzenia skali i badania charakteru bezdomności, co w konsekwencji służyć ma rozwojowi polityki społecznej (Zob. Ł. Browarczyk, M. Dębski (red.), Forum o bezdomności bez lęku, Gdańsk 2010, s. 176). Treść tej definicji jest następująca: „Osoba bezdomna to taka, która z różnych przyczyn, wykorzystując własne możliwości i uprawnienia, czasowo lub trwale nie jest w stanie zapewnić sobie schronienia spełniającego minimalne warunki pozwalające uznać je za pomieszczenie mieszkalne. Miejsce spełniające warunki mieszkalne to takie, które nadaje się do stałego przebywania bez narażania zdrowia, i które umożliwia zaspokojenie podstawowych potrzeb życiowych: noclegu, zachowania higieny osobistej, sporządzania posiłków” (P. Poławski, Obrazy bezdomnych i bezdomności. Instytucjonalizacja reakcji na problem społeczny, „Polityka Społeczna”2001, nr 1, s. 5). Zaproponowana definicja stanowi nieznacznie przeformułowane ujęcia definicyjnego A. Przymeńskiego, tyle że jest bardziej opisowa, co utrudniać może precyzyjną operacjonalizację. Niektórzy badacze są zdania, że brak jest jednoznacznych kryteriów definicyjnych, z uwagi na wcześniejsze trudności metodologiczne (Por. K. Piotrowska-Marczak, K. Kietlińska, Rola sektora Non-profit w opiece nad bezdomnymi, „Polityka Społeczna” 1994, nr 10, s. 28)” /Tamże, s. 248/.

+ Praktyka westernizacji rozwijana w polityce zagranicznej budowana jest na ocenie megatrendów cywilizacyjnych „Znaczenie atlantyzmu polega na tym, iż w obliczu globalizacji i przejścia od cywilizacji nowoczesnej do ponowoczesnej jest on nastawiony na jak najszybsze włączenie się w proces światowych zmian, osłabienia dotychczasowej tożsamości państwowej na rzecz budowy więzi lokalnych i globalnych oraz urzeczywistnienia wartości wolnego rynku i demokracji partycypatywnej. Jako geopolityczna koncepcja zbliżenia do Zachodu i przyjęcia jego wzorów rozwojowych atlantyzm jest silnie zakorzeniony w kulturze rosyjskiej i jej wartościach, nawiązując do tradycji rosyjskiego okcydentalizmu. Jest on ponadto praktyczną koncepcją polityki zagranicznej budowaną na ocenie megatrendów cywilizacyjnych. Budzi on jednak bardzo silne emocje przede wszystkim dlatego, iż zakładając konieczność westernizacji bardzo sceptycznie odnosi się do przeszłości i tradycji historycznych, które, jak uznaje, w obliczu globalizacji są tylko przeszkodą w integracji Rosji ze światem. W przypadku Rosji narodowa kultura stanowi szczególną wartość i uznaje się, że to właśnie w sferze unikatowych rosyjskich wartości i tradycji kulturowych tkwi siła i specyfika społeczeństwa rosyjskiego. Dlatego też atlantyści często traktowani byli jako elity kompradorskie, oskarżani byli o zdradę rosyjskiego narodu i służenie kosmopolitycznym elitom wbrew rzeczywistym interesom narodowym. Dlatego też dyskurs wokół atlantyzmu i propagowanej przez atlantystów polityki modernizacji połączonej z westernizacją nacechowany był silnymi emocjami i w dużym stopniu miał charakter ideologicznego sporu wokół podstawowych wartości, na których budowana powinna być cywilizacja rosyjska i oceny tradycji historycznej i kulturowej kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 321/.

+ Praktyka wiary chrześcijańskiej niemożliwa bez poznania jej. „Dialektyka tego, co stworzone wyjaśnia się przez jego każdorazowe specyficzne uczestnictwo w trynitarnej różnicy osób. Bóg stwarza sobie w świecie vis-á-vis (w Synu) i wchodzi w niego (w Duchu Świętym) i pozostaje jednakże ponad nim (jako Ojciec) (Trochę inaczej niż przez nas przedstawione, widzi L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 38 in., różnorakie odniesienia stworzenia do Boga: Mówi o jego [storzenia] transcendencji (w spojrzeniu na Ojca, o jego [stworzenia] immanencji (w spojrzeniu na Syna) i jego [stworzenia] transparencji (w spojrzeniu na Ducha) Owszem, przez konstytucję stworzenia w przestrzeni życia trynitarnego Boga wynika samo przez się, że ono zatem także partycypuje w trynitarnej sieci relacji i odbija to w jej różnorakich odniesieniach. Bez takiego tła wyjaśnienia dialektyka stworzenia pozostałaby aporycznie zwykłą alternatywą dwóch przeciwstawnych określeń. Ale zatem trynitarne pojęcie stworzenia łączy przekonanie o fundamentalnej różnicy pomiędzy Stwórcą i stworzeniem z myślą o partycypacji stworzenia w trynitarnym życiu Boga, wiąże samodzielność i określoność (sekularyzm) stworzenia wobec Boga z byciem-w-Boga w Nim (sakralność), zapośrednicza Bożą transcendencję świata z Jego immanencją w świecie. Jest ogromnie ważne, aby to dostrzec i przetworzyć na praktyczne konsekwencje, Bowiem – jak zauważa Moltmann – „jednostronne akcentowanie Bożej transcendencji do świata prowadziło do deizmu jak u Newtona. Jednostronne akcentowania Bożej immanencji w świecie prowadziło do panteizmu jak u Spinozy. W trynitarnym pojęciu stworzenia integrują się momenty prawdy monoteizmu i panteizmu. Panenteizm według Boga, który świat stworzył, jednocześnie świat zamieszkuje i odwrotnie świat, który stworzył, jednocześnie w Nim egzystuje, pozwala się rozważyć i przedstawić w rzeczywistości tylko trynitarnie” (J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972 (przypis I, 456)109. – W ten sam sposób formułuje także I. U. Dalferth, Jensiets von Mythos und Logos, QD 142, Freiburg i. Br. 1993, (przypis i, 38) 25579: „Ponieważ chrześcijańska teologia […] może mówić o Bogu tylko rzeczowo, o ile próbuje zestawić ze sobą fundamentalną różnicę Stwórcy i stworzenie, chrześcijańskie określenie i pneumatologiczne zapośredniczenie Jego samokomunikowania się nie jest na marginesie, lecz w sposób istotny przymusza do nauki o Trójcy Świętej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 216/.

+ Praktyka wiary opisywana zmienia się w teorie, natomiast teoria na tematy związane z Jezusem może przemienić się w kontemplacje, czyli w istotny wymiar wiary. Rdzeń wiary chrześcijańskiej to rozpoznanie działania Boga Zbawiciela w historii (zwłaszcza w historii Jezusa) i przylgnięcie do Niego: do Jezusa, a przez Niego i w Nim do Boga w Trójcy Osób. Nie wolno sprowadzać historii Jezusa do filozofii lub mitologii; trzeba ją przyjmować w jej pełni personalnej. Skoncentrowanie się myśli ludzkiej na Jezusie może wprowadzić w pułapkę: mówienie o Jezusie zaczyna zastępować żywą relację z Nim. Człowiek jest skłonny do tworzenia teorii na temat praktyki. Tymczasem trzeba czynić odwrotnie. Teolog rozważa intelektem (teoretycznie) prawdy Objawione dotyczące misterium Boga (a nie praktyki) po to, aby można było przeżywać nie tylko praktykę czysto doczesną, lecz również przeżywać realną więź z Kimś, kto istotnie przekracza doczesność. Nie jest to czynienie praktyki z teorii, nie jest to próba przeżywania idei fikcyjnych, czegoś, czego w rzeczywistości nie ma a tylko zostało wymyślone (tragedia ludzkości polega właśnie na próbach wprowadzania w życie idei, które są wymyślone przez ludzi a głoszone są jako „wiecznie żywe”). Wiara nie polega na wyobraźni, nie jest wymyślaniem, lecz przyjmowaniem, recepcją. Czyn wiary to przede wszystkim otwieranie się osoby ludzkiej na Transcendencję, na Boga, który nie tylko jest, ale który przychodzi. Zadanie rozumu ludzkiego nie polega na tworzeniu, lecz tylko na odczytywaniu. Wiara nie tworzy Boga, wiara żyje Bogiem, i owszem, tworzy, ale rzeczywistość doczesną według rzeczywistości Bożej. Dlatego człowiek wierzący nie buja w obłokach, jest realistą, jest też jak najbardziej umotywowany. Zadaniem chrześcijanina nie jest ucieczka ze świata, lecz jego przemiana, aby świat był lepszy, aby doszedł do swojej pełni. Relacja człowieka z Bogiem nie ogranicza się do duchowego wnętrza, do jakiegoś „intymizmu”, aczkolwiek też nie ogranicza się do materialnego zewnętrza, do jakiegoś „praksizmu”; obejmuje całą osobę ludzką Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 438. Teologia do dziś mówiąc o wierze ogranicza się tylko do refleksji nad samym człowiekiem, nad jego jaźnią, psychiką itp. Teologia wiary powinna być refleksją nad relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi.

+ Praktyka wiary przedmiotem luteranizmu politycznego „Horyzont teologiczny luteranizmu politycznego przekroczony został w myśli Wernera Elerta poprzez włączenie, w kontekście eschatologicznym, zasady relatywizacji obecnego porządku świata. Prawo jest zawsze względne, prowizoryczne. Współczesna hermeneutyka polityczna wiary przeniosła zagadnienie z obszaru intelektu do obszaru praktyki. Paul Althaus odróżnia Prawo od przykazań. Prawo przeciwstawia się łasce, ale przykazania są formą działania łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 209. Elert kontynuował linię, którą między innymi reprezentują: Helmut Thielicke, Heine Dietrich, Wendland i Johannes Heckel. Przybliżają się oni do doktryny Lutra od strony biblijnej teologii eonów /Tamże, s. 210. Doktryna dwóch królestw narażona jest na błędy: a) podwójna moralność /Tamże, s. 211; b) demonizacja państwa i prawa, a nawet całej historii, c) dążenie do kompromisu, które daje w efekcie pomieszanie dwóch płaszczyzn w życiu Kościoła i przesunięcie podziału na wymiar horyzontalny: między chrześcijanami i niechrześcijanami /Tamże, s. 212. Hermeneutyka sakramentalna jest tematem, który podjęli: Helmut Thielecke, a następnie Paul Tillich i Karl Rahner /Tamże, s. 219/.

+ Praktyka wiary wieku XX pod urokiem Kanta, świadomie lub nieświadomie, nie jest kształtowana przez trynitologię. „Nie powinno dziwić, że aż do lat siedemdziesiątych w wielu nowych książkach o wierze, katechizmach, wskazaniach pastoralnych i kerygmatycznych, jak i „krótkich formułach wiary” nauka o Trójcy Świętej albo wypadła, albo odgrywała całkowicie drugorzędną rolę, aby w najlepszym razie stanowić rozdział pośród innych, a nie integrujące centrum całości. Nie inaczej wyglądało to we wspomnianym czasie w naukowej teologii. W roku 1965 Romano Guardini pisał o wierze w Trójcę Świętą: „Ten rozdział teologii w sposób oczywisty zepchnięty został w stan zastoju, gdy przez stulecia był tylko ‚teologią’” (R. Guardini, Die Kirche des Herrn, Mainz 1965, 17). Wielu teologom zdawało się, że czynią zadość obowiązkowemu ćwiczeniu, kiedy abstrahując od Trójcy Świętej po ogólnej nauce o Bogu i o stworzeniu, jak i po opracowaniu potrójnego działania Boga w historii, mówili jeszcze o potrójnym „byciu” tego Boga (Por. Rahner, MySal II, 323 i ns. – Godne uwagi w tym kontekście jest to, że w wielce wpływowym wówczas, streszczającym aktualne problemy teologii zbiorowym dziele J. Feiner i in. (wyd.) Fragen der Theologie heute, Einsiedeln i in. 1960 nauka o Trójcy Świętej jako problem w ogóle nie zachodzi. Odnośnie stanu nauki o Trójcy Świętej i jej potraktowaniu w literaturze studyjnej z końca lat sześćdziesiątych patrz: La Trinitad, hoy. El tratado sobre la Ss. Trinitad en el nuevo ordenamiento de los estudios teologicos = Semanas de Estudios Trinitarios, Salamanca 1971; C. Welch, The Trinity in Contemporary Theology, London 1954). Szczególnie teologia współczesna, wykazująca coraz mocniejsze tendencje ku indywidualnej i politycznej praktyce wiary, świadomie lub nieświadomie znalazła się pod urokiem uwagi Immanuela Kanta: „Z nauki o trójjedyności, biorąc literalnie, nie wynika zgoła nic dla praktyki, jeśli sądzi się równocześnie, że się ją rozumie, a jeszcze mniej, jeśli się zauważy, że ta przewyższa wszelkie nasze pojęcia. – Czy będziemy czcić w Bogu trzy lub dziesięć osób, uczeń przyjmie na słowo z jednakową łatwością, ponieważ nie ma najmniejszego pojęcia o Bogu w wielu osobach (hipostazach), i jeszcze więcej, ponieważ z tej różnorodności nie może wyprowadzić żadnych zasad do stosowania w swoim życia” (I. Kant, Der Streit der Fakultäten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt 1971, 303 in. Tenże, Die Religion innerhalb der Grenzen der blosen Vernunft = WW IX, 809 stwierdza, że z trynitarnej wiary „niczego dla moralnej poprawy nie da się wyprowadzić”. Podobne ujęcie znaleźć można u Fr. Schleiermachera, Der christliche Glaube, wyd. M. Redeker, t. II, Berlin 1960, 462 (§ 170). Zauważa on, że wypowiedzi o Trójcy Boga „w ogóle nie mają żadnego pożytku”. Por. E. Brito, Schleiermacher et la doctrine de la Trinité, w: RTL 23 (1992) 321-342). Według Kanta – nauka o Trójcy Świętej wydaje się dla praktyki nieważna, tak taką była również dla wielu teologów (Wymieńmy jedynie dwa przykłady: E. Brunner, Die chritliche Lehre von Gott, Dogmatik I, Zürich 1946, 214 sądzi, że nauka o Trójcy Świętej byłaby „teologiczną nauką obronną dla biblijno-kościelnego centrum wiary, które od V i VI wieku przepowiadane w Kościele i liturgicznie skutecznie uczynione misterium Trójcy stało się pseudomisterium, które wynika z wypaczenia teologicznej refleksji nad wyznaczoną jej biblijną linią, ale nie z samej biblijnej nauki”: 230. I jeszcze w 1974 roku charakteryzuje E. Schillebeeckx, Jesus, Freiburg i.Br. 1974, 593 naukę o Trójcy Świętej jako „teologię ‚trzeciego stopnia’”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 15.

+ Praktyka wiekowa korzystania z Sakramentu Pokuty także grzechy powszednie, trzeba wychowywać do tego wiernych „Druga forma obrzędu, właśnie przez swój wspólnotowy charakter i wyróżniające ją okoliczności, uwypukla niektóre bardzo ważne momenty: wspólne wysłuchanie Słowa Bożego nabiera w porównaniu z lekturą indywidualną szczególnego znaczenia, bardziej także podkreśla kościelny wymiar nawrócenia i pojednania. Szczególnie wymowna staje się ta forma w różnych okresach roku liturgicznego oraz w połączeniu z doniosłymi wydarzeniami duszpasterskimi. Trzeba tylko zaznaczyć, że jest wskazane, by przy sprawowaniu Sakramentu w tej formie obecni byli dostatecznie liczni spowiednicy. Jest przeto oczywiste, że kryteria wyboru, która z dwóch form ma być użyta przy sprawowaniu Sakramentu, nie są dyktowane motywami koniunkturalnymi i subiektywnymi, lecz pragnieniem osiągnięcia prawdziwego duchowego dobra wiernych, z zachowaniem posłuszeństwa pokutnej dyscyplinie Kościoła. Dobrze będzie przypomnieć także, że dla zrównoważonego ukierunkowania duchowego i duszpasterskiego w tej dziedzinie konieczne jest przywiązywanie w dalszym ciągu dużej wagi do korzystania z Sakramentu Pokuty także wtedy, gdy chodzi o grzechy powszednie, i wychowywanie do tego wiernych. Potwierdza to tradycja doktrynalna i wiekowa praktyka. Wiedząc i nauczając, że grzechy powszednie mogą być darowane również w inny sposób — przez akt żalu, uczynki miłości, modlitwę, akty pokutne — Kościół nie przestaje przypominać wszystkim o szczególnym bogactwie zawartym w akcie sakramentalnym także w odniesieniu do tych grzechów” /(Reconciliatio et paenitentia 32.II z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praktyka wnioskowania/argumentacji z Pism nieznana w Polsce (scriptural reasoning). „Z kręgów anglikańskich wyrosły również dwie inne inicjatywy. Jedną jest dokument zatytułowany Generous Love (Hojna Miłość) z 2008 r., zawierający anglikańską refleksję nad kontaktami międzyreligijnymi i uwzględniający osiągnięcia w tej dziedzinie zawarte w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Prowadzona jest refleksja nad jego treścią i szukanie sposobów realizacji jej w praktyce (R.J. Sudworth, Anglican Interreligious Relations in Generous Love: Indebted to and Moving from Vatican II, w:, The Character of Christian-Muslim Encounter, red. D. Pratt et al, Leiden 2015, s. 527-543). Drugą jest – na razie w zasadzie nieznana w Polsce – praktyka wnioskowania/argumentacji z Pism (scriptural reasoning). Chrześcijanie, muzułmanie i żydzi wspólnie podejmują refleksję nad fragmentami ich Pism Świętych. Gospodarz (przedstawiciel tradycji religijnej, z której dany fragment pochodzi) podaje podstawowe wyjaśnienia dotyczące tekstu, a następnie jest dokonywane międzyreligijne pogłębienie. Przewodniczący pozwala innym odnajdywać znaczenia tekstu ważne dla nich, nie lekceważy odmienności, nie próbuje narzucić swojej interpretacji tekstu. Goście mają świadomość poruszania się w przestrzeni sakralnej innej tradycji i zachowują wobec niej szacunek. Nie jest to debata ani tym bardziej próba ustalania wspólnego znaczenia tekstu (The Promise of Scriptural Reasoning, red. D.F. Ford, C.C. Pecknold, Oxford 2006; D. Cheetham, Scriptural Reasoning as a Classic: The Aesthetics of Interreligious Politics, „Islam and Christian-Muslim Relations” 24/2013, s. 299-312. W strefie niemieckojęzycznej z kolei rozwija się Theologisches Forum Christentum-Islam (Forum Teologiczne Chrześcijaństwo-Islam). Zainicjowane w roku 2002, początkowo jako platforma spotkań dla chrześcijan, a od roku 2005 jako wspólne chrześcijańsko-muzułmańskie przedsięwzięcie, które z roku na rok przyciąga coraz większą liczbę teologów chrześcijańskich i muzułmańskich” /Stanisław Grodź [ur. 1964, SVD, wykładowca w Katedrze Historii i Etnologii Religii, Wydział Teologii KUL (2003-16); studia teologiczne poszerzone o elementy religioznawstwa, afrykanistyki i islamistyki w Lublinie, Londynie i Brimingham; magister teologii, KUL 1994; School of Oriental and African Studies, London 1997-1998; Master of Arts in Islamic Studies, University of Birmingham 1999; doktorat z teologii, KUL 2003], Problem relacji chrześcijańsko-muzułmańskich dawniej i dziś, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologii Fundamentalnej w Polsce] 11 (2016) 172-201, s. 188/. „Forum odbywa się na początku marca w Stuttgarcie (http://www.akademie-rs.de/theologisches-forum.html, dostęp 31.05.2016. A. Skowron-Nalborczyk, S. Grodź, Teologowie chrześcijańscy i muzułmańscy w dialogu międzyreligijnym. Wybrane inicjatywy, w: Miniatury ekumeniczne, Warszawa 2009, s. 308-316 (o Forum s. 311-312); D. Pratt, Textual Authority and Hermeneutical Adventure: Three 21st Century Dialogue Initiatives, w: The Character of Christian-Muslim Encounter, red. D. Pratt et al Leiden 2015, s. 559-578 (о Forum s. 566-570)” /Tamże, s. 189/.

+ Praktyka wpływa na definiowanie kategorii opisujących świat. „Teoria kategorii pozwala na realizowanie w jej ramach obu sta­nowisk: konstruktywistycznego i platońskiego; traktując twórczą organizację wiedzy matematycznej jak gdyby z wyższego stanowi­ska, ujmuje zbiory jako jedną z wielu innych kategorii, za pomocą których opisujemy świat: kategorię bardzo efektywną i operatywną, ale daleko nie jedyną. W ramach tej teorii można zdefiniować kategorie bardziej dostosowane do rozmaitości sytuacji, na jakie napotykamy w praktyce. Wspomnijmy tu np. o kategorii topo­sów, która ma wiele cennych własności przysługujących zbiorom, unikając przy tym trudności związanych z obecnością punktów. Należy wszelako zaznaczyć, że – jeżeli to tylko możliwe – mate­matycy starają się uciec za pomocą odpowiednich funktorów, od tych mniej swojskich kategorii do kategorii zbiorów, w której czują się najpewniej i w której najpełniej realizują się postulaty redukcjonizmu. W sumie, przy obecnym stanie wiedzy matematycznej, teoria kategorii wydaje się dostarczać właściwych narzędzi dla opisania tego, jak rozrasta się wielopiętrowa architektura systemów for­malnych na podstawowym poziomie wiedzy, tzn. tym, na któ­rym dokonuje się opracowywanie danych doświadczalnych” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 76.

+ Praktyka wspomagania kapeli muzykami z innych ośrodków powszechna w wieku XVII i XVIII „Znamiennym dla stosunków gdańskich był fakt wzajemnej współpracy na uroczystych nabożeństwach w kościele cysterskim w Oliwie, muzyków katolików i luteranów. „Muzyka zarówno podczas mszy jak i podczas nieszporów była znamienita, albowiem zwykli oni [tzn. cystersi] skrzykiwać z miasta moc muzyków, choćby odmiennej religii, zaczem nawzajem i katolicy służą pomocą luteranom przy ich muzyce na ich święta” (K. Ogier, Dziennik podroży do Polski, t.2, Gdańsk 1953, 73). Taka praktyka wspomagania kapeli muzykami z innych ośrodków, zarówno duchownymi jak i świeckimi, była w XVII i XVIII w. dość powszechną (P. Podejko, Nieznani muzycy polscy, kompozytorzy, dyrygenci, instrumentaliści i wokaliści (1572-1820), Bydgoszcz 1966, 11). Na podobnych zasadach współpracowali ze sobą muzycy Oliwy i Pelplina (Annales, 594). Sądząc z ożywionej współpracy kulturalnej obu ośrodków można wysnuć przypuszczenie, iż w Oliwie wykonywane być mogły również kompozycje pelplińskich cystersów: Franciszka Bartheia (1707-1758), Jozefa Fritzschego (1733-1770) oraz Eugeniusza Elsntera 1747-1798), za czym przemawia obecność kompozycji o. Urbana Műllera w repertuarze pelplińskiej kapeli” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 235/. „Klasztor oliwski utrzymywał również chór chłopięcy. Istnienie w Oliwie szkoły klasztornej kształcącej młodzież pod opieką cystersów, poparte jest dowodami pochodzącymi z okresu po 1559 roku (H. Lingenberg, Oliwa - 800 Jahre. Von der Zisterzienserabtei zur Bischofskathedrale, Lubeck 1986, 229). Nie żałowano pieniędzy na naukę gry na organach jak również na zakup lub kopiowanie utworów. Na podstawie rachunków za odpisane, względnie wydrukowane nuty, można ustalić repertuar muzyczny, jaki był w klasztorze wykonywany. Były to msze żałobne, nieszpory, symfonie, sonaty organowe. Zachowane rachunki klasztorne z okresu po 1774 r., dotyczące napraw i nabytków klasztornych, informują o istniejących w Oliwie instrumentach. Były to: skrzypce, altówki, puzony, kotły, klawikord, organy. Fakty te wskazują wyraźnie na powagę z jaką w opactwie oliwskim traktowano to wszystko, co w jakikolwiek sposób wiązało się z kulturą muzyczną tego miejsca. Wielką troskę władz zakonnych o wysoki poziom życia kulturalnego dostrzegali przebywający gościnnie w Oliwie cudzoziemcy. Przykładem mogą być pełne zachwytu zapiski z dziennika podroży szwajcarskiego astronoma, profesora Uniwersytetu w Berlinie, Daniela Johanna Bernoulliego, który będąc w Gdańsku (1777-1778), miał możliwość zwiedzenia klasztoru i jego wspaniałego otoczenia (J. Bernoulli, Reisen durch Brandenburg, Pommern, Preussen,. Curland, Russland und Polen in Jahren 1777-1778, t.l. Leipzig 1779/1780, 171)” /Tamże, s. 236/.

+ Praktyka wspólnego życia biskupa z podległym mu duchowieństwem (Vita communis). „Zakończenie krwawego okresu prześladowań i szybkie postępy chrześcijaństwa w imperium rzymskim postawiły biskupów w obliczu wielu skomplikowanych zadań, których przeprowadzenie przekraczało siły i możliwości jednego człowieka. Stąd powstała konieczność częściowego przekazania przez biskupów ich uprawnień innym duchownym. Jednym z tych uprawnień był nadzór nad przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego. Biskupi powierzali go początkowo (IV-V w.) archidiakonom (Concilium Carthaginese IV a. 398. Can. IX. (Mansi 3, 951). W późniejszych wiekach (VI-VII w.) z powodu stale narastających obowiązków archidiakona wybierali osobnego kapłana, któremu zlecali pieczę nad wykształceniem i wychowaniem przyszłych kapłanów (Concilium Toletanum II a. 527. Cap. I. (tamże 8, 875; 633. Cap. XXIV.(tamże 10, 626). W VIII w. pojawił się po raz pierwszy rozdział tych funkcji, tj. nauczycielskiej i wychowawczej. Zaczęto je bowiem powierzać dwom różnym kapłanom, co dało początek rozbudowie personelu naukowo-wychowawczego kierującego w imieniu biskupa przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis (zm. 766) regula canonicorum. Cap. XLVIII. (PL 89, 1078). W ten sposób zasada bezpośredniego nadzoru sprawowanego przez biskupa – wzorem Chrystusa i apostołów – nad kształceniem i wychowaniem kleru diecezjalnego została pod wpływem potrzeb, wynikających z aktualnego położenia Kościoła, gruntownie zmodyfikowana. Odtąd biskup wykonywał ten nadzór za pośrednictwem wybranych przez siebie kapłanów, pozostając jednak nadal jego naczelnym zwierzchnikiem. Ta praktyka upowszechniła się w Kościele i zachowała się do naszych Czasów (CIC, can. 1357 i 1358). Powierzenie kierownictwa nad młodymi klerykami specjalnie ustanowionemu kapłanowi było ściśle związane z rozwojem szkół biskupich, zwanych również katedralnymi. Szkoły te zaczęły powstawać – od drugiej połowy IV w. począwszy – w oparciu o pierwotny ośrodek naukowo-wychowawczy kleru diecezjalnego, jakim było episkopium (Pierwszymi zwiastunami szkół biskupich były instytuty kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Euzebiusza (zm. 370) w Vercelli w Italii i św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej. Instytut augustiański uchodzi powszechnie za praformę późniejszych seminariów diecezjalnych. Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 47-48, 35-37; J. A. Ο'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its formation, Louvain 1957, 2). Wyrosły one na gruncie praktyki wspólnego życia (Vita communis) biskupa z podległym mu duchowieństwem i były na nim wzorowane. Klerycy otrzymywali w nich wychowanie, naukę, mieszkanie i utrzymanie (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis regula canonicorum. Cap. XLVIII (PL 89, 1078). Dzięki tym walorom szkoły biskupie stały się prawzorem późniejszych seminariów diecezjalnych, wprowadzonych przez sobór trydencki (Dekret soboru trydenckiego o seminariach diecezjalnych nawiązał wyraźnie do szkół biskupich z okresu wczesnego średniowiecza. Conc. Trid. 9, 628, przyp. 3)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1968) 51-66, s. 53/.

+ Praktyka wspólnotowa lokalna czerpie z kultury narodowej „Zarówno sprawozdania z uroczystości, jak i ich zapowiedzi mogą być zatem często celowo pozbawione elementów, których pełne odczytanie mogłoby być dokonane jedynie przez osobę „zanurzoną” w lokalnej społeczności – uwaga ta odnosi się również do miejscowych wydarzeń historycznych. Natomiast ta „reprezentatywna” funkcja (lub inaczej „popularyzatorska”) może być jednym z czynników wpływających na tworzenie lokalności. Fakt funkcjonowania w ogólnonarodowym kontekście komunikacyjnym i uświadamiania sobie tego sprawia, że elementy kultury narodowej stają się niezwykle istotne z punktu widzenia skuteczności komunikatu i ewentualnej akceptacji jego wymowy. Kultura narodowa jest zatem zagospodarowywana na potrzeby kultury lokalnej i w konsekwencji – na potrzeby lokalnych praktyk wspólnotowych. Należy zaznaczyć, że proces „dowartościowania” lokalności przez spotkanie kultury lokalnej i kultury narodowej może być w zależności od konkretnego kontekstu mniej lub bardziej zauważalny. Ważny jest jednak fakt, że lokalność sama w sobie, nawet w kontekście działalności o bardzo mocnym charakterze narodowym, jest ważną częścią tożsamości Polaków. Można zaryzykować stwierdzenie, że działalność Klubów „Gazety Polskiej” wpisuje się we wspomniany proces „renesansu lokalności”, na który wpływ, oprócz zjawisk wewnętrznych, mają trendy ponadnarodowe: globalizacja i europeizacja” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 192/.

+ Praktyka wychowawcza kształtowana jest przez filozofię „Dzięki autonomicznie uprawianej filozofii uzgadniamy się ze światem w aspekcie prawdy, poznajemy, co jest (w świecie i) dla człowieka fundamentalne, a co jest dla niego najważniejsze. To pozwala wejrzeć nam w nasze działania kulturotwórcze i zintegrować je w ich podstawowych wymiarach – począwszy od poznania teoretycznego, poprzez moralność, sztukę aż do religii. Kiedy zaczynamy rozumieć świat i człowieka w jego wielostronnym, lecz wektorami zbieżnym dynamizmie, odnajdujemy poszukiwany przez każdego cel nadrzędny ludzkiego życia” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii. Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 205/. „Gdybyśmy na tym etapie naszych rozważań oddali głos pedagogowi, choćby w imię retorycznego przerywnika, usłyszelibyśmy, że stawia się go w trudnej sytuacji, bowiem – po pierwsze – filozofia jest dziedziną bardziej „wewnętrznie skłóconą" od pedagogiki, a - po drugie – lansowane przez nią wizje człowieka są skrajnie spolaryzowane co do swej ostatecznej wymowy, a jednocześnie wydają się równie dobrze uzasadnione. Narzuca się, rzecz jasna, pytanie zasadnicze, którą z nich i dlaczego wybrać? Powyższa sytuacja nie jest owocem li tylko eksperymentu, a wagę postawionego pytania zna dobrze każdy pedagog. Spróbujmy zatem zadośćuczynić pedagogowi. – Uznaliśmy wcześniej, że tylko filozofia jest władna w sposób zasadny rozstrzygać o tym, co jest konieczne i ostateczne – i właśnie, od tego odróżnijmy następujące kwestie: jaka filozofia oraz jakie warunki powinien spełnić pedagog sięgający (a musi on świadomie sięgnąć!) po filozofię? - Do sprawy tej powrócimy, teraz natomiast rozważmy, czym jest pedagogika? Encyklopedie i podręczniki określają pedagogikę jako teorię wychowania. Wiemy już, że wychowanie to aktualizacja natury ludzkiej i że wspomniana aktualizacja odbywa się na tle teorii przyczyny celowej życia ludzkiego. Wynika z tego, że pedagogika jest teorią w wąskim sensie terminu „teoria", a mianowicie, jest ona naukowym opisem zgromadzonego doświadczenia wychowawczego; przypomnijmy, że w skład tego doświadczenia wchodzą okoliczności towarzyszące wychowaniu, metody wychowawcze oraz cele nadrzędne w stosunku do celu pilotującego. Dokładniej więc rzecz ujmując, na pedagogikę składają się: filozoficzna teoria człowieka; opisowe (usystematyzowane) doświadczenie pedagogiczne; zespół zasadnie wyodrębnionych i zalecanych reguł wychowawczych; proces wychowania, czyli mądre (roztropne) pokierowanie wychowankiem do celu, który jest celem właściwym. Wychodzi na to – a nie ma w tym nic odkrywczego – że pedagogika jest sztuką wychowania. Co to jest sztuka? Jej ogólna definicja, kryjąca się w łacińskiej formule recta ratio factibilium, brzmi następująco: sztuka jest trwałą dyspozycją (cnotą) rozumu praktycznego do celowego i rozważnego pokierowania wytwarzaniem (lub do stosownej realizacji zamierzonego dobra)” /Tamże, s. 206/. „Poznaliśmy ją już przy okazji definiowania istoty wychowania: wychowanie to celowa i roztropna aktualizacja doskonałości natury ludzkiej” /Tamże, s. 207/.

+ Praktyka wykładana na uczelniach katolickich w Hiszpanii roku 1845. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.

+ Praktyka Wykształcenie muzyczne teoretyczne i praktyczne w seminariach, nowicjatach oraz domach studiów zakonników i zakonnic, a także w innych instytucjach i szkołach katolickich. „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii. Śpiewowi kościelnemu nie szczędzili pochwał Pismo święte, Ojcowie Kościoła i papieże, którzy w naszych czasach, począwszy od św. Piusa X, bardzo jasno określili służebną funkcję muzyki w liturgii. Toteż muzyka kościelna tym świętsza, im ściślej zwiąże się z czynnością liturgiczną, już to serdeczniej wyrażając modlitwę, już też przyczyniając się do jednomyślności, już wreszcie nadając uroczysty charakter obrzędom świętym. Przy czym Kościół uznaje wszystkie formy prawdziwej sztuki i dopuszcza je do służby Bożej, jeżeli tylko posiadają wymagane przymioty. Sobór święty, zachowując zasady i przepisy kościelnej tradycji i karności oraz biorąc pod uwagę cel muzyki kościelnej którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernych, postanawia co następuje” (KL 112). „Czynność liturgiczna przybiera godniejszą postać, gdy służba Boża odbywa się uroczyście za śpiewem, przy udziale asysty i z czynnym uczestnictwem wiernych. Jeżeli chodzi o język, należy zachować przepisy zawarte w art. 36, co do Mszy świętej a art. 54, co do sakramentów w art. 63, co do modlitwy brewiarzowej w art. 101” (KL 113). „Z największą troskliwością należy zachowywać i otaczać opieką skarbiec muzyki kościelnej. Należy starannie popierać zespoły śpiewacze, zwłaszcza przy kościołach katedralnych. Biskupi oraz inni duszpasterze niechaj gorliwie dbają o to, aby w każdej śpiewanej czynności liturgicznej wszyscy wierni umieli czynnie uczestniczyć w sposób im właściwy, zgodnie z art. 28 i 30” (KL 114). „Należy przywiązywać dużą wagę, do teoretycznego i praktycznego wykształcenia muzycznego w seminariach, nowicjatach oraz domach studiów zakonników i zakonnic, a także w innych instytucjach i szkołach katolickich. Aby to wykształcenie zapewnić, należy starannie przygotować nauczycieli muzyki. Ponadto zaleca się zakładanie wyższych instytutów muzyki kościelnej. Muzycy zaś i śpiewacy, a zwłaszcza chłopcy, powinni także otrzymać rzetelne wykształcenie liturgiczne” (KL 115).

+ Praktyka wykupywania pierworodnych synów, źródło niemożliwe do wskazania, Ariel Y. „Za połączeniem kultu Molocha z prawem pierworodnych, zdaniem zwolenników tego utożsamienia, przemawia również fakt, że tekst Wj 22,28b-29, który uważany jest za najstarszą formę tego prawa, nie mówi nic o możliwości wykupienia pierworodnych ludzi i zwierząt. Na tej podstawie wielu dawnych egzegetów sądziło, że pierwotne prawo dotyczące pierworodnych wzywało do złożenia ich w ofierze, podczas gdy zmodyfikowana, późniejsza jego forma dozwalała ich wykupywanie (Wj 13,11-15; 34,19-20; Lb 18,15-16) (Zob. K. Finsterbusch, „The First-Born between Sacrifice and Redemption in the Hebrew Bible”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 108; O. Kaiser, „Den Erstgeborenen deiner Sohne sollst du mir geben: Erwagungen zum Kinderopfer im Alten Testament”, w: Denkender Laube, Festschrift C.H. Ratschów, red. O. Kaiser, Berlin 1976, 24-48; Lange, „≪They Burn Their Sons and Daughters≫”, 117-118,124-125,129. Y. Ariel stwierdza jednak, że nie jesteśmy w stanie wskazać źródła ani początku praktyki wykupywania pierworodnych synów (Y. Ariel, „Still Ransoming the First-Born Sons? Pidyon Habben and Its Survival in the Jewish Tradition”, w: Human Sacrifice, 306-308). Według R. de Vaux opinia ta jest arbitralna, ponieważ duży szacunek, którym cieszyli się pierworodni, czyni powyższą hipotezę wręcz niemożliwą. Ponadto uczony stwierdza, że Wj 34,19-20 (forma prawa pierworodnych dopuszczająca wykup) jest tekstem starszym niż Wj 22,28-29, który ma formę absolutną (nie dopuszcza wykupu). Porównanie Wj 22 i Wj 34 nie pozwala stwierdzić, że pierwotne rygorystyczne prawo zostało zmodyfikowane w późniejszym czasie. Byłoby rzeczą nielogiczną i nieprawdopodobną, gdyby w jakimkolwiek narodzie istniało prawo ofiarowywania pierworodnych, którzy gwarantowali przetrwanie narodu. Nie istniało ono również nigdy w Izraelu, nawet u jego początków (Zob. M. Bauks, „The Theological Implications of Child Sacrifice in and beyond the Biblical Context in Relation to Genesis 22 and Judges 11”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 77-78; A. Kondracki, „Pochodzenie i szczególny charakter rytuału ofiarniczego Izraela”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 215; J. Milgrom, „Were the Firstborn Sacrificed to YHWH? To Molek? Popular Practice or Divine Demand?”, w: Sacrifice in Religious Experience, red. A.I. Baumgarten (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 93), Leiden 2002, 49,55; L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell’ambiente biblico e nell’Antico Testamento, Roma 1956, 107; R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice, Cardiff 1964,70-71)” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 117/. „O. Eissfeldt uważał, że w czasach, w których wykup był już dozwolony, składano jeszcze czasami ofiary z dzieci. Prawo to odniósł on do kultu Molocha i stwierdził, że składanie dzieci w okresie sprzed reformy deuteronomistycznej było dozwolone w oficjalnym jahwizmie (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 51-55; tenże, „Menschenopfer”, w: RGG3 IV 868. Zob. Także B.S. Childs, The Book of Exodus (OTL), Philadelphia 1974, 195)” /Tamże, s. 118/.

+ Praktyka wymaga fundamentu teoretycznego. „Problem stosunku analiz historycznych do założeń teoretycznych należy do najbardziej kontrowersyjnych i nigdy do końca nie rozstrzygniętych na terenie dyscyplin humanistycznych. Stanowi on główny temat książki Silvii Feretti pod tytułem Cassirer – Panofsky – Warburg. Symbol – Art. – History, której oryginał włoski został opublikowany w roku 1984” (Transl. By R. Pierce, New Haven-London 1989)” /E. Wolicka, Między teorią a historią. Ważny epizod rozważań o metodzie interpretacji humanistycznej, w: Czas i wyobraźnia. Studia nad plastyczną i literacką interpretacja dziejów, red. M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka, Lublin 1995, 11-46, s. 11/. „Środowisko uczonych skupionych wokół seminarium dyskusyjnego – nazwanego później Instytutem – założonego przez Aby Warburga w 1919 roku w Hamburgu i zaopatrzonego w słynną Bibliotekę pozostawiło po sobie bogaty materiał zarówno analitycznych badań szczegółowych, jak i przemyśleń generalnych, do dziś wywołujących liczne dyskusje w kręgach humanistów i filozofów kultury. […] Historycy sztuki Aby Warburg i Erwin Panofsky interesowali się zagadnieniem teoretycznych podstaw swojej dyscypliny w bezpośrednim związku ze szczegółowymi badaniami zjawisk artystycznych epoki renesansu. Historyk idei Ernest Cassirer nadał temu zagadnieniu postać najbardziej spójną od strony filozoficznej, ale też najbardziej dyskusyjną. Feretii skupia się na trzech kluczowych ideach stanowiących egzemplifikację centralnego problemu: na idei historii (historyczności), idei symbolu oraz idei sztuki” /Tamże, s. 12/. „We wstępie do swej książki pisze: „Związek między symbolem, obrazem i wyobraźnią twórczą z jednej strony a czasem historycznym odsłaniającym znaczenia z drugiej strony postrzegany był jako motyw przewodni, który zbliżył do siebie owych trzech badaczy, każdy bowiem z nich konstruował własny pogląd na historię i własny warsztat historiograficzny na bazie podstawowego tematu” (Feretii, dz. cyt., s. XV). Celem jej pracy jest weryfikacja tego, w jakim stopniu odmienne koncepcje wspomnianego związku okazywały się jednak zbieżne i wpływały na siebie nawzajem, przyczyniając się do wspólnej, świadomej ewolucji owych idei” (Tamże, s. CVII)” /Tamże, s. 13.

+ Praktyka wymaga podbudowy teoretycznej. Wiek XVI reformy Kościoła w Hiszpanii spowodowanej ustaleniami Soboru Trydenckiego, druga fala. Pierwsza dokonała się w wieku XV. Teologia w tym okresie przeżywa kryzys. Dysputy koncentrowały się na relacji między ludzką wolnością a łaską Bożą. Wartościowe było usystematyzowanie metafizyki teologicznej. Dokonali tego: Diego de Más (Valencia 1587), Francisco Suárez (Salamanca 1597), Diego de Zúñiga (Toledo 1597) oraz Cristóbal de Ramoneda (1597). Pierwszą systematyzacją sporządził Diego de Más, najlepszą Francisco Suárez, najbardziej zorientowaną na odnowę teologii Diego de Zúñiga, najbardziej zapomnianą Cristóbal de Ramoneda. Pierwsza jest szczytem ruchu odnowy, druga szczytem komentarzy dzieł Arystotelesa, trzecia powiązana jest ściśle ze studiami teologicznymi i biblijnymi. Czwarta była jeszcze klasycznym komentarzem scholastycznym. Wszystkie zrodziły się z wymogów nauczania, z potrzeb klarownego i pedagogicznego sposobu wyjaśniania zagadnień studentom. Są wplecione w ruch kulturowy skoncentrowany wówczas na dysputach de Auxiliis, które obejmowały metafizykę, teologię moralną, psychologię i wszelkie inne nauki humanistyczne. W wieku XVI nie było na uniwersytetach hiszpańskich katedry metafizyki, za wyjątkiem uniwersytetu w Alcalá, od roku 1510. Metafizyka przewijała się jednak w takich działach, jak logika, filozofia, teologia moralna, teologia naturalna, fizyka i teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 607. Systematyzacja metafizyki teologicznej była kontynuowana w wieku XVII przez jezuitów i dominikanów, z których najbardziej znani są Francisco de Araújo OP (1631) oraz Juan Martínez de Prado OP (1649). Począwszy od Suareza rozpoczyna się nie tylko szkoła filozoficzna i teologiczna suarezjańska (Jezuici), lecz także rozpowszechnia się w obu dziedzinach metoda disputaciones, która zastąpiła metodę tradycyjna wykładu podzielonego na kwestie i artykuły. W roku 1620 metafizyka stała się nauką uniwersytecką jako wiedza systematyzująca całość zagadnień w danej dziedzinie. Według mistyka fray Juan de los Angeles, pierwszym elementem metafizyki jest miłość. Książki hiszpańskie wieku XVI na temat miłości są liczne i dobre. Wśród nich na uwagę zasługuje Cantar de los cantares św. Jana od Krzyża” Tamże, s. 608.

+ Praktyka wymaga teorii „Także w relacjach ojciec–syn doszukać się można w dramacie Die Schattenlinie pierwiastka przemocy, wynikającej z genezy i sfery wyłaniania się różnych sensów i postaw życiowych. Według Malthusa gwarantem sukcesu w urządzaniu społeczeństwa ludzkiego jest zasada racjonalna, która ma wyprowadzić człowieka poza sferę niekompetencji i stworzyć instrumentarium do projektowania rzeczywistości opartej na teoriach, diagnozowaniu problemów i ich usuwaniu: „Gdybyśmy faktycznie korzystali z rozumu, ludzie mogliby uporać się z dręczącymi ich problemami” [przeł. Czesław Płusa] („Wenn wir unseren Verstand wirklich benutzten, müssten die Menschen die Probleme, die uns so bedrängen, doch in den Griff kriegen können“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 21]. Nie brzmi to jednak jak otwartość na heterogeniczność Innego. Człowiek w atmosferze fascynacji czystym rozumem staje się wygnańcem ze sfery uczuć, własnych marzeń, dotknięty i przeniknięty stygmatem przemocy oznakowanej ratio. Inaczej mówiąc: radykalizm rozumu przybiera postać władzy nad jednostką, która przekształca się w przemoc, można powiedzieć, pomyślana jako strategia dominacji nad skomplikowaną naturą człowieka. Dialektyka pana i sługi wydaje się zataczać coraz szersze kręgi w poczuciu powinności pełnienia misji społecznej. Tylko pan ma przywilej mówić, sługa musi słuchać. Syn Malthusa, Jens, unika budowania swojego jestestwa, swojej tożsamości według strategii, o jakiej tu mowa. Ojciec przestaje być wzorem życia dla Jensa, dodajmy, wymyka mu się z pod kontroli. Nazywając ojca „kretynem, idiotą“ [przeł. Czesław Płusa] („Blödmann“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 21], stawia go na cenzurowanym, każe ocenić radykalizm racjonalny na nowo, poddać rewizji. Idee oraz słowa, jakie wyraża ojciec, opiewają chwałę kulturowego dobrodziejstwa i urok tolerancyjnego współistnienia: „Jeśli wciąż głoszę tolerancję, muszę przecież sam być tolerancyjny. Jestem przecież” [przeł. Czesław Płusa] („Wenn ich immer Toleranz predige, muss ich ja selber auch tolerant sein. Bin ich auch“) [Sl, 21]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 120/.

+ Praktyka wymaga używania wiedzy ważnej i użytecznej. Cywilizacja definiowana wielorako. „Przy całej różnorodności używanych pojęć i systemów filozoficznych, do których się one odnoszą, można znaleźć wspólny mianownik […] myślom o końcu cywilizacji: Cywilizacja europejska weszła w schyłkową fazę swej dojrzałości. Charakteryzuje się ona, jak każda dojrzałą cywilizacja, przewagą elementu racjonalnego nad emocjonalnym, a zatem – przewaga rozumu nad wiarą. Oznacza to równocześnie przewagę refleksyjności nad spontanicznością, a więc swoisty brak autentyzmu w robieniu czegokolwiek i brak pełnego zaangażowania w cokolwiek. Wszystko jest „na niby”, albowiem rozum wszystko rozpoznaje jako formę” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Pojęcie cywilizacja przyjmowane przez Beatę Lenart /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235/, jest bliskie następującej definicji Janusza Goćkowskiego: „Cywilizacja jest syndromem zasad i reguł dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. […] Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, który wywodzi się ze światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane […]. Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej (dotyczących struktur rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii działań w rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji wiedzie zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie wspólne wartości i dążenia oraz obserwuje i respektuje się takie wspólne zasady i przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego podstawowego ładu socjokulturowego” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy (O koncepcji Feliksa Konecznego), w: Rozmyślania…, 99-136/.

+ Praktyka wynika z dogmatu, który jest szczytem kształtowania świadomości religijnej chrześcijaństwa pod wpływem doświadczenia trynitarnego początkowego; a później egzystencja, postawa, moralność, życie i praktyka chrześcijańska. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie i objawiona wstępnie jako triadologia w kerygmie Jezusa. „Omówione „postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha Świętego są to formy fanijne, „media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego atrybuty. Bóg, Absolutna tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w swym Duchu. Są to postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu. Jednakże przez te same postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą Niedostępność. I tak już w Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza Trójca”. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej kratofania (objawienie mocy) trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/. Faktycznie, objawienie istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości Bożej i Duch Jahwe ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a nie, jak by się wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty Cezary z Arles pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy” (Expositio symboli, Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o Trójcy Świętej została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa Chrystusa w łonie najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak podawana przez Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych stosownie do capacitas uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa Chrystusa na kanwie całej jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła pełnym światłem i została głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym, zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Następnie została ujęta w określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję chrześcijańską oraz w system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę chrześcijaństwo będzie percypowało, zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie istniało. Na początku Trynitologia była szczególnym objawieniem, doświadczeniem istoty chrześcijaństwa, kształtem świadomości religijnej, a potem – dogmatem, egzystencją, postawa, moralnością, życiem i praktyką chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej Trynitologia miała na początku trzy główne stadia rozwojowe: kerygma Jezusa Chrystusa, tworzenie się historii tradycji i redakcji „wydarzeń trynitarnych” oraz kształtowanie się formuł trynitarnych” Tamże, s. 172.

+ Praktyka wynika z ducha Ewangelizacja rozumiana jest przez J. Sobrino jako mistagogia humanizacji przebóstwiającej, jako sposób konkretnego życia, rodzącego królestwo Boże. Duchowość chrześcijańska jest ze swej istoty misjonarska. Wzajemna relacja pomiędzy naśladowaniem a ewangelizacją przynagla do działania, do praktyki-z-duchem, czyli do duchowości realnej T42.3  323.

+ Praktyka wynika z myślenia „Konieczność mówienia teologicznego o Maryi implikuje potrzebę Jej kultu. Dopiero przez to następuje prze­niesienie teorii w praktykę i osiągnięta zostaje harmonia między prawem wiary a prawem modlitwy, życiowo niezbędna dla chrześcijańskiej egzystencji. W ten sposób widziana, pobożność maryjna nie będzie nigdy narażona na podejrzenie, że jest w najlepszym wypadku zasługują­cym na tolerancję specjalnym typem duchowości, z któ­rego bez szkody można zrezygnować. Słusznie mówi Pa­weł VI w swojej adhortacji o należytym kształtowaniu kultu Maryi: leży on „w samej naturze kultu chrześcijańskiego” – właśnie dlatego, że stanowi urzeczywistnienie w życiu słów Pisma świętego i nauki Kościoła. A skoro tak, to ani on jako taki, ani sposób jego praktykowania nie są czymś dowolnym” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 111/. „Istnieje jedno kryterium pozwalające ocenić, czy cześć oddawana Maryi jest właściwa: powinna ona pro­wadzić do kontemplacji i chwały Trójjedynego Boga. Tyl­ko przez nie bowiem teologia i egzystencja chrześcijani­na osiągają swój cel. Bo cokolwiek można powiedzieć o Maryi, jest jedynie Jego dziełem. Przez Nią Bóg wzywa nas, członki swego Kościoła, by za naszą sprawą spełniała się Jego wola: również naszym udziałem ma być, wedle Jego słowa, zbawienie” /Tamże, s. 112.

+ Praktyka wynika z przekonań Max Nettlau, który opracował historię pierwszych dwudziestu lat anarchizmu w Hiszpanii twierdził, że Bakunin spodziewał się wybuchu rewolucji anarchistycznej we Włoszech. „Stąd zresztą jego akcja na terenie Neapolu, gdzie wierni mu ludzie z Aliansu (zresztą ulubioną metodą organizacji sekretnych) starali się skutecznie opanować ruch rewolucyjny przeciw linii „komunistów” względnie „socjalistów niemieckich”, czyli przeciw marksowskiej większości w radzie generalnej w Londynie”. Anarchizm według Bakunina miał zacząć się od przełomu w wyobrażeniach zborowych i w tym miejscu chciał Bakunin oznaczyć próg, za którym zaczyna się ideał anarchistyczny. Najpierw chciał zmienić przekonania intelektualne i duchowe, czyli chciał przekonać masy do ateizmu, a dopiero wtedy rozpocząć działania praktyczne. „Kolejność przewidywań zmieniła się pod wpływem zdarzeń na Półwyspie Iberyjskim. W połowie września 1868 dowódca floty wojennej w Kadyksie admirał Topete ogłasza kolejne pronunciamiento, którego głównymi bohaterami stali się generał Prim i Serrano. W paręnaście dni później (30 września) królowa opuszcza kraj i następuje koniec monarchii izabelińskiej. W Hiszpanii narasta dążenie do radykalnej zmiany ustroju i w tę stronę zwracają się nadzieje rewolucjonistów […] w tym samym czasie odbywa się drugi kongres Ligi /anarchistycznej/ w Bernie (21-25 września 1868) i właśnie wtedy Bakunin zakłada Międzynarodowy Alians Demokracji Socjalistycznej”. Anarchiści w drugiej połowie XIX wieku działali intensywnie we Francji, w Italii i w Hiszpanii. Anarchiści hiszpańscy podtrzymywali kontakty z karbonariuszami w Italii i nawiązywali do rewolucyjnej tradycji Francji. „Pierwszy do Hiszpanii przybywa Francuz, Alfred Nacquet, młody, ale już uznany lekarz, dawniej współpracownik Mazziniego, później (od roku 1867) zaprzyjaźniony z Bakuninem, a razem z nim Rosjanin Miecznikow F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 88.

+ Praktyka wypływająca z mentalności pragmatycznej. Pragmatyzm to „sposób myślenia tych, którzy dokonując wyborów nie widzą potrzeby odwołania się do refleksji teoretycznej ani do ocen opartych na zasadach etycznych. Ten nurt myślowy ma doniosłe konsekwencje praktyczne. W szczególności doprowadził do ukształtowania się pewnej koncepcji demokracji, w której nie ma miejsca na jakiekolwiek odniesienie do zasad o charakterze aksjologicznym, a więc niezmiennych: o dopuszczalności lub niedopuszczalności określonego postępowania decyduje tu głosowanie większości parlamentarnej. Konsekwencje takiego założenia są oczywiste: najważniejsze wybory moralne człowieka zostają w rzeczywistości uzależnione od decyzji podejmowanych doraźnie przez organy instytucjonalne. Więcej — nawet sama antropologia jest w dużej mierze uwarunkowana przez jednowymiarową wizję człowieka, w której nie mieszczą się ani wielkie dylematy etyczne, ani też refleksja egzystencjalna nad sensem cierpienia i ofiary, życia i śmierci” (FR 89).

+ Praktyka Zaangażowanie praktyczne drogą do rozumienia wyznaczoną przez logos hermeneutyczny „Zarówno logos dialektyczny, jak i hermeneutyczny nie podlegają logice dwuwartościowej, która jest zawsze monologiczna i prywatna - nie trzeba wcale dyskutować ani konsultować się z kimś innym, aby wykazać rację, że dwa i dwa to cztery. Demonstratywny logos logiki dwuwartościowej przedstawia jedynie konkluzje, które powinny być wyprowadzone z właściwego oglądu i które prowadzić winny do prawd samooczywistych. Logos dialektyczny rozważa zaś zawsze dwie przeciwstawne strony czy opinie, osiągając wzajemne rozumienie dyskutowanego przedmiotu, nigdy nie jest jednak samooczywisty. Podobnie też logos hermeneutyczny nie jest samooczywisty, prowadzi do rozumienia, lecz już na sposób praktycznego i egzystencjalnego zaangażowania. Zarówno w rozumowaniu dialektycznym, jak i hermeneutycznym przesłanki nie są w ogóle twierdzeniami na temat „silnie” metafizycznego bytu, który z konieczności jest tym, czym jest, i nie może tym nie być - każda przesłanka jest symultanicznym, przeciwstawnym potwierdzaniem i negowaniem zastanej opinii o płynnym, niedookreślonym bycie, który zawsze może „być” czymś innym, niż wydaje się być. Tak więc, wydaje się, że onto-dialektyka i onto-hermeneutyka nie zaczynają od arche, lecz od apeironu. Jednak z różnicy ontologicznych założeń wynika, że w przeciwieństwie do logosu hermeneutycznego, logos dialektyczny jest teleologiczny. Tak więc na końcu konkluzje logosu dialektycznego pozwalają uporządkować to, co na początku jawiło się jako nieuporządkowany apeiron – absolut jest bowiem wszechobejmującą jednością. Natomiast logos hermeneutyczny osiąga zrozumienie tylko na czas jakiś, by następnie znów powtórzyć proces interpretacji sensu bycia - onto-hermeneutyka jest więc an-archiczna od początku do końca. Ta oto różnica zdaje się być najbardziej podstawowa, a najlepszą jej ilustracją będzie przykład zaczerpnięty od Arystotelesa” /Norbert Leśniewski, Fenomenologia Hegla i Heideggera: próba ujęcia radykalno hermeneutycznego, Sztuka i Filozofia 22-23 (2003) 40-50, s. 50/.

+ Praktyka zachowywania postów przez faryzeuszów krytykowana przez Jezusa (Mt 6, 16; por. Mt 9, 14-15). „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym – antynomizm sprowadza się do problemu Prawo Mojżeszowe a ewangelia. W relacji ewangelistów na czoło wysuwa się stwierdzenie Chrystusa, że Prawo miało charakter tymczasowy. Wystarczające w okresie przygotowawczym, w nowej historii zbawienia domaga się uzupełnienia („powiedziano przodkom […] a ja wam powiadam” Mt 5, 21-22 i passim). Chrystus nie tyle przeciwstawił się Prawu, ile domagał się pogłębionego rozumienia jego wymagań. Stąd też na pytania o środki wiodące do życia wiecznego przytaczał pochodzące z Prawa przykazania dekalogu (np. Mt 19, 16-19) oraz dwa przykazania miłości (Łk 10, 25-28). Sam również dał dowody przestrzegania Prawa Mojżeszowego (Łk 2, 41-49; 4, 16; Mt 17, 24-27; 19, 17-19; J 2, 13; 5, 1; 6, 4; 7, 1-2; 10, 22-23; 11, 55). Natomiast z jego krytyką spotkało się formalistyczne wypełnianie Prawa przez faryzeuszów (np. Mt 15, 1-18; 16, 1-9; Łk 11, 37-52; J 7, 19). Zwłaszcza ich praktyka zachowywania postów (Mt 6, 16; por. Mt 9, 14-15). Wszędzie tam, gdzie w grę wchodziło dobro człowieka, musiało mieć ono pierwszeństwo przed zachowywaniem litery Prawa (Mt 12, 1-8). Stąd też Chrystus nie wahał się uzdrawiać w szabat (Mt 12, 9-14; Łk 13, 10-17; J 5, 1-18; 9 1-14)” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.

+ Praktyka zakodowana w teorii Hermeneutyka nie kończy się na prawidłowym odczytaniu i zrozumieniu. Jej ostatecznym zadaniem jest wypełnienie misji zakodowanej w tekście. Słowo Boże ma być żywe i skuteczne (Hbr 4, 12). Dlatego nie może być wypowiadane na próżno (Pp 5, 11), lecz w taki sposób, aby przenikało wnętrze człowieka (Hbr 4, 12). Tego wszystkiego chciał Luter, nie chciał odejść z Kościoła, lecz odnowić go według Ewangelii /M. Gelabert, Dimensión hermenéutica de la doctrina luterana de la justificación, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 237-249, s. 237/. Teologia krzyża ukrywa boskość Jezusa pod radykalnym jej przeciwieństwem, nie tylko pod szlachetnością oblicza ludzkiego, stworzonego na obraz Boży, lecz najbardziej w przekleństwie krzyża, w bezdennej przepaści, w oddaleniu od Boga. Luter ukazuje dramat paradoksu, jedność przeciwieństw /Tamże, s. 248/. Człowiekowi pozostaje jedynie radykalna ufność. Traktat Melchiora Cano De locis theologicis zbiera w sobie osiągnięcia złotego wieku teologii hiszpańskiej (wiek XVI). Nie jest to tylko dzieło z zakresu epistemologii teologicznej, systematyzujące każde z miejsc czy źródeł, w którym zawiera się treść lub argumentacja teologiczna i porządkujące je według określonych kryteriów, lecz również zawiera w sobie element dynamiczny, wyznaczający przyszły rozwój wiedzy o źródłach i sposobie korzystania z nich. Teoria powiązana jest z zasadami praktycznymi dotyczącymi sposobu korzystania z teorii /J. Belda Plans, Estructura lógico-formal del método teológico según Melchor Cano, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 283-288, s. 283/. Najważniejszą metodą rozwijającą myśl jest dysputa (forma scholastica disputationis). Którą do perfekcji opanował św. Tomasz z Akwinu.

+ Praktyka zależna od teorii o niepoznawalności istoty najwyższej. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie  abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą.  Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.

+ Praktyka zależna od teorii. „Praca niniejsza jest próbą zmierzenia się z jednym z najważniejszych i najtrudniejszych problemów filozoficznych, tradycyjnie nazywanym problemem ciała i duszy, problemem psychofizycznym bądź z angielska mind-body problem, choć ściśle rzecz ujmując „fizyczną” stroną bezpośrednio uwikłana w odpowiednią relację nie jest ciało – ani tym bardziej świat materialny w ogólności – lecz mózg. O wadze problemu psychofizycznego stanowi, po pierwsze, to, że od jego rozwiązania zależy rozwiązanie wielu innych problemów filozoficznych, takich jak problem percepcji, wolnej woli, tożsamości osobowej czy nieśmiertelności duszy. Po drugie, ma on bezpośrednie uwikłania praktyczne, by wspomnieć o możliwości skonstruowania komputerów myślących w sposób podobny do myślenia ludzkiego, czy o diagnostyce i terapii chorób psychosomatycznych. Po trzecie, jest to problem o dużej doniosłości światopoglądowej. Czy dusza powstaje w sposób naturalny, czy też jest wynikiem nadprzyrodzonej ingerencji? /Co to jest dusza? Byt niematerialny, duchowy, substancjalny, czy raczej kartezjańska jaźń, niesubstancjalna, która jest tylko funkcją duszy w jej rozumieniu substancjalnym/. Czy może ona istnieć niezależnie od ciała (w podtekście: czy jest nieśmiertelna), czy też przestaje istnieć wraz z ustaniem pracy mózgu? Czy zwierzęta posiadają duszę? Wystarczy uprzytomnić sobie te pytania, aby przekonać się, że zagadnienia dotyczące bytu psychicznego nie są problemami wyłącznie poznawczymi” /A. Chmielecki, Między mózgiem i świadomością. Próba rozwiązania problemu psychofizycznego, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2002, s. 9/. Pytania te świadczą u myśleniu uproszczonym autora, według prostego schematu Rdz 2, 7, mówiącego tylko o „tchnieniu życia”. Pierwiastek życia ma każde zwierzę, a także rośliny. Człowiek ma coś więcej. Pierwiastek życia nie jest substancjalny, dusza jest substancjalna, i w sobie ma pierwiastek życia, sama w swej całości jest pierwiastkiem życia. Ponadto człowiek ma jeszcze ducha ludzkiego, który nie jest substancjalny, i nie pochodzi z mózgu, lecz jest dany z zewnątrz, jako energia personalizująca ciało i duszę, czyli sprawiająca, że człowiek jest osobą. Analiza naukowa nie może udawać, że w żadnej literaturze nie ma o tym mowy. Skoro autor chce podjąć kwestię światopoglądową, to powinien dyskutować z przeciwnym jemu poglądem takim, jakim on jest, a nie takim, jakim autor sobie sam wymyślił. Dyskusja z czymś wymyślonym przez siebie, i jednoczesnym wmawianiu, że jest to realny pogląd innych ludzi, jest całkowicie nienaukowa.

+ Praktyka zamiast teorii teologicznej akcentowana w wieku XV. „Wielu uczonych wieku XV głosiło, że teologia to przede wszystkim studium biblijne. S. Wielgus wymienia kilku z nich: Gabriel Biel, Piotr z Ailly, Stefan Brulefer, Dionizy Kartuz, Jan Gerson, a następnie Pico della Mirandola i Erazm z Rotterdamu. Byli oni świadomi, że właściwej interpretacji Biblii zagraża niebezpieczeństwo ze strony zbyt racjonalistycznie nastawionych uczonych, takich jak na przykład Reginald Peckok, który głosił, że nawet w teologii rozum jest ważniejszy od wiary. Zainteresowanie Biblią w wieku XV było ogromne. W bibliotekach tego czasu dominowała zdecydowanie literatura skrypturystyczna. Do wyjątków należeli uczeni, którzy nie pisali dzieł egzegetycznych lub bezpośrednio z Biblią związanych. Inna była jednak w tym okresie metoda interpretowania. Dotychczasowy sposób wydawał się już wielu uczonym piętnastowiecznym niewystarczający bądź całkiem błędny. Odżyła myśl o potrzebie zreformowania studiów nad Biblią, która towarzyszyła uczonym od wielu wieków, zwłaszcza od wieku XII” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 134/. „Wiek XV tęskni za przejściem od teorii do praktyki, od refleksji intelektualnej do działania na płaszczyźnie moralnej, ascetycznej, mistycznej, za życiem według wskazań Ewangelii. Całość tych dążeń określamy jako devotio moderna. Nurt odnowy teologicznej dowartościował Biblię, poprzez komentarze biblijne. Trudno było jednak pozbyć się starych nawyków; wyjaśniany tekst często był wyłącznie pretekstem do rozwijania problematyki luźno albo nieistotnie z nim powiązanej. Niewielu autorów nawoływało do nowej egzegezy. Przeważnie preferowano wyższość wykładu Sentencji nad egzegezą biblijną. Również sam komentarz biblijny dawno już przestał być dziełem właściwej egzegezy, a stał się czymś w rodzaju encyklopedii, mieszczącej w sobie mnóstwo kwestii, najczęściej luźno tylko związanych z komentowanym tekstem” /Tamże, s. 135/. S. Wielgus zwraca uwagę na wielkie znaczenie ówczesnych komentarzy biblijnych dla rozwoju i upowszechniania najróżniejszych dyscyplin naukowych, ubolewając jednak nad tym, że w egzegezie stanowiły one regres /Tamże, s. 136.

+ Praktyka zastąpiona teorią. Termin apostolski odnoszony do Kościoła jest „tworem chrześcijańskim, który przywołuje najpierw pewną rzeczywistość historyczną; apostolskie jest to, co ma związek z apostołami i należy do ich epoki. Jednak szybko zdobywa znaczenie doktrynalne i instytucjonalne. W Credo wydaje się przyciągany przez termin katolicki, w celu poświadczenia autentyczności Kościoła: apostolski jest tylko taki Kościół, który sięga apostołów. Oznacza to dwie rzeczy: Kościół apostolski zachowuje i wiernie przekazuje doktrynę apostołów, która jest kamieniem probierczym wierności nauce Pana. Apostolskość powiązana jest z katolickością. „Słowo apostołów należy do potrójnego świadectwa założycielskiego, wraz ze słowem proroków i Pana. Jednak Kościół jest także apostolski przez swe ustanowienie. Struktura ministerialna Kościoła także pochodzi od apostołów, podjęli oni bowiem dyspozycje, aby po swej śmierci powierzyć Kościoły „pewnym ludziom” […] katolickość podkreśla synchronię; apostolskość – diachronię. Pozostajemy tutaj przy dawnych znaczeniach. Bowiem od czasów Reformacji na Zachodzie, w polemice między podzielonymi Kościołami będzie się używać czterech określeń Kościoła na sposób apologetyczny, zaopatrując je w nowe znaczenie” C1.2 116.

+ Praktyka Zastosowanie praktyczne teorii fizy­cznych możliwe dzięki abstrakcjom matematycznym. „Wpływy Hilberta widoczne są np. w niektórych twierdze­niach Weyla z zakresu filozofii matematyki oraz jej powiązań z naukami przyrodniczymi. W przekonaniu bowiem Weyla, np. to, co prawdziwe, musi być ujęte całościowo (podobny w założe­niach jest hilbertowski holizm). Zachęcony oryginalnymi pracami z zakresu analizy matematycznej Hilberta, Weyl rozumiał istotę matematyki wyłącznie „ujętą całościowo”. Tak też rozumiana matematyka mogła być efektywniej wykorzysta­na np. do rozwiązywania konkretnych zadań z fizyki. Skuteczne i różnorodne łączenie matematyki z potrzebami nauk przyrodni­czych, a szczególnie fizyki, było więc swoistym imperatywem po­znawczym i Hilberta, i Weyla. Wydaje się, iż ci dwaj uczeni rozumieli wskazania, które wyraził dobitnie inny matematyk i fizyk – F. Dyson, twierdząc, iż „matematyka dla fizyki jest nie tylko instrumentem, z pomocą które­go rozpatruje ona różne zjawiska. Matematyka jest podstawowym źródłem przedstawień i zasad, za pośrednictwem których tworzy się nowe teorie”. Duży wpływ na przyszły rozwój naukowy Weyla miał także, związany z Getyngą, znany matematyk – Feliks Klein. Jego bada­nia zachęciły Weyla do zajęcia się przestrzenią Riemanna w mate­matyce, czego wyraz dał w wydanej w 1913 roku pracy. Dzięki inspiracji Kleina, Weyl bardziej jeszcze utwierdził się w przekonaniu, że wszelkie abstrakcje matematyczne mają duże znaczenie, a niekiedy stanowią fundament konkretnych teorii fizy­cznych oraz ich praktycznych zastosowań. Cztery lata po śmierci Kleina, w grudniu 1929 roku, na posiedzeniu Towarzystwa Mate­matycznego w Getyndze, Weyl dokonał niezwykle pozytywnej oceny jego twórczości naukowej, czyniąc przy tym sporo uwag na­tury filozoficznej. Jego zdaniem Klein łączył największe osiągnięcia w każdej konkretnej dziedzinie mate­matyki ze skłonnością jednak w kierunku zastosowania matematy­ki. W opinii samego Weyla takie pragmatyczne traktowanie mate­matyki jest w zasadzie ograniczone, bowiem w matematyce istnieje szczególnie wielkie niebezpieczeństwo ograniczania się tylko do praktycznej strony rzeczy, powiązanej z obiektywną rzeczywistością, ponieważ matematycy skłoni są do absolutyzacji” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 165.

+ Praktyka zbawcza zależy od prawdy objawionej, wyrażonej w języku ludzkim. „Istnienie struktury temporalnej po śmierci wynika nie tylko z przesłanki, jaką jest istnienie po śmierci czyśćca, który może się skończyć przed końcem świata. Nieśmiało na temat możliwości istnienia takiej struktury wypowiadają się również wprost oficjalne dokumenty Kościoła (Zob. Leon X, Bulla „Exsurge Domine”, 1520 rok, w: Enchiridion, n. 1488, s. 361). Bardzo wyraźnie zaistnieniem temporalnej struktury po śmierci opowiadają się natomiast teologowie prawosławni (Zob. np. P. Ewdokimow, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 419). Poglądy katolickie i prawosławne są w tej materii bardzo podobne (Zob. np. List do Mechitara, Katolikosa Armenii, 1351 rok, w: Enchiridion, n. 1067, s. 305). Oba nurty myśli teologicznej posługują się często słownikiem temporalnym. Bardzo często pojawia się w nich określenie ad tempus (do czasu). Oficjalne teksty Kościoła nie odpowiadają na pytanie, w jaki sposób następuje „koniec” czyśćca i przejście do sytuacji chwały nieba u poszczególnego człowieka. Nie mówią też, jak wyjaśnić temporalność czyśćca na tle panujących w katolickiej tradycji poglądów o absolutnej bezczasowości wieczności, aż do bezczasowej wieczności samego Boga. Nie wiadomo, w jaki sposób rozumieć wypowiedź, że „czyściec to spotkanie z Panem” (Zob. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 250). Czy spotkanie to dokonuje się poza czasem, czy też Bóg wchodzi w temporalną strukturę czyśćca. Czy wchodzi tam analogicznie do tego, jak wchodzi w temporalną historię na ziemi?” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 173/. „Jak interpretować wszelkie słowa opisujące czyściec wyjęte z języka nauk przyrodniczych, dotyczących czasu? Jak interpretować całą treść sformułowań dogmatycznych, w których te słowa występują. Ponieważ nie są one obojętne, gdyż za ich pomocą wyrażana jest istotna treść Objawienia. Odpowiedź na te pytania nie służy tylko zaspokojeniu ciekawości wyspecjalizowanych, teoretycznie nastawionych, teologów. Decydująco wpływa ono na prak­tykę Kościoła. Od niej m in. zależy przekonanie o potrzebie modlitw za zmarłych (Por. J. Banak, S. Lech, Komentarze do Mszy św. za zmarłych, Ateneum Kapłańskie 430 (1980) 117-171). Jaki bowiem sens mają te modlitwy, jeżeli czyściec dokonuje się w momencie śmierci, albo jeżeli po śmierci czas nie istnieje (Por. L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatniej decyzji, tł. B. Białecki, Warszawa 1974, s. 216), Czy możliwe są jakieś zmiany bez czasu?” /Tamże, s. 174.

+ Praktyka zgodna z doktryną i regułą właściwą „szkole poszukiwań i wyjaśnień” jest źródłem wiedzy scholarza. Rola społeczna uczonego podstawowa w cywilizacji jest trojaka: rola mędrca, rola „scholarza”, rola „badacza-teoretyka”. Rozdział prawa prywatnego i publicznego jako komponent cywilizacji, dokonuje się na trzy różne sposoby: a) życie zbiorowe obchodzi się bez odrębnego systemu prawa publicznego; b) w życiu zbiorowym ma miejsce na „monizm prawa publicznego”; c) istnieje rozdział obu rodzajów prawa, co łączy się z rozdziałem miedzy sferę życia społeczeństwa i sferę działania państwa /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 108/. Konstytutywnym komponentem cywilizacyjnego samookreślenia się jest wybór stosunku do wiedzy (a dokładniej rodzajów wiedzy) oraz wybór rodzaju wiedzy nadającej ton w najważniejszych teatrach życia kulturalnego /Tamże, s. 114/. Kultura wiedzy i poznania cywilizacji może być charakteryzowana/identyfikowana przez stwierdzenie, jakiego typu rola społeczna uczonego jest w owej cywilizacji rolą podstawową: rola mędrca, rola „scholarza”, rola „badacza-teoretyka”. „Mędrzec” wie dzięki własnemu doświadczeniu i własnym rozmyślaniom, a także korzystając z kapitału „pamięci zbiorowej” i „doświadczenia pokoleń”. „Scholarz” wie dzięki edukacji i praktyce zgodnej z doktryną i regułą właściwą „szkole poszukiwań i wyjaśnień”, czyli „perspektywą poznawczą”, będącą ortodoksją, która zobowiązuje i kierunkuje go w sferze dążności poznawczych i czynności poznawczych – tworzonych, ustalanych i stosowanych przez niego. „Badacz-teoretyk”, będący człowiekiem nauki sensu proprio, wie dzięki krytycznej kontynuacji „sytuacji problemowej” gwoli rozwoju wiedzy – bez względu na katastrofy skutkujące dewaloryzacją „autorytetów epistemicznych” i „programów poznawczych” oraz „szkół poszukiwań i wyjaśnień” /Tamże, s. 117.

+ Praktyka źródłem geometrii. „Geometria wyrosła z pewnych praktycznych potrzeb związanych z pomiarami gruntów (stąd też wyprowadza się samą nazwę „geometria” – od greckich słów geo (gew) – „ziemia” i metrita (metria) – „mierzenie”. Była więc nauką mającą opisywać świat, czy jego fragmenty – a więc przestrzeń fizyczną. Oczywiście, poglądy na temat tego, czym są obiekty geometrii, czym jest przestrzeń geometryczna i jak się ona ma do przestrzeni fizycznej, i ogólniej: do rzeczywistości empirycznej, ulegały zmianom […]. Pozostaje jednak faktem, że właściwie aż do XIX wieku, do powstania systemów geometrii nieeuklidesowej, geometria była nauką, której twierdzenia podlegały wartościowaniu w kategoriach prawdy i fał­szu, była „la science de la verite” (Poincare). Jej aksjomaty były traktowane jako prawdy oczywiste, których ani nie można, ani nawet nie powinno się dowodzić czy uzasadniać. Rozwój samej geometrii i jej metod oraz powstanie geometrii nieeuklidesowych doprowadziły do zmiany tego obrazu” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 192/. „Geometria stała się nauką abstrakcyjną, którą można interpretować na rozmaite sposoby, której ważniejsza od kategorii prawdziwości jest wewnętrzna niesprzeczność i dedukcyjne powiązanie różnych tez” /Tamże, s. 193.

+ Praktyka źródłem i celem teologii. Teologia refleksją rozumu ludzkiego umocnionego łaską. Juan de Santo Tomás, wiek XVII, urodzony w roku 1589 w Lizbonie, działał jako teolog przede wszystkim w Madrycie, pisał w języku kastylijskim. Z punktu widzenia formalnego teologia jest nauką. Jednak jej źródło jest poza wszelkimi naukami, dlatego nie ma teologii bez wiary. Światło nadprzyrodzone może pomagać w rozwoju wszystkich nauk. Oświetla ono rozum ludzki, wzmacniając go, ale też pozwala lepiej zrozumieć korzenie tych nauk. W refleksji ściśle teologicznej wszystkie nauki służą jako nauki pomocnicze. Te dwa zwroty relacji między teologią i naukami w sumie tworzą u Juana de Santo Tomás integralny system, w którym wyróżnione są ponadto dwa wymiary: teoretyczny i praktyczny. Następuje unifikacja dwóch tradycji teologicznych: teoretyczno abstrakcyjnej i uczuciowo praktycznej /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 24/. Teologia ostatecznie nie służy zaspokojeniu ciekawości, lecz umocnieniu życia wewnętrznego, kształtowaniu duchowości chrześcijańskiej. Teologia naukowa zsynchronizowana jest z modlitwą, z pobożnością, z życiem chrześcijańskim. Brak tej integralności zarzucano scholastykom już w XIII wieku, również św. Tomaszowi z Akwinu. Owszem, Tomasz tworzył teologię w celach praktycznych, dla ewangelizacji wewnętrznej w Kościele i dla ewangelizacji całego świata, ale faktycznie tomizm odchodził od życia stając się dziedziną ściśle scholastyczną, czysto akademicką. Juan de Santo Tomás poszedł w dobrym kierunku łącząc wymiar praktyczno-afektywny ze spekulacjami intelektualnymi. Jednoczył przeciwieństwa. Zdawał sobie przy tym sprawę z tego, że system teologiczny powinien być uniwersalny, i nie koncentrował się na tym, co aktualne i chwilowe (non actualiter, sed eminenter) /Tamże, s. 25.

+ Praktyka źródłem matematyki. „Rozwój matematyki, w szczególności posługiwanie się pojęciami coraz bardziej abstrakcyjnymi i oderwanymi od doświadczenia, zmusił zwolenników materializmu dialektycznego do rewizji pew­nych poglądów klasyków. Poglądy te są dziś niejednolite /Dobrą prezentacją poglądów filozofii marksistowskiej na matematykę jest artykuł A. Lemańskiej Przedmiot matematyki w materializmie dialektycznym/. Ich wspólną cechą jest przede wszystkim teza, że matematyka wyrosła z praktycznych potrzeb ludzi, jej pojęcia nie są wrodzone, lecz kształtowały się w procesie opanowywania przyrody. Zatem przed­miot matematyki jest pod względem swej genezy zależny od obiektywnej rzeczywistości świata materialnego. Zależność ta może oczywiście wykazywać różny stopień i mieć różny charakter. Pojęcia matematyczne powstają w wyniku procesu idealizacji i abstrahowania z otaczającej nas rzeczywistości materialnej. To też wyjaśnia, dlaczego twierdzenia matematyki stosują się do opisu świata poznawalnego zmysłowo. W matematyce spotykamy kilka sposobów abstrahowania. Mamy więc w szczególności: abstrakcję uogólniającą (utożsamiającą), abstrakcję potencjalnego urzeczywist­niania i abstrakcję nieskończoności aktualnej. Z pierwszą mamy do czynienia wtedy, gdy różne indywidualne obiekty spełniające te same funkcje są traktowane jako identyczne. Abstrakcja potencjal­nego urzeczywistniania polega na oderwaniu się od realnych ograniczeń ludzkich możliwości konstrukcyjnych i przekroczeniu ich (dzięki temu możemy na przykład wprowadzić pojęcie nieskoń­czoności potencjalnej). Trzeci typ abstrakcji prowadzi do ważnego w matematyce pojęcia nieskończoności aktualnej. Oczywiście, różne metody idealizacji i abstrahowania są z sobą ściśle powiązane i wzajemnie się uzupełniają” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 145.

+ Praktyka źródłem poznania w teologii Segundo zmierza, jak zresztą cała teologia wyzwolenia, w kierunku angażowania się i tworzenia braterskiej społeczności, a zarazem postuluje interpre­towanie objawienia Boga w faktach historycznych. Od razu widać przesunięcie tutaj punktu ciężkości z ortodoksji na ortopraksję. Niewątpliwie praktyka i historia mogą być pomocniczym źródłem poznania w teologii, ale czy mogą być locus theologicus? Kon­kretna sytuacja historyczna nie posiada na ogół bezwarunkowej wartości i nie może być sama w sobie teologicznie normatywna. Może ona być punktem wyjścia jako początek wołania, prowokacji do konieczności identyfikacji chrześcijańskiego przepowiadania w danym środowisku. B114  42

+ Praktyka źródłem poznania. Poznanie praktyczno-egzystencjalne jest także rodzajem poznania teologicznego; poznanie mistyczno-duchowe „Z problemem spotykają się dzisiaj wybitni egzorcyści katoliccy (i nie tylko), jak ks. Gabriel Amorth (G. Amorth, Wyznania egzorcysty, Częstochowa 1997; tenże, Nowe wyznania egzorcysty, Częstochowa 1998; tenże, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999), ks. Raul Salvucci (R. Salvucci, Podręcznik egzorcysty, Kraków 1998) czy ks. Matteo La Grua (M. La Grua, Modlitwa o uwolnienie, Kraków 2002), którzy swoje wieloletnie doświadczenie muszą konfrontować z „fundamentalizmem racjonalistycznym" i „przesądami intelektualnymi" czy „dogmatyzmem scjentystycznym" rozmaitych teologów i pseudoteologów, którzy naiwnie, optymistycznie i często przewrotnie interpretują problem zła jednostronnie w duchu gnozy Junga, a szczególnie jego koncepcji tzw. „archetypu cienia", która w umysłach ludzkich z łatwością zastąpiła biblijnego szatana (Za Jungiem i za owymi teologami podążają dziś rozmaici „specjaliści od duszy", którzy przedwcześnie i często fałszywie przyszywając różnym ludziom prowadzącym walkę duchową (stąd m.in. atakowanym przez szatana) etykietki tzw. „chorób psychicznych", próbują następnie w swoistym poczuciu winy wpływać na społeczeństwo, aby tolerowało ludzi naznaczonych tym znamieniem). Tymczasem poznanie praktyczno-egzystencjalne czy raczej mistyczno-duchowe jest także rodzajem poznania teologicznego (Por. R. Laurentin, Jak rozpoznać znak dany od Boga, Katowice 1996, s. 14). Ten sposób poznania nie tylko potwierdził stanowisko o. Rose'a, ale także zrodził w nim znakomite intuicje w kwestii niebezpieczeństwa okultyzmu, którego niektóre teorie studiował on wcześniej na uniwersytetach Amerykańskich” /Aleksander Posacki, Rozeznanie duchowe w obliczu śmierci, [1957; filozof (doktoryzował się na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie), teolog (studia w Warszawie i w Instytucie Orientalnym w Rzymie), zajmujący się antropologią filozoficzną i teologiczną, demonologią, filozofią religii, filozofią psychologii i medycyny oraz historią idei (w tym szczególnie ezoteryzmu i okultyzmu), badacz ideologii, światopoglądów, prądów duchowych, nowych ruchów religijnych (sekt) – głównie w Polsce i w Europie Wschodniej. Wykłada w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 28-45, s. 34/. „Głębokie rozeznanie duchowe jest ważne szczególnie w zetknięciu z hipotezami i doświadczeniami promowanymi przez Raymonda Moody'ego, który zresztą okazał się, szczególnie w ostatnim czasie, jednoznacznie anty chrześcijańsko nastawionym spirytystą, poszukującym kontaktu z duchami zmarłych (Katolicki egzorcysta G. Amorth popełnia błąd, twierdząc, że doświadczenia Moody'ego nie mają nic wspólnego ze spirytyzmem (por. G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 93)” /Tamże, s. 35/.

+ Praktyka życia bez Boga „Zagubienie sensu niedzieli jako dnia Pańskiego, który ma być uświęcony, jest symptomem zagubienia autentycznego sensu chrześcijańskiej wolności, wolności dzieci Bożych. Uwagi mego czcigodnego poprzednika Jana Pawła II, zawarte w liście apostolskim „Dies Domini” – odnośnie do różnych wymiarów niedzieli – wciąż pozostają cenne dla chrześcijan: jest ona „Dies Domini” w odniesieniu do dzieła stworzenia; „Dies Christi” jako dzień nowego stworzenia oraz daru Ducha Świętego, którego zmartwychwstały Pan udziela; „Dies Ecclesiae” jako dzień, w którym wspólnota chrześcijańska zbiera się na celebrację; „Dies hominis” jako dzień radości, odpoczynku oraz braterskiej miłości. Dlatego ten dzień jawi się jako podstawowy i pierwszy dzień świąteczny, w którym każdy wierny, w środowisku, w którym żyje, może stać się głosicielem i strażnikiem sensu czasu. Z tego dnia rzeczywiście wypływa sens chrześcijańskiej egzystencji oraz nowy sposób przeżywania czasu, więzi, pracy, życia oraz śmierci. Dobrze jest więc, kiedy w dzień Pański kościelne środowiska organizują wokół niedzielnej celebracji eucharystycznej inne inicjatywy właściwe dla chrześcijańskiej wspólnoty: spotkania przyjacielskie, inicjatywy na rzecz formacji wiary dzieci, młodzieży oraz dorosłych, pielgrzymki, dzieła charytatywne oraz różne formy modlitwy. Ze względu na tak ważne wartości – sobotni wieczór słusznie już od pierwszych nieszporów przynależy do niedzieli i jest dozwolone spełnienie wtedy obowiązku niedzielnego uczestniczenia – trzeba jednak koniecznie pamiętać, że niedziela sama w sobie zasługuje na uświęcenie, by nie kończyło się na tym, że jest ona dniem, w którym „Bóg jest nieobecny” (Benedykt XVI, „Sacramentum caritatis” 73)” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 358/.

+ Praktyka życia bez Boga coraz częstsza. Superczłowiek Nietzsche’go był wcieleniem „woli potęgi” Triumf ateizmu dokonał się w strukturalizmie, w triumfie rozumu pozytywistyczno-instrumentalnego jako jedynej racji. Bóg umiera nie tylko w świadomości, ale też w języku. Jako bezsensowne traktowane jest już nie tylko mówienie o Bogu, ale też mówienie przeciwko Bogu, negowanie Boga. Sensowne są tylko fakty. Tymczasem w dziedzinie języka marksizm zachodni odzyskał prawdę wiary w Boga jako nadziei bez końca (Bloch) lub jako tęsknota za sprawiedliwością uniwersalną poza teizmem i ateizmem (Horkheimer) T31.16 118. Takie mówienie o Bogu walczy przeciwko ateizmowi mas, który nie zdaje pytań, nie walczy z Bogiem, tylko zapomina o nim w umyśle i w praktyce. Ateizm praktyczny jawi się jako ideologia dobrobytu i konsumpcji. Jest to ateizm codzienności Ta sytuacja spowodowała nowe poszukiwania Boga i powrót do religii T31.16 118. Walcząc z ideą ateizmu Kościół między dwoma Soborami Watykańskimi stracił okazję do oczyszczenia i odnowy własnej wiary w Boga Jezusa, w Boga trynitarnego. Konfrontacja nastąpiła w formie apologetycznej a nie w formie pogłębiania swej wiary. Walczono o pogląd dotyczący możliwości naturalnego poznania Boga, o powrót do teizmu tradycyjnego, krytykowano nowoczesność. Jednak problem nie polegał na teoretycznej afirmacji Boga lub na afirmacji tego, co ludzkie w imię Boga lub przeciwko Niemu. Problem dotyczył realizacji wiary w życiu codziennym. Dramat ateizmu współczesnego to dramat braku odpowiedzialności za własną wiarę w Boga chrześcijan, to dramat egzystencji bez Boga. Bóg w teologii współczesnej nie jest ukazywany jako przeciwnik, lecz jako Ktoś, kto gwarantuje rozwój człowieka i całej historii. Bóg jest źródłem życia i wolności T31.16 119.

+ Praktyka życia Bożego celem teologii monastycznej, jakieś przylgnięcie do prawdy, czyli po prostu miłość Boga. Teologia monastyczna zakłada i u nauczającego, i u słuchacza pewien styl życia, surową ascezę, a w pełniejszym języku „zaangażowanie”. Teologia ta daje mniej świateł spekulatywnych, ale za to przynosi swoiste upodobanie, jakieś przylgnięcie do prawdy, czyli po prostu miłość Boga. Najczęściej przekazywana jest w formie kazań. Kaznodzieja posługiwał się w nich obrazami poetyckimi, zaczerpniętymi z Pisma Świętego. Św. Bernard opat Clairvaux określił metodę i zadanie takich kontemplacyjnych kazań (theoricus sermo). Celem ich nie jest wiedza, ale duchowość. Domagają się one przekroczenia rozumowych środków, które prawomocnie służą dla wyjaśnienia wiary. Korzyść można odnieść tylko wtedy, gdy zarówno głoszący, jak i słuchacze posiadają odpowiedni dar Boży, osobistą łaskę. W szkole klasztornej, w teologii monastycznej, posługującej się przede wszystkim kazaniem, mową żywą, personalną, subiektywną, naucza sam Bóg. Kaznodzieja jest tylko narzędziem. Dlatego powinien prowadzić życie święte. Nie ma teologii monastycznej bez życia moralnego i bez ascezy, nie może też ona istnieć bez modlitwy. Modlitwa jest potrzebna kaznodziei i słuchaczom. Przygotowuje ona do owocnego korzystania z głoszonych nauk i sprawia, że wygłoszone nauki przynoszą owoc. Teologia tego typu prowadzi do kontaktu z Bogiem, do przylgnięcia sercem do Niego. Dla określenia tego stanu św. Bernard posługiwał się słowem affectus, do którego dodał wyrażenie sugerujące przyciąganie (allicit), radość i słodycz. Praca teologa monastycznego jest trudna (inquirendi difficultas), bada bowiem głębię Bożych tajemnic, aby je sobie przyswoić umysłem i sercem, aby je przeżywać, aby w nich być. Teolog poszukuje (investigare) Boga, a nie informacji o Nim. Skutkiem jednak jest radość i zaznanie słodyczy Boga, rodzące entuzjazm wylewający się w poezji. Pieśń nad Pieśniami komentowana przez św. Bernarda z Clairvaux jest wyrazem jednocześnie pragnienia i posiadania. Cała teologia monastyczna jest wyrazem pragnienia i posiadania Boga. Celem jest wzrost w wierze i podtrzymywanie w łasce, a ostatecznie doprowadzenie do życia wiecznego /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 14.

+ Praktyka życia budowana po soborze Watykańskim II na eklezjologii wypaczonej „Żyjąc w Kościele i żyjąc Kościołem, w czasach nam współczesnych wielokrotnie doświadczamy, jak profetyczna wizja posoborowej eklezjologii z jednej strony przyniosła czcigodny zwrot ku obrazom biblijnym oraz teologii ojców, z drugiej, jak w niektórych miejscach została źle zrozumiana i mimo wszystko aplikowana, przynosząc spustoszenie. Jednym z takich teologów, którzy starali się promować autentyczną wizję Kościoła doby posoborowej, był ojciec Yves Congar, który nie tylko należał do grupy konsultorów Komisji Teologicznej przygotowującej wielki Sobór Watykański II, ale i do grona promotorów soborowej myśli z jej ponadczasowym przesłaniem. W swoich powojennych publikacjach domagał się odnowy myśli teologicznej, co ściągnęło na niego, podobnie zresztą jak i na innych teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie, restrykcje natury dyscyplinarnej. Powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej, przyczynia się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar. Świadomy brzemiennych treści utajonych w ikonie soborowej definicji Kościoła, Yves Congar zdawał sobie sprawę, że będący sakramentem braterstwa, jedności, nadziei, wyzwolenia, wspólnoty, zbawienia, Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK nr 1)” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 94/.

+ Praktyka życia cała ogarniane przez chrystologie dzisiejsze „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna / Chrystologie patrystyczne i śred­niowieczne były metafizyczne, ontologiczne i obiektywistyczne. Od XVIII w. powstaje wiele teorii subiektywistycznych, funkcjonalistycznych, psychologicznych, historyzujących i w ogóle „empirycznych”, A chociaż dziś brakuje teorii całościowych i dogłębnych, to jednak bywają lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. Wszakże i dzisiejsze są waż­ną kontynuacją formowania się dogmatu chrystologicznego. Przy tym dzisiejsze, jako mniej abstrakcyjne, odnoszą się bardziej do całego ob­szaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktyczne­go: „chrystologia prakseologiczna” oraz do życia naukowego. Chrystologię klasyczną stara się związać oryginalnie ze współczesną nauką genialny jezuita francuski, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontolog, biolog i filozof. Chrystologię bierze on za podstawę całego systemu ewolucji uniwersalnej. Teilhardyzmu nie należy reduko­wać w teologii do czystego kosmologizmu, biologizmu lub naturalizmu. Teilhard chce raczej uwolnić współczesną teologię od subiektywizmu i pustosłowia. Dla niego w człowieku spotyka się cały świat subiektywny i obiektywny, zewnętrzny i wewnętrzny. Człowiek z kolei stanowi rdzeń, centrum i klucz, a wreszcie główny cel kosmosu, przyrody i całej rzeczywistości. Świat znajduje się w powszechnym ruchu ku swojemu Centrum wewnętrznemu i zarazem punktowi Omega, za czym idzie ewolucja uni­wersalna, „zwijanie się” świata, uwewnętrznianie się i doskonalenie bytu, a wreszcie ruch wsobny ku nieprawdopodobnemu etapowi finalne­mu. Ostatecznie świat otrzymuje strukturę „personalną” i osobogenetyczną: Univers Personnel / I oto z tą strukturą koresponduje absolutnie chrystologia katolicka. Jezus Chrystus jako człowiek i jako Bóg zarazem jest Osobowym Centrum, Głębią i Omegą tej ewolucji uniwersalnej. Jeśli ewolucja, udana, otrzymuje kształt konwergentny, zbieżny, stożkowy, to właśnie ku Niemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 776/. „Z tej pozycji Chrystus wszystko animuje, ożywia, realizuje, usensownia: Le Christ Evoluteur – Christus Evolutor: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do sie­bie” (J 12, 32). Jest więc siłą ewolucji powszechnej, tematem dziania się i pleromizacją rzeczywistości, czyli procesem dochodzenia stworzenia do swej pełni, przede wszystkim pełni Człowieka i Boga oraz pełni Komu­nii” /Tamże, s. 777/.

+ Praktyka życia chrześcijan wpływa na interpretację formuły dogmatycznej extra Ecclesiam „Wydaje się, że aby dobrze zrozumieć historię niechlubnej formuły i zmian interpretacyjnych, którym podlegała, trzeba na sprawę spojrzeć przez pryzmat rozwoju dogmatów. Otóż dogmat, gdy jest formułowany, nie przyjmuje zazwyczaj, przynajmniej jeśli chodzi o kwestie interpretacji, ostatecznego pola znaczeniowego. Podlega on rozwojowi wraz z poszerzaniem się świadomości teologicznej oraz stosownie do czasu i miejsca. Kolejne jego doprecyzowania zmierzają nie tyle do wykluczenia czy zacierania znaczenia pierwotnego, ile poprzez ukazanie kolejnych aspektów problematyki obejmowanej przez dogmat, do jego pogłębienia. Jeżeli z tej perspektywy spojrzymy na perypetie formuły dogmatycznej extra Ecclesiam, nie będzie dla nas niczym niezwykłym, przeciwnie - symptomatycznym, że w ciągu dziejów przechodziła ona przez różne fazy interpretacyjne. Było to zależne, jak widzieliśmy, od różnych kontekstów kulturowych i historycznych oraz od świadomości teologicznej Kościoła. Przecież Kościół też ma swoją historię wewnętrzną, rozwija się, dojrzewa, podejmując wyzwania nowych czasów. Można więc powiedzieć, że w historii interpretacji formuły „wyraziły się, wpływając na praktykę, podstawowe cechy samoświadomości Kościoła na poszczególnych etapach jego rozwoju (J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22. Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). A zatem gdy narodził się aksjomat o konieczności Kościoła do zbawienia, nie od razu był interpretowany i rozumiany w całej pełni aspektów. Najpierw odnosił się do problemu schizmy i przyjął formę eksluzywistyczną” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 50/. „Ta wizja Kościoła nie była błędna, lecz niepełna; można powiedzieć, że na tym etapie świadomości eklezjalnej trudno było ten aksjomat interpretować inaczej. Dlatego z taką łatwością popadano tu w pewną skrajność ekskluzywizmu, przerzucając niejako automatycznie znaczenie formuły extra Ecclesiam odnoszące się do schizmy na sytuację zbawczą pogan” /Tamże, s. 51/.

+ Praktyka życia chrześcijańskiego celem teorii filozoficznej. „Tymczasem Kierkegaard znajduje swój punkt Archimedesowy w porządku nadnaturalnym, w Chrystusie Odkupicielu, który gładzi nasze grzechy i winy /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 47/. Kierkegaard przypomina nam przeto, że pytania o grzech, ostateczne znaczenie i przeznaczenie ludzkiej egzystencji są okazją dla osobowego sprawdzianu [til selvprøvelse]. Są próbą modelowania egzystencji w ramach podejmowania etyczno – religijnych decyzji, wiodących nas do autentyzmu wiary. Chrześcijaństwo kształtuje te decyzje na mocy świadomości grzechu, która akcentuje jakościową różnicę pomiędzy nieskończonym i bezgrzesznym Bogiem, a skończonym i grzesznym człowiekiem /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 158/. Wszelka percepcja chrześcijaństwa, która wyklucza odwołanie się do grzesznej egzystencji pojedynczego i pozostająca bez możliwości podjęcia etycznych i religijnych decyzji, jest próbą eksplikacji chrześcijaństwa jako koniecznego [niezbędnego] ogniwa rozwoju w historycznym procesie. Absolutna idea realizuje [spełnia] tutaj samą siebie, usuwając to, co jest istotne dla możliwości bycia chrześcijaninem. Tworzy to iluzję, że wiara może być zredukowana do intelektualnych wprawek [ćwiczeń], form racjonalnego pojmowania [obszaru]. W obszarze tym chrześcijański dyskurs został «ulotniony» poprzez wymieszanie spekulatywnych i religijnych kategorii. Potrzeba egzystowanie jako chrześcijanina mocą wiary, została usunięta. „Lecz czyż religia, pisze Z. Cieplucha, mająca siedlisko w czysto abstrakcyjnej myśli, nie stała się filozofią? Według Hegla zarówno religia jak filozofia ma za przedmiot odwieczną prawdę, tj. Boga i wyjaśnienie Boga, ale kiedy spekulacja filozoficzna uznaje jedność jaźni ludzkiej i nieskończonego Boga, to religia odróżnia ducha nieskończonego i skończone ludzkie ja. A że istnieje jedna tylko prawda, więc religia oznacza błędny pogląd na świat, dobry dla niefilozofa. Filozof pokrzepi się co najwyżej raz po raz atmosferą religii, ale poczytuje ją za coś podrzędniejszego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 100.

+ Praktyka życia chrześcijańskiego domaga się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej kolejności zagadnień pojawia się niebezpieczeństwo poszukiwań chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju, pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym, wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem (wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19/. Myśliciele europejscy epoki Oświecenia powszechnie znani jako filozofowie byli też teologami. Wiele powiedziano na temat tworzonej przez nich teorii poznania, praktycznie nic o ich refleksjach dotyczących Boga Trójjedynego. W jaki sposób, będąc chrześcijanami, mówili oni o Bogu chrześcijańskim? Czy ich filozofia miała być narzędziem do rozwijania trynitologii, czy raczej odeszli oni od wiary chrześcijańskiej i schematy trynitarne służyły im tylko do rozwoju filozofii, której przedmiotem był tylko i wyłącznie człowiek? Gdy mówili o jednej tylko Osobie Boga, to byli jeszcze chrześcijanami. Z idei Boga wynika określona etyka. Filozofowie wiele o tym mówią. Trzeba też mówić o tym, w jaki sposób w obrazu Boga Trójjedynego wynika odpowiednia etyka, chrześcijańska /Tamże, s. 20/. Teologowie moraliści, którzy nie mówią o Bogu Trójjedynym, stają się tylko filozofami. Moralność chrześcijańska wynika nie tylko z przykazań, nawet nie tylko z tego, że życie człowieka jest odniesione do Boga (po prostu do Boga), lecz z tego, że pomiędzy Osobami Bożymi istnieją określone powiązania. Moralność chrześcijańska wynika z odniesienie wzajemnego pomiędzy Osobami Bożymi. W tym względzie teologia moralna milczy, kompletnie milczy. Trzeba zauważyć, że kształt moralności protestanckiej, katolickiej i prawosławnej (i innej) zależy odpowiednio od sposobu mówienia o Trójcy Świętej.

+ Praktyka życia chrześcijańskiego domagała się stosowania filozofii greckiej. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne odciekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45.

+ Praktyka życia chrześcijańskiego dwojaka: produkująca i przedstawiająca: wzajemnie przenikające się i dopełniające, ale jednak w sposób zasadniczy różniące się. „Chrześcijanin żyje ze względu na Bożą przyszłość we współczesnym świecie ze wszystkimi jego wymiarami, a nie w ucieczce z niego. Gdy wyzwala świat ze sfer mocy wyobcowania i wprowadza w „sferę mocy” Kyriosa, „ucieleśnia” w tym świecie zbawienie i znajduje w tym „ucieleśnieniu” swoją realizację. / Przedstawiająca praksis / Należy jeszcze dokładniej przeanalizować szczegółową strukturą tego realizującego współ-działania. Z naszego doświadczenia znamy wprawdzie dwa wzajemnie przenikające się i dopełniające, ale jednak w sposób zasadniczy różniące się sposoby praksis: produkująca i przedstawiająca praktyka. W pierwszym sposobie – jak mówi pojęcie – coś wytwarzamy, czynimy, zmieniamy, coś produkujemy. Czyn skierowany jest na skuteczne kształtowanie przedmiotów, obiektywnych struktur albo procesów. Tym samym podmiot (jako „causa efficiens” = przyczyna sprawcza) zawłada zadanym światem i czyni go „poddanym” swoim przedstawieniom i celom. W takiej praksis, która nierzadko wyłania się z „woli mocy” (Friedrich Nietzsche), urzeczywistnia się sam człowiek i zostawia ślad swojej własnej możności przekształcania świata. W nowożytności ludzkie działanie charakteryzuje się prawie wyłącznie taką wytwarzającą praksis (pod prymatem causa efficiens). Ale to nie może być sposobem współdziałania z Bogiem. Bowiem człowiek, jeśli rzeczywiście potrzebuje zbawienia, nie może się o nie postarać, uczynić, wytworzyć i tym samym samemu zbawić swój świat (nawet jeśli uprawniony jest przez Boską inicjatywę). Jednakże istnieje jeszcze inny sposób działania. A jego istotą jest, według Martina Heideggera, „dokonywanie. Dokonywanie znaczy rozwijać coś ku pełni swojej istoty, doprowadzać do niej, producere” (M. Heidegger, Brief über den  Humanismus, Frankfurt 1965, 5). Tutaj pod „produkować” rozumie się coś innego: chodzi o to, aby coś wcześniej dane „spełnić”, to znaczy przetworzyć w przedstawiającą praksis, tak aby to, co dane „ucieleśniało się”, „symbolizowało” i poprzez to mogło rozwinąć „pełnię swojej istoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 328.

+ Praktyka życia chrześcijańskiego i sytuacja świata domagają się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej kolejności zagadnień pojawia się niebezpieczeństwo poszukiwań chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju, pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym, wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem (wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19/. Myśliciele europejscy epoki Oświecenia powszechnie znani jako filozofowie byli też teologami. Wiele powiedziano na temat tworzonej przez nich teorii poznania, praktycznie nic o ich refleksjach dotyczących Boga Trójjedynego. W jaki sposób, będąc chrześcijanami, mówili oni o Bogu chrześcijańskim? Czy ich filozofia miała być narzędziem do rozwijania trynitologii, czy raczej odeszli oni od wiary chrześcijańskiej i schematy trynitarne służyły im tylko do rozwoju filozofii, której przedmiotem był tylko i wyłącznie człowiek? Gdy mówili o jednej tylko Osobie Boga, to byli jeszcze chrześcijanami. Z idei Boga wynika określona etyka. Filozofowie wiele o tym mówią. Trzeba też mówić o tym, w jaki sposób w obrazu Boga Trójjedynego wynika odpowiednia etyka, chrześcijańska /Tamże, s. 20/. Teologowie moraliści, którzy nie mówią o Bogu Trójjedynym, stają się tylko filozofami. Moralność chrześcijańska wynika nie tylko z przykazań, nawet nie tylko z tego, że życie człowieka jest odniesione do Boga (po prostu do Boga), lecz z tego, że pomiędzy Osobami Bożymi istnieją określone powiązania. Moralność chrześcijańska wynika z odniesienie wzajemnego pomiędzy Osobami Bożymi. W tym względzie teologia moralna milczy, kompletnie milczy. Trzeba zauważyć, że kształt moralności protestanckiej, katolickiej i prawosławnej (i innej) zależy odpowiednio od sposobu mówienia o Trójcy Świętej.

+ Praktyka życia chrześcijańskiego jest owocem łaski odkupie­nia (usprawiedliwienia). Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością ab­strakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działanio­wą i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupie­nia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzys­tencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dyna­mizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, któ­ra, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworze­nie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który cią­gle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Ber­gson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.

+ Praktyka życia chrześcijańskiego Pomnik historyczny dowodzący pośrednio historyczności Jezusa Chrystusa. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / „Pomnikiem historycznym”, dowodzącym pośrednio historyczności Jezusa Chrystusa, jest chrześcijaństwo jako ruch, zjawisko, zespół idei, doktryna, samoświadomość, określona moralność, praktyka, religia i jako samokontynuacja w dziejach. Niesie ona na sobie obraz Jezusa (w aspekcie empirycznym) i Chrystusa (w aspekcie transempirycznym) jako swego „pierwszego poruszyciela”, stymulatora, budziciela myśli, źródła objawienia, emanatora. Chrześcijaństwo, jak każda inna religia, nie ro­dzi się bez założyciela i z nicości. Z niego zatem dowodzi się per reductionem, że Osoba Jezusa Chrystusa była czymś realnym, rzeczywistością inicjującą je, pierwszą przyczyną własną (causa propria). Same nazwy: „chrześcijanie” (christianoi, od 43 r. po Chr.), „chrystonosiciel” (christophoroi, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Eph. 9, 1), „chrystianizm” (christianismos, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Magn. 10, 3) świadczą o istnie­niu faktycznego twórcy ruchu religijnego. O fakcie Jezusa Chrystusa świadczy pośrednio także instytucja Ko­ścioła Chrystusowego. Może być ona różnie konstruowana, lecz nawet różnice (wersja katolicka, przedchalcedońska, prawosławna, anglikańs­ka, nacjonalistyczna, spirytualistyczna i inne) nie osłabiają argumentu zasadniczego, a raczej go wzmacniają. Fakt Kościoła w dziejach do dziś świadczy za faktem osoby, która dała mu początek, fundament, struktu­ry podstawowe i kierunek rozwoju. Na tej zasadzie wielu teologów (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, Girolamo Savonarola, Victor-August Dechamps, Ryszard Paciorkowski, Władysław Hładowski, S. Nagy, M. Rusecki, Cz. S. Bartnik, E. Ozorowski i inni) rozwijali tzw. metodę eklezjologiczną, która polega na tym, że z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. Jezus Chrystus zaświadcza Kościół, ale i na odwrót: Kościół zaświadcza swego Zało­życiela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 555.

+ Praktyka życia chrześcijańskiego pozbawiona jest Boga trynitarnego. „Jeśli obserwuje się wypełnianie chrześcijańskiej wiary, sposób, w jaki przejawia się ona w życiu wspólnoty i w codziennej chrześcijańskiej praktyce, oraz podczas nauczania w szkolnej katechezie i jej materiałach, wówczas zauważa się, że w odniesieniu do trynitarnego obrazu Boga ciągle jeszcze panuje dowolność i niezrozumienie aż po całkowitą nieobecność. Nie można dopatrzeć się – jak pisze Josef Schulte odnośnie katechez – co mógłby przynieść trynitarny obraz Boga dla „wartości dodanej”, ponieważ „wydaje się on nieprzetłumaczalny na życiowe i praktyczne doświadczenie wiary” (J. Schulte, Das Geheimnis der Trinität und die christliche Glaubenserfahrung, w: KatBl 106 (1981) 426). Georg Baudler relacjonuje reakcje uczniów, którzy na wiele sposobów uzasadniają swoje całkowite niezrozumienie. „Trójca Święta okazuje się… w większości szkolnych notatek teologiczną zagadką, która dla życia nie ma żadnego znaczenia” (G. Baudler, Ideen zu einer symboltheoretischen Interpretation der Trinitätsüberlieferung, w: rhs 24 (1981) 44. – Stąd także zrozumiałe staje się stwierdzenie R. Lachmann, Die Trinitätslehre in religionsdidaktischer Sicht, w: Glaube und Denken 1 (1988) 102: „W nastawionych na wyjaśnienia, tradycyjno-krytycznie i antropologicznie religijno-pedagogicznie zorientowanych pozycjach – często do wykazania w ich krytyce katechizmu – Trójca Święta i nauka o Trójcy Świętej zazwyczaj nie odgrywają żadnej roli; nie spotyka się ich ani w temacie lekcji, ani jako teologiczny element w kontekście uzasadnienia religijno-pedagogicznego ukształtowania teorii”). Poniższe uwagi Goethego zdają się przyznawać rację beztroskim i powszechnym sądom ciągle aktualnym, nie tylko u uczniów:” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17/. „Wierzyłem w Boga i naturę, i w zwycięstwo szlachetności nad złem; ale to nie wystarczało pobożnym duszom, powinienem także wierzyć, że trzy jest jedno i jedno jest trzy; ale to sprzeciwiało się odczuciu prawdy w mojej duszy; nie rozumiałem więc, aby to miało być mi w czymkolwiek pomocne” (J. W. v. Goethe, Gespräch mit J. P. Eckermann, 4. 1. 1824. To „doświadczenie” zostało przepracowane także w jego Fauście I, Hexenküche (2561 in.). „Bowiem całkowity sprzeciw pozostaje jednakowo pełen tajemnic tak dla mądrego, jak i głupiego. Mój przyjacielu, sztuka jest stara i nowa. Było to sposobem na wszystkie czasy, aby poprzez trzy i jeden i jeden i trzy rozprzestrzeniać błąd zamiast prawdy”. Goethe nie jest jedyny, który drwi z „braku logiki” nauki o Trójcy Świętej. Por. L. Plioutch, Dans le carnaval de l”histoire, Paris 1977, 55: „Drwiny Tołstoja ze Świętej Trójcy jednoznacznie pozwalają dostrzec jego racjonalizm. Ostatni wieśniak wiedziałby, że jeden nie może być równy trzem; konsekwentnie dogmat o Trójjedyności staje się absurdem i służy tylko temu, aby ogłupiać wierzących. Jednakże jako matematyk wiedziałem jedno bardzo dobrze: Zdanie, że część jest mniejsza niż całość, dotyczy tylko ograniczonych jakości. Dla wielkości nieskończonych to zdanie nie ma żadnego znaczenia; tutaj część może być równa całości. A z lektur sowieckiego historyka chrześcijaństwa dowiedziałem się, że twórca teorii wielkich liczb, Cantor, swoje studium rozpoczął właśnie od tego, że zastanawiał się nad problemem równoważności pomiędzy hipostazą Boga i trzema hipostazami…” W tym kontekście jest – nawiasem mówiąc – interesujące, że oprócz matematyków także teoretycy nauki interesują się teologią Trójcy Świętej. Por. B. A. Menne, Mengenlehre und Trinität, w: MThZ 8 (1957) 180-188; K. H. Reich, Die Trinitätslehre als Modell für die Strukturierung der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaften, w: Glauben und Denken 1 (1988) 202-222)” /Tamże, s. 18.

+ Praktyka życia chrześcijańskiego pozbawiona wymiaru trynitarnego. „W kontekście odrzucenia lub niedoceniania wiary trynitarnej z powodu jej nielogiczno-paradoksalnego, a równocześnie „niepraktycznego” charakteru natrafia się przy tej okazji dwa dodatkowe problemy. (1) Jeśli już, to nauka o Trójcy Świętej miałaby tylko ten sens, żeby ukazywać tajemnicę i niewyrażalność Boga, tak aby wyznanie trynitarne było w gruncie rzeczy tylko „tarczą obronną” dla mającego być wielbione i nieogarnięte przez rozum ludzki misterium Boga (Por. Chr. Theilemann, Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New York 1995, w in). Ale czy rzeczywiście takie rozważania dotyczą „tajemnicy Boga”? Z pewnością z pojęciem „misterium” kojarzą się granice wszelkich wyobrażeń i przedstawień, ale „tajemnica” nie jest tylko czymś negatywnym, paradoksalnym i obcym człowiekowi, lecz także czymś pozytywnym, bliskim nam i ogarniającym: to jest to, co niesie wszystko inne, ujmuje i porusza, i w taki przybliżony sposób – z zachowaniem swojego stałego charakteru jako tajemnicy – tak pozwala się wyrazić. Jörg Splett zwraca uwagę na to, żeby tajemnicę, literalnie biorąc, rozumieć jako Ge-heim-nis, co znaczy „owo zgromadzenie (Ge-), które zapewnia dom (Heim). My raczej słyszymy w tym słowie coś, co jest poza; jednakże pierwotnie oznaczało ono, przez co jest się w domu. To, co nas obejmuje, ze swojej strony nie daje się w naturalny sposób ująć. I nie dlatego, że wyobcowuje się, lecz dlatego, że (dając się) otacza nas” (J. Splett, Ehe aus der Sicht christlicher Anthropologie, w: IntamsR 1 (1995) 45. – Zupełnie podobnie E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, 341; J. Heinrichs, Ideologie oder Freiheitslehre? w: ThPh 49 (1974) 408; H. Beck, Triadische Engel-Ordnungen: frühchristlicher und mittelalterlicher Ansatz, w: ThPh 67 (1992) 321, Ostatni mówi nawet o tym, że tajemnica jest tym, „w czym rozum może ‚czuć się w domu’ i rzeczywistość lepiej rozumieć i przyjąć”)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 18.

+ Praktyka życia chrześcijańskiego rozwijana na podstawie doktryny trynitarnej. Głoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarne. Pierwotna kerygma (Tradycja) rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6): Ewangelie są spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy spisane nazywane są „ewangeliami”. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już w Listach św. Pawła znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych, by mówić o odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijaną przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi (działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne, podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi /V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 223/. Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów. Interesuje się Bogiem „dla człowieka” (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika istnienie Boga „w sobie samym” (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych tekstów liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez zbytnio rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitrność Boga są źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4, 4-7). Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej, ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6; paralelnie Rz 8, 14-17. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna /Tamże, s. 225/. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych /Tamże, s. 226.

+ Praktyka życia chrześcijańskiego wieku I wzorcem dla wszystkich czasów „Zakładając, że we współczesnym zsekularyzowanym świecie zabrakło silnych instytucji chrześcijańskich, być może jedynym rozwiązaniem jest powrót do praktyki pierwszych chrześcijan. Ci ludzie przecież stawiając sobie wysoki ideał świętości potrafili zmienić świat./ Nie za bardzo wierzę w tę metodę zmiany świata. Rzym stał się chrześcijański nie poprzez „pracę u podstaw", nie dzięki oddolnemu ruchowi, ale dzięki bardzo inteligentnej akcji chrześcijańskich niewolników, przeprowadzonej w domach senatorów. Najpierw nawrócili oni kobiety, a następnie kobiety nawróciły mężczyzn. Zajęło to nie więcej niż 250 lat. Jednak tamta pogańska cywilizacja była cywilizacją sakralną. Ludzie mieli swoje świętości, tyle że w pewnym momencie przestali uznawać jedne, a przyjęli za swoje inne” / Rozmowa z Tomasem Molnarem (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], Potrzeba nowego Diderota, „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 168/. „To prawda, przyjęcie osoby Chrystusa nie było łatwe dla ówczesnych Rzymian, był to wszakże ukrzyżowany niewolnik, ale jednak nie było to jakąś istotną przeszkodą. Jezus Chrystus złożył Wieczną Ofiarę. Skoro poganie znali znaczenie ofiary, ofiary pogańskiej, to łatwiej było im przyjąć koncepcję ofiary chrześcijańskiej. W warunkach demokracji liberalnej sprawy mają się inaczej i przykład pierwszych chrześcijan na niewiele się przyda. Ludzie dzisiaj są pozbawieni świadomości nadprzyrodzonej, nie mają poczucia sensu grzechu, ofiary, są zautomatyzowani i materialistyczni. Być może pewnym środkiem... nie, półśrodkiem, ćwierć-środkiem – byłoby zdobycie tych samych narzędzi, które ma przeciwnik. Przykładowo – katolicka telewizja, ale bez uładzonej gadaniny „o wartościach", inteligentna, bardzo inteligentna. Kościół zwracał się dotąd do ludzi szarych, zwykłych, pokornych (tak jak nakazał to Chrystus), ale „pokorny" nie znaczy „głupi". „Pokorny" znaczy poświęcony, oddany” /Tamże, s. 169/.

+ Praktyka życia chrześcijańskiego wymaga mocnego fundamentu, którym jest w przypadku chrześcijaństwa trynitologia. Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”. Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę. Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji. Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14.

+ Praktyka życia chrześcijańskiego Wysługiwanie nagrody wiecznej przez posty, jałmużny i pozostałe pobożne uczynki oraz praktyki życia chrześcijańskiego „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 295 / [Święty Kościół Rzymski] wierzy, wyznaje i głosi, że jeden prawdziwy Bóg Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne; On skoro chciał, w swojej dobroci uczynił wszystkie stworzenia, zarówno duchowe, jak i cielesne - dobre, ponieważ powstały z najwyższego dobra, lecz zmienne, ponieważ powstały z niczego; twier­dzi, że żadna natura nie jest zła, ponieważ wszelka natura, o ile jest naturą, jest dobra. / 296 / Jeśli chodzi o dzieci, to ze względu na niebezpieczeństwo śmierci, które może często się zdarzyć, ponieważ nie można im przyjść z pomocą innym środkiem jak tylko sakramentem chrztu, przez który są wyrywane spod panowania diabła i stają się dziećmi Bożymi, (Kościół) upomina, że nie należy odkładać chrztu świętego przez czterdzieści albo osiemdziesiąt dni czy przez inny czas, jak niektórzy to praktykują, lecz powinno go się udzielić tak szybko, jak tylko dogodnie można to uczynić, z zastrzeżeniem, iż gdy zagraża niebezpieczeństwo śmierci, mają być chrzczone od razu bez jakiejkolwiek zwłoki, jeśli brakuje kapłana, także przez świeckiego lub kobietę, z zachowaniem formy Kościoła, jak to pełniej omawia się w dekrecie dla Ormian” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 168/. „297 / [Kościół] wierzy, wyznaje i głosi, że „nikt żyjący poza Kościołem katolickim, nie tylko poganie”, lecz także Żydzi, heretycy i schizmatycy, nie mogą stać się uczestnikiem życia wiecznego, lecz pójdą w ogień wieczny, „który jest przygotowany dla diabła i jego aniołów” (Mt 25, 41), jeżeli przed końcem życia nie przyłączą się do Kościoła; tak wielkie znaczenie ma jedność ciała Kościoła, że tylko tym, którzy w tej jedności pozostają, pomagają do zbawienia sakramenty kościelne oraz wysługują wieczną nagrodę posty, jałmużny i pozostałe pobożne uczynki oraz praktyki życia chrześcijańskiego. „Nikt nie może być zbawiony, choć­by jego jałmużny były wielkie i choćby przelał krew dla imienia Chrystusa, jeśli nie pozostawał w łonie Kościoła katolickiego i w jedności z nim” /Tamże, s. 169/.

+ Praktyka życia codziennego Demokracja socjalna stała się partią radykalnych reform społecznych w granicach istniejącego ustroju „Z chwilą atoli, gdy demokracja socjalna, odkładając ziszczenie ostatnich celów socjalizmu na przyszłość, w życiu praktycznym stała się partią radykalnych reform społecznych w granicach istniejącego ustroju, gdy obok programu maksymalnego stanął program minimalny, ta dwustronność programowa odbiła się na stosunku do religii. Program maksymalny, obliczony na przyszłość, zapowiadał wymarcie religii, program minimalny, obliczony na czasy najbliższe, głosił, iż religia jest sprawą prywatną. Taką zasadę głosił program erfurcki niemieckiej demokracji socjalnej z 1891 roku w swej części wykładającej program minimalny, w paragrafie 6” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 282/. „Zadecydowały tu względy oportunistyczne. „Demokracja socjalna – mówi Diehl – straciłaby dużą ilość członków, gdyby domagała się ateistycznego wyznania wiary”. W swej programowej książce „Kobieta a socjalizm” długoletni wódz demokracji socjalnej niemieckiej August Bebel daje wyraz ewolucji taktycznej i nazywa głupstwem oskarżenia socjalistów o to, iż zamierzają jakoby skasować religię i stosować jakieś środki przymusu i represji względem wierzących („Diese (tj. religia) wird nicht «abgeschafft», man wird «Gott nicht absetzen», nicht «den Leuten die Religion aus dem herzen reissen», und wie sonst die albernen Redensarten lauten, womit man die atheistisch gesinnten Sozialdemokraten anklagt”. A. Bebel: „Die Frau un der Sozialismus”, wydanie 29, Stuttgart 1898, s. 398, 399). „Takie absurdy pozostawia demokracja socjalna ideologom burżuazyjnym, którzy za rewolucji francuskiej próbowali takich środków i naturalnie doznali sromotnej klęski. Bez żadnego gwałtownego ataku, bez żadnego ucisku przekonań, jakiekolwiek byłyby one, religia stopniowo zaniknie” /Tamże, s. 283/.

+ Praktyka życia codziennego nie odzwierciedla wezwana świeckich do budowania Królestwa Bożego na Ziemi „Ot, geneza problemu. Rozdarcie praktyczno-teoretyczne. Chodzi zatem o to, żeby kulturze przywrócić jej organiczny, „boski" charakter. Jeśli mogę użyć pięknej metafory Brzozowskiego, zmieniając nieco jej sens - korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo - prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. Wierność korzeniom to tworzenie kultury z Ducha. Rówieśnik Trzebińskiego, należący do tego samego pokolenia, papież Jan Paweł II, napisał: «Z tytułu swej przynależności do Chrystusa, Pana i Króla Wszechświata, świeccy uczestniczą także w Jego urzędzie królewskim i są wezwani do Jego rozszerzania w dziejach» (Jan Paweł II, Christifideles laici, Wrocław 1999, s. 30)” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 295/. „Co z tego jednak, że jesteśmy wezwani do budowania Królestwa Bożego na Ziemi, kiedy - oprócz zgłębiania tego faktu na płaszczyźnie teoretycznej i dochodzenia do mniej lub bardziej fantastycznych wniosków przez teologów i rosyjską teozofię - nie ma on żadnego znaczenia w życiu codziennym? To, co się dzieje w praktyce, jest zlaicyzowane, odżegnuje się od wszelkich ideologii. Te zlaicyzowane świadomości kojarzą się nieodmiennie z totalitaryzmem i każą rezygnować - w przypadku chrześcijaństwa - z nieograniczonej wolności w Chrystusie na rzecz świeckich półśrodków. Iście tchórzowska arytmetyka” /Tamże, s. 296/.

+ Praktyka życia codziennego odwzorowana w sferze myślenia „W polu moich zainteresowań pozostaje czas teraźniejszy nauki, ale w aspekcie tradycji rozumianej jako „[...] wzory odczuwania, myślenia i postępowania, które ze względu na swą rzeczywistą lub domniemaną przynależność do społecznego dziedzictwa grupy są przez jej członków wartościowane dodatnio lub ujemnie” (J. Szacki, Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971, a. 187). Stanowi ona jeden z głównych mechanizmów wytwarzania rzeczywistości życia codziennego, jest głównym źródłem świata zastanego. Konkurencyjne obrazy przeszłości Podobnie jak profesjonalna wizja przeszłości nauki, o której była mowa wcześniej, potoczny obraz nie jest jednorodny. Posiada on kilka znamiennych cech, które odróżniają go od specjalistycznej refleksji naukoznawczej. Po pierwsze, inny jest jego system istotności” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 109/. „Myśleniu w sferze praktyki życia codziennego objawiają się te aspekty funkcjonowania nauki, które określają sposób „poruszania” się i działania w sieci różnych zależności i powiązań międzyludzkich w danej grupie. Trudności, na które natrafiają jednostki, realizując swoje cele, są czynnikiem wywołującym refleksję i strukturalizującym koncepcję otaczającej rzeczywistości. Dlatego właśnie obraz „historii więzi”, i to głównie w aspekcie jej ciągłości, staje się jednym z najbardziej ważkich składników potocznych przekonań. Po drugie, proces kształtowania się tego obrazu przebiega w znacznej mierze poza zinstytucjonalizowanymi formami dyskursu toczonego w środowisku naukowym (Przykładami „zinstytucjonalizowanych form dyskursu” jest referat, artykuł opublikowany w czasopiśmie naukowym, głos w dyskusji, ale także wypowiedzi np. w Radzie Instytutu” /Tamże, s. 110/.

+ Praktyka życia codziennego przeciwstawia się praxis produkcyjnemu „Życie codzienne jawi się jako interesująca i ważna sfera poddana mediatyzacji i technologizacji. Zdaniem Michela de Certeau w życiu codziennym podejmujemy szereg mniej lub bardziej zrutynizowanych działań o charakterze taktycznym, określanych przez autora kłusowniczymi, będących odpowiedzią na narzucane przez działającą strategicznie sferę produkcji (Zob. M. de Certeau, The Practice of Everyday Life. “Making Do”: Uses and Tactics”, w: Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn, red. G.M. Spiegel, New Jork-London 2004, s. 217 i n.), między innymi masowej i medialnej. Przez kreatywne podejście do codziennych działań aktywizujemy się. Nie pozostajemy bierni na poziomie konsumpcji, ale wyłamujemy się z narzucanych trybów działania i konwencji. Współcześnie życie codzienne jest kształtowane przez ogrom czynności, zadań, aktywności, praktyk, które są poddane medialnemu pośrednictwu i medialnej logice. W sposób szczególny uczestniczy w tym technologia medialna, coraz częściej mobilna, spersonalizowana, zalgorytmizowana i wbudowana w otoczenie. Codzienność użytkowników nowych mediów zmienia się nieustannie za sprawą coraz to nowych urządzeń, funkcji, aplikacji, zastosowań itd. Coraz szerszy zasób aktywności człowieka jest poddany działaniu medialnej technologii. Mediatyzacja, globalizacja, indywidualizacja i komercjalizacja – to główne metaprocesy współczesności (Zob. F. Krotz, Mediatization: A Concept with Which to Grasp Media and Societal Change, w: Mediatization: Concept, Changes, Consequences, red. K. Lundby, New York 2009, s. 24). Podlega im codzienność użytkowników mediów. Skala zinternetyzowanych działań jest (przynajmniej potencjalnie) globalna, a usługi oferowane w Sieci modyfikują i komercjalizują działania odbiorców. W wymiarze ekonomicznym codzienność jest hybrydyczna. Nawet jeśli dane działanie czy aktywność u swych założeń ma charakter niekomercyjny, wikła się w sferę rynkową poprzez technologiczno-medialne zapośredniczenie. Najlepszym przykładem są serwisy społecznościowe, z których korzystanie oznacza nieodpłatną pracę na ich rzecz” /Katarzyna Kopecka-Piech [Wydział Nauk o Sporcie, Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu], Nowe media jako kreator kultury innowacji, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/3 (2016) 57-70, s. 58/.

+ Praktyka życia codziennego przeciwstawia się praxis produkcyjnemu „Życie codzienne jawi się jako interesująca i ważna sfera poddana mediatyzacji i technologizacji. Zdaniem Michela de Certeau w życiu codziennym podejmujemy szereg mniej lub bardziej zrutynizowanych działań o charakterze taktycznym, określanych przez autora kłusowniczymi, będących odpowiedzią na narzucane przez działającą strategicznie sferę produkcji (Zob. M. de Certeau, The Practice of Everyday Life. “Making Do”: Uses and Tactics”, w: Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn, red. G.M. Spiegel, New Jork-London 2004, s. 217 i n.), między innymi masowej i medialnej. Przez kreatywne podejście do codziennych działań aktywizujemy się. Nie pozostajemy bierni na poziomie konsumpcji, ale wyłamujemy się z narzucanych trybów działania i konwencji. Współcześnie życie codzienne jest kształtowane przez ogrom czynności, zadań, aktywności, praktyk, które są poddane medialnemu pośrednictwu i medialnej logice. W sposób szczególny uczestniczy w tym technologia medialna, coraz częściej mobilna, spersonalizowana, zalgorytmizowana i wbudowana w otoczenie. Codzienność użytkowników nowych mediów zmienia się nieustannie za sprawą coraz to nowych urządzeń, funkcji, aplikacji, zastosowań itd. Coraz szerszy zasób aktywności człowieka jest poddany działaniu medialnej technologii. Mediatyzacja, globalizacja, indywidualizacja i komercjalizacja – to główne metaprocesy współczesności (Zob. F. Krotz, Mediatization: A Concept with Which to Grasp Media and Societal Change, w: Mediatization: Concept, Changes, Consequences, red. K. Lundby, New York 2009, s. 24). Podlega im codzienność użytkowników mediów. Skala zinternetyzowanych działań jest (przynajmniej potencjalnie) globalna, a usługi oferowane w Sieci modyfikują i komercjalizują działania odbiorców. W wymiarze ekonomicznym codzienność jest hybrydyczna. Nawet jeśli dane działanie czy aktywność u swych założeń ma charakter niekomercyjny, wikła się w sferę rynkową poprzez technologiczno-medialne zapośredniczenie. Najlepszym przykładem są serwisy społecznościowe, z których korzystanie oznacza nieodpłatną pracę na ich rzecz” /Katarzyna Kopecka-Piech [Wydział Nauk o Sporcie, Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu], Nowe media jako kreator kultury innowacji, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/3 (2016) 57-70, s. 58/.

+ Praktyka życia codziennego sprzężona harmonijnie z mistyczną kontemplacją. Mistyka hiszpańska wieku XVI osadzona jest głęboko w ówczesnej teologii. Praktyka codziennego życia, mistyczna kontemplacja i refleksja rozumu ludzkiego idą w parze. Mentalność hiszpańska skłania się ku jednoczeniu, jej cechą jest integrowanie. Zmysł jedności sprawiał, że nie było obaw przed pluralizmem. Wielość poglądów nie szkodzi tam, gdzie jest pewność, że nie rozbiją one jedności, lecz jeszcze ją umocnią. Stąd w Hiszpanii wieku XVII rozwijają się obok siebie trzy szkoły filozoficzne: tomizm, skotyzm i nominalizm. Pluralizm osadzony w fundamentalnej mentalności integrującej, tworzył dobre podłoże pedagogiczne, dla formowania nowych pokoleń. Widoczne to jest u wielkich mistyków hiszpańskich złotego wieku. Pierwszym chronologicznie był Francisco de Osuna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 284/. Mistyka osadzona jest w dogmatach wiary. Później Suarez i jego następcy w epoce baroku zepchną mistykę do teologii moralnej, pozbawią ją dogmatycznego fundamentu, pozbawią ją naukowej wiarygodności. Pojawią się postawy skrajne: racjonalizm oraz fideizm. Mistyka będzie oceniana z punktu widzenia filozofii, albo będzie przyjmowana bez jakiegokolwiek uzasadnienia rozumowego; albo odrzucenie albo kwietyzm (bez jakiegokolwiek działania, również bez działania intelektualnego). Zamiast uzasadnienia teologicznego będą tylko normy postępowania, instrukcje. Kwietyzm kontynuuje postawę los alumbrados. Ciało ma być zniszczone i odrzucone. Postawa ta wynika z neoplatonizmu, którego przedstawicielami byli Filon Aleksandryjski i Dionizy Pseudo Areopagita /Tamże, s. 285/. Kwietysta Molinos ma inny język oraz tworzy inne koncepcje niż Osuna. Oderwanie się kwietyzmu od tradycyjnej teologii hiszpańskiej widoczne jest również w odrywaniu się znaczenia słów. Nawet, gdy stosowane są te same słowa, inny już jest ich sens. Z czasem pojawia się sprzężenie zwrotne, nowy sens słów wpływa na mentalność, kształtowany jest nowy sposób myślenia. Widoczne to jest w dziełach mistycznych z lat 1625-1630, które różnią się zdecydowanie od dzieł wielkich mistyków złotego wieku teologii hiszpańskiej. Mistyka hiszpańska jest taka jak sami Hiszpanie, ujawnia radykalne kontrasty. Hiszpan niesie w sobie kontrasty, potrafi je w sobie zintegrować, ale czasami odzywa się z całą siłą jakaś skrajność, a później jakaś cecha skrajnie przeciwna /Tamże, s. 286.

+ Praktyka życia codziennego ujęta w Torze. Tora ustna z punktu widzenia historii ujmowała wszystkie aspekty praktyczne życia publicznego i prywatnego i zajmowała się szeregiem kwestii religijnych i teologicznych. A perspektywy literackiej obejmowała wiele gatunków, zakwalifikowanych jako Midrasz, Halakka i Haggada. Trzeba jeszcze dodać dwa inne gatunki: modlitwa i Targum W042  40. W okresie po synodzie w Jamni przedkładanie i tłumaczenie tekstu przez mędrców w Domu Studiów dokonywało się tylko ustnie. Przewodniczący zgromadzenia recytował modlitwy z pamięci, a nie z tekstu. Tłumaczenie na aramejski (targum) było ustne, nie na piśmie. Nauczanie, głoszenie, modlitwa i tłumaczenie były traktowane przez mędrców jako manifestacja Tory ustnej, która nie powinna być spisana W042  41.

+ Praktyka życia człowieka współczesnego kształtowana jest przez proste fakty myślne, symboliczne. „Z jednej strony historia ma dostarczać układu odniesienia dla tego, co lepsze, z drugiej – podtrzymywać w nich rozwój tych sił, które wytworzyły wielkość człowieka (Z. Zawirski: Wieczne powroty światów. Kraków 1927). Jeśli historia nie jest naukowa, to powinna być „moralna”, a więc ulepszać człowieka współczesnego. Siła faktów historycznych leży więc nie w ich odkryciu, lecz ich użyciu, tzn. w takiej ich interpretacji, aby były ważne „teraz”. Fakty stają się historycznymi nie dlatego, że ulokowane są w naszej pamięci, ale dlatego, że dokonały zmian w naszej teraźniejszości i dzięki temu znalazły utrwalenie w pamięci człowieka wielopojawieniowego (Ch. Beard: The Discusion on Human Affairs. New York 1936, s. 37, 85). Fakty historyczne są więc znaczące w skali człowieka jednopojawieniowego, a zapamiętane w umyśle człowieka zbiorowego, w świadomości zbiorowej. Nie twarde fakty, zawarte w źródłach historycznych, ale fakty rozumiane w sposób recentywistyczny stają częścią historii. Oddziałuje na nas nie to, co było „w samej rzeczy”, ale to, co „trwa” w naszym umyśle, w naszej phronesis. Fakty tworzone na podstawie osobistego doświadczenia człowieka jednopojawieniowego stają się z czasem symbolem zdarzeń dla człowieka wielopojawieniowego i – pozostając zarówno dla jednego, jak i drugiego faktami „myślnymi” – wchodzą w życie praktyczne człowieka współczesnego, by stać się faktami „prostymi”. Jak widać, „prostomyślność” dotyczy tych zdarzeń, które poddają się interpretacji recentywistycznej. Fakt historyczny przez to, że występuje teraz (recenter) w umysłowej phronesis współczesnych i wiąże się z nadawaniem mu znaczenia w praktycznej thymos człowieka jednopojawieniowego, jest pamięcią rzeczy i człowieka, ściślej mówiąc – człowieka w sąsiedztwie rzeczy (Por. A. Newins; Gateway to History. Boston 1938, s. 43-44). Fakt podlega więc interpretacji recentywistycznej w fazie jego tworzenia przez to, że przyznajemy mu miejsce w budowanej przez nas strukturze  życia teraźniejszego. Ostatecznym więc układem odniesienia, do którego możemy się odwołać budując naszą ludzką historię przy wykorzystaniu naszej wiedzy, jest osobiste doświadczenie człowieka jednopojawieniowego i doświadczenie grupowe człowieka wielopojawieniowego (F. Braudel: Historia i nauki społeczne. W: F. Braudel: Historia i trwanie. Warszawa 1971, s. 64)” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 26/.

+ Praktyka życia dostrzegana przez teologię dzięki sztuce. „Dość często posługuje się religia sztuką, aby przybliżyć religijną prawdę przez uczucia albo zobrazować dla fantazji i wówczas sztuka służy oczywiście jednej z jej różnorakich dziedzin. Gdzie jednak sztuka w najwyższym swym spełnieniu jest obecna, tam zawiera ona właśnie w swoim biblijnym sposobie odpowiadającej treści prawdę i najistotniejszy rodzaj ekspozycji” (G. W. F. Hegel, Ästhetik, t. I, Frankfurt 21955, 109)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 478/. „Od teologii Trójcy Świętej do artystycznego przedstawiania trój-jednego Bóga / Hermeneutyczne podstawowe zdanie brzmi, trywializując: kto widzi więcej, ma rację! Bardziej różnicując można sformułować; prespektywa rozumienia, która może dostrzegać i odkrywać rzeczywistość w jej kompleksowości, która jest zdolna odtwarzać konteksty i wiązać różnice, która rozwiązuje aporie i pozorne sprzeczności albo przynajmniej może doprowadzić „do punktu”, który jeszcze do tego sam z siebie doprowadza do dialogu z innymi perspektywami, taka perspektywa rozumienia w jej roszczeniu do prawdy i jako zaproszenie, aby wdać się w eksperyment życia, zasługuje na to, aby być poważnie przyjętą. Hermeneutyczna podstawowa perspektywa, która umożliwia najgłębsze wniknięcie: nie tylko w chrześcijańską wiarę i jej konteksty, ale także w rozumienie rzeczywistości i problemów, które zadaje się, była w tym studium wiary w trój-jednego Boga rozwijana. Przy tym zakładana była ta sama wiara, ale jako założenie, które próbuje okazać swój Logos w swojej integrującej i odtwarzającej rzeczywistość mocy. Jak przekonywające i słuszne, albo także tylko dyskusyjne jest to okazanie, będzie zapewne zależne od różnorakiej oceny poszczególnego czytelnika, ale także w nie mniejszym stopniu od gotowości włączenia się w „projekt Trójcy Świętej” w praktyce życia. Ta forma hermeneutycznej „racjonalności” wiary w Trójcę Świętą nie stoi w sprzeczności z tym, że trój-jedyność Boga nie poddaje się racjonalnym pojęciom i obrazowej mocy wyobrażania przez człowieka (ale nie temu, co możliwe do pomyślenia). Bowiem właśnie niemożliwość przeniknięcia Boga przy pomocy ratio i wyrażenia w pojęciach, jak i brak zdolności zmysłowej imaginacji boskiej rzeczywistości wskazują na absolutną transcendencję i wyniosłość Boga, na czym ostatecznie rozbijają się wszelkie analogie naszego świata doświadczeń” /Tamże, s. 479/.

+ Praktyka życia kierowana rozumem Arystoteles, „Cnoty. Działalność rozumu obejmuje dwie dziedziny: poznania i życia praktycznego. Odpowiednio dwojakie są też zalety człowieka rozumnego: jedne zwą się cnotami dianoetycznymi, np. mądrość, rozsądek, drugie etycznymi, np. hojność, męstwo. W pracy czysto teoretycznej eudajmonia może być zupełna; czynny jest wówczas tylko rozum, więc najdoskonalsza władza człowieka. Ale żyć czystą teorią jest to rzecz boska, dla człowieka niedostępna: jemu do życia potrzeba nie tylko wiedzy, ale też zdrowia, jadła, dóbr materialnych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 126/. „Żyć wyłącznie rozumem – to tylko ideał, a nie realny program, to reminiscencja z Platona. Natura ludzka jest złożona, a wszystkie jej potrzeby muszą być zaspokajane; człowiek musi spełniać czynności praktyczne, chodzi tylko o to, by je spełniał rozumnie, to znaczy, by żył zgodnie z cnotami etycznymi. Systemu cnót niepodobna wydedukować; można go tylko ustalić na podstawie empirycznej. Cnót jest tyle, ile właściwych człowiekowi czynności, bo każda czynność ma swoją cnotę; gdy np. człowiek ma do czynienia z dobrami zewnętrznymi, wtedy cnotą jest hojność; gdy znów opanowany jest przez uczucie lęku, wtedy cnotą jest męstwo” /Tamże, s. 127/.

+ Praktyka życia komunistów nie była zgodna z ich purytanizmem teoretycznym. „Zdradzona rewolucja seksualna Aktywna praca Kołłontaj nie powstrzymała jednak upadku „nowej, bolszewickiej moralności". Przyczyny były czysto ekonomiczne i społeczne. Słabe państwo sowieckie nie było w stanie zapełnić miejsca pozostawionego przez rodzinę (mniejsza i bogatsza Szwecja przez wiele lat była w stanie to robić), dlatego system zwalczania rodziny i propagowania wolnej miłości musiał się zawalić. Trocki wyraźnie podkreśla jednak, że późniejszy purytanizm komunistów (rzecz jasna teoretyczny, bo w praktyce było zupełnie inaczej) nie wypływał z ich systemu, ale był zdradą prawdziwych zasad marksizmu-leninizmu. „Realne zasoby państwa nie wystarczały na potrzeby szerokich planów i zamierzeń partii komunistycznej" (L. Trocki, Zdradzona rewolucja, tłum. A. Achmatowicz, Warszawa 1991, s. 111 – zauważał Trocki)” /Tomasz Terlikowski, Wielka Seksualna Rewolucja Październikowa, „Fronda” 32(2004), 112-125, s. 121/. „Brak środków zatem, a nie jakieś moralne skrupuły, uniemożliwił zniszczenie podstawowej komórki społecznej. Nie udało się bowiem zastąpić rodzinnego stołu punktami zbiorowego żywienia, a wspólnoty wychowującej dzieci sierocińcami czy żłobkami i przedszkolami. „Uroczysta rehabilitacja rodziny [...] spowodowana jest materialnym i cywilizacyjnym ubóstwem państwa. [...] Jesteśmy jeszcze zbyt biedni i nieokrzesani jak na stworzenie stosunków socjalistycznych między ludźmi, zadanie to urzeczywistnią nasze dzieci i wnuki" (Tamże, s. 115) – wskazuje Trocki i rozpacza nad tym, że zamiast jasno wypowiedzieć taką opinię, rząd sowiecki zabrał się za przywracanie tradycyjnej moralności. „Prawdziwa rodzina socjalistyczna, którą społeczeństwo wyzwoli od powszedniego brzemienia nieznośnych i poniżających kłopotów, nie będzie potrzebowała żadnych reglamentacji i samo pojęcie ustawy o przerywaniu ciąży lub rozwodzie będzie dla niej brzmiało niewiele lepiej, niż wspomnienia o domach publicznych lub ofiarach z ludzi. Ustawodawstwo Rewolucji Październikowej dokonało śmiałego kroku w kierunku takiej rodziny. Zacofanie ekonomiczne i cywilizacyjne wywołało okrutną reakcję. Termidoriańskie ustawodawstwo [czyli niewielkie utrudnienia w dokonywaniu rozwodów i zezwolenie rodzinom na wychowywanie sierot – przyp. T.P.T.] cofa się do wzorów burżuazyjnych, osłaniając odwrót tyradami o świętości «nowej» rodziny. Wyrzeczenie się socjalistycznych pryncypiów również w tej dziedzinie osłania się świętoszkowatą statecznością" (Tamże, s. 119) – grzmi krytyk „świętoszkowatego" stalinizmu” /Tamże, s. 122/.

+ Praktyka życia konsekrowanego jest przeżywanie wspólnoty Trzech Osób. Objawienie nie informuje o Misterium Trójcy „w sobie” lecz manifestuje to, czym chce Trójca być dla człowieka. Pierwsza Osoba manifestuje się jako Ojciec, druga Osoba jest Synem wcielonym w którym ludzie zostali usynowieni w mocy Ducha Świętego, który czyni nas synami Boga Ojca i braćmi Chrystusa. Confessio Trinitatis Adhortacji ”Vita consecrata” jest tłumaczeniem confessio Trinitatis Listu do Efezjan. Praktycznym wyznaniem Trójcy jest życie konsekrowane jako przeżywanie wspólnoty Trzech Osób, jest ono dającą się zweryfikować, widzialną obecnością Misterium bytu boskiego i trynitarnego Boga Jedynego. Bóg Trójjedyny jest środowiskiem, siedliskiem, siedzibą, ojczyzną wszystkich ludzi (J 14,2-3). T126 

+ Praktyka życia konsekrowanego kształtowana przez przykład Hiszpanii Sytuacja Ameryki Łacińskiej zawsze odzwierciedlała się bardzo wyrażanie w dawnej metropolii, czyli w Hiszpanii. Fakt ten jest dla historii życia zakonnego istotny dlatego, że kraj ten zawsze posiadał decydujący wpływ na życie Kościoła powszechnego, zarówno na rozwój jego praxis, jak również na rozwój refleksji teologicznej. Refleksja nad życiem zakonnym nie toczyła się jakimś wąskim strumykiem, w klasztornych celach, bez oddźwięku w Świadomości ogółu społeczeństwa. Było wręcz odwrotnie. Życie zakonne stanowiło zawsze pierwszoplanowy temat w środkach masowego przekazu. Tworzyło więc na swój sposób awangardę myśli. Posiadało ono duży wpływ na kształtowanie ogólnospołecznej świadomości oraz na bieżące opinie w wielu dziedzinach życia narodowego. Dlatego zmiany w ideach i formach praktycznych dokonywane za oceanem, w krajach kultury iberyjskiej, muszą być brane pod uwagę dla zrozumienia ogólnego procesu posoborowej odnowy tej jakże ważnej dziedziny życia Kościoła Ż2 30.

+ Praktyka życia kościelnego podporządkowała Ducha Świętego Chrystusowi. Chrystocentryzm monistyczny odrywa nauczanie o Jezusie Chrystusie od nauczania o Duchu Świętym. Skutkiem jest zapominanie o Duchu Świętym w teologii i pobożności, a w eklezjologii i w praktyce życia kościelnego „podporządkowanie Ducha Świętego Chrystusowi. To z kolei sprawia, wyrzucenie „profetyzmu pneumatologicznego” i pozostawienie jedynie „sakramentalizmu chrystologicznego”. Y. Congar zauważył, że sporo już w tej dziedzinie naprawiono. „Wymienia wielkie dokonania z lat 60-tych i 70-tych: dzieła Mühlena, Dunna, Kaspera, Rosato, Schoonenberga […] „P23.6 92. Obecnie trzeba dodać dokonania ostatnich lat drugiego tysiąclecia i pierwszych lat trzeciego tysiąclecia. Duch Święty wyraża tajemnicę Boga, sam pozostaje w ukryciu, by objawić Ojca i Syna. Ostatecznie jednak nie prowadzi do pełnego zrozumienia Ojca i Syna. Teologia apofatyczna informuje, że ostatecznie Duch objawia, że również Ojciec i Syn są tajemnicą. Będąc w ukryciu, Duch objawia, że Ojciec i Syn są w ukryciu, że Bóg jest w ukryciu, tajemniczy, niepoznawalny. Tak więc nie tyle objawia, co raczej strzeże ostatecznej niepojmowalności Boga, strzeże Boskiej „nieobliczalności”. „Pneumatologia winna prowadzić do pokory, która jest początkiem modlitwy. Wierne, pozbawione pychy życia i uzurpacji rozumu trwanie przy Tajemnicy staje się doksologią. Oto cel integralnie uprawianej teologii” P23.6 99.

+ Praktyka życia Kościoła przekazuje Objawienie Sobór Trydencki akcentując istnienie Tradycji, chciał zwrócić uwagę nie tyle na istnienie przekazu ustnego obok przekazu zapisanego, co raczej na istnienie żywej praktyki Kościoła, na to, że Objawienie zawarte jest nie tylko w słowie (mówionym i zapisanym), lecz również w czynach, w całości życia społeczności Kościoła (DS 783/1501). Objawienie nie można pojmować abstrakcyjnie, jako zbiór prawd dogmatycznych. Sobór Trydencki przypomina, że wiara nie polega jedynie na przyjęciu głoszonych prawd, lecz jest postawą obejmującą całość życia osoby i społeczności. Sobór Trydencki dąży do jedności. Podkreśla jedność Boga, jedność Objawienia i jedność Kościoła. Prawda, to nie zbiór twierdzeń teologicznych, lecz Bóg, Bóg żywy, który przychodzi do ludzi i ukazuje im siebie w personalnej troistości. Bóg przedstawia ludziom Siebie i swój zbawczy zamysł, a nie zestaw formuł dogmatycznych Denzingera. Sobór nie mówi o dwóch źródłach Objawienia (Pismo plus Tradycja), lecz o jednym źródle, o Ewangelii. Nie w sensie czterech Ewangelii, czterech ksiąg, lecz w sensie jednej Dobrej Nowiny (DS 783/1501) O2 54.

+ Praktyka życia Kościoła wczesnego niepodzielonego jest autorytetem. „Zawsze mówiliśmy, że jesteśmy "katolikami", ale nie podlegaliśmy papieżowi. Także prawosławni nie podlegają papieżowi od czasu rozłamu między Rzymem i Konstantynopolem w roku 1054. Tak więc zawsze mówiliśmy, że źródłem autorytetu jest wszystko to, co stanowiło wiarę i praktykę owego wczesnego niepodzielonego Kościoła. Jednak ów francuski teolog zapytał mnie: „Ale co stanowi wasz żywy autorytet? Są zagadnienia, wobec których Kościół staje dzisiaj, a które nigdy przedtem nie pojawiły się we wczesnym, niepodzielonym Kościele. Gdzie jest głos waszego żywego autorytetu, który ustosunkowuje się do problemów współczesnych?". Nie umiałem mu odpowiedzieć. Tak więc znowu pojawiła się kwestia autorytetu, którą musiałem rozstrzygnąć. Ostatecznie uwierzyłem, że jej rozwiązanie znajduje się w Kościele katolickim. Jeszcze jedna historia. Byłem kiedyś na Konwencji Narodowego Stowarzyszenia Ewangelików (NAE), organizacji skupiającej niektóre denominacje protestanckie. Na przodzie sceny mieli oni duży transparent z napisem: „Święta Biblia jest nieomylnym przewodnikiem". W tym czasie byłem już katolikiem. Znalazłem się tam jako przedstawiciel ruchu Pro-Life. Powiedziałem do jednego z organizatorów: „Mam krewnych, którzy są baptystami pewnej denominacji. Nie są oni członkami NAE. Dlaczego?" Odpowiedział mi, że owi baptyści interpretują pewien wers z Apokalipsy w taki to a taki sposób, zaś ta interpretacja jest błędna. Powiedziałem mu, że mam jeszcze innych krewnych, należących do innej denominacji protestanckiej i zapytałem, dlaczego oni nie są członkami NAE. Odpowiedział mi, że interpretują inny fragment Pisma w ten a ten sposób, co jest oczywiście nieprawidłowe. Wtedy wskazałem na ów transparent na scenie i powiedziałem: „Tu jest napisane, że Święta Biblia jest nieomylnym przewodnikiem. Myślę, że to, czego wam potrzeba, to nieomylny interpretator waszego nieomylnego przewodnika". Tak więc znów pojawia się zagadnienie autorytetu. Protestantyzm rozpadł się na aż tyle małych grup, ponieważ nie miały one autorytetu, który interpretowałby im Pismo. A każdy takiego autorytetu potrzebuje” /Protestantyzm prowadzi do ateizmu. Rozmowa z profesorem Johnem Haasem, teologiem, filozofem, przewodniczącym Instytutu Bioetyki im. Jana XXIII w Bostonie, założycielem Instytutu Promowania Kultury Chrześcijańskiej [Rozmawiał Rafał Smoczyński, Filadelfia, Pensylwania, listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 208-221, s. 214/.

+ Praktyka życia kształtowana dzięki poznaniu typu doxa. „Punktem wyjścia jego rozważań jest rzeczywistość fizyczna. Isokrates utrzymuje, że prawdziwa mądrość ogranicza się do rzeczywistości zmysłowej i do działania w świecie zmysłowym. Z natury swojej człowiek nie osiąga wiedzy (episteme). Isokrates ma „za mądrych tych, którzy przez swoje mniemanie (doxai) w największej mierze potrafią skierować się ku temu, co najlepsze; za filozofów uważa tych, którzy zajmują się takimi studiami, poprzez które najszybciej zdobyć można tego rodzaju inteligencję (phronesis)” /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 160/. Przykłady tych sofistów, będących najwybitniejszymi przedstawicielami szkoły sofistów świata antycznego, świadczą na korzyść mojej tezy, głoszącej, że pierwszym źródłem wiedzy filozoficznej dla wszystkich starożytnych filozofów był świat zmysłów zewnętrznych. I nie potrzebuję w tym miejscu rozwodzić się nad pozostałymi mniejszej sławy sofistami. Muszę jedynie zgodzić się z Josephem Owensem, że: Wszystkie intelektualne przedsięwzięcia wielkich sofisów V wieku zasadzały się na doskonaleniu działalności politycznej i społecznej. Będąc w opozycji do eleatów, nie potrafili oni w pełni docenić ważności Parmenidesowej doxa, jako typu poznania koniecznego dla życia i działania w ciągle zmieniającym się świecie praktycznym. Efektem tego była całkowita eliminacja wszelkiego rodzaju spojrzenia na świat w terminach bytu. Nie pozostawiało to żadnego miejsca dla stabilności i trwałości” (J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 182-183 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 52.

+ Praktyka życia kształtowana jest przez Doktrynę „Zasadnicze znaczenie doktryny / Podejmując myśl, którą wyraził sam Papież Jan XXIII w chwili otwarcia Soboru (Por. Przemówienie na otwarcie Soboru Watykańskiego II (11 października 1962): AAS 54 (1962), 792). Dekret o ekumenizmie wymienia wśród elementów nieustannej reformy także sposób przedstawiania doktryny (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 6). Nie chodzi tu o modyfikację depozytu wiary, o zmianę znaczenia dogmatów, o usunięcie w nich istotnych słów, o dostosowanie prawdy do upodobań epoki, o wymazanie niektórych artykułów Credo pod fałszywym pretekstem, że nie są one już dziś zrozumiałe. Jedność, jakiej pragnie Bóg, może się urzeczywistnić tylko dzięki powszechnej wierności wobec całej treści wiary objawionej. Kompromis w sprawach wiary sprzeciwia się Bogu, który jest Prawdą. W Ciele Chrystusa, który jest drogą, prawdą i życiem (por. J 14, 6), któż mógłby uważać, że dopuszczalne jest pojednanie osiągnięte kosztem prawdy? Soborowa Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae uznaje za przejaw ludzkiej godności poszukiwanie prawdy, „zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła” (N. 1), oraz wierne spełnianie jej wymogów. Tak więc „bycie razem”, które zdradzałoby prawdę, byłoby sprzeczne z naturą Boga, który obdarza swoją komunią oraz z potrzebą prawdy, zakorzenioną w głębi każdego ludzkiego serca” /(Ut unum sint 18). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Praktyka życia kształtowana przez duchowość „Z refleksji teologicznej o życiu duchowym oraz o życiu chrześcijanina w świecie, wynika praktyka życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła. Rozumienie działania Boga w duszy ludzkiej prowadzi do rozumienia sposobu kształtowania życia jednostki i całej społeczności. Rozumienie sposobu działania Syna Bożego i Ducha Świętego w osobie ludzkiej prowadzi do lepszego zaangażowania się w Ich zbawczą misję w świecie, która ogarniają całość osoby ludzkiej. Bóg wchodzi do wnętrza poszczególnych ludzi, a przez nich do wnętrza całego świata. W ten sposób dokonuje się nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź, przemiana całej ludzkiej personalności w coraz mocniejszym zjednoczeniu z Bogiem (Por. N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888). Odpowiedź człowieka też powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. Fundamentalnie Bóg przebywa w człowieku w sposób naturalny, czyli wynikający z aktu stworzenia. Przebywanie Boga w człowieku narasta ewolucyjnie w zwyczajnej codzienności, ale też w sposób gwałtowny dzięki sakramentom. Połączenie tych dwóch płaszczyzn w człowieku, połączone z ludzką decyzją, kształtuje działanie człowieka skierowane ku Bogu i ku realizacji Jego planu. Naturalna otwartość na Boga i wzmacnianie jej poprzez inicjatywę ze strony Boga wprowadza człowieka do uczestnictwa w dziejach zbawienia świata i do eschatologicznego uczestniczenia w naturze Bożej. Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy w jakiś sposób ma też materia, każda najmniejsza cząstka materii, ale istotnie bardziej jest on w substancji duchowej, gdzie otrzymuje charakter personalny (Por. Tamże, s. 889)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 120/.

+ Praktyka życia kształtowana przez głoszenie Słowa. „Lubelski teolog dodaje, że głoszenie słowa to także całożyciowe zaangażowanie. Chodzi w nim zatem nie tylko o słowo, ale o całe życie i świadectwo apostolskie (W to apostolskie świadectwo i całe życie włączone jest nierozerwalnie doświadczenie cierpienia jako jeden z podstawowych wymiarów ludzkiej egzystencji. W tym też duchu Jerry L. Sumney, analizując Pawłowe cytaty dotyczące udziału w śmierci Chrystusa, którymi W. Hryniewicz tak często się posługuje, stwierdza, że słabość i doświadczenie cierpienia przez św. Pawła jest integralną częścią jego koncepcji apostolstwa. Chodzi o to, że to doświadczenie jest formą jego apostolstwa, proklamacji Słowa i jako takie jest partycypacją w misterium Chrystusa. Por. J.L. Sumney, Paul’s „Weakness”: An Integral Part of His Conception of Apostleship, JSNT 52 (1993), s. 71–91, zob. A. Sicari, Na skrzyżowaniu męki Chrystusa i męki każdego człowieka, tłum. J. Warzecha, ComP 19 (1984), nr 1, s. 82–94; Przypis 4, s. 150)” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 150/. „Uczestnictwo w funkcji prorockiej Chrystusa i jednocześnie udział w Jego misterium zobowiązuje, by przepowiadać nie tylko słowem, ale i przykładem, które niejednokrotnie w połączeniu z łaską Chrystusa może skuteczniej czynić misterium Chrystusa obecnym” /Tamże, s. 151/.

+ Praktyka życia liturgicznego podstawowa dokonuje się w parafii. „Zadania Kościoła we współczesnym świecie są oczywiście zbyt wielkie, by sama parafia mogła im sprostać. Toteż Kodeks Prawa Kanonicznego przewiduje różne formy współpracy między parafiami położonymi na tym samym obszarze (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 555, par. 1, I), a biskupom zaleca troskę o wszystkich wiernych, także tych, którzy nie są objęci zwyczajną formą pasterzowania (Por. tamże, kan. 383, par. 1). W istocie, aby słowo i łaska Ewangelii mogły dotrzeć do współczesnych ludzi żyjących w tak zróżnicowanych warunkach, potrzeba wielu miejsc i wielu form obecności oraz działania. Istnieją liczne formy religijnego oddziaływania i apostolstwa środowiskowego w dziedzinach kultury, spraw społecznych, wychowawczych, zawodowych i innych, dla których parafia nie może stanowić ośrodka ani punktu wyjścia. A przecież i obecnie parafia przeżywa nowy, obiecujący okres. Paweł VI, przemawiając do kleru rzymskiego na początku swojego pontyfikatu, powiedział: „Myślę po prostu, że ta pradawna i czcigodna struktura, jaką jest parafia, spełnia niezastąpioną i wielce aktualną misję. To ona zbiera chrześcijański lud w pierwszą wspólnotę; ona przysposabia go i przyzwyczaja do normalnej praktyki życia liturgicznego; ona podtrzymuje i ożywia wiarę we współczesnych ludziach; ona zapewnia młodzieży szkolnej zbawczą naukę Chrystusa: ona pobudza do odczuwania i praktykowania pokornej miłości przejawiającej się w dobrych i braterskich uczynkach” (Paweł VI, Przemówienie do kleru rzymskiego (24 czerwca 1963): AAS 55 (1963), 674)” /(Christifideles laici 26.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Praktyka życia ludzkiego przemieniana przez personalizm Karola Wojtyły. Personalizm Karola Wojtyły, będący rdzeniem całej nauki Jana Pawła II, jest w Polsce niedoceniony. Nowatorski ładunek zdolny przeistoczyć teorię i praktykę życia ludzkiego czeka jeszcze na odkrycie i realizację. Zamiast postawy przyjęcia pełnej prawdy panują dwie przeciwstawne postawy: tradycyjna – akcentująca autorytet, a nawet niekiedy autorytaryzm, płynący z przedmiotowego widzenia świata i traktujący nieraz nawet człowieka jako rzecz, spychając na margines subiektywność i wolność człowieka; oraz postawa progresistyczna, przemieszana z poglądem liberalistycznym – absolutyzująca subiektywność jednostkową i wolność rozumianą jako dowolność, traktującą wszelkie wartości (i antywartości) na tym samym poziomie, albo nawet istnienie wartości odrzuca. Obie postawy skrajne posługują się odmiennymi metodami, sposobami uzasadniania i językami. Obie wymagają przezwyciężenia w trudzie poszukiwania pełni prawdy i „prawdziwej wolności”. Personalizm Karola Wojtyły nie jest rodzajem „trzeciej drogi” pomiędzy obiektywizmem i subiektywizmem, pomiędzy przedmiotowym i podmiotowym ujmowaniem problemu człowieka. Osoba ludzka poprzez czyn transcenduje obie postawy W063 18.

+ Praktyka życia mistycznego zamieniona na wykłady naukowe. Mistyka hiszpańska wieku XVII łączyła doświadczenie z doktryną, przeżycia z wiedzą, mądrość z nauką. Wyjaśniano i systematyzowano wszelkie zagadnienia praktyczne i teoretyczne. Kursy duchowości przestały być praktycznym nauczaniem życia mistycznego i stały się wykładami naukowymi. Mistyka gubiła swą istotę jako doświadczenie osobiste, stała się dyscypliną teologiczną, osadzoną w Piśmie Świętym i w patrologii. Na podstawie źródeł eklezjalnych wyjaśniano fenomeny mistyczne. Zagubiono sens mistyki jako twórczego, aktywnego spotkania człowieka z Bogiem żywym. Fenomen zamieniono na metafizykę, na dyscyplinę naukową w ramach teologii dogmatycznej albo teologii moralnej. Formowano powtarzaczy teorii a nie mistrzów i twórców. Proces ten rozwijał się w różnych nurtach. Najważniejszy to nurt wyjaśniania i tematyzowania: św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, Jan od Aniołów i ich uczniowie: José de Jesús María (Quiroga), Juan de Jesús María i Tomás de Jesús María. Proces ten zaczął się jako wyrażanie własnych przeżyć w języku teologicznym, a przemienił się w klarowne, naukowe wyjaśnianie i systematyzowanie. Doświadczenie harmonizuje z tłem naukowym w pierwszej połowie wieku XVII (Miguel de la Fuente, Breton). Wielkim naukowym systematykiem był natomiast Francisco Suárez (jego wzorem jest Baltasar Alvarez), który włożył mistykę w zakres teologii moralnej, w traktat o modlitwie. Jezuici wykładali zagadnienia mistyczne w czterech tygodniach rekolekcji ignacjańskich. Ogół autorów dostrzegał etapy życia mistycznego: oczyszczenie, iluminacja, zjednoczenie, idąc za autorytetem Dionizego pseudo Areopagity /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211/. Obok Suareza działa Juan de Santo Tomás OP (1589-1644), żywy obraz Tomasza z Akwinu, słynny z komentarza do q. 68 I, II^a na temat darów Ducha Świętego /Tamże, s. 212.

+ Praktyka życia naginana do teorii w cywilizacji żydowskiej. „Koneczny był jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego. Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich, dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej „aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie, etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/. „Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.

+ Praktyka życia nie znana literatom francuskim wieku XVIII wskutek działań monarchii absolutnej; stąd ich teorie polityczne były abstrakcyjne. „Podstawowy problem, jaki wynika z jego [Tocqueville’a] analizy dawnego ustroju, to sens Rewolucji: zerwanie czy ciągłość? W dawnym ustroju Tocqueville nie ostrzega wstępu do rewolucji ani jej objawów, to już jest Rewolucja dokonująca się przed 1789 rokiem. Różnica między nim a liberalnymi historykami z okresu restauracji polega na tym, że Tocqueville bardzo wiele przeczytał. Historycy ci w znacznie większym stopniu wierzą w nieuchronny charakter wydarzeń, a wobec tego podziwiają wydarzenia 1789 roku” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 16/. „abstrakcyjny charakter idei był w znacznej mierze określony przez to, że monarchia absolutna utrzymywała Francuzów w oddaleniu od życia praktycznego i z kolei oddziaływanie tych idei na klasy oświecone doprowadziło do powstania jednolitej opinii publicznej, co stanowiło warunek dalszego centralizowania władzy. Oba te zjawiska wystąpiły znacznie przed Rewolucją: monarchia absolutna była dziełem centralizacji, zaś „filozofia” dziełem nowych idei. Natomiast Francuzi osiemnastego wieku są już ludem demokratycznym, społeczeństwem jednostek opanowanych przez pasję równości i przytłoczonych przez scentralizowaną administrację. […] nie przywykliśmy, by mówiono o rewolucji przed 1789 rokiem (…). Była to zaiste bardzo wielka rewolucja, wszelako wkrótce miała zniknąć, przysłonięta przez ogrom następnej, i dlatego historycy o niej zapomnieli” /Tamże, s. 17/. „właściwa Rewolucja Francuska, ta, która rozpoczęła się w 1789 roku, składa się z dwóch, które miały zasadniczo odmienny zarówno okres trwania, jak i naturę. Pierwsza część trwała do 1789 roku, a nawet kończy się razem z wydarzeniami październikowymi. Jest to rewolucja wolności, rewolucja narodu przeciwko despotyzmowi. Jej kulminacje stanowi zgromadzenie Stanów Generalnych, rozkwit ducha publicznego i Deklaracja Praw Człowieka. Tocqueville ją podziwia i opisuje jako spektakl nieporównanej urody. Natomiast o drugiej części Rewolucji wyraża się zasadniczo odmiennie, jest to bowiem rewolucja nienawiści między klasami i rewolucja równości dokonująca się z uszczerbkiem wolności, trwa znacznie dłużej: od jesieni (czy też od lata) 1789 roku do jesieni 1799. […]  W ten sposób Tocqueville powraca do klasycznego rozróżniania historiografii liberalnej na dwie części Rewolucji: pierwszą – umacniającą wolność i druga – niszczącą ją. […] nie musi być związana z podziałami klasowymi […] w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności” /Tamże, s. 18.

+ Praktyka życia państwowego powoduje nieporozumienia (albo do świadome działania) związane z zasadą rozdziału. „W praktyce życia państwowego dochodzi jednak do bardzo groźnego nieporozumienia (albo do świadomego działania) związanego z zasadą rozdziału. Mniej lub bardziej świadomie popełnia się następujący błąd: zapomina się, że należy wyraźnie odróżnić pojęcie Kościoła jako wspólnoty religijnej wszystkich wiernych od struktur hierarchicznych, które wspólnotą tą kierują. Zazwyczaj używa się terminu „kościół” bez jasnego określenia, o jaki zakres chodzi mówiącemu. W związku z tym bardzo niejasny okazuje się zarzut niektórych polityków, że kościół miesza się do polityki. Podobnie nie wolno nie dostrzegać, że i państwo jako organizacja polityczna wyposażona w suwerenną władzę, a przy tym będąca organizacja terytorialną, może być w pewnych warunkach rozumiane dwojako: państwo jako władza państwowa i organy państwa oraz państwo jako obywatele zamieszkujący suwerenne terytorium” /C. Kostro, Czy chrześcijanin jest pełnoprawnym obywatelem?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 93-97, s. 94/. „Problem polega na tym, że zasadę rozdziału państwa od kościoła, która może jedynie odnosić się do relacji między strukturą hierarchiczną Kościoła a organami państwowymi, będącymi ze swej natury we wzajemnej autonomii, próbuje się bezprawnie uogólnić czy przenieść na relację między wspólnotą wszystkich wiernych a obywatelami państwa. W tym momencie dochodzimy do niebezpiecznego absurdu, w którym tkwi wiele osób z życia publicznego. Nie można przecież w sensie prawnym (i moralnym) podzielić obywateli Polski na chrześcijan i niechrześcijan i powiedzieć, że po dokonaniu rozdziału państwa od Kościoła pełnoprawnymi obywatelami są tylko niechrześcijanie. Bo kim byliby wtedy chrześcijanie? A przecież w Polsce działają nie tylko wspólnoty chrześcijańskie, a ludzi nie należących do żadnego Kościoła jest około 1%. Czyżby uważali oni, że tylko im przysługuje miano prawdziwych Polaków?” /Tamże, s. 95.

+ Praktyka życia przedmiotem filozofii wieku XVII, a także celem. „O ile filozofia XVII wieku poszukiwała metodologicznych inspiracji w matematyce i geometrii, o tyle wiek XVIII stał pod znakiem silniejszych niż dotąd związków z naukami przyrodniczymi, znajdując w nich zaplecze dla głoszonych tez. Ważne miejsce zajęły tu także nauki o człowieku, stawiające sobie ambitne cele uczynienia życia ludzkiego szczęśliwszym. Po raz kolejny w historii nasiliła się niechęć do wielkich ujęć systematycznych, inspirowanych maksymalizmem poznawczym. Ustąpiły one miejsca wycinkowej specjalizacji i minimalistycznemu pozostawaniu w sferze zjawisk, bez wnikania w ich metafizyczną istotę. Ideałem było podanie przystępnym językiem encyklopedycznie uporządkowanych zasad wiedzy i postępowania, opartych na faktach dostarczonych przez nauki przyrodnicze (D. Diderot, J. d’Alembert). Filozofia XVIII wieku, zwana także filozofią oświecenia, stawiała sobie cele praktyczne, dążyła do zdobycia wiedzy i oświecenia umysłów, wyzwolenia ich z przesądów oraz ciemnoty, które utożsamiano z wiarą w rzeczywistość nadprzyrodzoną. Wszystko usiłowano poddać krytycznej ocenie rozumu, uznawanego za jedyne kryterium prawdy (racjonalizm z Wolterem i encyklopedyści z Diderotem). Ostrze refleksji filozoficznej skierowano przeciw religii. Po kilkunastu stuleciach ścisłych związków nastąpiło teraz gwałtowne rozłączenie, a nawet antagonizacja filozofii i teologii, rozumu i wiary. Najogólniejszym założeniem wszystkich formacji filozoficznych oświecenia był naturalizm, według którego wszystkie rzeczy i zdarzenia we wszechświecie pozostają w sferze przyrodzonej, mają charakter wyłącznie przyrodniczy i tak też powinny być interpretowane. Logiczną konsekwencją takiej postawy był materializm (J. La Mettrie) oraz związany z nim nurt radykalnego empiryzmu i teoriopoznawczego krytycyzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 43.

+ Praktyka życia przedmiotem teologii baroku. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W teologii moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale również praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i gospodarczej (B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się kazuistyka, która oddalając się od wzorów pozostawionych przez średniowiecznych scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów” szukała zgodnego z przepisami prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji laksystycznej potępiono w 2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie jezuici J. Azor, T. Sanchez, A. de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A. de Escobar y Mendoza) musieli się opowiadać za jednym z systemów moralnych: probabilizmem, probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej zwolenników) lub ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał umiarkowany probabilizm, później ekwiprobabilizm)  równocześnie trwała kontrowersja między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J. Caramuel). Teologia mistyczna przeżywała również okres rozkwitu, reprezentowana głównie przez Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika Grignion de Montfort, a także teologia życia wewnętrznego (Franciszek Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle, Ch. de Condren, L. Chardon) oraz usystematyzowana zwłaszcza przez autorów karmelickich. 7. Pierwotny dynamizm baroku zaczął stopniowo słabnąć pod wpływem nowego sposobu rozumienia człowieka i jego roli w świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.; już od XVI w. odczuwano niewystarczalność środków tradycyjnych do rozwiązywania problemów społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w. podlegała coraz wyraźniej wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w szczególności zaś wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie potraktowała ona wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych; dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60/. „Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia racjonalno-obiektywnej jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem łatwiejszego opanowania materiału rezygnowano z niezwykle rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako refleksji nad rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze typowym dla człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła rozumu” /Tamże, k. 61.

+ Praktyka życia religijnego sprowadzona do zachowywania przepisów Judaizm tłumaczył ogóle sformułowania Dekalogu w szczegółowe przepisy prawne. W okresie judaizmu umacniał się legalizm oraz idący z nim w parze rytualizm. W efekcie praktyka życia religijnego sprowadzona została jedynie do zachowywania przepisów. Normy prawne nie potrafią objąć całości i głębokości życia ludzkiego, zwłaszcza w wymiarze religijnym. Jezus Chrystus w rozmowie z Samarytanką zwrócił uwagę na pełnię prawdy, która jest ściśle powiązana z Duchem. Prawda nie jest teorią, lecz mocą ukształtowaną przez Ducha Świętego. Duch nie jest nieuchwytną mglistością, lecz najwyższą formą bytu, źródłem wszystkich innych bytów. Prawdziwa cześć wobec Ojca jest tam gdzie Duch i prawda (por. J 4, 23). Zarówno religia grecka, jak i religia żydowska zerwały z rozumem i cofnęły się do dziedziny czystej wiary. To samo uczynił Marcin Luter (sola fide). Mocą chrześcijaństwa jest harmonia rozumu i wiary (Fides et ratio; encyklika Jana Pawła II). Pierwotne chrześcijaństwo wystąpiło przeciw bogom greckim, mitom a opowiedziało się za Bogiem filozofów, za samą prawdą Bożego Bytu. Bóg filozofów nie miał w starożytności aspektu religijnego, był tylko rzeczywistością akademicką, pozareligijną. Bóg myśli chrześcijańskiej nie jest abstraktem, lecz kimś żywym. Już sama myśl jest realnym, konkretnym, żywym zbliżaniem się do Boga i przebywaniem z Nim. Bóg nie jest czystą myślą, czystym „bytem” bez realnego istnienia. Bóg nie jest nawet Rozumem istniejącym realnie, ale zamkniętym na świat i na człowieka, nie jest niezmiennością, oderwaną i niedostępną dla tego, co zmienne, co się staje. Bóg chrześcijan jest samą Prawdą, żyjącą w świecie, w ludziach, przyjmującą ludzi i cały świat do siebie. Jest Prawdą wypowiadającą się w Logosie i przez niego. Bóg jest miłością, dlatego nie można Go pojąć inaczej jak tylko przez kategorię relacji (stosunku) – w Jego relacji do stworzenia. Można powiedzieć, że przedmiotem teologii chrześcijańskiej są relacje. Chrześcijaństwo przekroczyło grecki sposób pojmowania Boga /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 47.

+ Praktyka życia społecznego zależy od teorii dobra wspólnego. „Zagadnienie dobra wspólnego państwa nie jest problemem jedynie teoretycznym, lecz sprawą o poważnych reperkusjach dla praktyki życia społecznego. Od ustawienia tego zagadnienia zależy rozwiązanie podstawowego dylematu: albo etatyzacja osoby ludzkiej, albo repersonalizacja życia państwowego (Przypis 117: Kodeks Moralności Politycznej podkreśla: „Zdefiniować dobro wspólne, które charakteryzuje życie publiczne, wyróżnia społeczność polityczną, to znaczy położyć kamień węgielny, na którym opiera się moralność polityczna". Code de morale politique, Malines 1957, nr XXV). Podobnie jak każda społeczność, również państwo istnieje dzięki swemu dobru wspólnemu. Dobro wspólne jest bowiem racją formalną społeczności państwowej. Jako zadany do zbiorowej realizacji ideał posiada dobro wspólne walor normy prawnej, co sprawia, że państwo otrzymuje osobowość prawną, staje się organizmem prawnym (Fr. Faller, Die Rechtsphilosophiesche Begründung der Staatlichen Autorität bei Thomas von Aquin, Heidelberg 1954 s. 15). Zarówno normatywny charakter dobra wspólnego, jak i wynikająca stąd organizacyjno-prawna struktura społeczności państwowej implikują istnienie władzy państwowej. By jakaś norma prawna mogła powstać, musi istnieć władza, która tę normę konstytuuje. Stwierdzenie to ważne jest dla każdego porządku prawnego, zarówno dla porządku prawnonaturalnego, jak i dla porządku pozytywno prawnego” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 75/. „W wypadku naturalnego dobra wspólnego państwa zasada ta zakłada istnienie władzy przedspołecznej. Skoro bowiem dobro to konstytuuje społeczność państwową, nie może ono pochodzić z prawotwórczej działalności władzy społecznej. Musi zatem istnieć władza, która przed ukonstytuowaniem się społeczności państwowej ustanawia jej dobro wspólne. Nie miejsce tu na bliższą analizę charakteru władzy przedspołecznej. Wystarczy stwierdzić, iż jest ona właściwością tego podmiotu, który stwarza dobro wspólne. Genezy jej należy więc szukać w naturze samego twórcy dobra wspólnego. Władza przedspołeczna, będąca źródłem dobra wspólnego, a zatem i wszelkiego życia społecznego, jest elementem konstytutywnym każdej społeczności (J. w.)” /Tamże, s. 76/.

+ Praktyka życia świętego jest fundamentem dla tworzenia teologii. Teologia nie jest spekulacją nad pismami lecz kontemplacją Boga żywego. Teologiem jest człowiek oczyszczony (katharsis), który oczyszcza się dla Boga i który otrzymał charyzmat modlitwy. Poznanie Boga dokonuje się przez praxis modlitewną i przez dobre życie, życie w Bogu. Uwolnienie się od grzechów oznacza poznanie prawdziwej teologii. Teologią jest czytanie Pisma Świętego osiągające „stan” modlitwy. Następuje to gdy lektura nie służy zdobyciu informacji, lecz gdy słowa wznoszone są do ich Autora. Wtedy Bóg objawia się w człowieku. Duch człowieczy wsłuchuje się w głos Ducha Bożego (św. Symeon) i otrzymuje pocałunek Wcielonego Słowa (Orygenes). Każdy teolog jest Theodídaktos, „pouczony przez Boga” (św. Makary). B10 18

+ Praktyka życia tematem zasadniczym teologii w nurcie devotio moderna; był to czynnik hamujący proces ewolucji syntez teologicznych w wiekach XIV i XV. Oddzielenie questio od lectio spowodowało konieczność gromadzenia i systematyzowania zagadnień, co dało początek wielkich syntez, tzw. summ. Wskutek tego zaczęły wyraźnie wyodrębniać się poszczególne dyscypliny teologiczne. Studium Pisma Świętego oddzielało się od nauk teologicznych w znaczeniu ścisłym. W średniowieczu jednak ciągle oba działy były ze sobą dość ściśle połączone. Summa teologiczna nie była jeszcze zasadniczym „tekstem” wykładu na wydziałach teologicznych, był nim ciągle komentarz biblijno-teologiczny. Dopiero w wieku XVIII summa stała się podręcznikiem w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. W wiekach XIV i XV nastąpiło zahamowanie procesu ewolucji syntez. M. Rechowicz podał następujące czynniki które w  wiekach XIV i XV spowodowały zahamowanie procesu ewolucji syntez teologicznych. 1) Kryzys syntez wiązał się wtedy z antysystematycznym charakterem bardzo żywego wówczas nurtu filozofii nominalistycznej; 2) Tendencje, których wyrazem jest „devotio moderna”, postulujące żywy związek teologii z życiem praktycznym i moralnością oraz powrót do Pisma Świętego jako księgi dającej odpowiedź na najważniejsze dla człowieka pytania; 3) „Dynamiczny rozwój filologii biblijnej, który nastąpił w związku z pracami prowadzonymi w różnych korektoriach, a także pod wpływem dyskusji teologicznych z koncyliarystami, a później z poglądami zwolenników Wyclifa czy Husa. Oponenci, odwołując się do Biblii, starali się wniknąć jak najgłębiej w jej sens. Rozwijali studia nad językami biblijnymi. Język hebrajski i grecki weszły do programu nauczania w szkołach teologicznych i w uniwersytetach. Wzmógł się wpływ literalnej egzegezy żydowskiej na komentowanie biblii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 105.

+ Praktyka życia wymaga teorii „A na czym polega uniwersalizm konserwatyzmu? Na ścisłym jego związku z religią. Ideę Lipińskiego próbował wyjaśnić profesor Włodzimierz Załoziecki (Christijańska religija i konserwatiwna ideja, Lwów 1937). I religia, i myśl zachowawcza — dowodził on — wypływają z przyrodzonych potrzeb człowieka; religia bierze swój początek ze zrośniętej z duszą potrzeby pomocy sił nadprzyrodzonych w ciężkiej walce o dobro zarówno indywidualne, jak i społeczne, źródłem zaś myśli konserwatywnej jest wrodzony nam instynkt, nakazujący zachowanie i przekazanie pokoleniom przyszłym wszystkiego, co było zdrowe i silne w przeszłości i tym samym służyć powinno jako podstawa do dalszego rozwoju” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 159/. „Prawdziwy konserwatyzm nie jest więc petryfikacją, lecz budowaniem na fundamentach przeszłości, jest czynnikiem twórczym, wiążącym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Weszliśmy w epokę gigantycznego zmagania się dwóch światów, dwóch pierwiastków: szatańskiego i Chrystusowego. Dla neutralności nie ma tu miejsca i „tylko pod znakiem Chrystusa i twórczej siły miłości może nasze rozbite, rozproszkowane, schaotyzowane społeczeństwo znaleźć mocne dla siebie oparcie"; „tę próżnię duchową, tę bezmyślność, bezlicowość i apatię, słowem — tę niezdyscyplinowaną i wiecznie fermentującą naturę naszą powinniśmy przerobić, ażebyśmy, zamiast wlec się niewolniczo za innymi, mogli dzięki bogactwu treści wewnętrznej, sile wiary i ducha stanąć w pierwszych szeregach tych, co torują drogę dla nowej ludzkości. A tę wielką rolę w życiu i rozwoju narodu naszego zapewni nam tylko idea chrześcijańska skojarzona z nowoczesnym, twórczo zachowawczym ujęciem zadań naszych". Przechodząc od teorii do praktyki, Lipiński określał istotę konserwatyzmu, jako koncepcji społeczeństwa i państwa, wyrazem klasokracja (harmonia klas). Koncepcja ta wypływa z chrześcijańskiego i hierarchicznego poglądu na świat; monarchizm to uwieńczenie klasokratycznego ustroju. Trzy są idee polityczne, trzy metody organizowania państwa, trzy formy rządu: klasokracja z królem, demokracja z republiką i ochlokracja z dyktatorem (W. Lipiński Łysty do bratiw chliborobiw pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizmu, Lwów 1926, s. XLII)” /Tamże, s. 160/.

+ Praktyka życia zależy od przekonań „Sanin preferuje życie zgodne z naturą, które rozumie poprzez zaspokajanie podstawowych potrzeb człowieka i dążenie do osiągnięcia stanu spełnienia i rozkoszy [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29]: […] Jak więc widzimy, preferowane przez Sanina życie dalekie jest od ideału tołstoizmu i wartości propagowanych przez Iwana Lande. Nie chodzi już o kontemplację na łonie natury i odseparowanie się od zgiełku świata ludzi, lecz o całkowite poddanie się biologicznym, dosadniej rzecz ujmując, zwierzęcym instynktom. Dla poparcia swojej tezy Arcybaszew wprowadza do powieści szereg postaci stojących w opozycji do Sanina. Większość z nich kończy życie samobójstwem, próbując stłamsić w sobie naturalne instynkty. Autor jasno daje do zrozumienia, że wszelkiego rodzaju normy społeczne i sztucznie wykreowana moralność tłamszą jednostkę, powoli ją zabijając. Maksymą Sanina jest życie tu i teraz, dostarczanie sobie jak największej liczby pozytywnych bodźców, w związku z tym, iż nie wiadomo, czy po śmierci czeka na nas coś poza rozkładem ciała. Należy jednak podkreślić, że zaspokajanie swoich instynktów ma u Arcybaszewa swoje granice. Pisarz jednoznacznie piętnuje przemoc i gwałt. Kobieta jego zdaniem ma takie samo prawo decydowania o sobie samej jak mężczyzna i nie powinna wstydzić się swojej seksualności. Warto zaznaczyć, że sięgnięcie przez Arcybaszewa po wątki filozofii Nietzschego mogło być rezultatem wpływu twórczości polskiego pisarza Stanisława Przybyszewskiego, który na przełomie XIX i XX w. był chętnie czytany przez rosyjskiego czytelnika i wywoływał liczne reakcje krytyki. Zdaniem Zbigniewa Barańskiego: „Przybyszewski reprezentował na gruncie rosyjskim nową sztukę najpełniej. Z buntowniczą siłą głosił hasła sztuki wolnej od bezpośredniego służenia społeczeństwu. (…) Bronił spirytualizmu młodego pokolenia, głosił teorie „nagiej duszy”. Hasła te były bliskie modernizmowi rosyjskiemu” [Barański Zbigniew. 1962. Literatura polska w Rosji na przełomie XIX i XX wieku. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 124]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/.

+ Praktyka życia zmieszana z normami prawnymi w ludach germańskich do wieku XI. „Zasadnicze cechy zachodniej tradycji prawnej przedstawić można wstępnie w następujący sposób: […] 3. Specjaliści od prawa – zwani czy to prawnikami, jak w Anglii i w Stanach, czy jurystami, jak w innych krajach zachodu – są ludźmi o specjalistycznym wyższym wykształceniu zwanym prawniczym, uzyskiwanym w specjalnych szkołach. Mają też własną zawodową literaturę. 4. Nauczanie prawa, któremu podlegają specjaliści, pozostaje w skomplikowanym, dialektycznym związku z instytucjami prawnymi. Z jednej bowiem strony przekazywana wiedza opisuje te instytucje, z drugiej natomiast to, co się o nich mówi w uczonych traktatach, w artykułach i audytoriach, konceptualizuje i systematyzuje je, bez czego nie stanowiłyby spójnego systemu. Innymi słowy, na prawo składają się nie tylko instytucje prawne, zakazy, postanowienia sądowe itd., ale także to, co uczeni prawnicy, a również sędziowie i prawodawcy mówią o tych instytucjach, nakazach i postanowieniach. Prawo zawiera więc w sobie wiedzę o samym sobie, meta prawo, dzięki któremu można je analizować i oceniać. […] Pierwsze cztery cechy zachodniej tradycji prawnej właściwe były również prawu rzymskiemu, stworzonemu za republiki i cesarstwa w okresie od II w. p.n.e po VIII w n.e. Nie cechują natomiast wielu współczesnych kultur różniących się od zachodniej i nie cechowały systemu prawnego ludów germańskich w Europie zachodniej przed XI stuleciem. Prawo germańskie ucieleśnione było w życiu politycznym i religijnym, w zwyczajach i moralności, podobnie jak rzecz się ma dzisiaj w wielu nieformalnych wspólnotach, takich jak szkoła, sąsiedztwo, fabryka, wioska. Ani w monarchii Franków, ani w anglosaskiej Anglii, ani też gdzie indziej w Europie nie było w tych czasach wyraźnej różnicy między normami i procedurami prawnymi i religijnymi, moralnymi, gospodarczymi czy politycznymi wzorcami i praktykami. Istniały oczywiście prawa, czasami nawet ich zbiory, wydawane przez królów, nie było jednak zawodowych prawników i sędziów, uczonych jurystów i szkół prawniczych, ksiąg i wiedzy prawniczej. Dotyczyło co równie Kościoła; prawo kanoniczne zmieszane było z teologią, i – pomijając pewne raczej prymitywnie ułożone zbiory kanonów i klasztornych penitencjałów – nie istniało nic, co godne byłoby miana literatury o prawie kościelnym” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 22.

+ Praktyka życia zmusiła do nowej interpretacji Prawa. Halaka chrześcijańska (np. Mk 2, 23-28 i Mt 12, 1-8), podejmuje kwestię Prawa w nowej sytuacji. Jezus interpretuje Prawo w sensie jak najbardziej głębokim. Wykorzystuje w tym celu Proroków. Później zagadnienie to stało się ważne w praktyce życia, gdy nastąpiło przejście od rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na chrześcijaństwo pogan. Zachodziła wtedy konieczność nowej interpretacji, już nie tylko Starego Przymierza, ale czcigodnej tradycji własnej sięgającej do początków Kościoła (Mt 13, 52). Po kilkudziesięciu latach rozwoju chrześcijaństwa Powstała nowa perspektywa schematu historii zbawienia. Punktem odniesienia nie jest już ST, jak to czynili judeochrześcijanie, lecz misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Nastąpił wiec decydujący zwrot, opisany przez Mateusza z wykorzystaniem elementów apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Stary porządek został zastąpiony nowym porządkiem. Nie wystarczy już tylko przyjąć Jezusa za swego Pana, trzeba zmienić gruntownie styl życia. Mt 5, 18 jest aluzją do zakończenia się epoki Prawa. Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa. Tradycja zebrana i interpretowana przez Mateusza mówi o sprawiedliwości wyższej, którą przyniósł Jezus, rozrywając zacieśnienia judaistycznego halakot. Litera została odrzucona ale jej duch jest odtąd bardziej radykalny (Por. Mt 5, 21-48). Dla ucznia Jezusa toracentryzm został zastąpiony przez chrystocentryzm. Jezus jest normą moralności. Dla judaizmu Prawo jest zespołem norm objawionych przez Boga, przekazywanych i precyzowanych na piśmie. Dla chrześcijanina Prawem jest Jezus Chrystus: naśladowanie, działanie w Nim, życie w Chrystusie, zespolenie się z Nim. Prawo chrześcijańskie nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym, wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20). Sprawiedliwość jest darem eschatologicznym, nie tylko stanem aktualnym, ale darem przyciągającym do osiągnięcia jego pełni /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 189.

+ Praktyka życia źródłem teologii. Doktryna Kościoła pogłębiana nie na uniwersytetach, lecz w rozmowach między robotnikami, wynikającymi z przeżywania eucharystii, lektury Pisma Świętego i doświadczeń życia; Chenu M. D. Początek otwartości teologii hiszpańskiej na świat to lata 50-te XX wieku. Nasiliła się wtedy krytyka wiązania katolicyzmu z państwem, zarówno ze strony opcji politycznych, jak również wśród myślicieli katolickich. We Francji żywe były eklezjalne ruchy robotnicze, wspierane intuicjami i refleksjami dominikanina Chenu – teologia pracy /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 402/. Chenu stosował często wyrażenia „wcielenie” oraz „świadectwo”, które przenikały do myśli hiszpańskiej. Doktryna kościelna miała według niego pogłębiać się nie na uniwersytetach, lecz w rozmowach między robotnikami, wynikającymi z przeżywania eucharystii, lektury Pisma Świętego i doświadczeń życia. Wielu młodych ludzi chciało jednak pogłębiać wiedzę teologiczną w ujęciu akademickim, udawali się w tym celu coraz liczniej na uniwersytety do Europy Środkowej. Do tej pory formacja teologiczna była czerpana jedynie w Hiszpanii, ewentualnie w Rzymie. Nowa tendencja widoczna była przede wszystkim u jezuitów. Jezuici hiszpańscy studiowali w ośrodkach akademickich w Madrycie (Univeridad de Comillas) i w Rzymie (Gregorianum). Dopiero w roku 1940 pojawił się Universidad Pontificia de Salamanca, który kontynuował dawne tradycje uczelni katolickiej, w ostatnich wiekach przejętej przez państwo i zlaicyzowanej. Wraz ze studiami zagranicznymi stopniowo zmieniała się proporcja publikacji teologicznych rodzimych i obcych. W roku 1950 publikacji narodowych było 75%., poza tym tłumaczono głównie z języka włoskiego. Już po pięciu latach, w roku  1955, sytuacja była diametralnie odwrotna, tylko 38% publikacji wydawanych w Hiszpanii było autorstwa rodzimego, tłumaczenia były z języka niemieckiego i francuskiego (O. Gonzáles de Cardedal, La teología actual y la libertad religiosa, „Arbor” 217 (1964) 5-52). [Po Soborze Watykańskim II tylko 10% publikacji teologicznych wydawanych w Hiszpanii tworzyli Hiszpanie]. Dopiero na przełomie tysiącleci teologia hiszpańska mocno stanęła na własnych nogach]. Tuż przed soborem tłumaczeni byli następujący autorzy: K. Adam, R. Guardini, J. Pieper, E. Loehr, H. Urs von Balthasar, trochę mniej K. Rahner, H. de Lubac, J. Daniélou, Y. Congar, M. D. Chenu, L. Lebret, A. –M. Roguet, P. Liegé. W tej sytuacji pojawiła się potrzeba poszukiwania równowagi /Tamże, s. 403/. Wszystko to wpływało na sposób przeprowadzania odnowy liturgii, działalności pastoralnej i teologii. Twórcze i otwarte było środowisko filozofów hiszpańskich, z których teologia mogła czerpać obficie: X. Zubiri, J. L. Aranguren, P. Lain Entralgo, J. Marias, A. Querejazu, C. Santamaria /Tamże, s. 404.

+ Praktyka życiowa Apostołów zawiera w sobie pełnię orędzia Nowego Testamentu. Narastanie Objawienia konstytutywne zakończyło się wraz zakończeniem okresu apostolskiego. Całość Prawdy Objawienia zawarta jest w Tradycji Apostolskiej. Pismo Święte jest jej wyrazem tak jak jej wyrazem jest przemawianie i praktyka życiowa Apostołów (praxis Apostolorum), łącznie z całą „praktyką” pierwotnego Kościoła. Depozyt Objawienia składa się z obu tych nurtów. Tradycja Apostolska, czyli depozyt Objawienia, przeszła w tradycję kościelną. Nie nastąpiło to w jednym momencie, lecz dokonywało się stopniowo, organicznie. Apostołowie przekazywali stopniowo depozyt Objawienia ludziom, którzy nie byli już świadkami działalności Chrystusa. Przekazywali ustnie i pisemnie, czyli przekazywali depozyt w nurcie piśmiennictwa i w nurcie tradycji słów wraz z czynami. Obok Apostołów było wielu innych świadków słów i czynów Jezusa Chrystusa, którzy w sumie tworzyli szeroki strumień przekazu świadectwa zakorzenionego w pierwszym źródle. Apostołowie zwracali wielką uwagę na zachowanie wierności temu, co przekazali (1 Tes 5, 12; 2 Tes 2, 15; 3, 6; 1 Kor 11, 2; 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 12nn; 2, 2; Tt 1, 2) O2 50.

+ Praktyka życiowa niezależna od sztuki bądź literatury; przeświadczenie to sprawiło, że konstytucja RFN gwarantuje wolność sztuki „Zaproponowana tu minimalna definicja fikcjonalności niewiele mówi o tekstach, których dotyczy, i o ich realizacji do rzeczywistości, ponieważ stosowanie fikcyjnych elementów uprawnione przez konwencję fikcjonalności ujmuje przede wszystkim jako udostępnienie dodatkowego. / Cenzura stosowana także wobec tekstów fikcjonalnych w totalitarnych państwach służy bynajmniej nie tylko – jak się to często sugeruje – kontroli abstrakcyjnej sfery swobody wyobraźni, ale ma również eliminować niepożądany bezpośredni pragmatyczny wpływ na czytelników. Analogiczną uwagę – przy odwróconych znakach – można odnieść do równie częstego zjawiska zobowiązywania literatury do ideologicznej indoktrynacji. Podczas gdy u podstaw konstytucyjnie zagwarantowanej w RFN (art. 5, p. 3) wolności sztuki leży przeświadczenie o braku praktycznego znaczenia sztuki bądź literatury, to paragrafy 88 a („sprzeczne z konstytucją pochwalanie przestępstwa”) i 130 a (nawoływanie do przestępstwa) kodeksu karnego liczą się raczej z praktycznym oddziaływaniem sztuki, w pewnych okolicznościach bardzo konkretnym. Plastyczny materiał poglądowo obrazujący ten prawny i literaturoznawczy dylemat stanowi powieść Petera O. Chotjewitza Die Herren des Morgengrauens (Berlin 1978), odrzucona w końcu przez Bertelsmann Verlag z uzasadnieniem, iż autor nie sprecyzował dość wyraźnie swego stanowiska wobec terroryzmu; por. N. Neumann, Ende per Einschreiben, i G. Grunewald, Kein Freibrief fur Selbstzensur. „Stern” 1978, nr 33, s. 120 n. Ogólnie w sprawie pragmatycznego działania tekstów fikcjonalnych por. J. Rockwell, Fact in Fiction (London 1974), gdzie jednakże trochę przeceniono możliwość sterowania zachowaniami za pośrednictwem tekstów fikcjonalnych. Zwróćmy też uwagę na coraz częstsze stosowanie retoryki fikcjonalnej w reklamie; por. analizy Anderegga (J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Göttingen 1973, s. 142-149)” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Instytut Badań Literackich PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 361/.

+ Praktyka życio­wa powoduje używanie słowa ciągłe, a jego powierzchnia staje się wytarta i nieczytelna „Złoto, symbolizujące przez swój czysty blask i wartość najprawdziwszą stronę rzeczy, ich surowy i nieprzejrzysty byt, odnaleźć można również w słowie. Słowo ma również swą głębię i powierzchnię. Zewnętrzność słowa – to właśnie wytarta i nieczytelna powierzchnia – wytarta od ciągłego używania, wymuszanego przez „potrzeby praktyki życio­wej”. Ale nie tylko codzienna praktyka komunikacji po­krywa słowo nalotem – czyni to również sztuka. W studium o poezji Wita, które jak wszystkie zapiski krytyczne jest częściowo autokomentarzem, Schulz próbuje oddać „głę­boką” jakość słowa. Pisze, że poeta pozbywa się niemal całego zewnętrznego aparatu i balastu sztuki [...] zagłębia się cały w słowo, które dobywa z głębi lśniące i wspaniałe błyskiem pierwszego łomu. [Nowy poeta, 418]. Rozpoznajemy tu tę samą figurę, która rządziła poprzed­nimi obrazami – złoty rdzeń ukryty w głębi rzeczy, czysty blask przebijający od środka, odkrywany słowem i w słowie. Poeta może „wydobyć” słowo poprzez odrzucenie jego uwikłań w konwencje sztuki, przez wyrwanie go z kontek­stów uprzedmiotawiających – nawet jeśli są to konteksty czysto estetyczne. Metafizyka lśniącego i błyszczącego słowa nakłada się u Schulza na metafizykę nowego, świe­żego doświadczenia („próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością”) i czystego, dziewiczego czasu. Przedmiot, słowo, czas mogą dzięki poecie odzyskać utra­coną świeżość i blask. „Dobywanie z głębi” jest operacją reanimacyjną, przeprowadzaną nie w wymiarze „dziejo­wym” (sztuczne ożywianie archaicznych, mitycznych zna­czeń), lecz fenomenologicznym – jako wyłuskiwanie z plewy „złej codzienności” źródłowych doświadczeń obfitujących w sens, poszukiwanie „śladów bosych stóp anielskich” rozsianych w powszedniości zdarzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 59/.

+ Praktyka życiowa zacieraa prawdę. „Autotematyzm nie jest tylko jedną z technik, będących logicznym następstwem przemian funkcji i miejsca li­teratury. Jest podminowaniem wypowiedzi literackiej re­fleksją o samej sobie, mniej lub bardziej świadomą refleksją nie zawsze zamykającą się i zamkniętą w grze lustrzanych odbić. Schulzowski autotematyzm, tak różny od wersji Irzykowskiego, Gombrowicza, Gide'a czy Mallarmego kryje się w obrazach i metaforach, w pofałdowaniach powierzchni przedstawienia, w bluszczu i arabeskach sty­listyki. Autonomizacja mowy poetyckiej nie jest wyłącznie elementem praktyki pisarskiej, ale także jej tematem, figurą, symboliczną matrycą. Zobaczymy dalej, jak bardzo skom­plikowana jest ta gra, kierująca czytelnika jednocześnie do wewnątrz i na zewnątrz tekstu, rozgrywająca znaczenia na wielu różnych poziomach. Udosłowniona, zrealizowana metafora, zawęźlenia materii słownej wokół kilku na­tarczywych i powtarzających się obrazów, przez które prześwituje językowa „jedność w wielości”, gra między zmysłowym wyglądem a odsuwanym „w głąb” lub „w bok” znaczeniem-interpretacją – to niektóre ze środków używanych w tej zwijającej i rozwijającej sensy auto-tematycznej grze” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 41/. Podminowanie „logiki przedstawiania” dokonuje się w dwudziestym wieku na innym jeszcze poziomie. Podejrzenie zostaje skierowane w stronę oczywistości wypowiedzi, przeciw przejrzystości prostej funkcji odsłaniania. Interpretac­ja „wychodzi od ludzi, od Boga, od odkryć poznawczych lub mrzonek, by dojść do wyrazów, które je umożliwiają.” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 330). Po Freudzie, Nietzschem, Husserlu, de Saussurze wypowiedź, również wypowiedź poetycka, nie może pozostać niewinna i czysto subiektywna. Jesteśmy opanowani i przeniknięci przez język, którego węzły: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – ten Schulzowski aforyzm jest nie tylko teoretycznym, programo­wym postulatem. Jest on wynikiem pewnej konieczności, która każe dwudziestowiecznemu poecie przekroczyć barierę oczy­wistości mowy i doświadczenia, nauczyć się drążyć powierzch­nię języka w poszukiwaniu ukrytej prawdy, zepchniętej we frazeologię lub w obraz, zatartej przez ciągłe obracanie słowami, przez „potrzeby praktyki życiowej”, a jednocześnie ciągle w nich obecnej, przebijającej się, prześwitującej” /Tamże, s. 42.

+ Praktyka życiowa źródłem matematyki. „Odmienny sposób wyjaśniania faktu skuteczności matematy­ki w naukach empirycznych [od np. J. Życińskiego] opiera się na założeniu, że to aktyw­ny podmiot poznający ujmuje zjawiska za pomocą apriorycznych form zmysłowości i kategorii rozumu, z których pewne posiadają matematyczną naturę. Matematyczny charakter naszego opisu świata jest więc, w powyższym ujęciu, konsekwencją natury na­szych władz poznawczych, a przede wszystkim „matematyczno­ści” naszego umysłu. Ten kantowski w swoim rodowodzie spo­sób wyjaśniania matematycznego charakteru naszej wiedzy o świecie jest reprezentowany współcześnie przede wszystkim przez różne wersje konstruktywizmu, z których najbardziej roz­powszechniony jest intuicjonizm. Inny sposób wyjaśniania efektywności zastosowań matema­tyki w naukach przyrodniczych zakłada empiryczną genezę ma­tematyki. Zwolennicy tego ujęcia przyjmują, że podstawowe po­jęcia matematyki wyłoniły się w procesie abstrakcji, którego „ma­teriałem wyjściowym” były dane dostarczane przez codzienną praktykę życiową. Zgodnie z jedną z wersji stanowiska empiryzmu, intuicja matematyczna wykształca się w trakcie empiryczne­go poznawania obiektów abstrakcyjnych, np. zbiorów O takiej wersji empirycznego podejścia do matematyki pisze T. Bigaj /T. Bigaj, Matematyka a świat realny, Warszawa 1997, s. 46/. Należy zauważyć, że empirycystyczne interpretacje powstania matematy­ki lub pochodzenia intuicji matematycznej wiążą się z realistyczną interpretacją zastosowań matematyki w naukach empirycznych. Utrzymywanie takiej interpretacji nie jest konieczne, gdy przyj­mie się socjologiczno-kulturowe wyjaśnienie skuteczności mate­matyki w naukach empirycznych. Zgodnie z tą koncepcją owa skuteczność jest rezultatem wzajemnych oddziaływań, jakie zachodzą pomiędzy różnymi podsystemami kulturowymi, za które można uznać poszczególne dziedziny badań naukowych Zob. na ten temat R. Murawski /R. Murawski, Filozofia matematyki. Zarys dziejów, Warszawa l995, s. 149-151/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodniczych” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 122.

+ Praktyki antymimetyczne prozy Schulza B. „fragment Schulzowskiego autokomentarza, najbardziej chyba dobitny wyraz owej fatalnej dwoistości, która w zasadzie uruchomiła całą naszą lekturę. Po przed­stawieniu własnych praktyk dezintegracyjnych (destrukcja, deziluzja, panmaskarada, bankructwo), próbuje Schulz nazwać jakoś ów pozytywny moment swej twórczości, którego istoty nie udaje mu się jednak nazwać. Po przed­stawieniu własnych praktyk dezintegracyjnych (destrukcja, deziluzja, panmaskarada, bankructwo), próbuje Schulz nazwać jakoś ów pozytywny moment swej twórczości, którego istoty nie udaje mu się jednak nazwać. «Od pytania, czy potrafiłbym filozoficznie zinterpretować rzeczywistość Sklepów cynamonowych, najchętniej chciałbym się uchylić. [...] Jaki jest sens tej uniwersalnej deziluzji rzeczywistości, nie potrafię powiedzieć. Twierdzę tylko, że byłaby ona nie do zniesienia, gdyby nie doznawała odszkodowania w jakiejś innej dymensji» [Bruno Schulz do St. I Witkiewicza, 681, 683]. Głównym celem tego rozdziału pozostanie odnalezienie owej „innej dymensji”, znalezienie filozoficznych uzasad­nień „produktywnej referencji” tekstu wobec nowych świa­tów wyłaniających się na gruzach zbankrutowanego świa­ta/przedstawienia. Ale najpierw spróbujemy przyjrzeć się jeszcze raz „bankrutowi”: podsumujemy antymimetyczne praktyki Schulzowskiej prozy i ukażemy ich ontologiczne konsekwencje” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 224/.

+ Praktyki ascetyczne podporządkowane radości z odnalezienia Tego, który przemawia przez wszystko. Doświadczenie mistyczne nie jest łatwe do opisania. „O najgłębszym doświadczeniu, które było źródłem i siłą oddziaływania najbardziej zasłużonych cadyków, przekazane o nich opowieści chasydów mówią niewiele w sposób bezpośredni. Doświadczenie to przypada na ogół na „ukryte” lata ich życia, zanim jeszcze ich duchowa moc została rozpoznana i doceniona przez innych. Co działo się w tym czasie, można się domyślić np. w świetle późniejszego świadectwa, jakie pozostawił rabbi Nachman. Od lat dziecięcych szukając zbliżenia do Boga, długo nie znajdował ukojenia. Udręczony różnymi umartwieniami, które sobie narzucał, skłócony z samym sobą i z otoczeniem, spada w otchłań zwątpienia, by tutaj jakby na samym dnie – przeżyć wreszcie bliskość Boga. […] Boży pokój odnaleziony w końcu w modlitwie, pozwalał ujrzeć wszystko w nowym świetle: praktyki ascetyczne przestały być dręczącym szukaniem i zostały podporządkowane radości z odnalezienia Tego, który przemawiał odtąd do niego przez wszystko”. Chasydyzm doświadcza Boga we wszystkim, przez co zbliża się do swoistej postaci panteizmu, przynajmniej na płaszczyźnie funkcjonalnej, praktycznej. „W doświadczeniu Nachmana odzywa wcześniejsze doświadczenie Baal-Szem-Towa, a zarazem odsłania się to, co stanowi najgłębsza istotę, samą duszę chasydyzmu. Ukryte dla ludzkich oczu doświadczenie przejawia się i ujawnia w całym życiu cadyka. Świadectwa, jakie przekazano o tych sprawdzonych w ogniu doświadczenia mężach, są nader zgodne. Powtarzają się w nich takie elementy, jak: dostrzeganie obecności Boga w postaci „iskier” Jego światła we wszystkim, jedność z całym stworzeniem obejmująca miłością świat roślin, zwierząt, a spośród ludzi szczególnie tych, którzy ulegają złu. W postawie tej zanika podział między świętym i świeckim. Skoro wszystko jest przeniknięte blaskiem Boga, można Mu służyć nie tylko modłami i kierowanymi ku Niemu aktami religijnymi czy praktykami ascetycznymi, ale również najzwyklejszymi czynnościami życia codziennego” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 129.

+ Praktyki ascetyczne świętych nie opisywane. „Znaczącym zabiegiem służącym przybliżaniu sylwetki świętego współczesnemu czytelnikowi jest rezygnacja z opisu ascetycznych praktyk lub ich stonowanie oraz unikanie drastyczności w opisie męczeństwa. W utworach przedstawiających męczenników sceny śmierci przesuwane są poza fabułę utworu (Legenda opactwa sandomierskiego), umieszczane w opowieściach świadków (Błogosławiony Jan Sarkander) lub ukazywane w proroczym widzeniu (W puszczy). Praktyki wiodącej ascetyczne życie Kingi pozostawione są czytelniczej domyślności, gdyż w narratorskiej prezentacji ksieni jest wyniszczona, wyschła i umęczona postami (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 67). W sylwetkach św. Świerada i Benedykta (Puszcza świętego Świerada) pisarka całkowicie pomija wymyślne umartwiania, o których rozpisuje się Skarga (Przypis 47: Wydaje się, że podąża tu za Długoszem, który relacjonuje tylko pustelnicze życie i męczeńską śmierć świętych: [Rok Pański 998 ...] W owym czasie dwaj mężowie wyróżniali się przykładnym życiem i obyczajami: Świerad, który nad rzeką Dunajcem, w pobliżu miasta Czchowa, w diecezji krakowskiej, zamieszkiwał pustelnię pod skałą, w której przez wiele lat trudził się dla Chrystusa i którą do dziś oglądamy, i Benedykt. Obydwaj pustelnicy, opuściwszy Polskę, udali się do Panonii i [...] trudzili się /dla Chrystusa/. Świerad, zwany też ‘Zorardus’, dzięki umartwieniom zasłużył sobie na chwałę wyznawcy, a Benedykt, przelawszy krew, został męczennikiem” Jan Długosz, fragment o świętych Świeradzie i Benedykcie, 1480 r.). Z kolei święta Jadwiga Śląska (Legnickie pole) mimo że oddaje się ascetycznym praktykom (przestrzega surowych postów, chodzi we włosiennicy, nie używa trzewików), jest bardzo zwyczajna w swej miłości do wnuczki, tęsknocie za ojczyzną czy buncie przeciw Bogu (Przypis 48: W utworze Kossak Jadwiga po wizycie w więzieniu do tego stopnia poruszona jest widokiem cierpienia, krzywdy i okrucieństwa, że z trudem powstrzymuje się od bluźnierstw przeciw Stwórcy dopuszczającego ogrom zła. Ta scena, może jeszcze bardziej niż inne, uwspółcześnia postać świętej)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 319/.

+ Praktyki ascetyczne upodabniające duszę ludzką do bóstwa, przyczyna antropolatrii. Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Przyczyną powstania i rozwoju antropolatrii był upadek życia religijnego i moralnego, zdeprecjonowanie pojęcia Boga, poglądy filozoficzne (Platona, Pitagorasa), podkreślające przesadnie wartość duszy, która przez kult i praktyki ascetyczne upodabnia się do bóstwa, a następnie przemienia się w nie. Ponadto powoływanie się na autorytet boski przy ustanawianiu i wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie ludem. Prawa wydawane przez władcę-boga traciły charakter samowoli ludzkiej i zobowiązywały do bezwzględnego posłuszeństwa. Wyrazem uznawania boskości władcy było spełnienie symbolicznego aktu, np. składanie kadzidła przed jego posągiem. Wielu czyniło to raczej z tytułu lojalności wobec władzy państwowej niż z przekonania. Tym praktykom przeciwstawiali się chrześcijanie, uważając je za bałwochwalstwo. Taka postawa chrześcijan była w cesarstwie rzymskim powodem do oskarżania ich o nielojalność wobec władcy i stwarzała podstawę do prześladowań, w czasie których wielu ponosiło śmierć” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol. 679/. „Antropolatria istniała przede wszystkim w zasięgu kultury śródziemnomorskiej. Spartiacie Lizandrowi stawiano ołtarze i składano ofiary w czasie wojny peloponeskiej (do 404 prz. Chr.). Filip II macedoński (zm. 356 prz. Chr.) zażądał od miast greckich czczenia go jako boga. Król Egiptu Ptolomeusz I Soter (IV/III w.) z żoną Berenike byli nazywani theoi soteres. Prolomeusz II Filadelf i jego siostra, a zarazem żona – theoi foladelfoi. Podobnie Seleucydzi: Antiochowie I, III, IV w Syrii (1 Mach 6, 1-16), królowie w Baktrii (wschodni Iran) i inni żądali od swoich podwładnych kultu boskiego dla siebie i swoich żon. W cesarstwie rzymskim wodzów i rządców otaczały czcią boską początkowo tylko miasta wschodnio azjatyckie i greckie. Po raz pierwszy kult boski Juliusza Cezara (zm. 44 prz. Chr.) wprowadzono już po jego śmierci. Augusta Oktawiana (zm. 14 po Chr.) czczono już za życia poza Rzymem, a po jego śmierci także w Rzymie. Kaligula (zm. 41) i jego następcy odbierali cześć boską już za życia. Kult cesarzy osiągnął swój szczyt za Dioklecjana (zm. 316). Cześć boską odbierały także kobiety, m. in. Poppea, Sabina, Domicylla i inne” /Tamże, kol. 679.

+ Praktyki bałwochwalcze wszelkiego rodzaju zagrażały chrześcijanom wieku I uczestniczącym w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta „zwodzenie, kuszenie Jezabel w Tiatyrze miało prawdopodobnie charakter ekonomiczny. Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-kupieckich zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania. Ten ekonomiczny czynnik decydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty tamtego okresu. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Prawdopodobnie dodawała odwagi swoim zwolennikom, aby uczestniczyli bez żadnych wyrzutów w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta. Spowodowało to akceptację wszelkiego rodzaju praktyk bałwochwalczych, których wypełnienie w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ uważano, że składanie darów ofiarnych bożkom pogańskim jest tylko oficjalnym rytem (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, Częstochowa 2008, s. 319). Jezabel i związany z tym imieniem czasownik zwodzić, z języka greckiego – planao, symbolizują zatem religijność mętną i zanieczyszczoną zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi (G. Ravasi, Apokalipsa, s. 36. Por. P. Patterson, Revelation – The New American Commentary, Nashville 2012, s. 115). Ten sposób myślenia i postępowania był zalążkiem bycia chrześcijaninem na własną rękę, z pominięciem całego przesłania chrześcijańskiego. W pokusie takiej niezależności ujawnia się pragnienie bycia jak Bóg. W takim kontekście jeszcze bardziej ujawnia się związek Jezabel z Szatanem, którego podstawowym zadaniem jest kuszenie, zwodzenie wszystkich chrześcijan. Warto jeszcze zauważyć, że Jezabel jest przedstawicielką i obrońcą oraz zwolennikiem tezy, że kompromis ze społecznością pogańską jest jak najbardziej możliwy, a także ważny i wartościowy, aby nie narazić się na izolację społeczną i ekonomiczną. W rzeczywistości jednak świat pogański nie może dać Kościołowi tego, co daje Jezus Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości nie wypływa jedynie z prześladowań, ale też z wpływu kulturalnego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali. Chodzi tutaj szczególnie o kompromis z pogaństwem, na który składa się cała kultura, styl życia, sposób myślenia i wartościowania oraz cywilizacja. Bowiem dialog ze światem pogańskim nie może oznaczać rezygnacji ze sposobu życia, który powinien charakteryzować się wiernością przesłaniu chrześcijańskiemu (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 320)” /Łukasz Garbacki [Ks., doktorant na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie], Aktualność terminu πλανάω na tle teologii Apokalipsy św. Jana, Studia Elbląskie XV (2014) 291-299, s. 295/.

+ Praktyki buddyjskie ascetyczno-kontemplacyjne umożliwiają uzyskanie zbawienia. Iluminizm przeszedł z myśli orientalnej do hellenizmu. „Iluminizm wywodzi się z myśli orientalnej, charakterystycznej zwłaszcza dla niektórych nurtów buddyzmu i hinduizmu. W buddyzmie przeżycie oświecenia (bodhi) umożliwia medytacja, polegająca na wewnętrznym zatopieniu się we własnej świadomości, i specyficzne praktyki ascetyczne. Ekstatyczne oświecenie w formie intuicji intelektualnej (tylko u schyłkowych szkół buddyjskich o charakterze magiczno-nadprzyrodzonym) jest środkiem specyficznie rozumianego zbawienia-wyzwolenia (nirwana). W hinduizmie iluminizm łączy się z panteizująca koncepcją doświadczenia religijno-mistycznego, które przez praktyki ascetyczno-kontemplacyjne) umożliwia uzyskanie zbawienia (moksza). W Grecji prekursorem iluminizmu był Platon (wykorzystujący rozwiązania orfizmu i pitagoreizmu), widzący w idei dobra absolutnego źródło poznania, pełniącego funkcje analogiczne do tych, jakie światło materialne spełnia w procesie percepcji zmysłowej. Oświecenie według niego jest efektem intuicyjno-apriorycznej kontemplacji bytu jako takiego, którą przygotowuje zwłaszcza bezobrazowa analiza dialektyczna idei (List VII). Ma ono na celu wyzwolenie (oczyszczenie) duszy od ciała i jest stanem swoiście boskim. Jego ostateczne źródło stanowi anamneza, której fundamentem jest preegzystencja duszy dążącej do powrotu do boskiego światła” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.

+ Praktyki chrześcijański nałożone zostały przez Kościół a nie przez Chrystusa, pogląd modernistów „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Sakramenty / 860 / 39. Pojęcia o początku sakramentów, jakie mieli Ojcowie Trydenccy i które bez wątpienia wywarły wpływ na ich dogmatyczne kanony, dalekie są od [teorii], które dzisiaj słusznie utrzymują historycy i badacze chrześcijaństwa. / 861 40. Sakramenty stąd wzięły początek, że Apostołowie lub ich następcy zinterpretowali jakąś myśl albo zamiar Chrystusa pod wpływem i zachętą okoliczności i wydarzeń. / 862 / 41. Sakramenty mają na celu tylko to, by przypominać człowiekowi o obecności zawsze dobroczynnego Stwórcy. / 863 / 42. Społeczność chrześcijańska wprowadziła konieczność chrztu, przyjmując go jako obrzęd konieczny i łącząc z nim zobowiązanie do zachowywania praktyk wyznania chrześcijańskiego. / 864 / 43. Zwyczaj udzielania chrztu dzieciom był owocem ewolucji dyscypliny [kościelnej] i przyczynił się do tego, że jeden sakrament rozpadł się na dwa, tj. na chrzest i na pokutę. / 865 / 44. Nic nie dowodzi, by obrzęd sakramentu bierzmowania był w użyciu u Apostołów; formalnie zaś rozróżnienie dwóch sakramentów, chrztu i bierzmowania, nie dotyczy historii pierwotnego chrześcijaństwa. / 866 / 45. Nie wszystko, co opowiada Paweł o ustanowieniu Eucharystii (1 Kor 11, 23-25), może być przyjęte z historycznego punktu widzenia. / 867 / 46. Nie istniało w pierwotnym Kościele pojęcie chrześcijanina grzesznika, otrzymującego rozgrzeszenie władzą Kościoła, lecz Kościół bardzo powoli przyzwyczajał się do tego pojęcia. Owszem, nawet kiedy pokuta została uznana za instytucję Kościoła, nie nazywano jej sakramentem, ponieważ taki sakrament uważany byłby za hańbiący” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 325.

+ Praktyki demoniczne odrzucone przez adeptów magii naturalnej „Giulio Alliney, wypowiada pogląd, że nie w wiekach średnich, lecz właśnie w epoce odrodzenia nastąpił rozkwit magii. […] W pracach pani Frances A. Yates i całej plejady angloamerykańskich i włoskich historyków Odrodzenia – pisze Nowicki – wyolbrzymia się w kulturze Odrodzenia takie jej składniki jak astrologię, magię i alchemię, okultyzm, hermetyzm, mistycyzm i wszystko to, co wiąże ludzi Odrodzenia ze Średniowieczem” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 76/. „Odrodzenie – podkreśla Nowicki –  znajdowało w samym Średniowieczu sojuszników i prekursorów, do których mogło nawiązywać. Na przykład […] do tendencji racjonalistycznych Abelarda i Lullusa, do tendencji empirycznych Rogera Bacona, do tendencji materialistycznych Davida z Dinant, […], Eugenio Garina: „Atoli właśnie magia otwiera […] horyzonty naprawdę istotne. To ona właśnie z siłą niezwykłą umacnia konieczność przekształcania świata. Buntownicza potęga współzawodnicząca z Bogiem pragnie gwałtownie przeistoczyć i zmienić formy świata ustalone przez inteligencję, czczone i kontemplowane przez statyczną i tradycyjną wiedzę” /tamże s. 77/. „nowa koncepcja demonologiczna […] wyrosła […] na gruncie średniowiecznego czarnoksięstwa. […] Amerykanin Henry Charles Lea proponował przejście od średniowiecznego sorcery (czarnoksięstwa) do witchcraft (czarów) doby Renesansu, […] tradycyjną ludową wiarę w czary. […] Po ogłoszeniu bulli papieża Innocentego VIII (Summis desiderantes affectibus, 1484) nakazującej ściganie czarnoksiężników, idee „pogańskiego” neoplatonizmu i arystotelizmu rozwijały się szczególnie we Włoszech” /tamże s. 78/. „Położenie nacisku na przymiotniku „naturalna” w odniesieniu do magii odzwierciedla troskę autorów  prac magicznych o oddzielenie własnych dociekań od praktyk demonicznych. […] Z tradycją łączył Della Porta ezoteryczny aspekt jego badań (wykrywanie sił tkwiących w rzeczach) […] Ale podejście magiczne utożsamiał nie za czarami, lecz z mądrym wnikaniem w całość tajemniczej przyrody” /tamże s. 79/.

+ Praktyki eklezjalne niepotrzebne odrzucane Reformatorzy chcieli skończyć z nowym ciałem doktryn i praktyk, narosłym w średniowieczu chrześcijańskim. Odrzucali oni to, co nie odpowiadało, według nich, kanonowi określonemu przez Pismo Święte, które stanowiło dla nich jedyną normę wyrażającą Słowo od Boga. Jedynie pismo Święte zachowywało i przekazywało przez wieki Słowo zbawienia. Miało być ono jedyną instancją gwarantującą czystość wiary. W tym założeniu krył się fundamentalizm. Podstawowym zarzutem wysuwanym wobec Kościoła katolickiego przez protestantów było „zmieszanie porządku łaski z porządkiem natury” (czy tego właśnie nie głosi H. de Lubac?; z wielkim zachwytem ogółu teologów). Jest to rozciągnięcie kwestii chrystologicznej, sformułowanej na Soborze Chalcedońskim, na eklezjologię. Radykalny odłam pozytywizmu biblijnego przeszedł od tekstu traktowanego literalnie do mesjanizmu politycznego o zabarwieniu lewicowym, który reprezentował Tomasz Müntzer i który otrzymał konkretne wcielenie w ruchu anabaptystów. Na płaszczyźnie eklezjologii oraz w praktyce pojawił się problem analogiczny do istnienia dwóch natur w jednej osobie Chrystusa W054 21.

+ Praktyki eugeniczne czynione są wiele lat po upadku hitlerowskiego reżimu „Zdaniem Detleva Peukerta i kilku innych autorów, środowiskami, które w najbardziej zdecydowany sposób przeciwstawiły się zarówno hitlerowskim, jak i wcześniejszym, „demokratycznym" próbom dzielenia ludzi na „pełnowartościowych" i tych, którzy nie zasługiwali na wynikające stąd dobrodziejstwa, nie byli żadni humanitaryści liberalni i lewicowi, lecz chrześcijanie, zwłaszcza zaś katolicy. Nie sposób się temu dziwić – uczeni o liberalnej i lewicowej proweniencji przez dziesiątki lat torowali drogę rasowym teoriom i podobnie jak naziści należeli do „obozu postępu". Dopiero gdy ci ostatni stworzyli całą machinę eliminacji „bezwartościowych", nastąpiło przebudzenie – nawet jednak i wtedy niepełne, jeśli przypomnimy sobie o amerykańskich, szwajcarskich i szwedzkich praktykach eugenicznych, mających miejsce wiele lat po upadku hitlerowskiego reżimu” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 22/. „Ci, którzy rzeczywiście należeli do obozu tradycji, byli antynazistami w pełnym tego słowa znaczeniu: zanim jeszcze sami naziści stali się znaczącą siłą polityczną katolicy potępiali praktyki doprowadzone później przez nazistów do skrajności. Natomiast liberałowie i lewicowcy szli przez wiele lat w tym samym kierunku co naziści, przygotowując grunt pod ich ludobójczą praktykę. Prof. Orłowski cytuje Michaela Schwartza, który stwierdza: „Akceptacja 'eutanazji' – w sensie uśmiercania nieuleczalnie chorych bez ich zgody, a nawet wbrew ich zgodzie – to kwestia następstw nowoczesnego myślenia i społecznej modernizacji. Głoszona zatem była głównie przez rzeczników kulturalnej nowoczesności (Modernitat) przeciwko moralnie-światopoglądowym tradycjonalistom"” /Tamże, s. 23/.

+ Praktyki homoseksualne w sferach wyższych Rosji carskiej, sztywna postawa niezmienna czynników oficjalnych w tym zakresie „Z perspektywy minionych stu lat – epoki radykalnych zmian postaw na Zachodzie, przy jednoczesnej konserwacji mentalności rosyjskiej – opinia ta zasługuje na weryfikację. W Rosji carskiej przymykanie oczu na praktyki homoseksualne w sferach wyższych nie zmieniało sztywnej postawy czynników oficjalnych w tym zakresie. Świadczy o niej niepowodzenie prawników rosyjskich, postulujących pod koniec XIX wieku depenalizację tych praktyk, po tym, gdy skłonności homoseksualne zaczęto traktować jako problem medyczny, podlegający leczeniu. Późniejsze pogromy i represyjne prawo antygejowskie w ZSRR w latach trzydziestych potwierdziły głębokie zakorzenienie homofobii w społeczeństwie i przyczyniły się do jej utrwalenia. Artykuł 121 kodeksu karnego ZSRR z roku 1934 traktował współżycie seksualne mężczyzny z mężczyzną jako przestępstwo zagrożone karą do 5 lat pozbawienia wolności, a jeśli dokonane było z użyciem przemocy lub z udziałem osoby niepełnoletniej – kara wzrastała do 8 lat. Uchylony został 60 lat później, co nie znaczyło, że nastał tu duch tolerancji. W latach dziewięćdziesiątych władze cerkiewne nakazały popowi, który udzielił ślubu gejom, opuścić swoje miasto oraz zburzyły kaplicę, w której odbył się ślub i „oczyściły ogniem” jej szczątki. Cytowany na wstępie Borys Eifman – założyciel Teatru Baletowego w Petersburgu - odnotował reakcję „ulicy” na spektakl baletowy, poruszający tajemnicę życia kompozytora. W sto lat po jego śmierci potraktowano to jako „zamach sił nieczystych” na rosyjskiego geniusza. W dniu petersburskiej premiery – był rok 1993 – wokół sali konserwatorium chodzili demonstranci z groźnymi transparentami. (Eifman B., 2003, Sprężyna geniuszu, Duży Format, 27.10.2003: 6)” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 112/. „W lipcu 2013 roku prezydent Rosji Władimir Putin podpisał ustawę o zakazie propagowania „nietradycyjnych relacji seksualnych” wśród nieletnich, przewidującą kary od 4 tys. do 1 mln rubli grzywny (cudzoziemcom grozi 15 dni aresztu i wydalenie z Rosji). Badania wykazały, że 88% Rosjan popiera tę ustawę, z czego 54% opowiada się za przywróceniem poprzednich, ostrzejszych kar za homoseksualizm” /Tamże, s. 113/.

+ Praktyki Kościoła katolickiego wieku XVI krytykował Andrzej Frycz Modrzewski. „Zagraniczne idee utopijne nie były bez znaczenia dla idei krajowej. Wywarły wpływ na kształtowanie się polskiej myśli utopijnej. Jej przedstawicielem był najwybitniejszy pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski, żyjący w latach 1503 - 1572. Urodzony w podupadłej rodzinie szlacheckiej podjął studia na wydziale filozoficznym Akademii Krakowskiej, które jednakże przerwał. Spędził on wiele lat za granicą, głownie w Niemczech i Szwajcarii, gdzie zapoznał się z problemami reformy Kościoła katolickiego. Od 1547 r. Frycz był sekretarzem Zygmunta II Augusta. Był on związany z kręgiem humanistów protestantów. Jawi się jako wybitny znawca problemów społecznych, politycznych i religijnych. Pozostaje on jednak w kręgu ostrych sporów, toczonych między badaczami jego myśli (Por. A. F. Modrzewski. Żywot, dzieło, sława. Wydawnictwo Łódzkie 1981, s. 123-169). Kontrastują ze sobą przeciwstawne propozycje usytuowania jego myśli rozciągające się od skrajnego realizmu do skrajnego utopizmu. Z jednej strony zdradza powinowactwo z utopijną myślą starożytności, przede wszystkim Platona, z drugiej zaś dzieli większość cech wspólnych z utopiami społecznymi epoki Renesansu, szczególnie „Utopią” Morusa (Por. D. Petsch, Tomasz Morus. Warszawa 1962. s. 25). Jego poglądy zawierają bardzo radykalne postulaty reformatorskie, mające utopijny wydźwięk. Podobnie jak Morus, postulował Modrzewski m.in. wprowadzenie powszechnego obowiązku pracy, potępianie wszelkiego bogacenia się Jako przejawu nieróbstwa, opowiadanie się za wybieralnością duchownych przez wiernych. Utopijność poglądów politycznych Modrzewskiego i ich związek z treścią „Utopii” Morusa jest przedmiotem polemiki. Zmierzając do utopijnego wzoru „dobrze ustawionego państwa” określił główne jego elementy: obyczaje, prawa, wojnę, kościół i szkołę. Zostały one szczegółowo omówione w pięciu księgach dzieła „O poprawie Rzeczypospolitej”. Kolejność ksiąg wyrażała hierarchię ważności. Język łaciński, jakim zostało napisane dzieło, zapewniło mu ogólnoeuropejski zasięg oddziaływania” /Małgorzata Gieroba [studentka I roku], Utopie epoki renesansu, Studenckie Zeszyty Naukowe 4/7 (2001) 24-32, s. 30/. „Opierało się one na krytyce wad polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej i praktyk Kościoła katolickiego, a jego postawy reformatorskie były tak radykalne, że osłabiły swój wydźwięk w społeczeństwie. Utopię Modrzewskiego wyróżnia to, iż nie ukazuje wyimaginowanego miejsca szczęśliwości i wiecznej sielanki, jak „Utopia”, „Państwo Słońca” czy „Nowa Atlantyda”. Jest ona obrazem poprawionej Rzeczypospolitej szlacheckiej, jak i wyidealizowanych wzorem przeobrażeń ustrojowych adresowanych do całej ludzkości. W przeciwieństwie do innych utopistów, nie ukazuje izolowanej społeczności, ale odsłania przywary społeczeństwa polskiego i przeciwstawia mu idealny wzór ustrojowy” /Tamże, s. 31/.

+ Praktyki Kościoła pierwotnego zawarte są w Piśmie Świętym ogólnie. Kształtowanie tradycji kościelnej według prawidła Tradycji Apostolskiej jest obowiązkiem Kościoła ciągłe, wciąż na nowo. Istotną pomoc przynosi tu Pismo święte, które pozwala Kościołowi wszystkich epok dotknąć w sposób względnie bezpośredni jedynego prawidła wiary i obyczajów, jakim jest depozyt Apostolski, czyli Tradycja Apostolska. Tradycja kościelna wiąże się z nią jedynie pośrednio. Samo Pismo nie wystarcza, powinno prowadzić nas do Tradycji Apostolskiej. Nie zawiera ona systematycznego i wyczerpującego omówienia szczegółów przemawiania apostolskiego czy praktyki Kościoła pierwotnego. Hasło o „samowystarczalności” Pisma (scriptura sola) w sensie absolutnym, z całkowitym pominięciem Tradycji jest nie od przyjęcia O2 53.

+ Praktyki kultowo-magiczne sposobem osiągania Boga w drugim nurcie hermetyzmu (nurt pesymistyczny). Rosseli „posłużył się metafizyką tomistyczna przy interpretacji tekstu hermetycznego i doszedł do tomistycznego w zasadzie rozumienia jednej z najbardziej podstawowych tez – Bóg jest wszędzie. Wnioski natomiast, jakie zostały z tej tezy wyciągnięte, są typowo hermetyczne i o wiele bliższe poglądom Ficina i Pica niż św. Tomasza, a mianowicie skoro Bóg jest wszędzie, przenika wszelkie byty, czyli jak mówi Hermes: „błyszczy w każdej rzeczy”, to niektórzy ludzie poprzez odpowiednie poznanie świata mogą zjednoczyć się z Bogiem i dzięki temu osiągnąć stan doskonałości i szczęścia – zrealizować istotny cel uprawiany przez pia philosophia […] franciszkański sposób ujmowania rzeczywistości, wywodzący się od św. Augustyna i pseudo-Dionizego, i rozwinięty przez trzynastowieczną szkołę franciszkańską, należy uznać za zasadniczy powód zainteresowania członków zakonu franciszkańskiego hermetyzmem i kabałą” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 135/. „Człowiek według traktatu hermetycznego Asclepius jest istotą podobną do Boga (dusza), jak i do świata (ciało). Człowiek może zaszczepiać posągom moce boskie i z ich pomocą oddziaływać na ludzi, przewidywać przyszłość itd. Według traktatów Corpus hermeticum człowiek to przede wszystkim dusza rozumna (nous, mens) /Tamże, s. 136. Dusza to lumen Dei. Według traktatu trzynastego dusza jest cząstką substancji Boga, podobnie w traktacie czwartym, w którym umysł ludzki (mens) jest tą samą substancją, co Bóg (Mens) […] Pisma hermetyczne podają dwie nie dające się ze sobą uzgodnić koncepcje świata, człowieka i Boga. Według pierwszej z tych koncepcji świat jest przeniknięty boskością, jest przejawem samego Boga. Stąd też przez odpowiednie poznanie świata człowiek może poznać Boga. Według drugiej z tych koncepcji świat jest z istoty swojej zły, nie jest dziełem Boga, w każdym razie pierwszego Boga, ponieważ ten pierwszy Bóg jest nieskończenie odległy od materii. Można więc osiągnąć Boga stroniąc od świata, poprzez praktyki kultowo-magiczne. W obydwu tych koncepcjach dusza ludzka uważana jest za istotę boską i wybawieniem dla niej jest uwolnienie się od wszelkich związków ze światem materialnym” /Tamże, s. 137.

+ Praktyki kulturowe wieku XXI kształtowane według wzorców z przeszłości „Zwrot nostalgiczny” to kategoria, która w słowniku nauk społecznych i humanistycznych XXI wieku opisuje tendencję do sięgania do przeszłości jako źródła inspiracji, wzorca dla praktyk kulturowych oraz matrycy dla materializacji określonych projektów. Zjawisko to – coraz bardziej popularne we współczesnym świecie – traktowane jest przez wielu badaczy jako gest sprzeciwu wobec wciąż rosnącej szybkości zachodzących zmian, a także będącej ich pochodną rosnącej niepewności. Podkreśla się jednak też fakt, że nostalgia pozostaje obecnie jednym z ważniejszych nurtów eksplorowanych przez kulturę konsumpcyjną i przemysł rozrywkowy. Zwrot nostalgiczny jest także silnie obecny w młodym pokoleniu. Znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w fascynacji latami dziewięćdziesiątymi XX wieku, okresem sprzed upadku żelaznej kurtyny, czy też we wzmożonym zainteresowaniu historią i próbami jej rekonstrukcji. W artykule podejmuję się analizy tego zjawiska w odniesieniu do najnowszych teorii w naukach społecznych i humanistycznych” /Dariusz Brzeziński [Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Utopijne powroty do przeszłości: młode pokolenie wobec zwrotu nostalgicznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 59-76, s. 59/. „W rozpoznaniach poświęconych orientacjom temporalnym we współczesnej kulturze zachodniej badacze zwracali do niedawna uwagę przede wszystkim na wzrost znaczenia perspektywy prospektywistycznej i prezentystycznej (Zob. B. Adam, Próby przejęcia kontroli nad czasem, [w:] B. Adam, Czas, Warszawa 2010, P. Virilio, Prędkość i polityka, Warszawa 2008; J. Gleick, Szybciej. Przyspieszenie niemal wszystkiego, Poznań 2003). Wśród przyczyn popularności pierwszej z nich wymienia się zwłaszcza gwałtowny postęp nauki i techniki, czego jednym z przejawów jest ukształtowanie się społeczeństwa informacyjnego. Analizy poświęcone drugiej są natomiast skoncentrowane głównie na systematycznym załamywaniu się linearnego doświadczenia czasu jako efektu apologii indywidualizmu, merkantylizacji rzeczywistości, czy też powstania kultury konwergencji. Współczesne doświadczenie temporalności określane bywa mianem czasu „pointylistycznego”, „bezczasowego”, „tyranią chwili” (Z. Bauman, Konsumowanie życia, Kraków 2009; M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007; T. H. Eriksen, Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji, Warszawa 2003), etc. W bieżącym stuleciu powyższe obserwacje uzupełnia się coraz częściej o kolejną perspektywę: orientację retrospektywną” /Tamże, s. 60/.

+ Praktyki liturgiczne osoby religijnej wiążą się z jej eklezjalnością „Zweryfikowanych pięć form wyrażania religijności zachowuje względną niezależność od siebie; największe korelacje występują u osób o bardzo wysokiej centralności religii. Eklezjalność zdaje się stanowić wymiar względnie autonomiczny, najwyżej korelujący z praktykami liturgicznymi, a najmniej z ideologią religijną. Religijne wymiary wykazują również względną zależność od centralności religijności (Huber, S. (2003). Zentralität und Inhalt. Ein neues multidimensionales Messmodell der Religiosität. Opladen: Leske plus Budrich, s. 284n.) (Uważając, że pojęcie orientacji światopoglądowych wychodzi poza definicje religijności rezygnujemy z prezentacji badań na ten temat. Huber (Huber, S. (1996). Dimensionen der Religiosität. Skalen, Messmodelle und Ergebnisse einer empirisch orientierten Religionspsychologie. Universitätsverlag Freiburg Schweiz) relacjonuje niektóre z tych badań w krajach j. niemieckiego (Huber, 1996, s. 183-192). Centralność wyraża wynik ogólny, czyli sumę punktów uzyskanych w 5 podskalach. Ze względu na wyniki w skali centralności można wyróżnić trzy idealne typy religijności: religijność marginalna (15-30), religijność heteronomiczna (31-59) i religijność autonomiczna (60-75) (Huber, S. (2008). Der Religionsmonitor 2008: Strukturierende Prinzipien, operationale Konstrukte, Auswertungsstrategien, 17-40). Huber opracował także wersję 10-itemową (C-10) i wersję 7-itemową (C-7). Wersja trzecia (C-7) uwzględnia równoważnie semantykę teistyczną i panteistyczną. Kategoria centralności religijności odgrywa kluczową rolę w diagnozowaniu psychologicznego znaczenia i reprezentacji religijnych treści. Interdysplinarny model religijności (socjologiczno-psychologiczno-religioznawczy) z jego „trzonowymi” wymiarami (Kerndimensionen), czyli centralnością i treścią znajduje szerokie zastosowanie” /Władysław Chaim, (Wielo)wmiarowość religijności, Studia Psychologica [UKSW] nr 12 (2) (2012) 55-94, s. 80/. „Huber ze współpracownikami realizuje go w ramach programu Religionsonitor (http://www.religionsmonitor.com). Monitor Religii jest innowacyjnym narzędziem porównawczej obserwacji religijnego doświadczenia i zachowania w kontekście międzynarodowym i międzyreligijnym (por. Huber, S. (2008). Kerndimensionen, Zentralität und Inhalt. Ein interdisziplinäres Modell der Religiosität. Journal für Psychologie, 16, 3, 1-17. […] Odzwierciedla on podstawowe wymiary religijności, łącznie z konsekwencyjnym i zarysowuje reprezentatywny obraz „religijnego krajobrazu” w Niemczech i szeregu porównywanych społeczeństw” /Tamże, s. 81/.

+ Praktyki liturgiczne przedmiotem recepcji. Większość publikacji teologicznych końca XX wieku przyjmuje znaczenie terminu recepcja, jakie nadał mu Y. Congar na początku lat 60-tych XX wieku. Nawiązał on do znaczenia nadawanego temu terminowi przez historyków prawa cywilnego. A. Grillmeier zwrócił uwagę na fakt recepcji decyzji synodów partykularnych przez Kościół powszechny /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemología e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 61/. Congar uważa takie pojmowanie recepcji za zbyt ograniczone. Dlatego, aczkolwiek nawiązał do znaczenia prawnego, to jednak ubogacił go znaczeniem teologicznym. Według niego recepcja jest to proces, w którym organizm eklezjalny czyni swoim stwierdzenie, które wyszło spoza Kościoła. Uznanie go za własne dokonuje się za pomocą sformułowania i ogłoszenia odpowiedniej reguły stosownej dla stylu życia Kościoła. Z istoty swojej recepcja nie wynika z posłuszeństwa, lecz jest akceptacja wolną i personalną, na którą ma wpływ element duchowy „z góry” oraz postawa człowieka odpowiadającego pozytywnie na Boży impuls. Odpowiedź ta obejmuje osąd intelektualny oraz zgodę dokonaną w wolności. Realizacja recepcji dokonuje się w wieloraki sposób. Przedmiotem (obiektem) recepcji jest słowo Boże, depozyt wiary, praktyki liturgiczne i sakramentalne, normy etyczne, decyzje dyscyplinarne itd. Podmiotem jest Ciało Kościoła, czyli Kościół powszechny, kościoły lokalne i regionalne, grupy i wspólnoty eklezjalne, każdy wierny chrześcijanin, według odpowiedniego stopnia odpowiedzialności, wynikającego z zajmowanego przez niego miejsca w Kościele. Lumen Gentium mówi o recepcji soboru albo działania kolegialnego całego episkopatu poza soborem przez papieża. Kościół powszechny może dokonać recepcji ustaleń Kościoła lokalnego lub regionalnego, i odwrotnie /Tamże, s. 62/. W ten sposób umacnia się communio ecclesiarum.

+ Praktyki liturgiczno-sakramentalne przedmiotem recepcji Kościół pierwotny realizował proces recepcji ogólny w wielu procesach konkretnych. 1. Przedmiotem recepcji jest wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy, a to wszystko zawiera Słowo Boże, Depositum fidei, praktyki liturgiczno-sakramentalne, struktury i organizmy instytucjonalne, normy etyczne, decyzje doktrynalne i dyscyplinarne itd. 2. W kategorii podmiotów recepcji należy wymienić: kościoły na poziomie lokalnym i/lub regionalnym (przede wszystkim diecezje) tworzące communio ecclesiarum w środowisku katolickim i ekumenicznym. Stałe dawanie i otrzymywanie tworzy dynamizm recepcji. Zachodzi niebezpieczeństwo teoretycznego lub praktycznego absolutyzowania elementów lokalnych, gdyż w ten sposób zostaje zawężony horyzont katolickości. Ważna jest harmonia recepcji w wymiarze powszechnym i partykularnym, w kontekście wielości centrów kulturowych. 3. Dawniej podkreślano w recepcji akt formalny i prawny, w biernym posłuszeństwie. Dziś zakładana jest aktywność poszczególnych osób i wspólnot. Podkreślane jest zagadnienie rozróżniania, wyboru i dojrzałego przyjmowania, świadomego i wolnego, dla dobra wspólnego. Recepcja nie polega na wydaniu rozporządzenia o charakterze doktrynalnym i dyscyplinarnym przez kompetentną władzę. Nie zawsze też sprzeciw wobec takim rozporządzeniom oznacza całkowity brak recepcji. Pełna recepcja wymaga zarówno właściwego przekazania, jak również właściwego odbioru. Decyzja wiary (akt wiary) wymaga recepcji. Uznanie przez wolę ludzką idzie w ślad za akceptowaniem treści wiary przez intelekt. Posłuszeństwo formalne bez recepcji treści wiary nie jest chciane przez Jezusa Chrystusa, który przekazywał sporo bardzo konkretnych informacji doktrynalnych /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 447/. 

+ Praktyki magia naturalna tradycyjne: noszenie bądź używanie amuletów ochronnych, woreczków z lekami, czerwonych nitek, które miały pełnić funkcję zapobiegania, odstraszania i niedopuszczania choroby do człowieka „Zasługą Della Porty było przedstawienie magii naturalnej, jako wiedzy fizykalno-przyrodniczej. Na liście zabiegów bardziej racjonalnych znalazły się też i praktyki tradycyjne, jak noszenie bądź używanie amuletów ochronnych, woreczków z lekami, czerwonych nitek, które miały pełnić funkcję zapobiegania, odstraszania i niedopuszczania choroby do człowieka. Do profilaktyki należały także różnego rodzaju zakazy kontaktowania się z ludźmi „nieczystymi” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 80/. „Mówiąc o „więzi magicznej”, „łańcuchu” (catena), magicznym porządku w przyrodzie, Della Porta ma na myśli pewien naturalny porządek następowania po sobie określonych zjawisk, albo inaczej: prawidłowe przeobrażanie się jakiejś rzeczy, kolejności jej faz i form. […] Magia naturalna rozumiana przede wszystkim jako ukoronowanie nauk przyrodniczych (apex scientarium naturalium) miała zająć miejsce magii demonicznej” /tamże s. 83/. „Nowożytność Della Porty – przejście od panteistycznego do mechanistycznego obrazu świata” /tamże s. 84/. „Przypis 12: „Ze wszystkich nauk tajemniczych, alchemia w Polsce uzyskała największy rozgłos” /tamże s. 88/. „Myśl filozoficzna uwikłana w tematykę astrologiczną znalazła swoje odbicie w ówczesnej alchemii i medycynie. Osnową praktyk alchemicznych było przekonanie, że za pomocą zabiegów, przede wszystkim destylacji, można wypreparować substancję cielesną (w sensie tworzywa) stanowiącą ukrytą istotę wszystkich otaczających nas rzeczy cielesnych” /tamże s. 89/. „Przypis 12: „Najsłynniejszym polskim alchemikiem był Michał Sędziwój (Sendivogius, 1566-1636). Na zamku w Pradze wisi tablica pamiątkowa świadcząca o tym, że wobec Rudolfa II przemienił jakoby zwykły metal w złoto” /Tamże, s. 89/.

+ Praktyki magiczne astrologiczne hermetyzmu teologicznego renesansowego. „Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi i alchemicznymi, jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, Warszawa 1987, s. 88). „Literatura hermetyczna zawiera dwa rodzaje pism: jeden dotyczy astrologii, alchemii, magii, czyli nauk tajemnych – okultystycznych („hermetyzm ludowy”), zaś drugi – filozofii i teologii („hermetyzm uczony”). Nie ulega wątpliwości, że między tymi dwoma rodzajami pism hermetycznych zachodzą pewne związki. Istnieją wątki astrologiczne w licznych traktatach hermetyzmu uczonego, a w niektórych z nich także wątki alchemiczne. W pismach alchemicznych z III w. po Chr. występują wyraźne wpływy gnostyckich spekulacji hermetyzmu uczonego. W Asclepiusie natomiast znajduje się słynny fragment magiczny. Niemniej związki te i wpływy nie sięgają samej istoty tych pism, a zachodzące między nimi różnice pozostają bardzo wyraźnie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 144/. „Gnoza nie oznacza poznania, lecz przede wszystkim działanie. „Zarówno w hermetyzmie okultystycznym, jak i w hermetyzmie filozoficzno-religijnym chodzi rzeczywiście o działanie, a nie wyłącznie o poznanie dla samego poznania. Zasadniczym jednak celem hermetyzmu okultystycznego jest działanie zewnętrzne, czyli właśnie jakaś forma „przekształcania świata”, wpływania na bieg wydarzeń. Zasadniczym natomiast celem hermetyzmu filozoficzno-religijnego jest działanie wewnętrzne, odnoszące się do samego podmiotu poznającego, to znaczy zdobycie wiedzy doskonalącej ten podmiot. W renesansowym hermetyzmie magiczno-alchemiczno-astrologicznym wskazuje się na konieczność wzniesienia się „mistrza sztuki” na wyżyny duchowe (odrodzenie hermetyczne) w celu bycia skutecznym w działaniu” /Tamże, s. 145.

+ Praktyki magiczne hermetyzmu renesansowego powiązana z alchemią. „E. Garin uważa hermetyzm za punkt centralny odnowy kulturowej w XV i XVI w. we Włoszech i w całej Europie. Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi, i alchemicznymi. Jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, tłum. A. D. Dutka, Warszawa 10987 s. 88); J. Czerkawski, Hermetyzm w Polsce, „Roczniki Filozoficzne” 1 (1989-1990) 154-169, s. 154). Johannes Trithemius, Korneliusz Agrypa, John Dee i Giordano Bruno proponowali nawiązywanie kontaktów z demonami i wykorzystywania ich pomocy do wpływu na bieg wydarzeń. Hermetyzm przeżywał swój złoty wiek pod koniec XVI w. i na początku XVIII w. „Religijno-filozoficzna treść pism hermetycznych, oczyszczona z magii bądź mocno z nią związana, utrwalona w języku enigmatycznym i alegorycznym, dawała wprost nieograniczone możliwości różnorodnych interpretacji […] François de Foix de Wandaj łączy hermetyzm ze spekulacjami pitagorejskimi. Ta linia hermetyzmu będzie kontynuowana w XVII w przez Keplera i Mersenne’a. Duplessis-Mornay (protestant) łączy naukę „pierwszego filozofa pogańskiego” – Hermesa z nauką „pierwszego filozofa chrześcijańskiego” – Pseudo-Dionizego Areopagity, propagując irenizm, kontynuuje tradycję hermetyzmu odizolowanego od magii. Jean-Pierre Camus, pozostając pod wpływem Pica della Mirandoli, chce wzbogacić myśl chrześcijańską spekulacjami z kabały i pism hermetycznych na podstawie filozofii Pseudo-Dionizego. Francisco Patrizzi korzysta z hermetyzmu połączonego z kabałą w służbie tzw. kontrreformacji; uważa, że pisma hermetyczne zawierają więcej prawdziwej filozofii niż wszystkie dzieła Arystotelesa razem wzięte” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116.

+ Praktyki magiczne przyczyną śmierci kilkorga dzieci, „3 listopada 1594 roku w Lari (Toskania) dwie kobiety i dwaj mężczyźni zostali przesłuchani w obecności Tommasa Roffia, wikariusza biskupa z Lukki, oraz florenckiego notariusza Vincenza Vivianiego. Cała czwórka zgodnie oskarżała Gostanzę z Libbiano o spowodowanie śmierci kilkorga dzieci na skutek stosowania praktyk magicznych. Gostanza, starsza wdowa, akuszerka przyznała, że używała niektórych maści i stawiała przy rodzących świecę, którą zwykle zapala się w Wielką Sobotę, lecz innym zarzutom zaprzeczyła. Nie dano jej jednak wiary i do poprzednich świadectw dodano inne, w których oskarżano kobietę o „ozdrowieńcze" praktyki magiczne dokonywane nad dziećmi” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 131/. „Wikariusz inkwizytora, brat Mario Porcacchi, poddał ją torturom. „Czarownica" przyznała się do czarów terapeutycznych, ale wciąż zaprzeczała innym oskarżeniom. Inkwizytorzy, widząc, że tortury skłoniły ją do zeznań, postanowili je kontynuować. Gostanza wyjawiła, że dokonała licznych czarów na szkodę różnych osób, które maltretowały jej dzieci i wnuki, jednak potem żałując, cofnęła czary. Po kilku dniach przepytywana o to, czy uczestniczyła w sabacie i nocnych lotach, stanowczo temu zaprzeczyła. Pojawiło się przy tej okazji inne wyznanie, tym razem bardzo szczegółowe: dwadzieścia pięć lat wcześniej Gostanza została zachęcona przez dwie przyjaciółki, których imiona wymieniła, do udziału w „balu". Kobiety zaklinały ją, aby nigdy nie wymieniała imienia Boga, lecz wzywała „Polletta". Gdy Gostanza tak uczyniła, pojawił się osioł, którego dosiadła, natomiast przyjaciółki wsiadły na dwa rogate kozły. Rozpoczęła się podróż, której towarzyszyły błyski i grzmoty. Przestraszona Gostanza wykonała znak krzyża i natychmiast znalazła się sama w ciemnościach, o jakieś trzy dni drogi od domu. Dwa tygodnie później przyjaciółki ponowiły propozycję. Tym razem „Polletto" pojawił się pod postacią kozła” /Tamże, s. 132/.

+ Praktyki magiczne zastępowane w Hiszpanii wieku VII praktykami i rytami chrześcijańskimi w sposób mechaniczny. Drugi etap okresu hiszpanowizygockiego (wiek VII, od najazdu arabskiego w roku 589) charakteryzuje się rozkwitem literatury religijnej wszelakiego rodzaju. Zanika zainteresowanie dogmatyką. Przeważają wymagania pastoralne: walka z przesądami, zabobonami, pozostałościami pogańskimi, przeciwko którym odzywają się synody Toledańskie w wieku VII. Praca nad wykorzenieniem zgubnych elementów pogańskich, takich jak magia rytualna i czarownictwo, dokonuje się przede wszystkim metodami teologicznymi, które jednak okażą się niezbyt właściwe. Mianowicie formuły oraz praktyki magiczne i ryty pogańskie w sposób mechaniczny zastępowano praktykami i rytami chrześcijańskimi. Wskutek tego pozostały określone struktury, stereotypy myślenia i postępowania, bądź co bądź pogańskie. Nowe wino wlewano do starych bukłaków W1.2 260.

+ Praktyki magicznych powiązane z racjonalnym myśleniem. „Z potrzeby bezpieczeństwa wynika poszukiwanie sensu własnego życia, innych ludzi i świata, ukształtowanie – światopoglądu wnoszącego ład w nieskończoną mnogość zjawisk; światopogląd daje człowiekowi rozumienie świata, włącza go w określony, mniej lub bardziej sensowny mechanizm świata i na jego tle wyznacza mu określoną rolę. Brak poczucia bezpieczeństwa w sytuacjach niewyjaśnionych wywołuje skłonność do zachowań typu magicznego (magia), dzięki którym człowiek stara się to poczucie osiągnąć; nawet gdy sobie w sposób racjonalny uświadomi, że przełamanie wytworzonego nawyku nie stwarza niebezpieczeństwa, to jednak lęk przed ewentualnymi skutkami skłania go do stosowania praktyk magicznych; według psychoanalityków zachowania typu magicznego (rytuał magiczny) są narzucone i uświęcone przez ponad-osobnicze, związane z kulturą i tradycją superego; rytuały kulturowe stają się często autonomicznymi nawykami działania, przekształcają się w nowe czynności i stają się celem dla siebie. Funkcję zapewnienia bezpieczeństwa pełni również nauka (wiedza), wyjaśniając wiele zjawisk nieznanych, tajemniczych, niekiedy groźnych, oraz pokonując towarzyszące im lęki i pozwalając zjawiska te przynajmniej częściowo przewidywać i kontrolować; powierzchowna wiedza dająca uproszczone, nierzadko prymitywne wyjaśnienia tylko pozornie zaspokaja poczucie bezpieczeństwa i usuwa wszelki niepokój o sens istnienia; w miarę nabywania wiedzy i sprawności w poznawaniu świata coraz wyraźniej ujawnia się problematyczność nauki, niepewność i tymczasowość jej rozwiązań oraz względność założeń.  W sytuacjach przeżywania poczucia przemijania, możliwości zachorowania, nietrwałości życia, nieuchronności śmierci, świadomość bezpieczeństwa daje człowiekowi wierzącemu religia, która formuje przekonanie o niezniszczalności bytu ludzkiego, o celowościowym kierowaniu światem, życiem człowieka, dziejami narodów i ludzkości; spojrzenie na świat z religijnego punktu widzenia umożliwia przyjęcie ukrytego sensu trudności i nieszczęść; religia oparta na autentycznych przekonaniach, obok funkcji transcendentalnych, spełnia również funkcje zapewniające poczucie bezpieczeństwa, religia zaś nieautentyczna (nawykowa, tradycyjna) może sprowadzać się wyłącznie do tej funkcji” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 248/.

+ Praktyki mnicha zmierzają do ściślejszego zjednoczenia z Bogiem „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.

+ Praktyki monastyczne wschodnie rozszerzyły się na kraje Zachodu. „Atrakcyjność monastycyzmu rosła proporcjonalnie do zamętu politycznego i społecznego. Praktyki uprawiane na Wschodzie – zarówno przez anachoretów Jak i przez wspólnoty kościelne – rozszerzyły się na kraje Zachodu. Pierwsze zakony powstały jeszcze przed upadkiem zachodniego cesarstwa. Święty Marcin założył Liguge w 360 roku. Ale największy wpływ na rozwój monastycyzmu wywarł Benedykt z Nursji (ok. 480-550), który sformułował regułę zakonną najpowszechniej przyjmowaną przez wspólnoty monastyczne. W miarę kurczenia się wpływów władzy cesarstwa, zwłaszcza w dawnych prowincjach zachodnich, zakony w coraz większym stopniu przejmowały rolę oaz klasycznej nauki na barbarzyńskiej pustyni. Na Wschodzie – zwłaszcza w Aleksandrii – od dawna już łączono naukę chrześcijańską z uznaniem dla greckiej filozofii i autorów łacińskich, natomiast na Zachodzie zasadę tę dopiero należało upowszechnić. Główną postacią był tu Flavius Magnus Aurelius Senator (ok. 485-580), znany pod przydomkiem Kasjodor, który za panowania Teodoryka Wielkiego był namiestnikiem Italii. Po zwycięstwie Belizariusza wycofał się do zakonu, gdzie zajął się propagowaniem systemu nauczania, w którym uzupełniałyby się nawzajem przedmioty religijne i świeckie; założył także zbiór starych dokumentów. Był już na to najwyższy czas” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 300/.

+ Praktyki nieortodoksyjne usprawiedliwiane za pomocą teorii dorabianych przez pseudoteologów tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Praktyki okultystyczne Definiowanie okultyzmu niejednoznaczne. Rozbieżność w tej kwestii wydaje się być podyktowana szerokością perspektywy spojrzenia na omawiany problem. Niekiedy daje się zauważyć stanowiska na wskroś pragmatyczne, innym razem bardziej teoretyczne. Wśród autorów zajmujących się tematem okultyzmu można dopatrzyć się i takich, którzy implikują następujące działania w sferze okultystycznej rzeczywistości: 1) Okultyzm zajmuje się sprawami tajemnymi lub ukrytymi; 2) Okultyzm zajmuje się działaniami lub wydarzeniami rzekomo wykraczającymi poza ludzkie pięć zmysłów; 3) Okultyzm zajmuje się sferą nadprzyrodzoną, obecnością sił anielskich lub demonicznych. Takie ujęcie rzeczywistości okultystycznej jest jednak zbyt szerokie i nie można za jego pomocą w sposób adekwatny zdefiniować czym jest okultyzm.

+ Praktyki okultystyczne Ksiądz Gabriele Amorth, wieloletni egzorcysta Rzymu stwierdza, że okultyzm jest wiarą w istnienie bytów i mocy, które nie dają się sprawdzić doświadczalnie na normalnym poziomie wrażliwości, a dzięki którym można zapanować nad wszystkim przy zastosowaniu szczególnych praktyk, które opanowuje się dzięki badaniom, poprzez intuicję i różnorodne ćwiczenia. Kto poświęca się okultyzmowi, ten utrzymuje, że posiadł tajemnicze poznanie i zrozumienie tych mocy, których inni nie posiadają, a które wykraczają poza prawa fizyki czy rozumu   G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 48.

+ Praktyki okultystyczne Leksykon Religii okultyzmem nazywa wszelkie nauki i praktyki, które zajmują się ukrytymi i ponadzmysłowymi siłami i zjawiskami (Leksykon Religii, Verbinum, Warszawa 1997, s. 317). O. Aleksander Posacki w próbie zdefiniowania czym jest okultyzm podaje następujące określenie: swoiste zestawienie gnozy i magii lub postaw gnostyczno – magicznych (A. Posacki, Okultyzm magia demonologia. Podstawy chrześcijańskiej walki duchowej, Kraków 1996, s. 15). Michael Green  w książce Wierzę w klęskę szatana definiuje okultyzm jako rzeczy ukryte, których główne dziedziny to magia, przepowiadanie przyszłości i spirytyzm (M. Green, Wierzę w klęskę szatana, Warszawa 1992, s. 113).

+ Praktyki okultystyczne łączyone z tzw. maleficium Powszechnie znanym jest fakt, iż każdorazowo po koncertach rockowych zwiększa się statystyka przestępstw kryminalnych. Współczesny rock jest bez wątpienia patologicznym źródłem przemocy zła moralnego i psychologicznego, destrukcji ładu społecznego, wysławiania żądzy władzy i pogardy dla słabych, bluźnierstw oraz seksu sprowadzanego do przeżyć fizycznych. Niektóre praktyki okultystyczne (np. czarna magia) łączy się z tzw. maleficium. Są one ukierunkowane na szkodzenie, niekiedy pozbawienie życia drugiej osoby. Kult szatana pociąga za sobą potrzebę składania ofiar i to nie rzadko z ludzi.

+ Praktyki okultystyczne nie do przyjęcia Judaizm ortodoksyjny jak i pierwotne Chrześcijaństwo zabraniały uprawiania magii, a praktyki okultystyczne takie jak np. spirytyzm czy astrologia były nie do przyjęcia. Katechumen, jeśli w dotychczasowym swoim życiu praktykował je, musiał bezwzględnie się ich wyrzec. Był to warunek konieczny do przyjęcia we wspólnotę eklezjalną (Por. Didache, III, w: Biblioteka Ojców Kościoła nr 10, Pierwsi świadkowie Pisma Ojców Kościoła, wyd. m., Kraków 1998. Ojcowie Kościoła tacy jak Orygenes, Klemens Aleksandryjski czy św. Augustyn nie wątpili w moc magii, dobrze też znali rozległą demonologię, którą wykładano w Aleksandrii. Neoplatońska szkoła w tym ośrodku jako pierwsza połączyła tezy jogi indyjskiej z demonologią chaldejsko – egipską (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 252.

+ Praktyki okultystyczne rozpowszechniane Analiza literatury okultystycznej oraz różnorodnych programów w środkach masowego przekazu nasuwa nieodparty wniosek, że przełom II i III tysiąclecia po Chrystusie jest czasem wzmożonego ataku sił nieczystych. Z dnia na dzień na polskim rynku pojawiają się wciąż nowe księgarnie, sklepy, ośrodki poświęcone rozpowszechnianiu praktyk okultystycznych. Okultyzm stał się modny. Sama lista praktyk zamiast maleć wzrosła. Do tych, które były kultywowane przez stulecia, dołączają wciąż nowe. Niektóre z nich przybrały tylko bardziej współczesną etykietę. Np. określenie biorytmów i stawianie horoskopów można przeprowadzić za pomocą techniki komputerowej (A. Zwoliński, To już było, wyd. Gotów, Kraków 1997, 287-298). Na ulicach większych miast pojawiają się figury egipskich władców, które za niewielką odpłatnością serwują gotową wróżbę przyszłości. Wykręcając odpowiedni numer telefoniczny można się połączyć z wróżką, itd.

+ Praktyki okultystyczne ujawniają rzeczy paranormalne. Okultyzm oferuje rzeczywistość iluzoryczną. Doświadczenie wielu praktyk z tej dziedziny stwarza iluzję odpowiedzi na nurtujące ludzi pytania. Podstawowe pytanie związane z egzystencją ludzką, a także z tym nieznanym wymiarem, który osiągnęli już bliscy zmarli powodują, że okultyzm cieszy się powodzeniem. Astrolog naszkicuje czekającą przyszłość, wróżka odpowie na zagadkowe tajemnice. Tablica Ouija obiecuje powodzenie. Medium rozmawiające z duchem kogoś bliskiego zmarłego powie, że wszystko jest w porządku na tamtym świecie, bioenergoterapeuta dokona tego, czego nie mogła uczynić medycyna klasyczna. To wszystko jest konkretną rzeczywistością. Ponieważ praktyki okultystyczne ujawniają pewne zdumiewające rzeczy (paranormalne), osoba w nich uczestnicząca zostaje przekonana, że doświadczyła ostatecznej rzeczywistości i nie potrzebuje dłużej kontynuować swego poszukiwania prawdy. (J. Mc Dowell, D. Stewart ,Okultyzm, Lublin 1995, s. 14)

+ Praktyki okultystyczne wyrosły z pierwotnych form religijności. Człowiek pierwszego dziesięciotysiąclecia p.n.e. w sposób celowy posługiwał się tzw. wiedzą tajemną, aby osiągnąć zamierzony skutek.  Wiedzę tę objawili rzekomo ludziom bogowie lub też ludzie bogom równi co do wiedzy i potęgi. Owo objawienie miało charakter elitarny. Dostąpiły je nieliczne jednostki uznane za gotowe do przyjęcia określonych tajemnic. Przekazywanie tych zakrytych tajemnic dokonywało się z pokolenia na pokolenie drogą ustną. Część została spisana przez różne narody w sposób często niezrozumiały, czasem symboliczny, aby jej znaczenie właściwe pozostało ukryte przed niepowołanymi. Okultyzm zatem opiera się na tradycji ustnej, bądź też spisanej. Owa tradycja będzie dotyczyć wiedzy tajemnej, ale także różnorodnych rytuałów.

+ Praktyki okultystyczne Zaangażowanie się w praktyki okultystyczne nie pozostaje bez wpływu na osobowość człowieka. Powszechnie znany jest pozytywny religii wpływ na zdrowie psychiczne. Np. w terapii antyalkoholowej zachęca się alkoholików do rozwijania praktyk religijnych jako czynnika stabilizującego chorą osobowość. Co jednak dzieje się z nią, gdy ktoś angażuje się w okultyzm? Powstają zaburzenia na trzech płaszczyznach: człowiek w relacji do samego siebie, człowiek w relacji do człowieka (wspólnoty ludzi), człowiek w relacji do Boga. Ks. A. Zwoliński podaje szeroką listę argumentów pro i contra (wg niektórych psychiatrów) w odniesieniu religii do zdrowia psychicznego wierzących. Dla celów obecnego opracowania przytaczam czynniki pozytywne: religia usuwa podstawę psychicznej depresji, religia redukuje strach i niepokój, zwłaszcza obawę przed śmiercią, religia redukuje poczucie niższości, religia jest czynnikiem terapeutycznym, religia zaspokaja podstawowe potrzeby psychologiczne, religia nasyca życie radością, religia obdarza człowieka nową siłą, religia zmniejsza egoizm, religia prezentuje człowiekowi sens życia, religia jest składnikiem duchowego lecznictwa A. Zwoliński, Anatomia sekty, wyd. Gotów, Kraków 1996, s. 197-198.

+ Praktyki ortodoksyjne ograniczane do wąskiego kręgu rodziny i synagogi „Z biegiem czasu rozszerzono wąskie granice ideałów edukacyjnych wczesnego okresu haskali. Niektórzy przywódcy żydowscy zaczęli nawoływać do pełnej asymilacji, zachęcając Żydów do udziału we wszystkich sektorach życia publicznego. W ramach tego prądu starano się ograniczać ortodoksyjne praktyki do wąskiego kręgu rodziny i synagogi i wychowywać takich Żydów, którzy pod wszystkimi innymi względami nie różniliby się od swoich nieżydowskich współobywateli. Dążono w ten sposób do przełamania licznych tradycyjnych zakazów, stwarzając jednocześnie konieczność wprowadzenia reformowanego judaizmu – nowego wyznania, które powstało w Niemczech w 1825 roku. Reformowany judaizm starał się łączyć zasady wyznania mojżeszowego z wymogami życia w nowoczesnym społeczeństwie; od jego wyznawców nie wymagano przestrzegania aż tak wielu nakazów i zakazów. Stał się normą dla większości Żydów przybywających do Europy Zachodniej i USA, natomiast nie objął licznych mas tradycyjnych społeczności żydowskich w Europie Środkowej i Wschodniej. W Europie Zachodniej, a także w niektórych większych ośrodkach Wschodu, rozluźnienie reguł w połączeniu z rosnącą tendencją do asymilacji stworzyło bezprecedensowe szansę. Nazwiska Żydów zaczęły się coraz częściej pojawiać na listach znanych finansistów, prawników, lekarzy, pisarzy, uczonych, artystów i polityków. Cytując słowa Zygmunta Freuda – jednego spośród tych, którzy te szansę wykorzystali – była to epoka, “w której każdy żydowski uczeń nosił w tornistrze tekę ministra”. Istotne posunięcia odnotowano na przykład w Wielkiej Brytanii, gdzie w roku 1841 rada miasta Londynu wybrała barona Lionela de Rothschilda na swojego (niezdolnego do działań prawnych) posła do parlamentu, i gdzie w roku 1868 Disraeli został pierwszym w Europie Żydem na stanowisku premiera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 898/.

+ Praktyki pedagogiczne uwzględniają Internet „Zagrożenia etyczne. Zagubienie aksjologiczne / Z jednej strony Internet jest bardzo dobrym środkiem do podtrzymywania i nawiązywania kontaktów, z drugiej zaś strony stanowi zagrożenie dla osób korzystających z niego w nieprawidłowy sposób. Na młodego człowieka mogą czyhać liczne niebezpieczeństwa, o których warto więcej wiedzieć, aby przeciwdziałać im w odpowiednim momencie (Innowacje i technologie informacyjne przyszłością nowoczesnej edukacji. Wdrażanie rozwiązań informatycznych w procesie kształcenia. Poradnik. Raport opracowany w ramach projektu: Praktyka na miarę szyta. Program praktyk pedagogicznych podnoszących jakość kształcenia w zawodzie nauczyciela. Łódź 2012). Zagrożenia moralne wynikają z łatwego i niekontrolowanego dostępu do informacji; negatywnych postaw i zachowań oraz schematyzmu postępowania. Zagrożenia te mają wielowymiarowy charakter. Zagrożenia moralne to przede wszystkim łatwy i niekontrolowany dostęp dzieci i młodzieży do informacji o treściach niepożądanych. Okazuje się, że nie istnieją żadne naprawdę skuteczne filtry, które uniemożliwią dotarcie do stron moralnie nagannych. Porady Francuskiego Rzecznika Praw Dziecka dla rodziców: Zainstalujcie komputer w pokoju dziennym lub innym wspólnym pomieszczeniu. Korzystajcie z Internetu rodzinnie. Uczcie dzieci ostrożności w obchodzeniu się z Internetem (chodzi tu w szczególności, aby nie podawać informacji osobistych, a także, aby szybko opuścić strony szokujące swoim oddziaływaniem). Stwórzcie wokół Internetu szczery dialog ze swoimi dziećmi. Zagrożenia te możemy podzielić w prosty sposób: na powodowane przez osoby dorosłe i rówieśników (Całość tego podrozdziału została oparta na artykule: Ł. Wojtasik, Charakterystyka zagrożeń dzieci w Internecie [w:] Jak reagować na cyberprzemoc. Poradnik dla szkół, red. Ł. Wojtasik, http://dzieckowsieci.fdn.plstrona.php/? (dostęp: 20.03.2011)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 31/.

+ Praktyki pobożne instytutu życia konsekrowanego przekazywane „Zdrowe tradycje instytutu / Tradycja (łac. traditio) tłumaczy się w znaczeniu potocznym jako przekaz z pokolenia na pokolenie określonych zasad postępowania, zwyczajów, zachowań, sposobu jednolitego działania i myślenia danej wspólnoty (S. Skorupka, Słownik frazeologiczny języka polskiego, t. II, Warszawa 1968, s. 381; J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Słownik języka polskiego, t. VII, Warszawa 1919, s. 91; W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych, Warszawa 1975, s. 988). W sytuacji instytutów życia konsekrowanego pod nazwą tradycji rozumie się najczęściej obyczaje, ceremonie, pobożne praktyki i pewne przyzwyczajenia. Tradycja obejmuje także wyjątki zezwalające na niestosowanie przepisów prawa własnego, które pojawiły się po dłuższym czasie istnienia instytutu ale są „młodsze” od istniejącej tradycji w danej materii, a także normy wprawdzie ujęte na piśmie, ale ujęte poza konstytucjami np. w dyrektoriach, modlitewnikach oraz ceremoniałach (Por. X. Ochoa, Modus determinandi patrimonium, Commentarium pro Religiosis et Missionariis 49 (1968), s. 103; M. Żurowski, Prawo nowego przymierza, Poznań 1989, s. 54). Tradycja ma najczęściej formę ustnego przekazu, co jednak nie wyklucza późniejszego jej spisania (Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, kol. 498). Tradycja łączy więc przeszłość z teraźniejszością, a nawiązywanie do niej stanowi skuteczną pomoc w zachowaniu tożsamości instytutu. Przy czym w pewnych sytuacjach nie należy trzymać się zbyt kurczowo tradycji i nie brać pod uwagę nowych doświadczeń, obcych przekonaniom przodków, gdyż powoduje to niebezpieczne zasklepienie się w przeszłości” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 83/. „Autentyczna tradycja chroni trwanie tego, co kiedyś rozpoczął założyciel, a w konfrontacji z rzeczywistością mogło ulec pewnym zmianom (Tamże, s. 498). W dekrecie Perfectae caritatis (2b) oraz kan. 578 KPK/1983 przy definiowaniu pojęcia patrimonium instytutu zgodnie podkreśla się, tworzą je tylko tzw. zdrowe tradycje (sanae traditiones). Natomiast non sanae traditiones nie stanowią dziedzictwa i członkowie instytutu nie są zobowiązani do ich strzeżenia. O zdrowotności pewnych tradycji decydują takie warunki jak: ich żywotność, pozytywne obecne znaczenie, wyrażają one istotę charyzmatu instytutu, są zrozumiałe dla nowych pokoleń członków, nie budzą we wspólnocie wątpliwości co do faktu bycia zdrową tradycją. Ale też nie muszą być zdrowymi tradycjami sposoby zachowań, które wyjaśnia się lakonicznie: „zawsze tak było i tak się postępowało” (M. Germinario, I nuovi termini della vita religiosa, Roma 1983, s. 113-114; B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie «patrymonium» przez instytuty życia konsekrowanego na podstawie dokumentów kościelnych z lat 1917-1996, Warszawa 2002, s. 101-110)” /Tamże, s. 84/.

+ Praktyki pobożne instytutu życia konsekrowanego źródłem odczytywania charyzmatu Założyciela. Charyzmat Założyciela odczytywany jest nie tyle w tym, co jest przekazywane jako dok­tryna lecz raczej w codziennej egzystencji Instytutu, w zwyc­zajach, praktykach pobożnych, ak­tywności apostolskiej itp. Charyzmat nie jest czymś statycz­­nym. Jest to dynamiczna moc, w rozwoju, w procesie tworzenia, w ubogacaniu się. Instytut zako­nny jest w ścisłym sensie „ruchem charyzmatycznym”. Ciągle nas­tępuje w nim percepcja charyzmatu Założyciela, dokonująca się wraz z jego rea­lizacją w rozwijającej się historii Kościoła i świata. W ten sposób następuje ewolucja charyzmatyczna Instytu­tu. Ujawniają się nowe oblicza i możliwości posiadanego daru, w ramach jego specyficznej istoty. Charyzmat Założyciela kształtuje główne linie duchowości Instytutu. Duchowość Założyciela to jego aktywność, to reali­zowanie swego daru w całym swym życiu. Duchowość Instytutu, to realizowanie przez jego członków wszystkich tkwiących w nim darów charyz­matycznych. „Duch” Założyciela uobecnia się z całą mocą u począt­ków Instytutu. Uwidacznia się on wtedy jako „charyzmat fun­dacy­jny” (ca­risma fundacional). Zgromadzenie powstaje w określonej sytuacji. Jeżeli powsta­ło tylko dla spełnienia określonego zadania i nie posiada cha­ryzmatu Założyciela, to po wykonaniu zadania, po zmianie sytu­acji tracą sens istnienia. Zmiana zadań jest równo­znaczna z refundacją, czyli faktycznie z powstaniem nowego In­stytutu. Mogą pozostać ci sami ludzie, ale istota Instytutu już jest inna. W wielu wypadkach po prostu dany Instytut znika. Czymś sztucznym jest wtedy wysiłek reanimowania a także wysiłek nadawania takiemu Insty­tutowi cech wiecznotrwałych, poprzez zrządzenia administracyjne. Trwałe są tylko Instytuty posiadające charyzmat Założyciela Ż2 167.

+ Praktyki pobożne Niezmien­ne są prawdy objawione, idee, normy moralne, a także koś­cielne prawa o charakterze ogólnym, oraz rodzaje praktyk pobożnych, jak post, jałmużna, modlitwa „Wydaje się, że wszystkie granice rozwoju, a tym samym i możliwości przewidywania przyszłego stanu ludzkości, wy­pływają zarazem z personalnego i ilościowego rozumienia rozwoju. Nie będzie więc istotnej zmiany osobowości ludzkiej ani też zmiany idei. Mutabilitas jako zmienność podstawo­wych jakości uważanych za dobre była synonimem zła. Chy­ba też dlatego w Rzymie nauczano, że absolutnie niezmien­ne są prawdy objawione, idee, normy moralne, a także koś­cielne prawa o charakterze ogólnym, oraz rodzaje praktyk pobożnych, jak post, jałmużna, modlitwa. Zmienne są na przykład prawa świeckie, ale prawa kościelne są wieczno­trwałe. Uważano je za natchnione przez Ducha Świętego. Chrześcijańskie prawdy i prawa miały ujmować rzeczywistość w ich istocie raz na zawsze. Przyszłość będzie musiała tylko je akomodować i reintepretować. W ten sposób optymizm możliwości przewidywania istotnych struktur przyszłości łączy się jednocześnie z pesymizmem zasadniczej jednakowoś­ci historii chrześcijańskiej. Trzeba więc dobrze rozumieć tę specyfikę rzymską. Pod­czas gdy w Ojcze nasz modlono się wówczas ogólnie o nadej­ście królestwa odmiennego bytowania na ziemi, to ośrodek papieski modlił się jedynie o doskonałe wypełnienie się praw moralnych na świecie. Gdy w modlitwie Pańskiej — uczył Leon — mówimy: „Przyjdź królestwo twoje” (...), to o cóż in­nego prosimy w tych słowach, jeśli nie o to, by Bóg poddał sobie tego, kogo jeszcze nie poddał i aby, jak w niebie anio­łów, tak na ziemi ludzi uczynił sługami i współpracownikami jego woli? O to zaś prosząc kochajmy Boga, kochajmy i bliźniego. A nie ma w nas odrębnej miłości, lecz jest to jedna miłość, gdy pragniemy, żeby sługa służył, a Pan roz­kazywał” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 188/.

+ Praktyki pobożne ożywiają życie wewnętrzne „Zgromadzenie Specjalne podkreśliło zasadnicze znaczenie modlitwy i życia wewnętrznego w jedności z Chrystusem dla Kościoła w Oceanii. Rdzenna ludność zachowała swe uznanie dla ciszy, kontemplacji i poczucia misterium życia. Szalone tempo współczesnego życia z wszelakimi jego stresami czyni koniecznym, aby chrześcijanie szukali modlitewnej ciszy i kontemplacji zarówno jako warunku dla dynamicznej wiary, jak i jej wyrazu. Kiedy Bóg nie stanowi już centrum ludzkiego życia, wtedy życie staje się puste i bezsensowne. Ojcowie Synodu rozeznali konieczność nadania świeżego impetu oraz zachęty do życia duchowego wszystkich wiernych. Jezus często udawał się „na miejsce pustynne i tam się modlił” (Mk 1,35). Ewangelista zauważa: „rozchodziła się Jego sława, a liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych niedomagań. On jednak usuwał się na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5,15-16). Modlitwa Jezusa stanowi dla nas wzór, zwłaszcza kiedy jesteśmy zagubieni w napięciach i odpowiedzialnościach codziennego życia. Biorąc pod uwagę fakt, że cały region staje wobec rosnącego wpływu sekularyzacji i materializmu Ojcowie Synodu podkreślili ważność życia modlitwy; dla pobudzenia życia wewnętrznego zachęcili do nawiedzeń Najświętszego Sakramentu, drogi krzyżowej, różańca i innych praktyk pobożności, jak również do modlitwy w rodzinie. Obecność wspólnot życia kontemplacyjnego w Oceanii jest szczególnie mocnym przypomnieniem ducha życia wewnętrznego, który pomaga nam odnaleźć obecność Boga w naszych sercach. Duch życia wewnętrznego jest również decydujący w inspirowaniu i kierowaniu inicjatywami pastoralnymi. Daje on siłę prawdziwie apostolskiej miłości odzwierciedlającej miłość Bożą” /(Ecclesia in Oceania 37). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praktyki pobożne Syracydes był nie tylko nauczycielem religijnej moralności, lecz badaczem Biblii i nauczycielem Prawa. Był reprezentantem nowej klasy społecznej – soferim, pisarzy. Syr 38, 24 i 39, 1-11 daje portret idealnego skryby, pisarza (sofer). Mówi nie tylko o jego zdolnościach i umiejętnościach intelektualnych, lecz przede wszystkim o jego osobistej pobożności. Jest on badaczem Tory i praktykuje bojaźń Bożą. Ideał Syracydesa ukazany jest w postaci trzech oddzielnych typów: mędrzec, w sensie starożytnym, w nurcie tradycji mądrościowej starożytnego Bliskiego Wschodu, znawca Pisma Świętego i sprawiedliwy Starego Przymierza W042 50.

+ Praktyki pobożne wielorakie czynione są w parafii „Zadania Kościoła we współczesnym świecie są oczywiście zbyt wielkie, by sama parafia mogła im sprostać. Toteż Kodeks Prawa Kanonicznego przewiduje różne formy współpracy między parafiami położonymi na tym samym obszarze (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 555, par. 1, I), a biskupom zaleca troskę o wszystkich wiernych, także tych, którzy nie są objęci zwyczajną formą pasterzowania (Por. tamże, kan. 383, par. 1). W istocie, aby słowo i łaska Ewangelii mogły dotrzeć do współczesnych ludzi żyjących w tak zróżnicowanych warunkach, potrzeba wielu miejsc i wielu form obecności oraz działania. Istnieją liczne formy religijnego oddziaływania i apostolstwa środowiskowego w dziedzinach kultury, spraw społecznych, wychowawczych, zawodowych i innych, dla których parafia nie może stanowić ośrodka ani punktu wyjścia. A przecież i obecnie parafia przeżywa nowy, obiecujący okres. Paweł VI, przemawiając do kleru rzymskiego na początku swojego pontyfikatu, powiedział: „Myślę po prostu, że ta pradawna i czcigodna struktura, jaką jest parafia, spełnia niezastąpioną i wielce aktualną misję. To ona zbiera chrześcijański lud w pierwszą wspólnotę; ona przysposabia go i przyzwyczaja do normalnej praktyki życia liturgicznego; ona podtrzymuje i ożywia wiarę we współczesnych ludziach; ona zapewnia młodzieży szkolnej zbawczą naukę Chrystusa: ona pobudza do odczuwania i praktykowania pokornej miłości przejawiającej się w dobrych i braterskich uczynkach” (Paweł VI, Przemówienie do kleru rzymskiego (24 czerwca 1963): AAS 55 (1963), 674)” /(Christifideles laici 26.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Praktyki pobożności indywidualnej zabezpieczają zbawienie jednostce. Duchowość monastyczna VI wieku, zamiast troszczyć się o więzy wspólnotowe, ożywiała jedynie pobożność indywidualną. Wspólnota monastyczna traktowana była jedynie jako okazja, instrument dla osiągnięcia zbawienia indywidualnego. W całym Kościele hiszpańskim narastała religijność indywidualna, kontraktowa, z troską o zabezpieczenie swego własnego zbawienia, poprzez spełnianie praktyk indywidualnych. W ten sposób sakramenty Święte: chrzest, eucharystia, pokuta, zostały zdegradowane do rytów indywidualnych, pozbawionych wymiaru społecznego, wspólnotowego. Wszystko to przyczyniło się do rozwoju hierarchizowania się chrześcijańskiej wspólnoty, a także widzenia świata ziemskiego, całego kosmosu i wszelkich bytów niebiańskich W1.2 260.

+ Praktyki pobożnościowe kierujące uwagę na Maryję nigdy nie powinny odwracać od Chrystusa, lecz powinny prowadzić do kontemplowania misterium Jego Osoby i dzieła odkupienia oraz znajdować w Nim podstawę i ostateczne kryterium. „Z uwag metodologicznych wynikają konkretne wnioski, które Grupa z Dombes formułuje dla wiarygodnej i ekumenicznie zorientowanej teologii maryjnej: 1) Chrystologiczne zakorzenienie daje podstawę do odkrycia wspólnego dla protestantów i katolików postrzegania Matki naszego Zbawiciela w wierze i teologii. Zasadniczym wnioskiem dombeskich teologów jest bowiem stwierdzenie, że osoba Maryi sama w sobie nie powoduje podziału między Kościołami ewangelickimi i Kościołem katolickim. 2) Ekumeniczne podjęcie relektury biblijnych świadectw mówiących o Maryi, z uwzględnieniem artykułów Credo, pozwala odnaleźć się we wspólnym wyznawaniu wiary w Chrystusa, w którego misterium jest obecna Jego Matka. 3) Wypracowanie uzgodnionej nauki o „współdziałaniu” Maryi w dziele zbawienia jest możliwe w bezpośrednim powiązaniu jej z chrystologicznym centrum wiary, czyli poprzez odwołanie się do protestanckich zasad sola gratia i sola fide. Wiąże się to z uznaniem wolnej odpowiedzi wiary Maryi na absolutną i darmową łaskę Boga. Dzięki temu jest Ona wzorem i modelem ludzkiej odpowiedzi na usprawiedliwiające działanie łaski Bożej. 4) W osobie Maryi trzeba widzieć wzór świętości, wiary i miłości, wynikający z tego, że jest Ona doskonałym modelem człowieczeństwa, w jakim mają mieć udział wszyscy stworzeni na obraz Boży, usprawiedliwieni i odkupieni łaską Chrystusa oraz uświęceni mocą Ducha Świętego” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 361/. „5) Wyjątkową rolę Maryi w historii zbawienia należy zatem tak ukazywać, aby nie powodować jakiegokolwiek przypuszczenia, że nie dzieli Ona w pełni natury ludzkiej. Trzeba tu sobie jednak uświadamiać, że istnieje rozbieżność między teologią ewangelicką i katolicką, wynikająca z odmiennej interpretacji grzechu pierworodnego i jego skutków dla ludzkiej natury (kwestia simul iustus et peccator). 6) Katolickie dogmaty maryjne (niepokalane poczęcie i wniebowzięcie) winny być interpretowane w kontekście podstawowych prawd chrześcijańskich, którymi są wcielenie, odkupienie i zmartwychwstanie. Dogmaty te powinny być odczytywane jako zrealizowanie w Maryi, na zasadzie antycypacji, Bożego planu zbawienia; nie mogą być rozważane jako niezależne przywileje, stawiające Maryję poza przeznaczeniem wspólnym dla wszystkich ludzi. 7) Właściwym kontekstem dla ujmowania miejsca Maryi w historii zbawienia jest również kontekst eklezjologiczny. Podkreślanie szczególnej roli Maryi jest tylko wtedy uprawnione, gdy dostrzegane jest równocześnie Jej pełne uczestnictwo w komunii świętych (communio sanctorum). Ten postulat, zgodny z nauką Soboru Watykańskiego II, umiejscawia osobę Maryi w misterium Kościoła. 8) Protestanci i katolicy mogą wspólnie przy odwołaniu się do Pisma Świętego czcić, kochać i odnosić się z szacunkiem i godnością do Maryi Panny, nazywać Ją „błogosławioną” oraz wychwalać Boga za wielkie dzieła, których w Niej dokonał. Cześć oddawana Maryi powinna w każdym przypadku i formie prowadzić do oddawania chwały jedynie Bogu (soli Deo gloria). 9) W praktykach pobożnościowych skierowanie uwagi na Maryję nigdy nie powinno odwracać od Chrystusa, lecz powinno prowadzić do kontemplowania misterium Jego Osoby i dzieła odkupienia oraz znajdować w Nim podstawę i ostateczne kryterium” /Tamże, s. 362/.

+ Praktyki pobożnościowe oczyszczane w mistyce. Droga do pełnego bycia w Bogu prowadzi przez nicość, w której również człowiek jest niczym. Wychodząc w drogę człowiek na początku doświadcza, że nic, co jest stworzone, nie jest w stanie go zaspokoić. Odrywając się od świata i od wszelkich „przedmiotów” podsuwanych przez wyobraźnię, pamięć, rozum i wolę, człowiek dochodzi do czystej pustki. Nawet pobożne „wizje”, owoc rozmyślań i praktyk pobożnościowych, trzeba wraz z nimi pozostawić. Liczy się tylko jedno działanie, silne nastawienie woli, by całą swą wolność skierować ku Jednemu, który wiąże jedynie swoją miłością. Na końcu drogi oczyszczenia działa jedynie sam Bóg. Wtedy modlitewne niedziałanie człowieka staje się prawdziwie radykalne. Działanie woli, które było jedynym również znika, Wola staje się całkowicie bierna (T. S. Eliot, za Janem od Krzyża) B2 13.

+ Praktyki pomocnicze proponowane biskupom nieustannie przez tradycję i doświadczenie duchowe Kościoła „Zgromadzenie Synodu Biskupów wskazało niektóre ze środków koniecznych dla podtrzymywania i pogłębiania własnego życia duchowego (Por. Propositio 8). Pierwsze miejsce pomiędzy nimi zajmuje czytanie i medytacja słowa Bożego. Każdy biskup powinien zawsze powierzać się i czuć się powierzonym «Panu i słowu Jego łaski władnemu zbudować i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi» (Dz 20, 32). Zanim stanie się tym, który przekazuje słowo, biskup wraz ze swoimi kapłanami i jak każdy wierny, a właściwie jak cały Kościół (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 59: AAS 68 (1976), 50), powinien być słuchaczem słowa. Powinien być niejako «zanurzony» w słowie, aby pozwolić mu czuwać nad sobą i żywić tak, jak żywi matczyne łono. Wraz ze św. Ignacym z Antiochii także i biskup powtarza: «Powierzam się Ewangelii niczym ciału Chrystusa» (Do Filadelfian 5: PG 5, 700). Każdy biskup powinien zatem zawsze pamiętać o znanej przestrodze św. Hieronima, powtórzonej przez Sobór Watykański II: «Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa» (Comm. in Is., Wprowadzenie: PL 24, 17; por. Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 25). Nie ma w istocie mowy o prymacie świętości bez słuchania Słowa Bożego, które jest jej przewodnikiem i żywicielem. Powierzenie się Słowu Bożemu i stanie na jego straży, jak Dziewica Maryja, Virgo audiens (Paweł VI, Adhort. apost. Marialis cultus (2 lutego 1974), 17: AAS 66 (1974), 128), pociąga za sobą pewne praktyki pomocnicze, proponowane nieustannie przez tradycję i doświadczenie duchowe Kościoła. Chodzi tu przede wszystkim o częstą osobistą lekturę oraz uważne i wytrwałe zagłębianie się w Pismo Święte. Biskup byłby bezużytecznym głosicielem słowa na zewnątrz, gdyby nie wsłuchiwał się w nie najpierw w swoim wnętrzu (Por. Św. Augustyn, Sermo 179, 1: PL 38, 966. Jeśli prawdą jest, jak przypomina św. Paweł, że «dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymujemy żywą naszą nadzieję» (Rz 15, 4), bez częstego kontaktu z Pismem Świętym biskup byłby nieprzekonującym sługą tej nadziei. Zachowują więc nadal swoją ważność słowa zapisane przez Orygenesa: «Dwa zadania Papieża to: uczenie się od Boga poprzez czytanie Pism Bożych i wielokrotne ich rozważanie, oraz nauczanie ludu. Niechaj jednak naucza tego, co sam nauczył się od Boga» (Homilie do Księgi Kapłańskiej, VI: PG 12, 474 C). Synod przypomniał wartość lectio i meditatio słowa Bożego w życiu pasterzy i w ich posłudze wspólnocie. Jak napisałem w Liście apostolskim Novo millennio ineunte «konieczne jest zwłaszcza, aby słuchanie słowa Bożego stawało się żywym spotkaniem, zgodnie z wiekową i nadal aktualną tradycją lectio divina, mającą odnaleźć w biblijnym tekście słowo, które stawia pytania, wskazuje kierunek, kształtuje życie» (N. 39: AAS 93 (2001), 294). W czasie przeznaczonym na medytację i lectio, serce, które przyjęło już słowo, otwiera się na kontemplację działania Boga i, w konsekwencji, na przemianę myśli i życia ku Niemu zwróconego, czemu towarzyszy błaganie o Jego przebaczenie i łaskę” /(Pastores gregis 15). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Praktyki religijne Bawarczyków wieku XVI kontrolowała policja. „Od połowy XVI w. najbardziej aktywni w dziedzinie reformy byli jezuici; zakładali kolegia dla kształcenia kleru i młodzieży (m.in. Ingolstadt 1556, Monachium 1559, Augsburg 1580), wywierali wpływ duszpasterski przez misje ludowe i kongregacje mariańskie; ich działalność stanowiła podbudowę reformy katolickiej za panowania Maksymiliana I, który po uzyskaniu przez jezuitów kilkudziesięciu nowych placówek powierzył im szkolnictwo; kontrolę nad wykonywaniem praktyk religijnych zlecił policji, a dla misji ludowych sprowadził kapucynów (od roku 1605 mieli własną prowincje, liczącą 29 konwentów w 1668). Pod wpływem Maksymiliana do katolicyzmu wrócił książę Neuburga (1613). Odzyskanie przez Bawarię w roku 1625 Górnego Palatynatu pociągnęło za sobą również częściową jego rekatolizację. Polityka Maksymiliana sprawiła w znacznej mierze, że po pokoju westfalskim pozostały w Bawarii, Austrii i Czechach 33 biskupstwa katolickie i 70 opactw; etatyzm księcia powodował jednak zatargi z biskupami. Książę Ferdynand Maria (1651-79) kontynuował politykę poprzednika; fundowanie przez niego klasztorów teatynów (Monachium 1663), wizytek (Monachium 1667) i urszulanek wpłynęło na polepszenie sytuacji w szkolnictwie niższym i średnim, którym objęto również dziewczęta. Przyczyną zastoju w życiu religijnym stały się wojna turecka i hiszpańska wojna sukcesyjna. Rządy Maksymiliana II Emanuela (1679-1726) i Karola Albrechta (1726-45) zaznaczyły się żywym rozwojem sakralnej sztuki barokowej i rokokowej (w Bawarii działali mistrzowie: Johann Michael Fischer, zm. 1766, i Balthasar Neumann, zm. 1753), a także wpływami prądów oświecenia. Wzrastająca liczba kleru i bogactwo Kościoła wywoływały ostrą reakcję; w roku 1672 ograniczono prawo nabywania majątków przez Kościół, w roku 1717 zakazano zakładania nowych klasztorów. Bawaria wchodziła w okres oświeconego absolutyzmu, którego teoretykiem był J.A. von Ickstadt z Ingolstadt, uczeń Ch. Wolffa; jego szkoła przygotowała prawo kościelno-państwowe, wydane 1764 przez Maksymiliana III Józefa, jeszcze bardziej ograniczające nabywanie przez Kościół własności, regulujące w duchu oświecenia sprawy małżeńskie i warunki wstępowania do klasztoru; wreszcie 1770 wprowadzono tzw. placetum regium i recursus ab abusu (apelacja). Przestarzała jezuicka metoda nauczania spowodowała upadek szkolnictwa kościelnego; jezuitów zastąpili w dziedzinie nauczania częściowo benedyktyni (Congregatio Sanctorum Angelorum Custodum, 19 konwentów), którzy zasłynęli jako propagatorzy stosowania metody krytyki w historiografii (K. Meichelbeck, zm. 1734)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 116.

+ Praktyki religijne beginek „Z chwilą pojawienia się zakonów żebrzących wiele konwentów beginek przyjęło formę bractw tercjarek. Zjawisko to nasiliło się po 1311, gdy papież Klemens V wydał bullę nakazującą likwidację domów beginek z powodu szerzących się wśród nich herezji. Nadto brak wspólnej reguły i jednolitego sposobu życia był przyczyną przekształcenia się beginek w mniej lub więcej regularne kongregacje zakonne, np. siostry szare, czarne, błękitne, dobrowolnie ubogie, szpitalne, uczące. W Holandii beginki zanikły w czasie reformacji, we Francji w XV w. klasztory ich zaczęły upadać, a ostatecznie zlikwidowała je rewolucja francuska w roku 1789; utrzymały się natomiast w Belgii, gdzie w okresie potrydenckim przywrócono dyscyplinę i ujednolicono lokalne reguły, co przyczyniło się do ponownego rozwoju beginaży, trwającego do rewolucji francuskiej, która 1789 majątki beginek skonfiskowała. W 1939 istniało w Belgii 15 beginaży; obecnie jest ich kilka; beginki trudnią się wyrobem koronek. W Niemczech do XX w. przetrwało kilka domów beginek. / Na czele beginażu stała mistrzyni generalna  (grande dame, demoiselle) z radą złożoną z kilku mistrzyń mniejszych wspólnot; nowicjat trwał 1-2 lata pod kierunkiem jednej z beginek; strój nie był ujednolicony; początkowo przeważał kolor szary, a od XVII w. czarny; beginki nie składały ślubów zakonnych, jednak w obecności spowiednika przyrzekały zachować czystość, ubóstwo i posłuszeństwo statutom, mistrzyni i władzom duchownym na okres przebywania w beginażu, z zachowaniem prawa wystąpienia z niego w dowolnym czasie (tym różniły się od mniszek, które składały śluby wieczyste). Praktyki religijne beginek to udział we mszy, modlitwie brewiarzowej, we wspólnej pokucie, spowiedzi w odstępach 15-dniowych i komunii w większe święta; z czasem przepisy coraz bardziej drobiazgowo ustalały dzienny porządek życia beginek, a zobowiązania składane wobec spowiednika upodobniały się do ceremonii ślubów zakonnych. Duchowość beginek charakteryzowała się nabożeństwem do tajemnic człowieczeństwa Chrystusa, pobożnością eucharystyczną, mistyką zaślubin. Początkowo pozostawała pod wpływem cystersów, a od 2. poł. XIII w. – dominikanów. Beginki przyczyniły się do rozkwitu w XIII w. literatury mistycznej w językach narodowych (Beatrycze z Nazaretu, Hadewijch i in.); utrzymywały się one z pracy, początkowo głównie z tkactwa, a od XIV w. z szycia i wyrobu koronek, pielęgnacji chorych w szpitalach i domach prywatnych oraz z prowadzenia szkół. Pod względem społecznym wspólnoty były mocno zróżnicowane; jedne przyjmowały tylko kobiety z wyższych warstw społecznych, drugie – z niższych, jeszcze inne, najliczniejsze, były otwarte dla wszystkich” /U. Borkowska, Beginki i begardzi, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 177-181, k. 178.

+ Praktyki religijne bez słów Redukcja wolności uzewnętrzniania religii tylko do uzewnętrzniania praktyk i obrzędów religijnych jest możliwa na podstawie art. 53 ust. 5 Konstytucji „Zasady wprowadzania ograniczeń w zakresie korzystania z konstytucyjnych praw i wolności formułuje art. 31 ust. 3 Konstytucji. Treść tych przepisów została w doktrynie poddana gruntownej analizie (K. Wojtyszek, Granice ingerencji ustawodawczej w sferę praw człowieka w Konstytucji RP, Kraków 1999, zwłaszcza s. 141 i n.). Należy zwrócić uwagę, iż art. 53 ust. 5 Konstytucji odnosi się do wolności uzewnętrzniania religii, a nie do wolności uzewnętrzniania poglądów religijnych, a jeszcze lepiej światopoglądu. Zauważyć należy, że uzewnętrznianie religii można przecież sprowadzić do uzewnętrzniania praktyk i obrzędów religijnych. W literaturze podkreśla się, że sensem przepisu art. 53 ust. 5 Konstytucji dopuszczającego – jako wyjątek – możliwość ograniczenia wolności nie było ograniczenie kultu, modlitwy, a więc nie ograniczenie wolności religii, lecz ograniczenie wolności prezentowania, a zatem uzewnętrzniania w jakiejkolwiek formie, przekonań religijnych” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 63/. „Zmusza to do oderwania treści art. 53 ust. 5 Konstytucji od dyspozycji zawartej w art. 53 ust. 2, w którym wyliczono zakres przedmiotowy wolności religii. Jeśli by tego nie uczynić, ratio legis ust. 5 art. 53 Konstytucji zostaje podważone. Prowadzi to do prostego wniosku, że trud tworzenia konstytucyjnego katalogu zakresu przedmiotowego wolności religii był zbędny i wystarczyłoby ograniczyć się do proklamowania generalnej zasady wolności sumienia i wyznania bez jej konkretyzacji w postaci wspomnianego katalogu. W tym stanie rzeczy sensem istnienia regulacji przewidzianej w art. 53 ust. 5 Konstytucji może być jedynie obawa, iż duchowni jakiegoś wyznania uciekną się przy okazji sprawowania kultu do działań polegających na sianiu nienawiści religijnej, narodowej bądź rasowej oraz że środkami takimi staną się broszury, pisma bądź książki wydawane przez jakiś kościół bądź związek wyznaniowy” /Tamże, s. 64/.

+ Praktyki religijne Decydowanie o uznawaniu jakiegoś zespołu przekonań i powiązanych z nim praktyk za religię w rozumieniu art. 9 Konwencji nie jest zadaniem Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu. „Zakres wolności sumienia i wyznania w dużej mierze wyznaczyły judykaty najpierw Europejskiej Komisji Praw Człowieka, a następnie Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu. Europejska Komisja Praw Człowieka stała na stanowisku, że gwarancje dotyczące wolności wyznaniowej (religijnej) rozciągają się wyłącznie na osoby fizyczne. Korporacja, a więc kościół, będąc osobą prawną a nie fizyczną, nie jest zdolna do posiadania i korzystania z praw zagwarantowanych w art. 9 Konwencji (Decyzja Europejskiej Komisji Praw Człowieka Church X przeciwko The United Kingom, 17 December 1978, application 3798/68, „Yearbook” 12, s. 306; T. Jasudowicz, O uznanie i poszanowanie pozycji i religii i Kościoła w jednoczącej się Europie, [w:] Polska w Unii Europejskiej. Perspektywy, warunki, szanse i zagrożenia, (red.) C. Mik, Toruń 1997, s. 298). Trybunał nie podejmował próby formułowania definicji religii, stwierdzając wręcz, że nie jest jego zadaniem abstrakcyjne decydowanie, czy jakiś zespół przekonań i powiązanych z nim praktyk można uznawać jako religię w rozumieniu art. 9 Konwencji. Podkreślał, że ze względu na fakt, iż wspólnoty religijne istnieją tradycyjnie w formie struktur zorganizowanych, art. 9 Konwencji musi być interpretowany w świetle art. 11, chroniącego życie stowarzyszeniowe przed nieusprawiedliwioną ingerencją państwa. Zauważono jednak, że grupa religijna bez osobowości prawnej nie może posiadać ani korzystać z praw, związanych z osobowością, takich jak prawo własności, wynajmowania mienia, posiadania kont bankowych, zatrudniania pracowników (Kimlya i inni przeciwko Rosji, orzeczenie z 1 października 2009 r., Izba (sekcja I) skargi nr 76836/01, 32782/03, [w:] M. A. Nowicki (oprac.), Europejski Trybunał Praw Człowieka. Wybór orzeczeń 2009, Warszawa 2010, s. 254-258). W literaturze zauważano, że Europejska Komisja stała na stanowisku, że „Kościół jest zorganizowaną wspólnotą religijną opartą na identycznych bądź przynajmniej zasadniczo podobnych poglądach. Za pośrednictwem praw przyznawanych swym członkom na podstawie art. 9, sam kościół chroniony jest w jego prawie do manifestowania swej religii, do organizowania i prowadzenia modlitw, praktykowania nauczania i obrzędów, jest on zarazem wolny w działaniu oraz w zapewnianiu w tych sprawach jednolitości (…) Kościół nie jest zobowiązany do zapewnienia wolności religijnej swym urzędnikom i swym wyznawcom, jak jest do tego zobowiązane państwo jako takie w stosunku do każdej osoby w obrębie jego jurysdykcji” (Cyt. za T. Jasudowicz (tłum. i oprac.), Wolność religii. Wybór materiałów. Dokumenty. Orzecznictwo, Toruń 2001, s. 192-193)” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 79/.

+ Praktyki religijne deklarowane oficjalnie na zebraniach poświęconych tworzeniu Służby Polsce „Z uwag o charakterze wstępnym należy dodać, że choć górną granicę chronologiczną ustalono na 1953 r., gdyż od tego momentu następowała w zasadzie likwidacja PO „SP", to jednak główny nacisk został położony na pierwsze lata istnienia organizacji. Takie rozwiązanie wynikało z faktu, że w okresie 1948-1950 w hufcach i brygadach dokonała się właściwa rozprawa z młodzieżą junacką aktywną religijnie. Tworząc PO „SP", ówczesne władze nie ujawniły wprost, jaki będzie stosunek tej organizacji do spraw religii, ale z pewnością nie akcentowano, że jej celem będzie ateizacja młodzieży, wychowanie w duchu materialistycznym. Odwrotnie, podczas oficjalnych zebrań poświęconych utworzeniu „SP" składano deklaracje, że młodzież powołana do brygad będzie miała możliwość odbywania praktyk religijnych, w programie zajęć rano i wieczorem zostanie uwzględniony czas na modlitwę (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Administracji Publicznej, 218, Informacja o zjeździe starostów województwa krakowskiego, 5 IV 1948 r., k. 39). Takim oświadczeniem wiosną 1948 r. mjr Józef Bogaczewicz komendant wojewódzki PO „SP" Kraków, próbował uspokoić rodziców, którzy obawiali się o to, co czeka ich dzieci, czy będą wychowywane w duchu wrogim religii? Organizacja junacka jako struktura o charakterze państwowym, a nie ideologicznym, formalnie powinna być bardziej neutralna światopoglądowo niż ZMP. Czy zatem tak było? Oficjalne deklaracje rozmijały się z konkretnymi wytycznymi dla aparatu, który odpowiadał za sferę wychowania junaków w hufcach i brygadach. Już wskazania na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP" nie pozostawiały złudzeń. Zalecano ścisłe powiązanie młodego pokolenia z „SP" i jej zadaniami oraz z ZMP, „tym samym odciągnąć młodzież, która jest pod wpływem reakcyjnego kleru, prowadzić stałą i systematyczną ofensywę walki z wszelkimi przejawami nacjonalizmu, antysemityzmu, szowinizmu, antysowietyzmu” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 56/. „Zaopiekować się w pierwszym rzędzie, prowadzić pracę indywidualną z tymi junakami, o których wiadomo, że należą do jednej z organizacji kierowanej przez reakcyjny kler" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV. 502.1.808, Wytyczne na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP", 27 IX 1948 r., k. 71), czyli do Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży, Sodalicji Mariańskiej, Bractwa Różańcowego itd. Ci junacy mieli być pod szczególnym nadzorem, poddawani specjalnym zabiegom laicyzacyjnym. Nie dla nich były nawet kursy zawodowe, żeby w nich uczestniczyć wcześniej powinni stać się osobami „klasowo bliskimi"” /Tamże, s. 57/.

+ Praktyki religijne hermetyczne wyzwalają duszę ludzką spod władzy gwiazd, w ten sposób może odzyskać swą pierwotną boskość. „Dusza ludzka według Asclepiusa, należy do tego samego rodzaju bytów, do którego należą demony astralne. Po połączeniu się z ciałem zaczyna podlegać gwiazdom, może jednak wyzwolić się spod ich władzy poprzez hermetyczne praktyki religijne i w ten sposób odzyskać swą pierwotną boskość. Nawiązywanie tajemnych kontaktów z demonami proponowali: Agrippa z Nethesheim, Johannes Trithemius, Giordano Bruno i John Dee /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 137/. Dusza tworzy z ciałem jeden byt substancjalny, integralny. „Gdyby dusza była stworzona przez Boga wcześniej niż ciało, to wówczas połączenie duszy z ciałem byłoby przypadłościowe, a człowiek byłby bytem per accidens albo tylko dusza byłaby prawdziwie człowiekiem. Tak jednak nie jest, dlatego też należy przyjąć, że homo est ens naturale et anima non est homo, sed homo constat ex anima et corpore. Uzasadniając ontyczną jedność bytu ludzkiego, Rosseli korzysta z koncepcji wypracowanej przez Awicennę – która miała być syntezą poglądów Platona i Arystotelesa – a następnie przyjętej z pewnymi modyfikacjami przez św. Bonawenturę i Alberta Wielkiego” /Tamże, s. 138/. Dyskusje antropologiczne wieku XV koncentrowały się wokół pojęcia mens. Rosseli twierdził, że Hermes wypowiadał się tylko na temat duszy świata, natomiast nie wypowiadał się na temat duszy człowieka. „E. Gilson wyróżnił w augustynizmie średniowiecznym dwa kierunki: 1) augustynizm arystotelizujący i 2) augustynizm awicenizujący. W obydwu tych kierunkach augustyńska teoria iluminacji jest ściśle związana z arystotelesowską koncepcją intelektu czynnego […] Augustynizm awicenizujący przyznaje duszy ludzkiej tylko intelekt możnościowy, uznając Boga za intelekt czynny, podczas gdy augustynizm arystotelizujący przyznaje duszy obydwa intelekty. Pogląd Rosselego na naturę intelektu czynnego zgodny jest z augustynizmem arystotelizującym. Podtrzymuje on tym samym rozwiązanie tego problemu charakterystyczne dla tradycji franciszkańskiej” /Tamże, s. 141. „Wielu natomiast myślicieli renesansowych (M. Ficino, G. Pico della Mirandola, J. Zabarella, C. Cremonini, A. Cesalpino) uważało intelekt czynny za Boga współuczestniczącego w procesach poznawczych człowieka” /Tamże, s. 142/. „Inteligencja ludzka według Rosselego nie jest rezultatem zatopienia się duszy samej w sobie, lecz jest ona rezultatem racjonalnego wnikania w naturę wszechświata” /Tamże, s. 143.

+ Praktyki religijne jawią się w mniemaniu wielu osób jako zbyt wymagające Zbawienie terminem określającym w religiach świata to, co upragnione, to, co ubłagane u bogów. Można je rozpatrywać na dwóch płaszczyznach: kolektywnej oraz indywidualnej. W ujęciu pierwszym będzie to oczekiwanie oraz dążenie (aspekt bierny i czynny) do wzrostu i mocy własnego narodu, pragnienia powszechnej uczciwości, przezwyciężenie strachu, wyzysku, choroby itd. W płaszczyźnie osobistej (subiektywnej) mówić będziemy o pragnieniu szczęścia, wyzwoleniu od zła, pokoju sumienia bądź usprawiedliwieniu (Por. A. Grabner–Haider [red.], Praktyczny Słownik Biblijny, PAX, Warszawa 1995, s. 1474). W Polsce, zgodnie z badaniami OBOP-u z października 1992 roku, na pytanie o szczęście 39% ankietowanych miało w tej kwestii odczucia złe i bardzo złe, 52% jako raczej złe, a tylko 7% określiło je raczej jako dobre (J. Mariański, Kościół katolicki w Polsce w warunkach transformacji ustrojowej, „Życie i myśl” 1 (1993) 40, s. 22). W tej sytuacji rodzi się rozczarowanie, rezygnacja, liczne frustracje oraz utrata sensu życia. Zwrócenie się ku praktykom religijnym jawi się w mniemaniu wielu osób jako zbyt wymagające, gdyż religia postrzegana jest jako system ograniczeń, szczególnie ludzkiej wolności. Wspomniane okoliczności ułatwiają otwarcie się obecnych czasów na poszukiwanie szczęścia na drodze religijnej egzotyki, ezoteryki, czy wreszcie chęci samozbawienia. Okultyzm z licznymi praktykami oferuje łatwą, niewymagająca drogę zbawienia.

+ Praktyki religijne Kościoła przed Prawem różnorodne „Znaki zewnętrzne Kościoła przed Prawem. Kościół przed Prawem cha­rakteryzował się zewnętrznie mnogością religii i obrzędów. Panowała różnorodność wierzeń, doktryn, kultów, rytów, kodeksów moralnych, znaków sakralnych, wyobrażeń, sztuk sakralnych, praktyk. Ludzkość gro­madziła wszystkie swoje doświadczenia religijne, a także zbierała i „opra­wiała” religijnie okruchy zstępującego objawienia Bożego, gdyż „wielo­krotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg” (Hbr 1, 1). Z kolei w każdej religii jawili się, zapewne liczni, ludzie sprawiedliwi: „W każ­dym narodzie miły jest Bogu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedli­wie” (Dz 10, 35; por. KK 9, 13, 16). Kształtowały się więc niejako prób­ne, wstępne szkice przyszłego Kościoła. Również znaki święte: obrzeza­nie, remedium naturae (dla kobiet), obmycia, błogosławieństwa, święte pokarmy, ryty małżeńskie, obrzędy ofiarne, ordynacje kapłańskie, cere­monie pogrzebowe, modły uzdrowieńcze, symbolizacje wiecznego życia i zmartwychwstania, obrazy walki ze złymi mocami i duchami – przygoto­wywały sakramenty Kościoła chrześcijańskiego i inne jego elementy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 89/. „Znaków tych było w sumie dużo więcej niż w judaizmie i chrześcijań­stwie. Niemniej religie przed Prawem cechowało słabe poznanie Bóstwa, brak wyraźnego poświadczenia przez Boga Jego objawień z góry oraz brak ścisłego i oficjalnego wymogu przyjmowania jednego Kościoła przez wszystkich jako prawdziwego. Kościoły najczęściej rozciągały się jedynie do granic rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji: „Bóg żywy pozwolił w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa, czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Teofanie bezpośrednie, o których wiemy z Biblii, były bardzo rzadkie, nieoficjalne, niepoświadczone społecznie, niepowszednie. Bóg działał w stosunku do człowieka przede wszystkim na mocy aktu stwór­czego przez kosmos, przyrodę, antropogenezę, małe wspólnoty ludzkie” /Tamże, s. 90/.

+ Praktyki religijne Maryi pielgrzymka do Jerozolimy, o której dowiadujemy się z Ewangelii Łukasza. „Żydowskość Maryi / Badania na temat żydowskości Maryi Franz Mussner przeprowadził w artykule: Bycie Żydem – Maryi Żydówki. Artykuł ten składa się z pięciu następujących punktów: 1. Maryja Żydówka, w którym zostaje przebadane żydowskie środowisko w którym żyła; 2. Maryi wierność Torze i 3. Jahwe, Bóg Maryi Żydówki, w tych punktach zostały przeprowadzone badania nad postawą Maryi wobec Jej żydowskiej religii; 4. Maryja, członek wczesnego Kościoła i 5. Żydówka Maryja jako Matka Kościoła, w tych dwóch ostatnich punktach została przedstawiona Maryja w relacji do wczesnego Kościoła. Omawiając środowisko, w którym żyła Maryja, zaczyna od Jej imienia, cytując Łk 1,27: „Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1,27), zaznacza, że jest to imię żydowskie, które w przekładzie greckim brzmi Mariám, a w hebrajskim Miryam. Następnie podaje ze Starego i Nowego Testamentu przykłady kobiet, które nosiły to imię. Zauważa, że znaczenie imienia Maryi jest trudne do ustalenia, ale ważny jest tutaj fakt, że Maryja nosiła typowo żydowskie imię (Por. F. Mussner, Das Jude-Sein der Jüdin Maria, Freiburger Rundbrief 3/2005, s. 182). Następnie w identyczny sposób ustala „izraelski horyzont” miejsca, w którym żyła Maryja. „Maryja mieszkała «w mieście w Galilei zwanym Nazaret» (Łk 1,26n.)”. Tutaj jeszcze dodaje wszystko to, co mówią Ewangelie o Jezusie i Nazarecie (Por. tamże, s. 183). Według tego samego schematu bada więzy rodzinne Maryi, te które znamy z tekstów Nowego Testamentu, najpierw męża Józefa, potem kuzynki Elżbiety. „Maryja była «poślubiona mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida» (Łk 1,27; 2,4)”. Pochodzenie Józefa z dynastii Dawidowej jednoznacznie wskazuje na to, że Maryja miała za męża Żyda. Następnie, idąc za Łk 1,5, mówi, że Elżbieta pochodziła z rodu Aarona i była żoną kapłana Zachariasza i matką Jana Chrzciciela, więc członkami najbliższej rodziny Maryi byli Żydzi (Tamże). Potem przechodzi do praktyki religijnej, jaką była pielgrzymka do Jerozolimy, o której dowiadujemy się z Ewangelii Łukasza: „Maryja chodziła wraz z mężem «co roku do Jerozolimy na Święto Paschy» (Łk 2,41)”. Kiedy Jezus miał dwanaście lat poszedł razem z nimi „zwyczajem świątecznym” (Łk 2,42). Była to żydowska praktyka religijna, w której uczestniczyła Maryja. Podobnie jako Żydówka brała udział w żydowskim weselu w Kanie Galilejskiej, które opisuje ewangelista Jan (J 2,1-10)” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 52/. „Franz Mussner akcentuje, że w w. 6 jest wyraźne odniesienie do stągwi na wodę „przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń”, a więc nie ma wątpliwości, że było to żydowskie wesele (Tamże)” /Tamże, s. 53/.

+ Praktyki religijne młodzieży deklarowane oficjalnie „Z chwilą powołania pierwszych brygad młodzieżowych księża katoliccy w miejscach ich zakwaterowania zajęli ostrożną postawę. Oczekiwano na spełnienie oficjalnie deklarowanego prawa młodzieży do uczestnictwa w sprawowaniu praktyk religijnych. Odnotowano też prośby kierowane do komendantów o uświetnienie przez junaków w zorganizowanych oddziałach rozmaitych uroczystości kościelnych. Przełożony oo. salezjanów w Oświęcimiu (woj. krakowskie) w czerwcu 1948 r. zwrócił się do kpt. Franciszka Mosza, dowódcy 11 brygady, o wyznaczenie honorowego oddziału na uroczystość poświęcenia przez biskupa kapliczki. Ten, bez konsultacji z przełożonymi, faktycznie taki oddział wystawił-łącznie 60 junaków. Junacy nie dość, że wzięli udział w uroczystości, która według KG ze względów politycznych była niepożądana, to dowodzący nimi w czasie przemarszu przed biskupem wydal rozkaz: „baczność, na prawo patrz", po czym skierowali oni swoje oblicza w stronę hierarchy, który wyrażając swoje zadowolenie bił im brawo” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 66/. „Za takie uhonorowanie biskupa dowódca brygady został ukarany zawieszeniem w czynnościach, wnioskowano też o surowe ukaranie jego zastępcy do spraw kulturalno-wychowawczych (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 728, Meldunek specjalny ppłk. Jan Koniecznego, komendanta Zgrupowania Brygad Młodzieżowych „SP" Katowice, 17 VI 1948 r., k. 234). Zdarzenie takie z pewnością miało charakter incydentalny (W 1949 r. cenzura zablokowała tekst w piśmie „Posłaniec Serca Jezusowego", w którym napisano o udziale oddziału PO „SP" w uroczystościach kościelnych (Ibidem, 754, Pismo z Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk, 25 II 1949 r., k. 29) i mogło zaistnieć tylko w pierwszym okresie funkcjonowania brygad” /Tamże, s. 67/.

+ Praktyki religijne nie zbawiają, lecz Jezus Chrystus. „Zrezygnujmy na chwilę z tych wszystkich ornamentów, z kurtuazyjnych określeń, iż judaizm jest nam najbliższy i że mamy go szanować. Postawmy sprawę jasno: pozytywna teologia judaizmu oznaczać musi w konsekwencji uznanie judaizmu za równoległą drogę zbawczą. Jak można bowiem uprawiać pozytywną teologię judaizmu i jednocześnie odmawiać judaizmowi charakteru drogi zbawczej? A przecież, Soniu, sama piszesz, że Żydzi „mogą zostać odkupieni, ale nie przez swoje praktyki religijne (czyli, jak mniemam, przez judaizm), lecz jedynie przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa". Czy dobrze Cię, Soniu, rozumiem? Jeśli tak jest, to gdzie widzisz miejsce dla pozytywnej teologii judaizmu, skoro człowiek uzyskuje zbawienie mimo niego? W tym samym numerze Frondy znalazłem zresztą potwierdzenie swojej opinii. Otóż w skądinąd ciekawym wywiadzie z ks. Waldemarem Chrostowskim przeczytałem, że: „Obecnie nie chodzi o to, by ukazywać Żydom boską i mesjańską tożsamość Jezusa. [...] Jednym z głównych celów dialogu jest oczyszczenie wizerunku Jezusa w taki sposób, by mógł być uznany przez Żydów za brata." To twierdzenie o kapitalnym znaczeniu. Wynika z niego, że osoby uczestniczące w dialogu, i to osoby dobrej woli, starają się w taki sposób „oczyścić wizerunek Jezusa", aby nie pokazała się jego boska i mesjańska tożsamość. Jak to można uczynić? Tylko przedstawiając argumenty, które ową boską tożsamość kwestionują i usuwają na bok. Dziełem uczestników dialogu musi być przyjmowanie takiej interpretacji odpowiednich tekstów Nowego i Starego Testamentu, aby nie wynikał z niej obowiązek wiary, gdyż to „doprowadziłoby do prozelityzmu, którego Żydzi unikają jak ognia"” /Teodor Zgliszcz, Czy jest możliwa „pozytywna teologia judaizmu"?  (list do Soni Szostakiewicz),  „Fronda”, nr 11/12(1998), 255-262, s. 258/. „Podziwiam ks. Chrostowskiego za wiele rzeczy, które ma odwagę powiedzieć. Ale w tej jednej kwestii nie mogę się z nim zgodzić. Nie mogę pojąć, jak można w coś wierzyć – a mianowicie, że Jezus był Mesjaszem i Bogiem, o czym ks. Chrostowski daje świadectwo – zajmując się jednocześnie wyszukiwaniem przekonujących argumentów, że nim nie był. Ta dialektyka musi zakończyć się niepowodzeniem” /Tamże, s. 259/.

+ Praktyki religijne niektóre przyjmowane z judaizmu i chrześcijaństwa przez Mahometa, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.

+ Praktyki religijne niespełnione przez ateizm praktyczny. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem, przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory, niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal, Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej (nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.

+ Praktyki religijne odrzucone Brak wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych; forma podstawowa bluźnierstwo „może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.

+ Praktyki religijne odrzucone przez ateizm filozoficzny „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.

+ Praktyki religijne oficerów polskich w obozach jenieckich sowieckich. „Z zebranych materiałów wynika, że nad oficerami prowadzono intensywną pracę polityczną. Owa pieriekowka dusz miała na celu stworzenie polskiej odmiany homo sovieticus. Chodziło o sformowanie kadr dla przyszłej polskiej republiki sowieckiej, zwłaszcza zaś dla armii owego podporządkowanego Moskwie marionetkowego tworu. W obozie w Kozielsku przetrzymywanych było ponad 4600 Polaków. Każdy z nich miał swoją teczkę operacyjnego rozpracowania ze zdjęciami i odciskami palców. Pracą operacyjną i polityczną zajmowało się około 130 funkcjonariuszy NKWD. Z ich raportów wynika, że polscy oficerowie w większości odrzucali światopogląd komunistyczny i trwali przy praktykach religijnych. Dlatego w grudniu 1939 roku, tuż przed Bożym Narodzeniem, wywieziono z Kozielska około 200 więzionych tam księży. Ich los do dziś pozostaje nieznany – wszystko wskazuje na to, że zostali zamordowani, ale nieznane jest ich miejsce pochówku. Enkawudziści ze zdumieniem odkryli, że polscy jeńcy nie przestali się jednak modlić, choć praktyki religijne były surowo zakazane. Próbowali rozpracować pozostałych nielicznych kapłanów, którzy podawali się za cywilów, nie odnieśli jednak większych sukcesów. Oficerowie odporni byli też na agitację, jaka płynęła podczas obowiązkowych wykładów z materializmu dialektycznego, naukowego ateizmu oraz marksizmu-leninizmu. Sowieci dążyli do złamania solidarności zbiorowej Polaków oraz skruszenia ich wspólnoty. Wszelkie ich działania, mające na celu rozbicie więzi i hierarchii, przynosiły jednak skutek odwrotny od zamierzonego. Doszło nawet do tego, że uwięzieni oficerowie sami zaczęli prowadzić działalność konspiracyjną, choćby wydając w kozielskim obozie dwa podziemne czasopisma: „Monitor” (ukazało się piętnaście jego numerów) i „Merkuriusz” (cztery numery)” /Tadeusz Grzesik, [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 219/.

+ Praktyki religijne parafii wiejskich regularne „Znane jest stwierdzenie biskupa Johna Gladwina, że Duch Święty przemówił w XX wieku do Kościoła Anglii i w wyniku natchnienia Trzeciej Osoby Trójcy zdecydowano się wyświęcić kobiety na kapłanki. / Jeżeli to, co mówią anglikanie, jest prawdą, to Duch Święty musi być wielce schizofreniczny, bo co innego mówi małemu Kościołowi anglikańskiemu, a co innego liczącemu miliard członków świętemu Kościołowi katolickiemu. Zaiste musiałby to być bardzo schizofreniczny Duch Święty. / Co Pan sądzi o dość popularnej liberalnej teologii wśród współczesnych anglikanów? / Kościół anglikański zawsze głosił fałszywą naukę. W XVI wieku ogłosił fałszywą naukę o małżeństwie, stworzył możliwość rozwodów, jeżeli jest to wygodne dla państwa i dla monarchy. To, że dziś podważa naukę o zmartwychwstaniu, dziewiczym poczęciu itd., nie jest więc niczym nowym. Po tym, co powiedziałem, należy zaznaczyć, że pomimo tego, iż biskupi i kler spotykający się na synodzie robią rzeczy pożałowania godne i nie posiadają żadnego autorytetu duchowego, to jednak jeżeli pojedziecie na wieś, znajdziecie tam stare parafie i małe lokalne społeczności anglikańskie z często wspaniałymi proboszczami, z dobrymi ludźmi, którzy robią mnóstwo dobroczynnych rzeczy i regularnie praktykują. To jest dobra część Kościoła anglikańskiego, która nie ma z synodem nic wspólnego. Ci ludzie wierzą w zmartwychwstanie, w dziewicze narodziny; pojmują chrześcijaństwo tradycyjnie i mają z katolikami wiele wspólnego. Wierzę, że Kościół anglikański rozpada się teraz i ci wszyscy dobrzy ludzie, na wsi, na prowincji, w małych miastach, dołączą w końcu do Kościoła katolickiego i będą ciepło przywitani, bo są dobrymi chrześcijanami” /Kościół Sodomy [rozmowa z Paulem Johnsonem, pisarzem, historykiem, autorem takich książek, jak m.in. "Historia chrześcijaństwa", "Historia Żydów", "Historia świata po 1917 roku", "Czasy nowoczesne", "Intelektualiści”; Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 240-242, s. 241/.

+ Praktyki religijne powiązane z zawie­raniem układów, przede wszystkim przysięgi odwołujące się do sił nadprzyrodzonych oraz składanie ofiar bogom. „Geneza i zarys historii prawa narodów w starożytności i średniowieczu / Doktryna prawa narodów sięga swoimi korzeniami do czasów pre­historycznych, ponieważ już wtedy przyjmowano ustalenia, które re­gulowały wzajemne stosunki między różnymi ludami i plemionami, zwłaszcza w odniesieniu do sposobów prowadzenia wojny, traktowa­nia posłów, zawierania układów, wprowadzania pokoju, brania oraz dzielenia łupów i niewolników, określonego traktowania należących do nieprzyjaciół pól uprawnych i siedzib itp. Ustalenia te nie były jed­nak rezultatem określonych negocjacji, lecz przede wszystkim istnie­jących wierzeń religijnych i zwyczajów z nimi związanych. Nietykal­ność posła miała swoje uzasadnienie w panującym dość powszechnie przekonaniu, że znajduje się on pod szczególną opieką bóstw. Zawie­ranie układów związane było zawsze z praktykami religijnymi, przede wszystkim z przysięgami odwołującymi się do sił nadprzyrodzonych oraz ze składaniem ofiar bogom. Pierwsze wyraźne oznaki istnienia prawa narodów sięgają czwar­tego tysiąclecia przed Chrystusem. Stosowali je już Sumerowie. Funkcjonuje ono także we wszystkich znanych nam starożytnych cy­wilizacjach, w Babilonii, Egipcie, Indiach i Chinach. W archaicznej Grecji ludzie żyli jakby na dwóch płaszczyznach. Pierwszą z nich stanowiła płaszczyzna własnej polis, a drugą społecz­ność panhelleńska, wyrażająca się we wspólnym języku, wspólnych wierzeniach religijnych, igrzyskach olimpijskich, obyczajach itd. Inne zasady obowiązywały w relacjach między Grekami, choćby ze sobą prowadzili wojny, a inne w relacjach z Niegrekami, których uważano za naturalnych wrogów, a każdą wojnę podejmowaną przeciw nim za usprawiedliwioną z natury. W starożytnym Rzymie obowiązywała zasada personalności pra­wa, która zobowiązywała każdego człowieka do postępowania we­dług praw jego civitas bez względu na to, gdzie aktualnie przebywał. Pierwotnym źródłem rzymskiego ius civile był zwyczaj, ustawy kró­lewskie i uchwały zgromadzeń ludowych. Prawu temu podlegali tylko obywatele rzymscy. Człowiek obcy, początkowo pozostawał w Rzy­mie poza prawem. Obowiązywało go prawo własnego państwa, ale prawa tego nie mógł stosować w relacjach z Rzymianami, ponieważ oni nie mogli z niego korzystać” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 133/. „Z konieczności więc w tym okresie czasu stosunki między Rzymianami a obcymi oparto nie na określo­nym prawie, lecz na normach zwyczajowych, jakie ukształtowały się wśród ludów zamieszkujących basen Morza Śródziemnego. U podło­ża tych zwyczajów leżała naturalis ratio. Zbiór zwyczajowych norm na niej opartych, regulujących ówczesne stosunki międzynarodowe Rzymian z innymi ludami, nazwano ius gentium (prawo narodów)” /Tamże, s. 134/.

+ Praktyki religijne Renesansu dalekie od chrześcijaństwa. Jedność kosmosu według renesansu realizowana jest poprzez różne działania, nieraz bardzo odległe od nauki, takie jak magia, czarnoksięstwo i astrologia. Pojawiła się postawa libertyńska, dozwalająca stosowanie wszelkich działań do osiągnięcia celu. Pojawiły się niebezpieczne nurty filozoficzne i praktyki dalekie od chrześcijaństwa /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 199/. Kościół był zmuszony do walki na kilka frontów. Sobór Trydencki przyjął postawę wyważoną, starającą się zauważać dobro i prawdę w różnych nurtach społecznych i religijnych. Jak zwykle w takich sytuacjach radykałowie byli nie zadowoleni i do uchwał Soboru odnosili się krytycznie, a nawet wrogo. Przeciwnikami byli protestanci, ale w Kościele katolickim również rozwijały się postawy radykalne, czego przykładem jest jansenizm /Tamże, 201/. Renesansowy powrót do Ewangelii powiązany jest z ideą utworzenia filozofii chrześcijańskiej (philosophia Christi) respektującej dogmaty wiary. Renesansowa tendencja do jednoczenia postawiła temat jedności Pisma Świętego i Tradycji oraz jedności Pisma Świętego i dogmatów. Tradycja była już przed Pismem Świętym i istnieje wraz z nim, jako podłoże biblijne, lub jako nurt obok Biblii. Objawienie później syntetycznie jest ukazywane i wyjaśniane w dogmatach. Natomiast Luter głosił hasło sola scriptura /Tamże, s. 203.

+ Praktyki religijne Rusi wieku XII oparte na starych przesądach. Pogaństwo Rusi zwalczane przez Cyryla Turowskiego. „Twórczość Cyryla Turowskiego przypadła na drugą połowę drugiego stulecia chrześcijaństwa jako oficjalnej religii na ziemiach ruskich. Był to zarówno okres zakorzeniania się wiary chrześcijańskiej na nowym gruncie, jak też zmagania się Cerkwi z wierzeniami i zwyczajami pogańskimi. Pomimo tego zmagania, niektóre elementy starej kultury pogańskiej współistniały nadal z nową wiarą. Chrześcijańskie święta otoczone były często, zwłaszcza w zwyczajach domowych, wierzeniami i obrzędami nie przewidzianymi przez kościelne kanony. W kulcie świętych zaczęły pojawiać się ślady dawnych zwyczajów pogańskich. Chodzi o długi proces religijno-kulturowy trwający przez całe wieki po przyjęciu chrześcijaństwa. To właśnie zjawisko mieszania się chrześcijańskich i pogańskich form starej kultury pogańskiej nazwane zostało mianem „dwoistej wiary” bądź „dwuwiary” (dvoeverie). W pismach Cyryla nie znajdziemy wielu wyraźnych odniesień do zwyczajów pogańskich. Nie widać też śladów upomnień czy i ostrzeżeń przed niebezpieczeństwem pogaństwa. […] Wiara w nieuchronność losu ludzkiego i zaufanie do przeróżnych form wróżbiarstwa musiały być bardzo głęboko zakorzenione w świadomości ruskiego ludu. Do wróżb i czarów uciekano się zwłaszcza w trudnych momentach życia. Te właśnie praktyki oparte na starych przesądach, często związane z pogańskimi formami kultu, były przedmiotem niepokoju wśród wyższej hierarchii i światłych kręgów niższego duchowieństwa. Z teologicznego punktu widzenia ważne jest w słowach Cyryla odwołanie się do Pisma Świętego. To ono właśnie nie pozwala uciekać się do czarów i wróżb, lecz wskazuje drogę wiary i zaufania do mądrości Bożego słowa, zwłaszcza w czasie upokorzenia i przeciwności” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 188.

+ Praktyki religijne selektywne wynikają z wiary selektywnej. „Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. / Talerz z papieżem / Gipsowe popiersia papieża, plastikowe Madonny, talerze z Ostatnią Wieczerzą, babcie w beretach, rowerki na komunię, szkaradne dewocjonalia, bazylika w Licheniu, ślubne usługi foto-wideo, buczący organista, wystawne nagrobki z lastryko. Polska religijność objawia się w dziwnych i trudnych do zrozumienia formach. Antyklerykalizm sąsiaduje z emocjonalnością o niezwykłym natężeniu” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu, Warszawa, 2001], Fronda 39(2006), 12-33, s. 12/. „Ci sami ludzie, którzy w latach 90. XX wieku najbardziej bali się „klerykalizacji" życia publicznego, kilka lat później nie kryli wzruszenia po śmierci papieża. Jednocześnie wspierali programowo laickie partie postkomunistyczne i budowali bazylikę w Licheniu. Afirmację wiary łączyli z selektywnym podejściem do praktyk religijnych. Trudno to wszystko zrozumieć i połączyć w całość, tak samo jak trudno uchwycić fenomen Radia Maryja. Intelektualnie wyizolowane elity inteligenckie do tej pory nie mogą pojąć „religijności ludowej". Niezależnie od osobistego stosunku do wiary modlitwa ludu napawa intelektualistów autentyczną trwogą, a staruszka z różańcem stała się wrogiem publicznym nr 1. Szczególnie niepokoi ich to, że zaklęcia społeczeństwa obywatelskiego i rosnące wskaźniki PKB nie są w stanie egzorcyzmować „bogoojczyźnianej dewocji". Najwyraźniej nie rozumieją, na co tak naprawdę się porwali” /Tamże, s. 13/.

+ Praktyki religijne spełniane są przez obywateli państwa, zawężanie prawa do spełniania praktyk religijnych oznacza niszczenie praw podstawowych obywateli państwa. „Organy władzy państwowej każdego państwa mają więc służyć człowiekowi pomocą w realizacji należnych mu praw. Jednym zaś z podstawowych praw człowieka jest prawo do wolności religijnej. […] życia religijnego nie można ograniczać tylko do sfery czysto prywatnej. W państwie autentycznie demokratycznym każdy człowiek ma prawo do wolności religijnej w życiu prywatnym i publicznym. Nie można wiec zawężać prawa do spełniania praktyk religijnych […] tylko do sfery czysto prywatnej” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 32/. „zarówno ludzie przebywający we własnym domu, jak również znajdujący się w zakładach zamkniętych, np. żołnierze w obiektach wojskowych, mają prawo do zaspokojenia swoich potrzeb religijnych zarówno indywidualnie, jak i zbiorowo. […] Prawo do wolności religijnej przysługuje nie tylko osobom prywatnym, czyli „szarym” obywatelom, ale również osobom pełniącym ważne funkcje państwowe. Prezydent RP, premier rządu, posłowie lub inni funkcjonariusze państwowi nie tracą prawa do korzystania z wolności religijnej w okresie sprawowania swoich funkcji publicznych. […] Podczas spełniania funkcji urzędowych nie przestają być ludźmi. A tym samym nie tracą należnego im – wynikającego z godności ludzkiej – prawa do ujawniania swoich przekonań w życiu publicznym. […] Przekonania religijne człowieka wierzącego są równie ważne, jak przekonania ateistów. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli człowieka sprawujący urząd prezydenta jest katolikiem, to może publicznie brać udział w aktach kultu religijnego razem z innymi współobywatelami, a nie tylko incognito. […] Jeśli człowiek pełni funkcję organu państwowego – prezydenta, premiera rządu, posła lub senatora, bynajmniej nie traci należnego mu jako człowiekowi prawa do manifestowania swoich przekonań religijnych w życiu publicznym, […] Przez taki zaś udział państwo nie staje się bynajmniej państwem wyznaniowym. […] postulaty „neutralności światopoglądowej” nie mają nic wspólnego z koncepcją państwa demokratycznego, lecz państwa totalitarnego kierującego się ideologia ateistyczną” /Tamże, s. 33.

+ Praktyki religijne uniemożliwiają rozwijanie duchowości „Zatem „połowa dzieła” prowadząca do zbawienia, o której mówił Alosza, może odnosić się do znaczenia wartości energii, witalności, boskości w człowieku – podobieństwo – wymaga jednak dla całości obrazu bycia żywą ikoną Boga, oczyszczenia pierwszej, czyli podniesienia aktywnego w swej żywiołowości stanu libido do miłości agapicznej: „Mesjasz był nazwany cemach – nasienie, dynamizm i promieniowanie życia, które ewoluuje, rozwija się, przechodzi okres zapłodnienia i przemienia czas zużycia i starzenia się, czas kształtowania w czas rodzenia”; „samo pojęcie massiach wywodzi się z pleromy”, prowadzi do rozkwitu – „istnienia na obraz Boży”. W świetle zatem tradycji chrześcijańskiej, tradycji Ojców i, jak się również wydaje, w świetle rozumienia „żywego życia” przez Dostojewskiego (P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski, czyli zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002, s. 288-293)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 255/. „Fiodorowe ojcostwo „z ciała” oraz on sam jako określająca się osobowość w  relacji do obciążającego ową osobowość witalizmu i pazerności na dobra materialne, winno być uwznioślone i oczyszczone przez wiarę w Chrystusa, „który przywrócił moc działania człowiekowi” (Ibidem, s. 88-89). Bez Chrystusa „podobieństwo” stało się zupełnie nieosiągalne dla naturalnych sił człowieka. Odrzucenie przez Fiodora Chrystusa ukazuje tragiczny obraz „niedowcielenia” z Ducha, zatrzymania się wpół drogi ku hipostazie ze względu na grzech acedii – gnuśność, lenistwo serca (jak sam mówi, nie ma czasu tymi sprawami się zajmować (Wielki Inkwizytor, s. 159, I) – uniemożliwiając rozwijanie i pogłębianie duchowości, np. przez praktyki religijne, przez świadomą i trzeźwą refleksję nad sobą, by rozwijając w sobie „człowieka wewnętrznego”, iść ku pogłębionemu samopoznaniu i rozbudzaniu samoświadomości; „okres zapłodnienia” nie przeobraził się w Fiodorze w czas „kształtowania się i rodzenia”, w którym eros ziemski dążyłby do Erosa Boskiego – człowiek bowiem, jak mówi św. Bazyli, „jest to stworzenie, które otrzymało nakaz stawania się bogiem” (Św. Grzegorz z Nazjanzu, PG. XXX VI, 56A, [w:] P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 76), jednocząc w swej hipostazie przez łaskę to, co ludzkie i to, co boskie, i stając się w ten sposób bogiem stworzonym” /Tamże, s. 256/.

+ Praktyki religijne w Polsce upadły najgłębiej w całej naszej historii w okresie od roku 1795 do roku 1830 „Znawca problematyki, Karol Górski, uważa, że okres od 1795 do 1830 r. charakteryzuje się najgłębszym w naszej historii upadkiem religijności w ogóle, a życia wewnętrznego w szczególności. Dotyczy to także według niego praktyk religijnych, łamania postów, częstych rozwodów, odwlekania latami chrztu dzieci, nasilania się przypadków przechodzenia z katolicyzmu na protestantyzm (Przypis 79: K. Górski, Zarys dziejów duchowości w Polsce, Kraków 1986, s. 267. Zob. też s. 276-278. Wcześniej podobne wnioski formułował Eustachy Iwanowski: Obojętność religijna od czasu rozbioru kraju nieskończenie się powiększyła i w Księstwie Warszawskim wyjawiła się zupełnie. Obojętność ta, cynizm, do ludu nie doszły, ale w klasie cywilizowanej bardzo się rozwinęła. Niedowiarkami bezbożnymi byli wszyscy literaci, urzędnicy, posłowie i niemal wszystkie salony (...) Ojczyzna! Polska! były hasłem tej epoki. Bóg, Kościół, święta wiara utracił siłę swoją i znaczenie. Nie zapalała serc, nie unosiła do poświęceń miłość Boga i Kościoła. Nie postawiono na tym fundamencie miłości Ojczyzny (E. Iwanowski) Helleniusz, Wspomnienia lat minionych, Kraków 1876, s. 45-46). Ta sytuacja oczywiście miała swoje ideowe podłoże, albowiem odejścia od normy i patologie, zasygnalizowane poprzednio, wynikały przede wszystkim z historycznych uwarunkowań. Pierwsze ich oznaki pojawiały się w momencie zanegowania wraz z upadkiem państwa wartości klasycznych, takich jak ład, sprawiedliwość, porządek oraz zachwiania związanej z nimi wiary w sprawiedliwe wyroki Opatrzności. O jej drogach, jak dowiadujemy się z pamiętników, zwątpił Adam J. Czartoryski, co potwierdził także literacką kreacją swoich bohaterów, starca samobójcy i obłąkanej dziewczyny. Dziewica, rozpaczająca po utracie ojczyzny, rodziców i narzeczonego, oskarża wprost Boga o to, że stanął po stronie niesprawiedliwej przemocy, wysłuchał „krwawożerców prośby” i „ziścił srogie układy”, a pozostał nieczuły na błagania i łzy ciemiężonego narodu. Skargom Starca sędziwość i zbliżanie się do kresu ziemskiej wędrówki nadają szczególne piętno: Na toż lat tyle pobożnie przeżyłem, Być w końcu życia, o potworo sroga [Katarzyna II]. Przyczyną była, że nawet zwątpiłem o rządzie prawej Opatrzności Boga? (A. J. Czartoryski, Bard polski 1795, wyd. i wst. J. Kallenbach, Brody [1912] (w. 495-499)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 160/.

+ Praktyki religijne w szkołach zwalczane Wolnomyśliciele wieku XX w Rzeczypospolitej II. Praca doktorska ks. Edwarda Tretera O. Cist. Pt. „Zorganizowany ruch wolnomyślicielski w Polsce w okresie międzywojennym (1818-1939)”, Lublin, KUL 1972 jest to opracowanie religioznawcze, którego „ideą przewodnia jest szukanie jakby treści świadomości ruchu wolnomyślicielskiego w aspekcie doktrynalnym. Wyjątki z recenzji: „Główne idee programowe wówczas i dziś – są w zasadzie takie same, zresztą drugorzędne: rozdział Kościoła od religii /od państwa?/, świeckość wychowania, równość wierzących i niewierzących (od r. 1928 wyższość niewierzących), prawo ukrywania ateizmu, zwalczanie praktyk religijnych w szkołach, wojsku, instytucjach, służbach publicznych, a wreszcie uznanie religii i Kościoła za sprawę prywatną” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 34. „Jest taki paradoks historyczny, że chrześcijaństwo, które od początku walczyło z „bogami politycznymi”, „państwowymi” – jak się wyrażali Q. M. Scaevola (zm. 82 przed Chr.) i M. T. Varro (zm. 27 przed Chr.): theoi politikoi, dii civiles – i wprowadziło odbóstwienie pogaństwa. Dziś zostało o no wyparte z życia publicznego właśnie przez państwo zateizowane. Od początków XVIII wieku w Europie rozwija się szybko ateizm państwowy, polityczny, „cywilny”; z początku pod pokrywką religii (oświecenie), ale już w XIX wieku miejsce Boga chrześcijańskiego w Europie Zachodniej zaczęły zajmować: państwo, władza, partia polityczna itd. I tak inna drogą powróciło na forum publiczne bałwochwalstwo i pogaństwo. W Polsce ateizm polityczny rozpowszechnił się poprzez marksizm-leninizm-stalinizm. A dziś jest przyjmowany nie tylko przez SARP, SLD, lecz także – co na pierwszy rzut oka może się wydać dziwne – wiele innych partii, jak UD, UW, KLD, KPN, PSL, UP i inne, które dopuszczają religie i Kościół tylko na forum osobistym i prywatnym, ale wykluczają je z forum społecznego i państwowego. Powstało tak duże zamieszanie w poglądach na miejsce wiary w życiu publicznym, że nawet i niektórzy duchowni, sympatyzujący z tymi partiami, godzą się na kontynuowanie ateizmu politycznego w III Rzeczypospolitej” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 35.

+ Praktyki religijne wolne zasadą wyznawaną przez wolnomularstwo. „Pierwsze loże, które pojawiły się w Polsce jeszcze za królów z dynastii Sasów, działały w głębokim ukryciu. Potem, w czasach stanisławowskich, do wymogów konspiracji przywiązywano znacznie mniej wagi. […] Odradzająca się w roku 1918 masoneria polska stworzyła organizację głęboko ukrytą. Sytuacja ta właściwie nie uległa zmianie przez cały okres dwudziestolecia międzywojennego” /J. Siewierski, Dzieci wdowy, czyli opowieści masońskie, Wydawnictwo Warsztat Specjalny, Milanówek 1992, s. 33/. „Inaugurowana znowu po kilkudziesięciu latach przerwy w końcu kwietnia 1991 roku w Warszawie z inicjatywy Wielkiego Wschodu Francji loża wolnomularska „Wolność Przywrócona” jak na razie skrywa się w gęstej zasłonie mroku i do opinii publicznej nie przenika nawet strzępek informacji o składzie jej kierownictwa. Ostatnio ujawniła fakt swego istnienia Wielka Loża Narodowa Polski nawiązująca do tradycji polskiego wolnomularstwa okresu międzywojennego. Z faktu, że przywódcy Wielkiej Loży pokazali się w telewizyjnych „Wiadomościach” sądzić można, iż co do stopnia sekretności organizacja ta zamierza przyjąć standardy zachodnioeuropejskie. […] pewne aspekty życia wolnomularskiego zawsze i niezmiennie pozostają tajne. […] pewne interpretacje wolnomularskich symboli” /Tamże, s. 34/. „stosunek Kościoła do wolnomularstwa jest w dalszym ciągu zdecydowanie nieprzyjazny” /Tamże, s. 42/. „wyznawane przez wolnomularstwo zasady całkowitej wolności sumienia i praktyk religijnych” /Tamże, s. 47/ [?]. „po roku 1839 przynależność katolickiego duchownego do loży masońskiej była już niezwykle rzadkim ewenementem i oznaczała w praktyce zerwanie przez niego więzów z Kościołem. […] w Gazecie Wyborczej […] ukazał się w lutym roku 1991 artykuł Anny Kowarskiej, poświęcony współczesnym sektom satanistycznym. Autorka wśród prekursorów satanizmu wymienia … Antyczny i Uznany Obrządek Szkocki” /Tamże, s. 53/. „Loże masońskie mocno się zradykalizowały […] dotyczy to zwłaszcza krajów romańskich […] Masoneria w krajach romańskich, a szczególnie jej odłamy skupione w Wielkich Wschodach, stała się organizacją bojowo antyklerykalną. Stawała się często mocno antykatolicka. […] loże inspirowały czasem wydawanie rozmaitych, bardzo dla Kościoła i duchowieństwa dokuczliwych rozporządzeń administracyjnych. Sytuacja taka miała miejsce zwłaszcza w Portugalii i we Francji na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku, a także w Meksyku, gdzie na początku naszego stulecia [XX wiek] doszło do szczególnie brutalnych prześladowań Kościoła, w których wzięli udział tamtejsi masoni. Niektóre Wielkie Wschody zrezygnowały z formuły Najwyższego Budowniczego Świata, otwierając w ten sposób loże dla ateistów” /Tamże, s. 54/. W zasadzie konflikt masoneria – Kościół dotyczy głównie Kościoła katolickiego” /Tamże, s. 55.

+ Praktyki religijne zakazane Hiszpania roku 1932 wprowadzała monopol nauczania w celu zniszczenia wiary chrześcijańskiej wśród młodzieży. Niszczona jest rodzina. Niszczone jest dobro wspólne narodu hiszpańskiego. Wiele punktów konstytucji jest w sprzeczności z innymi punktami tej samej konstytucji. Dlatego katolicy powinni być bardziej pobożni i wierni papieżowi a także swej ojczyźnie. Powinni zachowywać godziwe prawa, szanować legalną władzę, jakakolwiek jest forma rządów. Biskupi polecali bardziej intensywne życie wiary, współpracę w wysiłku wychowania młodych pokoleń, trud w zmianę praw prowadzących do zniszczenia wiary. Przypominali, że nie można Kościoła traktować jako partii politycznej. Nawoływali do zgody. Chcieli harmonijnych relacji między Kościołem i państwem. List pasterski kończył się zaproszeniem do budowania chrześcijańskiego pokoju. Batalia przeciwko Kościołowi przebiegała jednak zgodnie z wcześniej ustalonym programem. Dyrektor generalny szkolnictwa podstawowego – Rodolfo Llopis, socjalista i mason wysokiego stopnia, skierował 12 stycznia list okólny do inspektorów szkół podstawowych i odpowiednich czynników o odpowiednie działania zmierzające do tego, aby we wszystkich szkołach zapoznawano z przepisami nowej konstytucji. Miał to być centralny temat szkolnej aktywności. „Hiszpania powinna dogłębnie odnowić swoje życie”. List okólny nakazywał ateizację kraju. Szkoła powinna respektować świadomość dziecka. Dlatego zakazana została na terenie szkół wszelka propaganda polityczna, społeczna, filozoficzna i religijna. Wszystko w tych zakresach dzieci mogą otrzymywać tylko od nauczycieli zatroskanych o ich ateizację (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 313). Zgodnie a artykułem 48 konstytucji, szkoła powinna być świecka, czyli ateistyczna. Zabroniono ujawniania znaków i symboli religijnych. Wykreślone zostały wszelkie treści i praktyki religijne. Sejm uchwalił 19 stycznia prawo dotyczące upaństwowienia cmentarzy. Od 1 lipca do 31 grudnia 1931 roku, czyli w czasie kiedy rząd mógł zagwarantować pełni swobód obywatelskich, w Madrycie było 7.859 pogrzebów chrześcijańskich a tylko 134 pogrzeby laickie. Jaki sens mają wiec wszelkie dyskusje dotyczące cmentarzy? Tamże, s. 314.

+ Praktyki religijne zewnętrzne zamykają drogę do poznania Boga. Ibn Tufayl (wiek XII) pisał o człowieku żyjącym samotnie na wyspie i poszukującego prawdy wyłącznie swoim rozumem, nazywał się Hayy ibn Yaqzan. Na sąsiedniej wyspie praktykowano religię głoszoną przez proroka, inspirowanego przez Boga. Wszelkie prawdy ubierał on w szatę alegorii, sprawy realne były zawarte w wyobrażeniach. Salaman oraz Absal praktykowali tę religię z całym rygorem, jednakże Salaman przyjmował tylko sens literalny, dosłowny, natomiast Absal doszukiwał się sensu alegorycznego, dokonując odpowiednich interpretacji /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 179/. Salaman prowadził życie światowe, ograniczając się do zewnętrznych praktyk kultowych, Absal prowadził życie ascetyczne, szukał samotności, zdecydował się opuścić wyspę i dołączyć do samotnika żyjącego na wyspie sąsiedniej. Znalazł ciszę i pokój, w samotności dochodząc do intuicyjnej jedności z Bogiem. Gdy spotkał się z drugim pustelnikiem stwierdził, że wszelkie prawdy religijne, które znał (Bóg i jego aniołowie, księgi i prorocy, dzień sądu ostatecznego, chwała wieczna i piekło) to tylko symbole tego, do czego doszedł ibn Yaqzan drogą intuicji. Okazało się, że jego idee intelektualne są zgodne z przekazem religijnym. Odtąd Absal otaczał go wielkim szacunkiem. Prawda rozumowa i prawda religijna w gruncie rzeczy są zgodne /Tamże, s. 180/. W tej sytuacji ibn Yaqzan zdecydował się udać na sąsiednia wyspę, aby podjąć działalność misjonarską, umacniając wiarę tamtejszej ludności. Towarzyszył mu Absal. Okazało się, że dwaj mędrcy potrafili dostrzec zgodność prawd rozumowych i religijnych, natomiast prości ludzie do tego nie byli zdolni, uznali ich za heretyków. Przyczyną tego nie była prosta wiara, lecz wręcz odwrotnie, wiara płytka, zagłuszona głupotą i wadami moralnymi. Chcą oni spokojnego życia, bez głębszej refleksji religijnej, ograniczając się jedynie do zewnętrznych form kultu. Na tym polegała religijność tradycyjna /Tamże s. 181/. Zgodność między filozofią i religijną tradycyjna istnieje tylko w porządku praktycznym, natomiast w porządku mądrości filozofia jest zgodna z religijnością wewnętrzną, głęboką. Hayy ibn Yaqzan spostrzegł, że ogół ludzi nie pragnie intuitywnej jedności z Bogiem, ani wznieść się na wyżyny czystej Prawdy, wobec tego powrócił na swą wyspę. Jedynie religijność wewnętrzna, głęboka, uczestniczy w królestwie mądrości /Tamże, s. 182.

+ Praktyki religijne związane z modlitwą o zbawienie zmarłych, obecne w Kościele przez długie lata, stają się absurdalne, w teorii zmartwychwstania w śmierci „Naruszenie prawdy o czyśćcu i zakwestionowanie sensowności modlitwy za zmarłych / Najczęściej wysuwanym oskarżeniem wobec zmartwychwstania w śmierci jest jej rzekomy wpływ na naruszenie prawdy o czyśćcu. Obrońcy tradycyjnej nauki podkreślają, że dusza jest fundamentem osobowości i moralności, więc dlatego człowiek może nie tylko żyć bez ciała, ale również oczyścić się bez niego w czyśćcu, cierpieć w piekle, jak również uczestniczyć w chwale niebieskiej (Cavalcoli bardzo silnie broni tradycyjnej prawdy o czyśćcu, powołując się na konstytucję Benedictus Deus, w której odrzuca się opinie sugerujące, że zmarli mogliby spać w oczekiwaniu na powrót Chrystusa. Podkreśla on, że każdy człowiek zostaje osądzony zaraz po śmierci. Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 14-16. W „Katechizmie Kościoła Katolickiego” mówi się o duszy, która „trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem” (KKK 997). Teologowie bronią realnego rozróżnienia między ciałem oraz duszą, powołując się na Sobór Laterański IV i zaznaczając, że taki podział nie musi koniecznie oznaczać dualizmu platońskiego. Błąd Platona polegał bowiem ich zdaniem nie na rozróżnieniu między ciałem a duszą, ale na przesadzie w podkreślaniu wyższości duszy nad ciałem i pogardzie wobec materialności uważanej jako część niegodna i małowartościowa (Szczególny wkład w obronę tradycyjnej nauki wniósł Ratzinger, który po rozpowszechnieniu się teorii Lohfinka i Greshaka obecnej w ich słynnym Naherwatung wydał swoje dzieło Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet, Regensburg 1977, gdzie wskazuje błędy i braki nowych interpretacji)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 50/. Nie wolno jednakże zanegować możliwości istnienia bez ciała samej duszy, która musi się oczyścić, oczekując na stan nieba i na zmartwychwstanie (Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 49-51). Według obrońców tradycyjnej nauki, zmartwychwstanie w śmierci neguje więc prawdę o czyśćcu, jak również sens jakichkolwiek modlitw za zmarłych. Jeśli rzeczywiście człowiek zmartwychwstaje w momencie śmierci i nie musi czekać na ciało, które się składa do grobu, to wszelkiego rodzaju praktyki religijne związane z modlitwą o zbawienie zmarłych, obecne w Kościele przez długie lata, stają się absurdalne, wręcz śmieszne i bezsensowne (Por. tamże 51-52. Podobny wniosek: Jürgen Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 120-121)” /Tamże, s. 51/.

+ Praktyki religijne żydowskie niekonieczne we wspólnotach amerykańskich Żydów, „Żyd amerykański może sprawować przywództwo we wspólnocie żydowskiej będąc ateistą, mając za współmałżonka nie-Żyda lub nie zachowując żydowskich przepisów pokarmowych albo żydowskich świąt. Gdyby jednak ktoś przestrzegał żydowskich praktyk i wierzeń religijnych, ale nie włączał się w wierzenia i rytuały charakterystyczne dla religii obywatelskiej amerykańskich Żydów, byłby właściwie wyłączony z życia żydowskiej wspólnoty." Podobna religia obywatelska została stworzona w Izraelu na podstawie ideologii syjonistycznej. Podobnie jak w USA podkreślane jest radykalne zerwanie ciągłości historycznej z diasporą żydowską w Europie. Francuski socjolog żydowskiego pochodzenia Georges Friedmann twierdzi, że „każdego dnia tworzy się w Izraelu nowy naród; młody naród, który nie jest ani dodatkiem, ani centrum legendarnego dzisiaj narodu żydowskiego". Wspominając początki państwa Izrael, pisarz Amos Elon pisze: „To nowe społeczeństwo, tak jak je widzieli pierwsi pionierzy, było nowym Edenem, utopią nie znaną przedtem ani na morzu, ani na ziemi. Pionierzy oczekiwali na stworzenie nowego człowieka". Pierwszy premier Izraela Dawid Ben Gurion rozpoczął liczenie swego wieku na nowo, poczynając od daty przybycia do Palestyny i uznając wszystko, co było wcześniej, za stratę czasu. Nowa religia obywatelska oznaczała jednak nie tylko zerwanie z tradycją diaspory, ale często zerwanie z przeszłością w ogóle. Ten sam Dawid Ben Gurion w przemówieniu wygłoszonym w 1944 roku w Hajfie powiedział wprost: „Naszej drogi nie określają ani nasze początki, ani nasza przeszłość, lecz nasza misja i nasza przyszłość". Dla ortodoksyjnego Żyda takie twierdzenie jest herezją, gdyż drogę Izraela określa jego historia spisana na kartach Biblii Hebrajskiej” /Marek Konopko, Czy Żydom grozi duchowy holocaust (Rabin Byron L. Sherwin, Duchowe dziedzictwo Żydów polskich, tłumaczył: ks. Waldemar Chrostowski, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1995), „Fronda” 9/10(1997), 177-188, s. 181/.

+ Praktyki religijne Żydów oczyszczanę z naleciałości pogańskich przez rabinów „Zmiany, jakie dokonywały się w środowiskach rabinackich, działających głównie w Palestynie, począwszy od schyłku starej ery, polegały zasadniczo na doprowadzeniu do oczyszczenia doktryny i praktyk religijnych Żydów z naleciałości pogańskich. Z drugiej strony, dążono do takiego uformowania sfery obrzędowości, aby jej praktyki mogły nadążać za zmianami w mentalności i sferze duchowości oraz kultury, zachodzącymi w społecznościach żydowskich. Sprzyjała temu wspomniana już tolerancja religijna oraz autonomia kulturowa, jaka pod panowaniem Seleukidów zapanowała na ziemiach palestyńskich od końca II wieku p.n.e. oraz, w zasadzie, utrzymywała się w początkowym okresie rzymskiej dominacji (Por. opis uroczystości świątynnych tego okresu w pracy H. Graetza: Historia Żydów. T. I. Warszawa 1929 (reprint), s. 445 i dalej. Tam też fragmenty psalmów dziękczynnych). Oprócz kultywowania tradycyjnych form i sposobów ekspresji literackiej oraz związanych z tym gatunków muzyczno-literackich, tworzono także, w miarę potrzeby, nowe. Badacz dawnej historii Izraela, wspomniany już H. Graetz przytacza w swojej monumentalnej pracy dwa fragmenty śpiewów żałobnych, powstałych w środowisku lewitów, sług świątynnych, które opiewają smutek po sprofanowaniu jerozolimskiej Świątyni przez żołnierzy greckich w 168 r. p.n.e. (Graetz, tamże, s. 359)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 67/. „Ukazują zarazem obraz cierpień ludu wybranego, biblijnego narodu Izraela, pod jarzmem obcego panowania. Jeszcze bardziej przejmujące są słowa, będące niemal dokumentalną relacją dokonujących się prześladowań Żydów, okrutnej, codziennej rzeczywistości w ich Ziemi Obiecanej. Utwory te są, w istocie rzeczy, nowymi psalmami, nawiązującymi zarazem do dawnej, ludowej poetyki hebrajskiej; wyrazem odwołania się do opieki boskiej w trudnych chwilach dla narodu Izraela. Z drugiej strony, wspomniany H. Graetz przytacza również szereg innych przykładów zanikania tradycyjnych cech świadomości narodowej wśród znacznej części żydowskich elit oraz odchodzenia od dawnego obyczaju (Tamże, s. 342 i dalej. Na przemiany obyczajowe, które ze szczególną siłą dały o sobie znać w okresie panowania Seleukidów wskazują także zapisy w apokryficznej Księdze Syracha (Eklezjastyk); por., dla przykładu, ustęp 32, 3-6, poświęcony roli muzyki w czasie uczt w domach żydowskich. Por. też artykuł Określenia muzyczne [W:] Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii hebrajskiej. Pod redakcją J.H. Wallon’a (i in.). Warszawa 2006, s. 583-586)” /Tamże, s. 68/.

+ Praktyki rytualne odwołują się do postaw konwencjonalnych i prostych wyjaśnień typu: „tak zawsze robiono”, Claud Levi-Strauss. „W pierwszym, wprowadzającym rozdziale autor wyjaśnia, co rozumie przez zwyczajność. Najpierw jednak dystansuje się w odniesieniu do trzech kategorii, będących u podstaw wpływowych systemów teoretycznych: emocji, symbolu i kultury. Pierwsza z nich związana jest z socjologią Emila Durkheima, która przyjmowała możliwość wyjaśnienia faktów społecznych przez inne fakty społeczne, a za podstawę wyjaśnienia faktu religijnego uznawała emocję i związany z nią proces afektywny. Według Durkheima, jedynie za pośrednictwem siły emocji w formie egzaltacji i uniesienia zbiorowego można określić głębię i stałość doświadczenia religijnego (E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, Warszawa 1990). Krytyka podejścia Durkheima ze strony Claude’a Levi-Straussa jest przekonująca. Praktyki rytualne odwołują się raczej do postaw konwencjonalnych i prostych wyjaśnień typu: „tak zawsze robiono”. „Obrzędów nie stwarzają ani nie utrwalają aktualne emocje doznawane z okazji zebrań i ceremonii, lecz, przeciwnie, działania rytualne budzą emocje. Idea religijna nie rodzi się ze ≫środowisk społecznych skłonnych do ekscytacji oraz z owej ekscytacji≪, to one ją tworzą” (C. Levi-Strauss, Totemizm dzisiaj, Warszawa 1998, s. 94). Piette odrzuca również teorie oparte na kategorii symbolu poszukujące metajęzyka, który pozwoliłby odkryć sens i ukryty porządek rzeczy. Opowiadania mityczne miałyby wyrażać nieświadomą strukturę kognitywną lub związaną z popędem. Autor powołuje się na Dana Sperbera, który odrzuca analogie między środkami językowymi a środkami symbolicznymi. Powiedzieć, że symbol znaczy, to zakładać, że każdemu symbolowi odpowiada pewien zbiór interpretacji, a każdej interpretacji, konkretny zbiór symboli (D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, Kraków 2008, s. 23). Tak jednak nie jest. „Gdyby symbole miały znaczenie, byłoby ono nader oczywiste” – pisze Sperber (Ibidem, s. 81). Symbol religijny niekoniecznie wiąże się z jednoznaczną interpretacją, natomiast przywołuje szeroką gamę zróżnicowanych skojarzeń ze strony wierzących” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 224/.

+ Praktyki rytualne powtarzają symbole uniwersalne. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.

+ Praktyki satanistyczne Crowley’a Aleistera „Zarówno podczas I wojny światowej, jak i podczas II wojny światowej, Crowley pracował dla brytyjskiego wywiadu, aczkolwiek inne dowody wskazują, że pracował również dla wywiadu niemieckiego, przynajmniej w przypadku pierwszego z tych konfliktów. Owa zagadka oraz nieznana tożsamość mocy lub istoty, która ujawniła się w Kairze, spowodowały, że Crowley stał się główną postacią religijnych i demonologicznych teorii spiskowych naszych czasów. We wczesnym stadium swojej kariery Crowley zmienił swoje prawdziwe imię na Aleister, żeby kabalistyczny „numer" jego imienia sumował się do 666, liczby, która w Apokalipsie identyfikowana jest z Antychrystem. Lubował się on również w straszeniu, wprawianiu w zakłopotanie oraz robieniu sadystycznych dowcipów różnego rodzaju ortodoksom i ludziom łatwowiernym. Widać więc, że opinia o jego satanizmie nie wynika jedynie z paranoi prawicy religijnej” /Robert Anton Wilson, Wypisy z konspirologii, „Fronda” 17/18 (1999) 382-405, s. 389/. „Celowo odgrywał on czasami swoją rolę, ale zawsze robił to w absurdalny i satyryczny sposób. Poza „godnymi respektu" mistycznymi praktykami wynikającymi z wymienionych tradycji, Crowley był również prekursorem studiów nad psychodeliczno-szamańskimi stanami świadomości oraz używał z wyrafinowaniem różnorodnych narkotyków, dzięki którym pragnął odwiedzić wszystkie 32 płaszczyzny, a w rzeczywistości skończył swoje życie uzależniony od heroiny. W swojej karierze zdobywał różne stopnie wtajemniczenia kilku ortodoksyjnych oraz liberalnych lóż masońskich, a w tym rytu szkockiego i yorku, porządku Memphis oraz Mizraim, oraz Ordo Orientis, której został Zewnętrznym Przełożonym. (Wewnętrzny Przełożony prawdopodobnie pozostaje nieznany dla Nie-Oświeconych.) Od momentu swojej śmierci Crowley został uznany za Maga Nowego Wieku w niektórych kręgach okultystycznych (tytuł zbliżony do Mistrza Nowego Wieku), nadal też utrzymuje dużą popularność, głównie wśród prawicowców, jako główny satanista naszego wieku” /Tamże, s. 390/.

+ Praktyki seksualne charakterystyczne dla LGTBI nie mogą być krytykowane. „Zasady LGBT sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.

+ Praktyki socjalizmu wprowadzanie na szczeblu zakładów pracy [zwłaszcza po 13 grudnia 1981]. „Zgadzając się z T. M. Jaroszewskim co do historycznego wymiaru natury ludzkiej, byłbym przeciwny absolutyzowaniu tego stanowiska i stawianiu znaku równości między terminami „natura” i „istota”. W ten sposób powracamy do pytania, czy Marks mówi w VI Tezie o Feuerbachu o „istocie” czy o „naturze” człowieka. T. M. Jaroszewski, w przeciwieństwie do większości filozofów, posłużył się VI Tezą dla zilustrowania Marksowskiej koncepcji natury ludzkiej, nie zaś „istoty”, i o tym, czym jest ta „istota” człowieka w koncepcji Marksa, zasadniczo się nie wypowiada. Jest to więc inny wariant interpretacji tego spornego w literaturze tekstu. Jak się wydaje, T. M. Jaroszewski, pisząc o zmiennej naturze człowieka, ma raczej na myśli możliwość kształtowania osobowości jednostek, co jest bez wątpienia ściśle związane z systemem stosunków społecznych, w jakie są one uwikłane. Wynika to dosyć jednoznacznie z celu autora, którym było przedstawienie teoretycznych założeń Marksowskiego humanizmu (T. M. Jaroszewski: Traktat o naturze ludzkiej. Warszawa 1980, s. 22). „Wyższość humanizmu socjalistycznego – pisze T. M. Jaroszewski - polega na tym właśnie, że wiąże on emancypację i rozwój osobowości z walką o przezwyciężenie różnych form eksploatacji człowieka i jego wyobcowania oraz z ustanowieniem takich warunków ustrojowych, które przydawałyby produkcyjnej, społecznej i kulturalnej aktywności jednostek znamiona coraz bardziej swobodnej i wszechstronnej aktywności twórczej, które mogłyby być podstawą dla godnych człowieka, partnerskich stosunków międzyludzkich. [...] Program wyzwolenia i uspołecznienia jednostek, rozwoju osobowości ludzkiej, kreowania ≫pełnego≪ i ≫uniwersalnego≪ człowieka, program rewolucji duchowej i moralnej opiera bowiem marksizm-leninizm na realnym gruncie walki społecznej, zmierzającej do społeczno-ustrojowego zabezpieczenia warunków jego realizacji. Wzmiankowany podstawowy rys humanizmu socjalistycznego [...] ugruntowany jest na naukowych podstawach marksistowskiej teorii rozwoju społecznego – założeniach materializmu historycznego. Humanizm socjalistyczny, pojmowany jako określony ideał wyzwolenia człowieka, jako obliczona na całą epokę strategia działań emancypacyjnych, znajduje więc swą naukową podbudowę w marksistowskim humanizmie teoretycznym” (Ibidem, s. 20-22). W ostatecznym rozrachunku chodzi więc autorowi o jednostkę ludzką, o możliwości i warunki rozwoju jej osobowości. Z takim stanowiskiem, oczywiście, w pełni się solidaryzuję” /Bohdan Łuksza, Uwagi o interpretacjach Marksowskiej koncepcji istoty Człowieka, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1985) 67-89, s. 87/. „Jest ono konkretyzowane w licznych pracach polskich filozofów, socjologów, psychologów (Z bardzo bogatej literatury można tu wymienić m.in. prace J. Bańki, S. Czajki, C. Czapowa, K. Doktora, M. Fritzhanda, S. Kowalewskiej, J. Ładyki, M. Michalika, K. Obuchowskiego, J. Szczepańskiego, J. Sztumskiego, J. Reykowskiego, W. Wesołowskiego, L. Zahera), wprowadzane do praktyki na szczeblu zakładów pracy (Mam tu na myśli tzw. zakładowe programy działalności wychowawczej i humanizacji pracy. Omawiają tę problematykę m.in.: S. Czajka: Przedsiębiorstwo wychowujące. Warszawa 1978, s. 475-499; S. Kowalewska: Humanizacja pracy. Warszawa 1971, s. 49 i nast.)” /Tamże, s. 88/.

+ Praktyki społeczne wielorakie wypełniające centra miast kon­stytuują przestrzeń społeczną, która jest deformowana przez budynki pnące się coraz wyżej w centrach nowoczesnych metropolii. „Z drugiej strony jednak, to głównie dzięki postępowi technolo­gicznemu powstał typ późnomodernistycznej, pozbawionej żebrowań, lustrzanej ściany osłonowej „gładkiej skóry-membrany”, która sprawia, jak pisze Jencks, że „Z niektórych punktów widzenia budynek odbija otoczenie, z innych jest przezroczysty i, w zależności od światła, przej­rzysty lub nieprzejrzysty” (Ch.A. Jencks, Architektura późnego modernizmu i inne eseje, tłum. B. Gadomska, Warszawa 1989). Architektura późnego modernizmu, o której Jencks pisze dalej, iż zmierzała przede wszystkim do zabudowania od nowa śródmieść budynkami-lustrami o „gładkiej, szklanej skórze”, sta­nowi bezprecedensowy przykład późnomodernistycznego nawiązania do mitu Narcyza. Miejscem źródła-zwierciadła nadal pozostaje centrum, jeśli nie świata, to miasta, które walczy o to, by stać się centrum świata. Tak, czy inaczej, zwierciadło jest w centrum. Rolę źródła-lustra zaczęły spełniać obiekty architektoniczne. Budynki pnące się coraz wyżej zdo­minowały centra nowoczesnych metropolii, dublując i deformując już nie tylko, a właściwie nie przede wszystkim, społeczną przestrzeń kon­stytuowaną przez wielość praktyk społecznych wypełniających centra miast, lecz siebie nawzajem. Architektura, podobnie jak literatura, bun­tując się przeciwko funkcji „zwierciadlanego odbicia”, nakierowała zwierciadło Narcyza na siebie” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 40/.

+ Praktyki stanu kapłańskiego niezgodne z Pismem: spowiedź, rozgrzeszenie, celibat i doktryna transsubstancjalności, pogląd Wyckliffe’a J. „W czasie tej niewoli /Awinion/ i wojny pomiędzy Francją i Anglią, do jakiej doszło wkrótce potem, pewien humanistycznie wykształcony ksiądz z Oksfordu John Wyckliffe (l320?-1384) popełnił kilka dzieł popierających prawo króla i parlamentu do tego, by ograniczyć władzę kościelną oraz by wstrzymać płacenie trybutu papiestwu. Zaczął on także tłumaczenie Biblii na język angielski. Następnie sformułował on doktrynę „zwierzchności ugruntowanej w Łasce”, która stwierdzała, że wszelka władza nadana jest bezpośrednio przez Boga w drodze łaski i że nieprawi władcy, czy to kościelni czy też świeccy, tracą autorytet swojej władzy jak również prawo do posiadania mienia, jeżeli winni są grzechu śmiertelnego. Wyckliffe twierdził, że wola Boża objawia się wprost przez Pismo i że wobec tego niepotrzebne nam jest żadne pośredniczące kapłaństwo. Zadenuncjował on jako niezgodne z Pismem liczne praktyki i nauczania stanu kapłańskiego, takie jak spowiedź, rozgrzeszenie, celibat i doktrynę transsubstancjalności. Poprzez prace czeskich duchownych, w szczególności Jana Husa (l369?-1415), idee Wyckliffe'a wywarły wielki wpływ na Niemcy a także i Anglię, gdzie królową była wtedy czeska Anna. Podobnie jak Wyckliffe, Hus także potępiał sprzedajność Kościoła oraz – choć mniej radykalnie niż Wyckliffe – również podchodził krytycznie do autorytetu zepsutego kleru i bronił doktryny predestynacji oraz bezpośredniego i ostatecznego autorytetu Pisma. Ruchy luterański i kalwiński znajdowały się początkowo pod wpływem idei reformatorskich Wyckliffe'a i Husa. Stanowią one dwa z trzech frontów, skąd wyszła Reformacja. Jak zauważa Belloc, żaden z historycznych dowódców tych frontów nie miał na oku zerwania z Rzymem, ani nie rozpoczął działań przeciwko papiestwu z powodów doktrynalnych; to okazało się być skutkiem, jakiego zrazu nikt nie przewidział, myślą po fakcie, który wykorzystały już inne siły, głównie polityczne i ekonomiczne, dyskontując osłabienie i tak już wątłej jedności świata chrześcijańskiego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 221.

+ Praktyki starożytne Okultyzm wieku XX to ślepy powrót, wbrew rozumowi, do starożytnych praktyk. Lista ich jest ogromna. Na czołowe miejsce w niej wysuwa się satanizm, rozumiany jako kult diabła. Wiek XX był tym, w którym narodziły się oficjalne i zorganizowane, prawnie uznane religie satanistyczne, jak również przeróżne sekty okultystyczne. A. Crowley (1875 – 1947) uznawany jest powszechnie za prekursora współczesnego satanizmu. Wybitny szachista, alpinista, a nawet poeta marzył o tym, by w którejś z tych dziedzin zyskać światową sławę. Zamiast tego pogrążył się w seksualnym ezoteryzmie (Ezoteryzm to tajemna wiedza, przeznaczona tylko dla grona wtajemniczonych: Encyklopedia Popularna PWN, Warszawa 1998, s. 218) i okultyzmie.

+ Praktyki starożytne przechowane przez średniowiecze monastyczne razem ze słownictwem określającym te praktyki. „Średniowiecze monastyczne otrzymało od epoki patrystycznej terminologię i tematy, całe słownictwo, którego znaczenie nie można zrozumieć, jeśli się nie zna jego źródła. Razem zaś ze słowami, przechowało wiernie określane nimi praktyki albo idee. Dobrze o tym wiedzieć z góry, żeby docenić całe bogactwo treści /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 123. Ostatecznie nie mnisi nie szukali w starożytnych tekstach teorii, nie mieli też zamiaru tworzyć nowych teorii. Zależało im jedynie na realizowaniu życia zakonnego. „Kiedy św. Bernard określa Pieśń nad pieśniami jako theoricus sermo, nie ma na myśli rozprawy teoretycznej w dzisiejszym sensie tego słowa, ale tekst wybitnie „kontemplacyjny”, tekst wyrażający modlitwę i prowadzący do kontemplacji. Niejeden wydawca średniowiecznych tekstów, czytając we wszystkich rękopisach „spiritualibus theoriis”, mimo to przez nieporozumienie uważał za konieczne poprawić na theoricis Tamże, s. 124. Termin theoria mnisi średniowieczni rozumieli jako myśl w sensie najgłębszym, dostępną nie dzięki wysiłkom rozumu ludzkiego, lecz drogą kontemplacji, poprzez pokorne wycofywanie swoich myśli i nasłuchiwanie głębi Tajemnicy. Theoria jest boska, jest to słowo Boga przekazane człowiekowi, to Bóg ukryty w słowach ludzkich. Theoria w sensie pełnym to Objawienie. „Termin bios theoretikos, znany starożytnym greckim filozofom oraz neoplatonikom, przeszedł (ze zmodyfikowanym i adoptowanym do chrześcijańskiego kontekstu znaczeniem) do słownictwa dawnej mistyki chrześcijańskiej. Kasjan walnie się przyczynił do przekazania tego terminu i samej idei na Zachód, gdzie słowu theoria często towarzyszą przymiotniki, wskazujące, że oznacza ono jakiś udział lub antycypację kontemplacji niebieskiej: theoria caelestis albo theoria divina. Od niego też następnie ukuto terminy pochodne theoricus i theoreticus w wyrażeniach takich jak theorica misteria, theorica studia – czego nie należy tłumaczyć przez „studia teoretyczne”, ale przez „miłość modlitwy” Tamże, s. 124.

+ Praktyki użycia znaku przez człowieka nie interesowała Peirce’a Charlesa. „Z kontekstem, w którym Peirce podkreśla, że abstrakcyjną definicję znaku trudno zrozumieć, a pomóc w jej zrozumieniu może ujęcie znaku jako narzędzia komunikacji, spotykamy się, czytając The Basis of Pragmatism in the Normative Sciences (1906): [...] znak jest zwykle rozumiany jako narzędzie komunikacji […]. Dopóki jednak poszczególne rodzaje [znaku – H.M.] czekają na przebadanie, abstrakcyjny opis będzie trudno zrozumieć. Znak jest po prostu rodzajem medium komunikacji, a medium komunikacji jest rodzajem medium, medium zaś jest rodzajem trzeciego […]. Znak jednak, w takiej mierze, w jakiej spełnia funkcję znaku, i w żadnej więcej, doskonale odpowiada definicji medium komunikacji (The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, t. II: 1893–1913, Peirce Edition Project, Indiana University Press, Bloomington 1995, ss. 389–391). Na tym tle sugestia Shorta, że interpretant miał zapobiegać niezręczności wynikającej z nazywania myśli znakiem, zdaje się chybiona. Interpretant miał raczej za zadanie wynieść uwagę badacza semiotyki w sferę ponadantropocentryczną: ponad narzucające się pojęcia „interpretacji” czy „interpretatora”, jako możliwych elementów znakowej triady (przedmiot-znak-interpretant/interpretacja/ interpretator). Peirce nie zmienił swego stanowiska w tej kwestii. Odwołania do użytkownika znaku, które są obecne w jego późnych pracach, nie świadczą o tym, by odszedł od ogólnej i formalnej koncepcji znaku na rzecz bardziej pragmatycznej i nawiązującej do praktyki użycia znaku przez człowieka. Przedmiot-znak-interpretant jest triadą, której istoty Peirce bronił do końca swych badań semiotycznych” /Hanna Michalczyk [absolwentka Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Przeciw antropocentryzmowi: Zagadnienie komunikacji na tle Peirce’owskiego rozumienia semiozy [Praca powstała w ramach projektu pt. Retoryczny wymiar poszukiwania Prawdy. Krytyczna rekonstrukcja zaniedbanego wątku filozofii Charlesa S. Peirce’a. Kierownik projektu: ks. prof. dr hab. Stanisław Wszołek], Studia Kulturoznawcze nr 1 (7) (2015) 125-138, s. 129/.

+ Praktyki wiary wymieniane nieustannie pomiędzy prowincjami Kościoła Konserwatyzm struktur Kościoła oznacza wierne przekazywanie i realizację Objawienia. Ten konserwatyzm wymaga nieustannego ożywiania, rozwoju, doskonalenia, odnawiania, tworzenia nowych form, nie tylko przekazu orędzia, lecz słuchania, przechowywania i przekazu. Dlatego trwa nieustanna wymiana treści wiary, praktyki i Pism pomiędzy prowincjami Kościoła wraz z czujnością rządców odpowiedzialnych za czystość wiary i obyczajów. Celem tego jest kształtowanie Kościoła zgodnie z autentyczną normą Objawienia, aby był prawdziwy, czyli w pełni zgodny z Chrystusowym orędziem. Jedynym kryterium jest apostolskość doktryny i praktyki Kościoła. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskie, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisła więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Tak więc kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej O2 51.

+ Praktyki Wschodu wplatane w filozofię i religię w neoplatonizmie synkretycznym. „Aby „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Praktyki zbiorowe o charakterze steatralizowanym Ceremonie. „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.

+ Praktyki zewnętrzne modlitewne są czymś wtórnym „Modlitwa sięga tego, co najgłębsze w człowieku, i bardziej jest „postawą wewnętrzną” i „sposobem bycia wobec Boga” niż szeregiem praktyk i formuł, spełnianiem aktów kultu lub wypowiadaniem jakichkolwiek słów (Tamże, s. 6). Modlitwa jest stąd i z tego, że człowiek czuje (i jakoś „wie”), że sens świata i jego samego znajduje się poza nim samym. I pada na kolana – i w sensie dosłownym, i przenośnym – z potrzeby egzystencjalnej dosiężności tego sensu, z potrzeby Innego. Benedykt XVI podczas katechezy 11 maja 2011 roku /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/: «W doświadczeniu modlitwy ludzkie stworzenie wyraża całą swoją samoświadomość, to wszystko, co udaje mu się pojąć ze swej egzystencji, a jednocześnie całą swoją istotą zwraca się do Tego, przed kim staje, kieruje swoją duszę ku tej Tajemnicy, od której oczekuje spełnienia najgłębszych pragnień oraz pomocy w przezwyciężaniu ubóstwa własnego życia. To patrzenie na Innego, to wychodzenie „poza” siebie jest istotą modlitwy jako doświadczenia rzeczywistości, która wykracza poza to, co dotykalne i ograniczone» /Tamże, s. 7/.

+ Praktyki zewnętrzne wtórne wobec wnętrza „Modlitwa sięga tego, co najgłębsze w człowieku, i bardziej jest „postawą wewnętrzną” i „sposobem bycia wobec Boga” niż szeregiem praktyk i formuł, spełnianiem aktów kultu lub wypowiadaniem jakichkolwiek słów (Tamże, s. 6). Modlitwa jest stąd i z tego, że człowiek czuje (i jakoś „wie”), że sens świata i jego samego znajduje się poza nim samym. I pada na kolana – i w sensie dosłownym, i przenośnym – z potrzeby egzystencjalnej dosiężności tego sensu, z potrzeby Innego. Benedykt XVI podczas katechezy 11 maja 2011 roku /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/: «W doświadczeniu modlitwy ludzkie stworzenie wyraża całą swoją samoświadomość, to wszystko, co udaje mu się pojąć ze swej egzystencji, a jednocześnie całą swoją istotą zwraca się do Tego, przed kim staje, kieruje swoją duszę ku tej Tajemnicy, od której oczekuje spełnienia najgłębszych pragnień oraz pomocy w przezwyciężaniu ubóstwa własnego życia. To patrzenie na Innego, to wychodzenie „poza” siebie jest istotą modlitwy jako doświadczenia rzeczywistości, która wykracza poza to, co dotykalne i ograniczone» /Tamże, s. 7/.

+ Praktyki znachorów na wsi w Prusach wieku XIX niezliczone i przedziwne „Warstwy ludowe korzystały ze znachorów i medycyny ludowej, chociaż wiedza naukowa upowszechniała się stopniowo, także przez prasę, kalendarze i poradniki. Do drugiej połowy XIX w. wizyta u lekarza w razie choroby nie była wcale oczywista, natomiast na wsi znachor był pod ręką. W 1821 r. pewien szarlatan w Nadrenii leczył przez chuchanie na pacjenta i rysowanie na nim znaku krzyża palcem wskazującym pomalowanym na niebiesko. Znachorzy stosowali niezliczone i przedziwne praktyki, jak czytanie choroby z moczu chorego u szarlatana z 1838 r., inny w 1839 r. pacjentom kazał rozbierać się do naga i leczniczo ich masował. Dynastia znachorska Pies działała przed 1800 r. aż do XX w. na obszarze chiropraktyki, pokrewnej z kręglarstwem. Kobiety w ciąży przepasywały sobie brzuchy pasami ciążowymi z modlitwami, co zastępowało im niejednokrotnie poradę lekarską” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 13/. „Leczenie religijne prowadziło też duchowieństwo, a pogląd, że choroba jest rezultatem grzechu, był powszechny. Znacznie bardziej nasilonym zjawiskiem medycyna religijna była w krajach katolickich. W Polsce XIX w. 85% wszystkich cudów stanowiły właśnie cudowne uzdrowienia. Walka światłych przecież pruskich władz kościelnych z tego rodzaju praktykami i próby wspierania lekarzy okazywały się bezskuteczne. Np. tradycyjną kuracją dla chorych na wściekliznę, zarówno katolików, jak i protestantów w Nadrenii, była pielgrzymka do francuskiego klasztoru św. Huberta w Ardenach, jako że św. Hubert chronił w powszechnych wierzeniach myśliwych i zajmował się leczeniem wścieklizny. Tam mnisi robili nacięcie na czole chorego i dotykali rany nicią z szaty Huberta. W kolejnych dniach ugryziony musiał jeść poświęcony chleb, modlić się określoną liczbę razy i w określonej kolejności. Dotknięci chorzy mogli potem po powrocie do domu udzielać swojej łaski przez dotknięcie kolejnym chorym i zaoszczędzić im podróży do św. Huberta. Taka sytuacja wynikała po części i z tego, że w tym czasie, do odkrycia zarazków przez Pasteura w 1885 r., wścieklizna nie była uleczalna. Biskup Hommer pisał w 1826 r.: „Trudno zmienić tę sytuację, że kiedy pojawiają się symptomy wścieklizny zarówno katolicy, jak i protestanci zabobonnie gromadzą się u św. Huberta, dzieje się to również, kiedy są zdrowi. Nawet lekarz, który leży złożony przez artretyzm w ciężkich bólach zapomina o swojej godności i korzysta z domowych sposobów starej baby”. W tej sytuacji, kiedy zakazy i edukacja przez lekarzy oraz napomnienia pasterzy miały mizerne skutki, lokalne władze Düsseldorfu nałożyły na właścicieli psów podatek, aby ograniczyć ich liczbę. Trzeba podkreślić, że same zalecenia modlitwy i procesji jako ochrony przed chorobą miały stabilizujący i uspokajający społecznie skutek, chroniły przed poczuciem bezradności, zwłaszcza przy braku lekarzy dla ludu, potem w częstych sytuacjach braku skutecznego leku na choroby, szczególnie w sytuacjach nieuleczalnych, jak epidemii cholery w latach trzydziestych” /Tamże, s. 14/.

+ Praktyki życiowe zmieniają się wraz za zmianą tradycji „Zmiana tradycji nie jest jednak tylko czysto teoretyczną igraszką, grą intelektualną, jest zaangażowaniem całego człowieka, wiąże się ze zmianą praktyk życiowych i tego, jak oceniamy nasze życie, czyli ze zmianą cnót. Częste i tymczasowe zmiany perspektyw są możliwe jedynie na płaszczyźnie czysto intelektualnej, nie zaś jako przeorientowanie całego życia. Dlatego też MacIntyre twierdzi, że takie swobodne przechodzenie od jednej tradycji do drugiej może być jedynie udawaniem a nie prawdziwym zaangażowaniem. Problemem jednak pozostaje w jaki sposób można rozstrzygnąć czy przejście do innej tradycji jest prawdziwe? Nie chodzi tutaj o znalezienie jakiejś zupełnie zewnętrznej płaszczyzny czy wręcz instytucji, która miałaby ocenić czy takie zmiany są prawdziwe i szczere. MacIntyre dowodzi, jak się wydaje, że zmiana zaangażowania jest czymś więcej niż czyjąś zwykłą deklaracją czy nawet szczerą, ale jednorazową decyzją o zmianie przynależności do jakiejś wspólnoty. Jest to skomplikowany proces, w który zaangażowana jest cała osoba. Udawaniem byłaby więc np. deklaracja: „do tej pory byłem Polakiem, zaś od tej chwili staję się Chińczykiem (ale nie wpłynie to na mój dotychczasowy styl życia)". Nie byłaby zaś takim udawaniem np. konstatacja: „jestem Chińczykiem, gdyż od dawna uczestnicząc w praktykach tej wspólnoty zacząłem myśleć i żyć jak Chińczyk" lub decyzja: „ponieważ podoba mi się ta tradycja, to od tej pory będę się starał żyć i myśleć jak Chińczyk". Każdy element naszego życia może być zrozumiały tylko jako „możliwy-element-pewnej-sekwencji" (A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1996, s. 373). Dlatego też tradycja musi być powiązana z praktykami i cnotami, bez tego niemożliwa byłaby jedność ludzkiego życia” /Stanisław Gałkowski, Cnoty i relatywizm: Alasdaira MacIntyre’a próba przekroczenia relatywizmu, Diametros nr 2 (grudzień 2004): 1-17, s. 6/.

+ Praktyki żydowskie ochrzczonych Żydów wieku VII w Hiszpanii. Izydor z Sewilli opisuje w Etymologiach prerogatywy Piotra, głowy apostołów. W De ecclesiasticic officiis poprawia tekst św. Cypriana, który mógł wywoływać wrażenie opowiadania się za episkopalizmem. Pod piórem św. Izydora tekst ten wyraża już wyraźny prymat Piotra W1.2 288. Braulio z Saragossy napisał list do papieża Honoriusza I w imieniu synodu w Toledo VI z roku 638 („universi episcopi per Hispaniam constituti”; List 21). Była to odpowiedź na list papieża adresowany do uczestników synodu, prawdopodobnie dość surowy. Na temat jego treści możemy dowiedzieć się jedynie z odpowiedzi, którą przesłał Braulio. Papież nawoływał biskupów hiszpańskich do umocnienia swej wiary i do bardziej gorliwej reakcji wobec ochrzczonych żydów, którzy trwali w wierze i praktykach żydowskich. List Honoriusza I odnosił się do kanonu 57 synodu w Toledo IV (633), który sprzeciwiał się nawracaniu żydów przemocą. Być może papież zrozumiał, że kanon był rozszerzany na żydów już ochrzczonych, pozwalając im wyznawać swoją religie. Kanon ten zdecydowanie opowiadał się za wolnością, przeciwko przemocy, ale nie pozwalał na lekkomyślną rezygnację z wiary chrześcijańskiej (libre albedrío). List, który wysłał Braulio był podziwiany w Rzymie za wielką roztropność W1.2 289.

+ Praktykowane pobożności ze szczerym pragnieniem pokutowania lub przypodobania się Bogu. „Inne zagadnienie metodologiczne dotyczy sposobu, w jaki katecheza powinna wykorzystać pozytywne strony pobożności ludowej. Mam tu na myśli pewne formy pobożności, które w wielu stronach lud wierny zachowuje ze wzruszającą żarliwością i czystą intencją, chociaż wiara leżąca u ich podłoża wymaga oczyszczenia, czy nawet ponownego sprostowania pod wielu względami. Przypominają się tu niektóre łatwe do zrozumienia modlitwy, tak chętnie powtarzane przez wielu prostych ludzi, czy pewne formy pobożności, praktykowane ze szczerym pragnieniem pokutowania lub przypodobania się Bogu. W olbrzymiej większości tych modlitw i praktyk, obok rzeczy, które muszą być odrzucone, są elementy, które właściwie wykorzystane będą przyczyniać się do głębszego zrozumienia tajemnicy Chrystusa: miłości i miłosierdzia Bożego, Wcielenia Chrystusa, Jego odkupieńczego krzyża i Zmartwychwstania, działania Ducha Świętego w poszczególnych wiernych i w Kościele, tajemnicy życia przyszłego po śmierci, praktyki cnót ewangelicznych, a także sposobu życia chrześcijan w świecie itp. Dlaczego więc mielibyśmy wykorzystywać elementy niechrześcijańskie, czy nawet przeciwne chrześcijaństwu, a zaniedbywać elementy, może nawet wymagające przejrzenia i poprawy, ale mające coś chrześcijańskiego w samych swych korzeniach” /(Catechesi tradendae 54). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praktykowania religii przez Polaków w USA było nieamerykańskie. „Problemem trudnym do rozwiązania był wreszcie problem narodowościowy. Do roku 1790 nie posiadał on jeszcze specjalnej wagi, ponieważ do tego czasu przeciętny Amerykanin nie dbał, a może nawet i niewiele wiedział o swym pochodzeniu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 18/. „Nie napotykali na nieprzezwyciężone trudności w dziedzinie organizacji życia religijnego we własnym duchu czy tradycji przybysze niemieccy. […] potrafili zabezpieczyć swoje interesy w sposób zadowalający przez wywalczenie swoich duszpasterzy” /Tamże, s. 19/. „po zmniejszeniu napływu emigrantów ich narodowości, zatracili z biegiem czasu poczucie potrzeby utrzymania własnych religijnych tradycji i instytucji. / Prawdziwymi ofiarami zróżnicowania narodowościowego Stanów Zjednoczonych w sferze religii stali się emigranci słowiańscy, a wśród nich chyba najbardziej Polacy, reprezentujący specjalną mentalność oraz sposób życia. […] w wreszcie ich sposób praktykowania religii – wszystko to było nieamerykańskie. Obca była dla nich dewiza Stanów Zjednoczonych In God we trust (W Bogu mamy nadzieję), wybita na amerykańskich monetach i nie wyrażająca głębszych uczuć religijnych. […] Obcy był im wreszcie tutejszy, zimny katolicyzm irlandzko-amerykański, przypominający zimne cechy kalwinizmu” /Tamże, s. 20/. „spowodowały […] schizmę w postaci Katolickiego Niezależnego Kościoła narodowego” /Tamże, s. 21/. „pierwszy biskup amerykański – John Caroll w Baltimore – został wybrany na to stanowisko przez współpracujących z nim księży” /Tamże, s. 23/. „Przypis 21: w 1919 roku powstała w Ameryce The National Catholic Welfare Conference – ogólnokrajowa organizacja episkopalna, […] Benedykt XV poparł tę instytucję […] choć nieco później wypowiedział pewne zastrzeżenia z racji możliwości jej niezależności od biskupa Rzymu […] jego następca Pius XI […] rozwiązał wspomnianą już organizację […] 25 lutego 1922 roku pod zarzutem nacjonalizmu i skłonności do wyłamania się spod autorytetu papiestwa” /Tamże, s. 26/. „St Mary’s Seminary w Baltimore w 1871 roku […] pierwsze seminarium duchowne w całych Stanach Zjednoczonych […] katolicki Uniwersytet w Waszyngtonie zorganizowany za pontyfikatu Leona XIII (1899)” /Tamże, s. 27.

+ Praktykowania wiary w odpowiedni sposób to prawo osoby ludzkiej.  „Zagadnieniem praw osoby ludzkiej zajmuje się ex professo dopiero Pius XI. Mamy na myśli nie tyle i nie tylko jego encyklikę Quadragesimo Anno, w której prawa te, zwłaszcza prawa gospodarcze (własność, słuszna płaca, udział w zyskach, uprawnienia rodziny, prawo do wpływu na losy społeczeństwa poprzez korporacje) są wyraźniej postawione i szerzej omawiane, ale zwłaszcza jego wypowiedzi zawarte w encyklice Mit brennender Sorge (14 III 1937) (AAS 29 (1937) 5, tłum. polskie: Encyklika J. św. Piusa XI, o położeniu Kościoła Katolickiego w Rzeszy Niemieckiej, tłum. Ks. A. Słomkowski, Lublin 1937). Przede wszystkim papież występuje w obronie prawa naturalnego i przypomina zasadę, w myśl której, „ludzkie prawa, gdy są sprzeczne z prawem naturalnym, tak że tej sprzeczności usunąć nie można, już od samego początku obciążone są wadą, której żaden przymus, żaden zewnętrzny rozwój potęgi uzdrowić nie może" (Tamże, n. 41). Wreszcie papież występuje wyraźnie w obronie praw osobowych jednostki: „człowiek jako osoba posiada prawa dane mu przez Boga, przeto muszą one być strzeżone przed wszelkimi atakami ze strony społeczeństwa, które by chciało im zaprzeczyć, zniszczyć je lub zlekceważyć” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 34/. „Gardzić tą prawdą, to znaczy nie widzieć, że ostatecznie określamy i poznajemy dobro ogólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka, godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki ogólne, jak i cel społeczności, który również określany jest przez naturę. Bóg chciał, aby społeczność istniała jako środek rozwoju zdolności indywidualnych i społecznych..." (Tamże). Zasada praw podmiotowych osoby i ich przeciwstawienie niesłusznym roszczeniom społeczeństwa została tu postawiona zupełnie jasno. Papież wymienia niektóre prawa szczegółowe, a mianowicie prawo do wyznawania wiary: „człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary i praktykowania jej w odpowiedni sposób. Prawa uniemożliwiające lub utrudniające wyznawanie i praktykowanie tej wiary, są sprzeczne z prawem naturalnym" (Tamże, n. 42). Mamy tu więc znowu wyraźne przeciwstawienie praw osoby, opartych na prawie naturalnym i uzurpacji władzy społecznej” /Tamże, s. 35/.

+ Praktykowanie bojaźni bożej przez pisarza biblijnego opisane przez Syracydesa w Syr 38, 24 i 39, 1-11. Syracydes był nie tylko nauczycielem religijnej moralności, lecz badaczem Biblii i nauczycielem Prawa. Był reprezentantem nowej klasy społecznej – soferim, pisarzy. Syr 38, 24 i 39, 1-11 daje portret idealnego skryby, pisarza (sofer). Mówi nie tylko o jego zdolnościach i umiejętnościach intelektualnych, lecz przede wszystkim o jego osobistej pobożności. Jest on badaczem Tory i praktykuje bojaźń Bożą. Ideał Syracydesa ukazany jest w postaci trzech oddzielnych typów: mędrzec, w sensie starożytnym, w nurcie tradycji mądrościowej starożytnego Bliskiego Wschodu, znawca Pisma Świętego i sprawiedliwy Starego Przymierza. Pisarze tworzą nową klasę zawodową, różną od kapłanów, który przedtem byli odpowiedzialni za Prawo i jego interpretację. Jest to ruch świeckich znawców Prawa. Dbali oni o zachowanie przepisów prawa w życiu codziennym. Byli zawodowymi ekspertami. Od czasów hasmonejczyków do wojen z Rzymem byli popierani przez partię faryzeuszy, do której wielu pisarzy należało. Nazwa zawodowych pisarzy zmienia się. W Ewangeliach są zwani grammateîs. Mt 13, 52 i 23, 34 stosuje tę nazwę również do naśladowców Jezusa W042 50. Pisarze, którzy byli uczniami Jezusa podczas Jego życia ziemskiego mogli być, bardziej niż rabini, nauczycielami bliskimi ludowi, którzy uczestniczyli pokornie w nurcie biblijnej nadziei. W literaturze tanaitów w wieku II po Chrystusie (tannaim uważają się za przekazicieli nauki poprzedników), nazwa soferim odnoszona jest do najdawniejszych a hakanim do pokolenia najbliższego lub współczesnego. W całym łańcuchu nauczycieli istnieje kontynuacja teologii i etyki, od soferim początków II wieku przed Chr. do tannaim II wieku po Chrystusie. Nie ma natomiast ciągłej tradycji historycznej dotyczącej życia i pracy poprzedników. Za dynastii Herodów rozwija się działalność Szammaja i Hillela oraz zaczyna się działalność tanaitów W042 51.

+ Praktykowanie buddyzmu tantrycznego (sadhana) wprawia w ruch wszystkie ukryte siły człowieka. Buddyzm tantryczny głosi, że za pomocą serii rytów człowiek może odzyskać swój fundamentalny byt „diamentowy” i zjednoczyć się z Rzeczywistością. Czyni to przez recytowanie formuł (mantra), przez gesty rąk (mudra) oraz za pomocą wizualizacji diagramów symbolicznych (yantra, mandala), reprezentujących uniwersum i służących do zintegrowania się z nim. Buddyzm tantryczny jest „realizacja praktyczną” (sadhana) wprawiającą w ruch wszystkie ukryte siły człowieka. W przeciwieństwie od innych systemów buddyjskich, nie wymaga oderwania się od świata, medytacji i poznania, lecz szuka w sobie wszystkich energii, uczestniczących w wielkiej Zasadzie lub Najwyższej Rzeczywistości, ukrytej zawsze w tajemnicy T31.23 205. Religie mogą być pedagogią naprowadzającą na Boga prawdziwego, przygotowaniem do spotkania z Bogiem Trójjedynym. Nurty buddyzmu zrodzone z refleksji, którą czynił Asvaghosa w II wieku, rozwijające teorię o „Trzech ciałach Buddy” naprowadzają myśl na tajemnicę Trójcy Świętej. Teorie tę wyjaśnił Vasabandhu w wieku V. Są nimi” „ciało transformacji”, jest to ciało Buddy żyjącego na ziemi w formie fizycznej, pozorne, przyjęte tylko dla przebywania wśród ludzi i głoszenia im prawdy; „ciało szczęśliwości” posiadają Buddowie w świecie nadprzyrodzonym, jest ono szczęśliwe i chwalebne, zdolne przekazywać własne zasługi i zbawcze pomoce; „ciało prawa”, prawa wiecznego, przezwycięża jakiekolwiek granice i nie posiada nic, co mogłoby służyć do jego zdefiniowania, stanowi ono esencję wszystkich Buddów i bytów, gdyż spoczywa w nich wszystkich, a będąc Absolutem, nie zmienia się T31.23 206.

+ Praktykowanie caritas w imieniu Kościoła nie narzuca innym wiary Kościoła. „c) Ponadto caritas nie może być środkiem do tego, co dzisiaj określa się mianem prozelityzmu. Miłość jest bezinteresowna; nie praktykuje się jej dla osiągnięcia innych celów (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 196, Watykan 2004, 2^a, 208). Nie oznacza to jednak, że działalność charytatywna powinna, by tak powiedzieć, zostawić Boga i Chrystusa na boku. Znowu chodzi o całego człowieka. Często najgłębszą przyczyną cierpienia jest właśnie brak Boga. Ten, kto praktykuje caritas w imieniu Kościoła nie będzie nigdy starał się narzucać innym wiary Kościoła. On wie, że miłość w jej czystości i bezinteresowności jest najlepszym świadectwem o Bogu, w którego wierzymy i który zachęca nas do miłowania. Chrześcijanin wie, kiedy jest czas sposobny do mówienia o Bogu, a kiedy jest słuszne zamilknąć i pozwolić mówić jedynie miłości. On wie, że Bóg jest miłością (por. 1J 4, 8) i staje się obecny właśnie wtedy, gdy nie robi się nic innego ponad to, że się kocha. On wie — wracając do wcześniejszych pytań – że lekceważenie miłości jest lekceważeniem Boga i człowieka, jest pokusą, by nie zważać na Boga. W konsekwencji najlepsza obrona Boga i człowieka polega właśnie na miłości. Jest zadaniem organizacji charytatywnych Kościoła umacnianie tego przekonania w świadomości ich członków, tak by przez ich działanie – tak, jak przez ich mówienie, milczenie i przykład – stawali się wiarygodnymi świadkami Chrystusa” (Deus Caritas Est, 31).

+ Praktykowanie charyzmatu własnego powinno być rozumne. Charyzmaty nowe pojawiają się w Rz 12, 6-8, które nie występują we wcześniejszych listach św. Pawła, do Koryntian i do Efezjan. Są to: dar „przełożeństwa” (ho proistamenos), zbliżony do „kierownictwa” z 1 Kor 12, 28, urząd diakoński (diakonia), dar „upominającego” (ho parakalôn), „rozdającego” (ho metadidous) i „pełniącego uczynki miłosierdzia” (ho eleôn). „Nowe charyzmaty, które dochodzą tu do głosu, wskazują na rozbudowującą się społeczność wierzących, w której potrzebne były posługi porządkujące życie społeczne (taki charakter ma urząd diakoński, urząd upominającego i pełniącego uczynki miłosierdzia). Podejmowane w Kościele dzieła społeczne domagały się też środków finansowych, których dostarczali ówcześni „sponsorzy”, mający charyzmat rozdawania (ze swych majętności)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 324. „W Liście do Rzymian podkreślona jest konieczność osadzenia charyzmatów w konkretnej rzeczywistości Kościoła i podporządkowanie ich autorytetowi apostolskiemu. Św. Pawłowi nie chodzi jednak o „ślepe posłuszeństwo” wobec autorytetów, gdyż źródłem wartości moralnej każdego czynu ludzkiego jest rozum (przemieniony, oczywiście, przez Ducha!). Konieczny jest trud intelektualny w rozpoznawaniu i praktykowaniu własnego charyzmatu i podjęcie osobistej odpowiedzialności za własne działanie. Pojawiają się nowe charyzmaty, osadzone w zmieniającej się rzeczywistości Kościoła. Są to głównie charyzmaty ukierunkowujące „społecznie” – usprawniające funkcjonowanie coraz większego ciała, jakim jest Kościół. „Użyteczność” charyzmatów wyraża się w ich dostosowaniu (dzięki asystencji Ducha świętego) do zmieniających się warunków życia Kościoła” Tamże, s. 325.

+ Praktykowanie cnoty miłości decyduje o wieczności „Założyciel Rodziny Świętego Pawła podkreślał, że dobro opieszałe, wyrachowane, spełnione na siłę nie jest świętością. Świętość jest „cnotą wyższego rzędu”, „dobrem czynionym z rozmachem”, „poezją dobra” (Carissimi in San Paolo. Lettere, articoli, opuscoli, scritti inediti di don G. Alberione 1933-1969, E. F. Esposito (red.), Roma 1971, s. 1135). W dążeniu do świętości należy złączyć swoją wolę z wolą Bożą tak, jak uczynił to Jezus, który wolę Ojca przyjął jako swoją wolę (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. I, Roma 1984, s. 155-156). Od Wcielenia do Wniebowstąpienia życie Jezusa było zawsze pełnieniem woli Ojca. Czynił tylko to, co podobało się Ojcu, wypełnił Jego wolę do końca, przyjął nawet śmierć na krzyżu. Dopiero tak doskonałe złączenie własnej woli z wolą Bożą pozwala człowiekowi stać się w Chrystusie synem Boga i mieć udział w Jego świętości (Por. Requiescite pusillum, t. II, Alba 1934, s. 131 ; Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. VI, dz. cyt., s. 121). Według ks. Alberionego dążenie do świętości osiąga swój punkt kulminacyjny w zdobywaniu teologalnej cnoty miłości. Miłości nie należy utożsamiać z chwilowym sentymentalizmem (Niebezpieczeństwo zredukowania miłości do sentymentalizmu powstaje według ks. Alberionego wówczas, gdy miłość jest pozbawiona fundamentu wiary. W tym wypadku nie można jednak, jego zdaniem, mówić o prawdziwej miłości. Por. Fedelta allo spirito paolino. Meditazioni del Primo Maestro, Roma 1965, s. 73). Miłość trwa wiecznie i przygotowanie do wieczności zależy od praktykowania tej cnoty, która zanim przyniesie owoce w czynach, rodzi się najpierw w ludzkim sercu (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 112-113). Miłość polega na oddaniu „całego serca” Bogu przez Jezusa Chrystusa (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. III, dz. cyt., s. 83). Dusze, które prawdziwie kochają Boga, oddają Mu wszystko, nic nie zostawiają dla siebie, nie odmawiają mu niczego, są gotowe na każde poświęcenie (Por. Haec meditare, t. V, dz. cyt., s. 103-104). Jezus Chrystus jest Nauczycielem, Wzorem, Źródłem i Dawcą takiej miłości, dlatego też poznanie Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i całkowita przynależność do Niego są najprostszą metodą zjednoczenia swojego serca z Bogiem (Por. tamże, s. 113; Donec formetur Christus in vobis, A. Darnino (red.), Roma 1985, s. 80). Serce złączone z Jego sercem i żyjące dla Niego jest uświęcane Jego miłością i z czasem staje się odbiciem Bożego Serca (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 110; Alle Pie Discepole del Divin Maestro, t. VII, Roma 1987, s. 248)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 204/.

+ Praktykowanie cnót chrześcijańskich nagradzane niebem. „Uznając w pełni tę wspólnotę całego Mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa, Kościół pielgrzymów od zarania religii chrześcijańskiej czcił z wielkim pietyzmem pamięć zmarłych, a ponieważ święta i zbawienna jest myśl modlić się za umarłych, aby byli od grzechów uwolnieni” (2 Mch 12, 46), także modły za nich ofiarował. Co się zaś tyczy Apostołów i Męczenników Chrystusowych, którzy przelawszy krew swoją dali najwyższe świadectwo wiary i miłości, to Kościół zawsze wierzył, że są oni ściślej złączeni z nami w Chrystusie, okazywał im jak i Błogosławionej Maryi Dziewicy i świętym Aniołom cześć szczególną i pobożnie modlił się o pomoc ich wstawiennictwa. Do nich wszystkich dołączeni zostali niebawem także inni, którzy dokładniej naśladowali dziewictwo i ubóstwo Chrystusa, a w końcu i ci, których znamienite praktykowanie cnót chrześcijańskich i boskie charyzmaty zalecały pobożnej czci i naśladowaniu wiernych” (KK 50).

+ Praktykowanie cnót chrześcijańskich to kryterium życia w dziewictwie „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.

+ Praktykowanie cnót ludzkich i nadprzyrodzonych powiązane z teologią moralną. „Teologia moralna winna posłużyć się etyką filozoficzną, która odwołuje się do prawdy o dobru, a więc nie jest ani subiektywistyczna, ani utylitarystyczna. Taki typ etyki implikuje i zakłada określoną antropologię filozoficzną i metafizykę dobra. Opierając się na tej jednolitej wizji, która jest w sposób oczywisty związana z chrześcijańską świętością oraz z praktyką cnót ludzkich i nadprzyrodzonych, teologia moralna będzie umiała lepiej i skuteczniej podejmować różne problemy należące do jej kompetencji, takie jak pokój, sprawiedliwość społeczna, rodzina, obrona życia i środowiska naturalnego” (FR 98).

+ Praktykowanie cnót moralnych konkretyzujących życie duchowe na sposób ludzki. „Droga duchowa biskupa, podobnie jak droga wszystkich wiernych chrześcijan, ma bez wątpienia korzenie w sakramentalnej łasce Chrztu i Bierzmowania. Łaska ta upodabnia go do ogółu wiernych, ponieważ, jak naucza Sobór Watykański II, «wierni każdego stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego oraz doskonałej miłości» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 40). Ma tutaj szczególne zastosowanie bardzo znane stwierdzenie św. Augustyna, pełne realizmu i nadprzyrodzonej mądrości: «Jeśli przeraża mnie bycie dla was, pociesza mnie bycie z wami. Ponieważ dla was jestem biskupem, z wami jestem chrześcijaninem. Tamto oznacza urząd, to zaś – łaskę; tamto oznacza niebezpieczeństwo, to – zbawienie» (Sermo 340, 1: PL 38, 148). Dzięki jednak miłości pasterskiej urząd staje się służbą, a niebezpieczeństwo przekształca się w okazję do wzrastania i dojrzewania. Posługa biskupa jest nie tylko źródłem świętości dla innych, lecz także motywem uświęcenia dla tego, kto pozwala, aby jego serce i życie przeniknięte zostały miłością Bożą. Ojcowie synodalni dokonali syntezy niektórych wymagań tej drogi. Przede wszystkim zwrócili uwagę na znamię otrzymane w sakramencie Chrztu i Bierzmowania, które od samego początku chrześcijańskiego życia, dzięki cnotom teologalnym pozwala człowiekowi wierzyć w Boga, pokładać w Nim nadzieję i kochać Go. Ze swej strony Duch Święty obdarza swymi darami, sprzyjając wzrastaniu w dobru przez praktykowanie cnót moralnych, które konkretyzują, także na sposób ludzki, życie duchowe (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1804. 1839). Mocą Chrztu, który biskup otrzymał, uczestniczy on, podobnie jak każdy chrześcijanin, w duchowości zakorzenionej w zjednoczeniu z Chrystusem i przejawiającej się w naśladowaniu Go według Ewangelii. Z tego powodu dzieli on powołanie wszystkich wiernych do świętości. Powinien więc pielęgnować życie modlitwy oraz głębokiej wiary i ponownie złożyć w Bogu całą swoją ufność, ofiarowując swoje świadectwo Ewangelii w posłusznym poddaniu się natchnieniom Ducha Świętego oraz żywiąc szczególne i synowskie nabożeństwo do Dziewicy Maryi, doskonałej mistrzyni życia duchowego (Por. Propositio 7)” /(Pastores gregis 13.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Praktykowanie cnót wspomagane przez społeczność „Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą” (KKK 1890). „Aby rozwijać się zgodnie ze swoją naturą, osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Niektóre społeczności, jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka” (KKK 1891). „Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1892)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.. „Należy zachęcać do szerokiego uczestnictwa w zrzeszeniach i instytucjach wybieralnych” (KKK 1893). „Zgodnie z zasadą pomocniczości ani państwo, ani żadna szersza społeczność nie powinny zastępować inicjatywy i odpowiedzialności osób oraz instytucji pośrednich” (KKK 1894). „Społeczność powinna sprzyjać praktykowaniu cnót, a nie stawać mu na przeszkodzie. Natchnieniem do tego powinna być właściwa hierarchia wartości” (KKK 1895). „Tam, gdzie grzech niszczy klimat społeczny, trzeba odwoływać się do nawrócenia serc i łaski Bożej. Miłość pobudza do sprawiedliwych reform. Nie ma rozwiązania kwestii społecznej poza Ewangelią” (KKK 1896)Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 5..

+ Praktykowanie Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą w życiu własnym jako realizacja ciągła Eucharystii. „centralna dla Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest „komunikatywnym” sakramentem w ogóle. Z Communicatio z eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica” (Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków, otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa” (Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale. Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła. Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.

+ Praktykowanie czystości w bezżenności dla Królestwa obowiązuje wiernych powołanych do życia konsekrowanego. „Ten, kto utrzymuje w karności swoje ciało i kieruje swoją duszą, nie pozwalając, by była ona niepokojona namiętnościami, jest panem siebie; słusznie może być nazwany królem, ponieważ umie panować nad samym sobą; jest wolny i niezależny oraz nie poddaje się w niewolę grzechu (KKK 908)Św. Ambroży, Expositio Psalmi CXVIII, 14, 30: PL 15, 1403 A.. „W Kościele „wierni świeccy mogą współdziałać w wykonywaniu władzy, zgodnie z przepisami prawa”KPK, kan. 129, § 2.. Dotyczy to ich obecności na synodach partykularnychPor. KPK, kan. 443, § 4. synodach diecezjalnychPor. KPK, kan. 463, § 1. 2., w radach duszpasterskichPor. KPK, kan. 511; 536.; sprawowania misji duszpasterskiej w parafiiPor. KPK, kan. 517, § 2.; współpracy w radach ekonomicznychPor. KPK, kan. 492, § 1; 536.; udziału w trybunałach kościelnychPor. KPK, kan. 1421, § 2. itd” (KKK 911). „Rady ewangeliczne, w ich wielości, są proponowane wszystkim uczniom Chrystusa. Doskonałość miłości, do której są powołani wszyscy wierni, nakłada 1973-1974 na tych, którzy w sposób wolny przyjmują wezwanie do życia konsekrowanego, obowiązek praktykowania czystości w bezżenności dla Królestwa, obowiązek ubóstwa i posłuszeństwa. Profesja rad ewangelicznych, w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół, jest znakiem charakterystycznym „życia poświęconego” Bogu (KKK 915)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 42-43; dekret Perfectae caritatis, 1. . „Stan zakonny ukazuje się zatem jako jeden ze sposobów przeżywania „bardziej wewnętrznej” konsekracji, która opiera się na chrzcie i polega na 2687całkowitym oddaniu się BoguPor. Sobór Watykański II, dekret Perfectae caritatis, 5.. W życiu konsekrowanym wierni, za natchnieniem Ducha Świętego, decydują się w sposób doskonalszy iść za Chrystusem, poświęcić się umiłowanemu nade wszystko Bogu oraz, dążąc do doskonałej miłości w służbie Królestwa, głosić w Kościele chwałę świata, który 933 ma przyjść, oraz być jego znakiemPor. KPK, kan. 573.” (KKK 916). „Biskupi powinni zawsze starać się rozpoznawać nowe dary życia konsekrowanego powierzane przez Ducha Świętego Jego Kościołowi; zatwierdzanie nowych form życia konsekrowanego jest zarezerwowane Stolicy Apostolskiej (KKK 91).Por. KPK, kan. 605.

+ Praktykowanie ćwiczeń duchowych zalecane przez Tertuliana. „Zobaczmy teraz na ile Tertulian dostrzega utilitas Greckiej paidei w ramach ćwiczeń duchowych. Jak stwierdza Karłowicz: „Uwalniając się od myślenia o filozofii antycznej w kategoriach czysto doktrynalnych odkrywamy szereg przejętych z filozofii antycznej technik konwersji duchowej, które Tertulian na trwałe wprowadza do chrześcijaństwa” (D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 145). Sięgając do Apologetyku znajdujemy tam argumentację, dlaczego chrześcijanie nie uczestniczą w widowiskach cyrkowych i zabawach. Argumentem dla Kartagińczyka jest poszukiwanie spokoju duszy, do którego dążą wyznawcy Chrystusa, a który jest zakłócany przez takie właśnie wydarzenia. Wzorem takiej praktyki duchowej są epikurejczycy, który ćwiczą się właśnie w spokoju duszy wyrażanej greckim terminem ataraxia (Por. Tertulian, Apologetyk 38, tł. J. Sajdak, POK 20, Poznań 1947, s. 155-156). Zatem chrześcijanie praktykowali ćwiczenia na wzór filozofów starożytnych. W tym samym dziele omawia także kwestie cierpienia i bólu związanego z prześladowaniem, wskazując na Epikura jako tego, od którego należy się uczyć znoszenia takiej próby. Kartagińczyk stwierdza: „W ten sposób i Epikur umniejsza każdą mękę i ból, twierdząc, że jeśli umiarkowany, to można nie zwracać na niego uwagi, a jeśli wielki, to nie trwa długo” (Tamże, s. 178). Tertulian apeluje o praktykowanie ćwiczeń nie tylko do ochrzczonych. Bardzo mocno gani katechumenów za to, że czekają z ich rozpoczęciem do przyjęcia chrztu, a wręcz korzystają z ostatnich możliwości popełniania grzechu (Por. Tenże, O pokucie 6, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 182-186). Karłowicz pokazuje również, że Tertulian nie przejmuje bezkrytycznie całych ćwiczeń, ale rozwija je i kształtuje pod kątem chrześcijańskim. Nawiązując do stoickiej medytacji nad nieszczęściami, mającymi na celu uniezależnienie się od zmienności losu, rozszerza ją o medytację nad namiętnościami i ich eschatologicznymi konsekwencjami, które mają prowadzić do ich ujarzmienia (Por. D. Karłowicz, Sokrates…, s. 148)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 118/. „Do kategorii takich medytacji możemy zaliczyć medytacje nad biedą, cierpieniem, śmiercią i konsekwencjami z nią związanymi. Hadot, analizując filozofię antyczną stwierdza, że część ćwiczeń mogła i powinna być praktykowana samodzielnie. Były jednak ćwiczenia, które należało uprawiać pod kierownictwem mistrza, przez słuchanie podawanych przez niego rad i objaśnień (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 22). Kartagińczyk i tę myśl przenosi na grunt chrześcijański mówiąc o zasadach interpretacji Pisma Świętego. Uważa on, że trzeba to robić pod okiem osoby doświadczonej, zdolnej wyjaśnić wątpliwości i prawidłowo zinterpretować teksty (Por. Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 14, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 52-53)” /Tamże, s. 119/.

+ Praktykowanie devotio moderna źródłem duchowości Kalwina. „Kombinacja formacji duchowej i intelektualnej w życiu młodego Kalwina ujawnia się przy okazji jego późniejszych poglądów teologicznych. W College de la Marche życie poddane było surowej dyscyplinie. Głównym powodem, dla którego założono College de la Marche w roku 1314 było to, aby „zaradzić skrajnemu ubóstwu duchowemu kleru oraz ludu przy końcu wieków średnich” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 58/. Z tego też powodu studenci w szkole „żyli w prawie kompletnej izolacji od świata. Jedynie studenci teologii mogli opuszczać College po to by udawać się – parami – na swoje lekcje. W ten sposób można było uchronić ich przed rozwiązłością moralną, jaka szerzyła się owego czasu w Dzielnicy Łacińskiej” /Tamże, s. 58/. Czujność moralną połączono z duchowością, której centrum stanowił Chrystus, a którą wzbogacano lekturą Pisma, Augustyna i Bernarda oraz praktykami devotio moderna Tamże, s. 58. Z jakichś powodów gdzieś między rokiem 1527 a 1528 ojciec Kalwina zadecydował, że jego syn nie zostanie jednak księdzem. Wyjechał zatem Kalwin z Paryża do Orleanu w 1528 roku i został studentem sławnego jurysty Pierre'a de 1'Estoile. Kalwin w Orleanie przebywał krótko, po czym przeniósł się do Bourges. W 1529 roku na Uniwersytet Bourges przyjechał włoski profesor Andreas Alciati, „którego bardzo poważał sam Erazm, dostrzegając w nim innowatora objaśniającego prawa historii i życia społecznego” /Tamże, s. 63-69/. Pobyt Kalwina w Bourges też nie był długi. Jego ojciec rozchorował się na wiosnę 1531 i Kalwin musiał wracać do Noyon. Pomiędzy starym Gerardem Kalwinem a lokalnymi urzędnikami kościelnymi doszło kiedyś do pewnego rozdźwięku. Powodem tego mogła być jakaś błahostka. Lokalne władze i sądy kościelne często poddawały próbie ludzi pozostających pod ich jurysdykcją. O cokolwiek zresztą poszedł zatarg, Gerard Kalwin został ekskomunikowany przez lokalnych urzędników Kościoła. Dopiero starszy brat Kalwina Karol wynegocjował „z kanonikami uzyskanie pośmiertnego rozgrzeszenia i pozwolenie na pogrzebanie ciała w poświęconej ziemi” Tamże, s. 70-71/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230.

+ Praktykowanie egzegezy Starego Testamentu w pismach judeochrześcijańskich. Pisma judeochrześcijańskie zawierają przede wszystkim apokryfy Starego i Nowego Testamentu. Były one skierowane do żydów jak i do pogan. Przedstawiały one misteria wiary ułożone według struktury semickiej. Ulubionym rodzajem literackim była apokalipsa. Zaproponowali oni rozumowe pogłębienie zasadniczych danych Dobrej Nowiny, przy praktyce egzegezy Starego Testamentu analogicznej do tej, jaką stosowali Żydzi żyjący w diasporze, a zwłaszcza Filon i inni autorzy aleksandryjscy. Interpretowali też Pismo na wzór utworów palestyńskich, które były przypisywane autorom biblijnym (np. Testament Hioba). Zachowali oni metody i praktykowali ten sam typ twórczej interpretacji tekstów. Wprowadzali jednak argument profetyczny dotyczący Chrystusa. Był to swego rodzaju pomost pomiędzy egzegezą żydowską i późniejszą egzegezą chrześcijańską, fundament chrześcijańskiej interpretacji Pisma. C1.1  23

+ Praktykowanie etyki stoickiej wspomagane przez służenie ojczyźnie z bronią w ręku; mit demaskowany przez pisarza „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.

+ Praktykowanie eutanazji u ludów wędrownych; pozbywano się w ten sposób ludzi starych i niedołężnych. „Zdaniem zwolenników eutanazji o wartości życia decyduje jego jakość. W świetle ideologii jakości życia, zabójstwo pacjenta jawi się korzystne dla niego samego, gdy dotyka go nieznośne cierpienie. Absolutyzując wolność, sądzą, iż każdy człowiek ma prawo dokonywać suwerennych decyzji, które dotyczą jego życia i momentu śmierci. Nawet wtedy, gdy pacjent nie jest w stanie w sposób świadomy wyrazić swojej woli, a jednocześnie ogromnie cierpi, wówczas lekarz, albo rodzina, albo też osoba prawnie do tego uprawniona przez instytucje państwowe, mogłyby domniemywać, że chory życzyłby sobie śmierci, gdyby mógł to wyrazić. Eutanazja niedobrowolna byłaby więc wyjściem naprzeciw potrzebom umierających, a dokonujący jej, lub też podejmujący decyzje o jej wykonaniu, postrzegani byliby jako humaniści wrażliwi na ból (J. Dziedzic, Eutanazja, w: Encyklopedia Bioetyki, red. A. Muszala, Radom 2005, s. 156). 1. Historia zagadnienia Eutanazja znana i praktykowana była u ludów wędrownych; pozbywano się w ten sposób ludzi starych i niedołężnych. Na wyspie Kos (Morze Egejskie) osobom starszym, uznanym za ekonomiczny ciężar, podawano truciznę, zaś nad brzegami Gangesu topiono je. W Sparcie praktykowano zabijanie dzieci upośledzonych i słabych fizycznie (Tamże, s. 153). Do zwolenników eutanazji należeli między innymi Platon i Arystoteles. Ten pierwszy uważał przedłużanie życia ludzi nieuleczalnie chorych za coś niecelowego. Dlatego zalecał lekarzom zaprzestanie terapii pacjenta, który nie wykazuje dostatecznych sił witalnych. Drugi z nich zalecał, aby kalekie dzieci nie były wychowywane, lecz zabijane (Tamże). W kolejnych stuleciach idee zabijania osób niepełnosprawnych znajdowały swoich wyznawców. Na przykład F. Bacon (1561-1626) twierdził, iż zadaniem lekarza jest nie tylko przywracać zdrowie, ale również, gdy nie ma nadziei na wyleczenie, pomóc choremu umrzeć (Nowa Atlantyda, 1605). W XIX wieku, pod wpływem filozofii D. Hume’a (1711-1776) i A. Schopenhauera (1788-1860) zaczęto wysuwać postulat, aby nieuleczalnie chorym przyznawać „prawo do śmierci”, a lekarzowi pozwolić, w określonych przypadkach, na uśmiercanie swoich pacjentów. Tę opinię podzielał również F. Nietzsche (1844-1900), który w związku z odrzuceniem istnienia Boga, uważał człowieka za twórcę i absolutnego pana swojego życia” /Artur Jerzy Katolo [„Ateneum” Szkoła Wyższa Gdańsk], Eutanazja - godne umieranie?, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/2 (2012) 151-160, s. 152/. „Pod wpływem tych poglądów, K. Binding (1841-1920) i A. Hoche (1865-1943) postawili wniosek, aby ludzkie życie traciło właściwość dobra chronionego przez prawo, gdy nie ma wartości dla społeczeństwa (Tamże)” /Tamże, s. 153/.

+ Praktykowanie Ewangelii możliwe jest w każdym stanie („powołaniu”). Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 7. „W 1 Kor 7 termin charisma jest związany z pojęciem „powołania” (klêsis). Czy „charyzmat” i „powołanie” są pojęciami, które można traktować zamiennie? Czy każde powołanie jest charyzmatem? Generalne utożsamienie powołania i charyzmatu znaczyłoby, że dla św. Pawła „charyzmatem” jest to wszystko, o czym pisze w rozdziale siódmym Listu, tzn. małżeństwo i dziewictwo, obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny. Jednak obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny (1 Kor 7, 17-24) nie są nazwane wprost „charyzmatami”. I nie mogą nimi być, gdyż św. Paweł w 1 Kor 7,17-24 nie zamierza nadawać znaczenia religijnego tym czterem „powołaniom”, lecz tylko stwierdza, że z chwilą wkroczenia Królestwa Bożego w ten świat społeczny status chrześcijanina traci swe znaczenie. Praktykowanie Ewangelii (miłości) jest możliwe w każdym stanie („powołaniu”). […] Nie należy więc wychodzić arbitralnie poza tenor tekstu 1 Kor 7, 7 i trzeba mianem charyzmatu określić tylko małżeństwo i stan wolny (obrany dla Królestwa Bożego). Nie wszystkie bowiem powołania są charyzmatami” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 304-305.

+ Praktykowanie gnostycyzmu w Azji Mniejszej Pierwsze ruchy gnostyckie w ścisłym tego słowa znaczeniu powstały równocześnie w mesjanistycznych środowiskach judeochrześcijańskich w Azji oraz Antiochii. Rodzą się z nich dwa wyraźnie ukształtowane prądy gnostyckie: azjatycki o charakterze bardziej praktycznym (antynomizm przybierający formy amoralizmu) oraz spekulatywny kierunek antio­cheński. Oba te prądy rozwijały się następnie w środowisku kosmopolitycznej Aleksandrii. Tam do syryjsko – antiocheńskiego nachylenia ku irańskiemu manicheizmowi doszło ulega­nie wpływom helleńskiego platonizmu J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1202; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 59.

+ Praktykowanie heroiczne cnoty ogłaszane w sposób uroczysty. „Kanonizując niektórych wiernych, to znaczy ogłaszając w sposób uroczysty, że ci wierni praktykowali heroicznie cnoty i żyli w wierności łasce Bożej, 1173 Kościół uznaje moc Ducha świętości, który jest w nim, oraz umacnia nadzieję wiernych, dając im świętych jako wzory i orędownikówPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40; 48-51.. „W ciągu całej historii Kościoła w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze 2045 źródłem i początkiem odnowy”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 16.. Istotnie, „świętość Kościoła jest tajemniczym źródłem i nieomylną miarą jego apostolskiego zaangażowania oraz misyjnego zapału”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 17.” (KKK 828). „„Podczas gdy Kościół 1172 w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy, chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości; 972 dlatego wznoszą swoje oczy ku Maryi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 65.. W Niej Kościół jest już cały święty” (KKK 829). „Słowo „powszechny” („katolicki”) oznacza „uniwersalny”, czyli „cały” lub „zupełny”. Kościół jest powszechny w podwójnym znaczeniu: Kościół jest powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus. „Tam 795 gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół powszechny”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 2.. Istnieje w nim 815-816 pełnia Ciała Chrystusa zjednoczona z GłowąPor. Ef 1, 22-23., w wyniku czego Kościół otrzymuje od Niego „pełnię środków zbawienia”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 6., której On chciał mu udzielić: poprawne i pełne wyznanie wiary, integralne życie sakramentalne, posługa święceń w sukcesji apostolskiej. W tym podstawowym znaczeniu Kościół był już powszechny w dniu PięćdziesiątnicySobór Watykański II, dekret Ad gentes, 4. i taki będzie aż do dnia Paruzji” (KKK 830). „849 Kościół jest powszechny, ponieważ został posłany przez Chrystusa do całego rodzaju ludzkiegoPor. Mt 28, 19.: Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku 360jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić... To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana; dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami 518 z Chrystusem-Głową w jedności Ducha JegoSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13.. Każdy Kościół partykularny jest „powszechny”„ (KKK 831).

+ Praktykowanie islamu na zewnątrz Gmina żydowska sabataistyczna w Salonikach przetrwała w ukryciu aż 250 lat, na zewnątrz praktykując wskazania islamu, zaś w ukryciu praktyki kabalistyczne „Zarówno historycy katoliccy (ks. Walerian Kalinka), jak i żydowscy (Abraham Duker, Heinrich Graetz) przytaczali wiele dokumentów oraz świadectw o tym, iż frankiści jako zorganizowana grupa działali jeszcze w drugiej połowie XIX wieku. Gerszom Szolem pisał nawet, że do spotkań frankistów z sabataistami dochodziło w roku 1921. Sabataistyczna gmina w Salonikach przetrwała bowiem w ukryciu aż 250 lat, na zewnątrz praktykując wskazania islamu, zaś w ukryciu praktyki kabalistyczne. Nic więc dziwnego, że część katolików odnosiła się podejrzliwie do żydowskich konwertytów, upatrując w nich potencjalnych frankistów. Na przykład do czasów II Soboru Watykańskiego do Towarzystwa Jezusowego nie wolno było przyjmować katolików pochodzenia żydowskiego nawet w piątym pokoleniu po chrzcie. Co ciekawe, wielu czołowych przedstawicieli haskali czyli żydowskiego Oświecenia było w młodości frankistami lub pochodziło z frankistowskich rodzin. Zdaniem Gerszoma Szolema, frankiści byli forpocztą gwałtownej sekularyzacji życia żydowskiego, do której doszło w XIX stuleciu: „nihilizm ruchu sabataistycznego i frankistowskiego ze swą nauką, że łamanie Tory jest jej spełnieniem (...) utorował drogę XIX-wiecznej haskali i ruchowi reformacyjnemu, gdy wyczerpał się jego pierwotny impuls religijny". Nawet ojciec żydowskiego Oświecenia, Mojżesz Mendelssohn, człowiek wydawać by się mogło skrajnie racjonalistyczny, dowodził – jak pisał w 1767 roku Lessing – „że rojenia pewnego polskiego Żyda, który przed kilku laty podał się za mesjasza, są również uzasadnione". Tym „uzasadnionym" elementem, który przejęli od frankistów świeccy reformatorzy żydowscy, było odrzucenie dotychczasowej tradycji religijnej judaizmu oraz niecierpliwy mesjanizm, upatrujący zbawienia nie w Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba, lecz w kolejnych utopiach” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 42/.

+ Praktykowanie kultu instynktu w kulturze hedonistycznej przy współudziale środków społecznego przekazu. „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Praktykowanie kultu religijnego swobodne jest prawem człowieka „Zakres przedmiotowy / Przedmiotowy katalog uprawnień jednostki wynikający z wolności sumienia i wyznania jest dość obszerny i jak się wydaje jasno zdefiniowany w literaturze. Powyższe uwagi, co do zakresu terminologicznego „wolność sumienia i religii”, jakim posiłkuje się art. 53 ust. 1 Konstytucji, nakazują jednak rozważenie, czy katalog ten mieści się w treści tego sformułowania oraz w uściślających tę wolność ust. 2-7 Konstytucji. W doktrynie zauważa się, że do zakresu przedmiotowego wolności sumienia i wyznania należy: uprawnienie do tworzenia nowych związków wyznaniowych, prawo do zmiany wyznania i przekonań religijnych, prawo do milczenia w kwestiach sumienia i wyznania, prawo do manifestowania przekonań w sprawach religijnych w tym nauczania oraz postępowania zgodnie z ich nakazami, a więc praktykowanie, uprawianie kultu, modlenie się, uczestniczenie w obrzędach, prawo do odmowy obowiązku nakazanego przez ustawę z powodu sprzeciwu sumienia (tzw. klauzula sumienia), prawo do ochrony przekonań w sprawach religijnych. Treść art. 53 Konstytucji, zarówno w całości, jak i w ust. 3, nie statuuje wyraźnie możliwości „założenia” nowej religii, stanowiąc jedynie o „możliwości wyznawania lub przyjmowania religii według własnego wyboru”. Sugeruje to ograniczenie wolności sumienia i religii jedynie do już istniejących wyznań. W literaturze prawniczej przyznaje się jednak, iż wolność sumienia i religii, w ujęciu art. 53, pozwala na uznanie, że „wolność wyznania religii według własnego wyboru” mieści również w sobie „wybór nowej, przez siebie głoszonej religii”. Nie sposób się jednak zgodzić z poglądem, iż art. 9 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, tak w ust. 1 jak i w ust. 2, zawiera expressis verbis możliwość zmiany religii (P. Sarnecki, Komentarz do art. 53 Konstytucji, [w:] Konstytucja Rzeczypospolitej Polski, Komentarz, (red.) L. Garlicki, t. III, Warszawa 2003, s. 5). Katalog przedmiotowych uprawnień mieszczących się w ramach określonej w art. 33 Konstytucji wolności sumienia i religii nie wymienia wyraźnie prawa do zmiany wyznania” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 48/. „Przewiduje je wyraźnie i jednoznacznie art. 9 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, którego treść w tym zakresie nie została recypowana przez Konstytucję” /Tamże, s. 49/.

+ Praktykowanie kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat T31.2. 7. Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia T31.2. 8.

+ Praktykowanie magii przez Hahnemanna „Pisma Hahnemanna, a szczególnie opublikowane w 1810 roku fundamentalne dzieło Organon racjonalnego leczenia, do dziś przez homeopatów z całego świata traktowane jest na równi z tekstami objawionymi. Od śmierci Mistrza homeopatia miała rozwijać się nieprzerwanie najpierw w Europie, a następnie w USA, obrastając jednocześnie w dorobek naukowy, któremu towarzyszyło powstawanie homeopatycznych firm farmaceutycznych i szpitali. Krytyczne wobec niej (tak jak niegdyś wobec osoby Hahnemanna) stanowisko środowisk medycznych i naukowych ma niezmiennie od 200 lat wynikać z czystej zawiści bezsilnych środowisk lekarskich. Choć wygodna, przedstawiona w sposób powyższy historia homeopatii ma jednak mniej więcej tyle wspólnego z faktami, co komiksy o Kapitanie Żbiku. Nadinterpretacją jest w niej przedstawianie osoby Hahnemanna jako naukowca lub świętego, nieprawdziwe są także wszelkie pseudonaukowe teorie tłumaczące zasady działania homeopatii, ostatecznie również kłamstwem jest rozpowszechnione stwierdzenie, że homeopatia jest neutralna światopoglądowo. Siedząc powstanie i rozwój homeopatii, należy stwierdzić, że nie jest i nigdy nie była ona częścią medycyny naukowej, a jej ideologia i metody wywodzą się w prostej linii z tradycji magicznych i okultystycznych, których badaczem i praktykiem był zarówno sam Hahnemann, jak i jego najważniejsi następcy. Co więcej, nawet w chwili obecnej wszelkie teorie dotyczące możliwych zasad działania specyfików homeopatycznych pozostają wciąż w sferze niesprawdzalnych hipotez, do tego zdecydowanie przeczących zasadom fizyki i chemii. Teorie te zebrał ostatnio i poddał krytycznej analizie Robert Tekieli w pierwszym tomie Popularnej Encyklopedii New Age pt. Homeopatia. Użyte w Encyklopedii argumenty są zbieżne z dostępnymi na ten temat publikacjami środowisk naukowych z całego świata. Płynące z nich wnioski są jednoznaczne - zasad działania specyfików homeopatycznych nawet przy najlepszych chęciach nie da się wyjaśnić w sposób naukowy, co być może jest i tak zajęciem zupełnie jałowym, gdyż jak dotąd nikomu nie udało się jeszcze w niezależnym badaniu klinicznie udowodnić ich skuteczności” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 249/.

+ Praktykowanie matematyki wlewa do oka duszy nowe światło prawdy, Boecjusz. Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcję mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny. Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W De Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122.

+ Praktykowanie medycyny w połączeniu z magią przez wybitnych lekarzy egipskich cieszących się największą reputacją, przed epoką Ptolomeuszy, nie byli wąskimi specjalistami. „W „Domu życia”, któremu patronuje Tot, są kopiowane i stanowią przedmiot studiów wszystkie rękopisy nieodzowne do zachowania życia: zarówno medyczne, jak związane z kultem bogów. Tot to mistrz pisma, wiedzy i magii. Bóg mądrości jest przedstawiany jako ibis. Hieroglif ten oznacza także duszę człowieka, która promienieje, albo zmartwychwstałe, błogosławione ciało z Kabały” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 24/. „barwami księżyca, nocnego sobowtóra słońca, czyli Ra, są czerń i biel – kolory upierzenia ibisa. Później, w okresie dekadencji, kiedy ludzie zapomną tajemnic zawartych w znakach, Tot, bóg-Księżyc zostanie utożsamiony z Ra. […] Potem Grecy zrobili z Tota Hermesa. […] lekarze zachodu […] Ich kaduceusz wyraża ideę spirali, czyli wiru twórczych sił wszechświata, lecz także węża, który w tajemnym języku hieroglifów oznacza wieczny ruch życia. Hipokrates […] Po trzech latach nauki w świątyniach egipskich dostąpił zaszczytu inicjacji” /Tamże, s. 25/. „Pisze Herodot: „Medycyna jest w Egipcie tak mądrze zorganizowana, że lekarz zajmuje się wyłącznie jednym rodzajem choroby, a nie wieloma” […] Taki stan medycyny niewątpliwie panował w epoce Ptolomeuszy. Ale w okresach wcześniejszych, […] lekarze cieszący się największą reputacją nie byli wąskimi specjalistami, a praktykowali medycynę w połączeniu z magią. […] nie Hipokrates jest twórcą medycyny; „starzec z Kos”, ten Wielki Wtajemniczony świątyń Tota, został przez kapłanów i lekarzy – magów obarczony obowiązkiem przeniesienia światła ich nauki do cywilizacji zachodniej” /Tamże, s. 27/. „nauka Egipcjan głosi, iż krew każdego indywiduum posiada właściwą sobie częstotliwość drgań. Żadna istota ludzka nie jest podobna pod tym względem do innej, nie istnieją dwie jednakowe częstotliwości wibracyjne […] G. H. Williamson: Krystaliczna struktura krwi umożliwia przemieszczanie się w całym ciele pewnej energii świetlistej. Oto właśnie życie!” /Tamże, s. 29/. „Podstawą egipskiej medycyny sakralnej były zabiegi zmierzające do unormowania częstotliwości wibracyjnej chorego. […] Lekarz mógł z jednej strony odwoływać się do zaklęć, by umożliwić choremu „bezpośrednią łączność z życiem”, z drugiej zaś do środków wzmacniających odporność. […] Niektóre zaklęcia wiążą się z podawaniem lekarstw, którym mają towarzyszyć za każdym razem, gdy chory je przyjmuje”/ Tamże, s. 30.

+ Praktykowanie miłości bliźniego przez pustelnika niemożliwe. „Bazyli Wielki III. Ideał życia zakonnego – upatrywał Bazyli we wspólnocie, samotne bowiem życie na pustyni uniemożliwia praktykowanie miłości bliźniego; w duchowej wspólnocie, której początki dostrzegł wśród pierwszych chrześcijan (Dz 2, 44-46; 4, 32-35), można skuteczniej walczyć z namiętnościami, a zwłaszcza z egoizmem; życie we wspólnocie odpowiada ludzkiej naturze i jest zgodne z duchem Starego Testamentu i Nowego Testamentu” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136/. „Zakonnik powinien oddać się najpierw całkowicie Bogu, a następnie zająć się pracą dobroczynną, aby w ten sposób wypełniać przykazanie miłości Boga i bliźniego; podstawą ascezy Bazyli jest zespolenie życia kontemplacyjnego z aktywnym. Zakonnicy mieli za zadanie pomagać Kościołowi w walce z arianizmem, toteż Bazyli zalecał studium teologii oraz Pisma Świętego, które uważał za najważniejszą regułę życia zakonnego i źródło zjednoczenia z Bogiem. Za nieodzowny środek uświęcenia uważał także pracę fizyczną, którą zalecał w miejsce wyszukanych umartwień i włączył do programu życia zakonnego jako dobroczynną akcję Kościoła. Zakładane przez Bazylego, przeważnie w miastach, klasztory posiadały domy gościnne dla pielgrzymów, przytułki dla sierot i szkoły. Bazyli jest uważany za ojca wschodniego cenobityzmu i wraz z Grzegorzem z Nysy i Grzegorzem z Nazjanzu zaliczany do tzw. ojców kapadockich” Tamże, s. 137.

+ Praktykowanie miłości braterskiej na wzór świętych umacnia jedność całego Kościoła. „Nie tylko jednak ze względu na sam ich przykład czcimy pamięć mieszkańców nieba, ale bardziej jeszcze dlatego, żeby umacniała się jedność całego Kościoła w Duchu przez praktykowanie braterskiej miłości (por. Ef 4, 1-6). Bo jak wzajemna łączność (communio) chrześcijańska między pielgrzymami prowadzi nas bliżej Chrystusa, tak obcowanie ze Świętymi łączy nas z Chrystusem, z którego, niby ze Źródła i Głowy, wszelka łaska i życie Ludu Bożego wypływa. Toteż nad wyraz stosowną jest rzeczą, abyśmy kochali tych przyjaciół i współdziedziców Jezusa Chrystusa, a zarazem braci naszych i szczególnych dobroczyńców, abyśmy za nich należne dzięki składali Bogu, abyśmy „pokornie ich wzywali i dla otrzymania dobrodziejstw Bożych przez Syna Jego Jezusa Chrystusa, Pana naszego, który sam jest Odkupicielem i Zbawicielem naszym, do ich modlitw, wstawiennictwa i pomocy się uciekali”. Wszelkie bowiem prawdziwe świadectwo miłości, jakie okazujemy mieszkańcom nieba, z natury swojej zmierza ostatecznie do Chrystusa, który jest „koroną wszystkich Świętych”, a przez Niego – do Boga, który jest przedziwny w świętych swoich i w nich jest uwielbiony” (KK 50).

+ Praktykowanie miłości we wszystkich odniesieniach do bliźnich „Dostrzec w każdym człowieku obraz Boga / Rodzina chrześcijańska, ożywiona i podtrzymywana nowym przykazaniem miłości, żyje gościnnością, szacunkiem i służbą każdemu człowiekowi, w którym zawsze dostrzega godność osoby i dziecka Bożego. Winno się to dokonać przede wszystkim wewnątrz i dla dobra małżeństwa oraz rodziny, poprzez codzienny trud tworzenia autentycznej wspólnoty osób, której podstawą jest i którą zasila wewnętrzna komunia miłości. Powinno to następnie rozwijać się w szerszym kręgu wspólnoty kościelnej, w którą rodzina chrześcijańska jest wpisana: dzięki miłości rodziny Kościół może i powinien nabrać charakteru bardziej domowego, to znaczy bardziej rodzinnego, stając się w swoich stosunkach bardziej ludzkim i braterskim. Miłość sięga dalej, aniżeli tylko do własnych braci w wierze: „Każdy człowiek jest moim bratem”, ponieważ w każdym, a nade wszystko w ubogim, słabym, cierpiącym i niesprawiedliwie traktowanym, miłość umie dostrzec oblicze Chrystusa i brata, którego ma kochać i któremu ma służyć. Ażeby służba człowiekowi była przeżyta przez rodzinę w stylu ewangelicznym, należy gorliwie wcielać w życie to, co mówi Sobór Watykański II: „By tego rodzaju praktyka miłości była i objawiała się w sposób nieposzlakowany, trzeba widzieć w bliźnim obraz Boga, wedle którego został stworzony, oraz Chrystusa Pana, któremu rzeczywiście ofiaruje się, cokolwiek daje się potrzebującemu”. Rodzina chrześcijańska, budując Kościół w miłości, oddaje się na służbę człowiekowi i światu, urzeczywistniając prawdziwie ów „postęp ludzki”, którego treść została zwięźle wyrażona w Orędziu Synodu do rodzin: „Do was należy kształtowanie ludzi w miłości i praktykowanie miłości we wszystkich odniesieniach do bliźnich tak, aby miłość ogarniała całą wspólnotę, aby była przepojona poczuciem sprawiedliwości i szacunku dla innych, świadoma swej odpowiedzialności wobec całej społeczności” (Familiaris Consortio 64).

+ Praktykowanie miłości zakrywającej wiele grzechów Środek otrzymania przebaczenia grzechów. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, 1098 postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta 1451 wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą 368 serca (compunctio cordis)Por. Sobór Trydencki: DS 1676-1678; 1705; Katechizm Rzymski, 2, 5, 4.” (KKK 1431)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowePor. Ez 36, 26-27.. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który 1989 sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 7, 4.KKK 1432)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..Por. J 19, 37; Za 12, 10. „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także PocieszycielemPor. J 15, 26., udzielającym ludzkiemu 692, 1848 sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Dz 2, 36-38; por. Jan Paweł II, enc. Dominum et Vivificantem, 27-48.. Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, 1969 modlitwę i jałmużnęPor. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18.. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniegoPor. Jk 5, 20., wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Praktykowanie misji teurgicznej sprawia, że byt ludzki jest Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich światów stworzonych. Stworzenie rozumiane jako akt, wskazujący na źródło informuje o jedności ludzi między sobą a jednocześnie o ich heterogeniczności, czyli o zewnętrzności jednego człowieka wobec drugiego. Zewnętrzność ta gwarantuje od początku transcendencję każdego człowieka wobec innych ludzi. Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość, oddzielenie i wielość, co sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla tworzenia jedności. Podłożem umożliwiającym jednoczenie jest czyn Boga, zwany przez Léwinasa kontrdziałaniem. Jest to czyn Boga, niczym nie uwarunkowany. To dzięki temu możliwy jest akt stworzenia. Bez niego akt stworzenia nie jest możliwy. Teurgia jest to kabalistyczna teopraxis, która określa miejsce bytu ludzkiego w kosmosie poprzez wypełnianie przykazań zawartych w Prawie, czyli w objawionej Torze. Z chwilą przyjęcia Prawa byt ludzki staje się teurgią. „Teopraktykowanie” misji teurgicznej sprawia, że byt ludzki jest Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich światów stworzonych. Litewski rabin Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn) swoim imieniem głosi już owo teurgiczne miejsce człowieka w kosmosie. Byt ludzki jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem, który odpowiada za całość stworzenia. Od człowieka zależy życie lub śmierć wszelkiego stworzenia i to nie tylko w sensie doczesnym, lecz również w sensie nieskończoności trwającej bez końca /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 141/. Nowy kosmos, przemieniony, będzie istniał o tyle, o ile zostanie spersonifikowany. Człowiek nadaje swoim postępowaniem rysy personalne materii, przestrzeni, czasowi. Punkt wyjścia refleksji Hayyim de Volozhyn na temat teurgii stanowi tekst Pisma Świętego o stworzeniu człowieka na obraz Boży. Refleksja rozpoczyna się od wyjaśnienia znaczenia terminu tselem (obraz) i demut (podobieństwo) /Tamże, s. 142.

+ Praktykowanie mistyki połączone z teologią mistyczną celem stowarzyszenia religijnego Przyjaciele Boga. Mistyka nadreńska wieku XIV reakcją na zanikanie teologii. „W Niemczech na szczególną uwagę zasługują dominikanie: Jan Tauler (zm. 1361) i błogosławiony Henryk Suzo (zm. 1635), obydwaj związani z grupą «przyjaciół Boga», stowarzyszeniem reńskim, złożonym z duchownych i świeckich pragnących rozpowszechniać mistykę spekulatywną przy jednoczesnym jej praktykowaniu. Tauler miał bardzo znaczący wpływ na późniejszych teologów, można odnaleźć ślady jego oddziaływania nawet u św. Jana od Krzyża. Wyróżnił trzy poziomy antropologiczne: człowieka zewnętrznego, człowieka wewnętrznego oraz fondus animae lub dno duszy. Bóg porozumiewa się z duszą na jej dnie, po oczyszczeniu biernym – choć nie użył takiego określenia, dokładnie opisał samo wydarzenie. Na samym dnie, dusza – jeśli jest czujna – kontempluje, jak Ojciec wiecznie rodzi Syna oraz w jaki sposób Bóg porozumiewa się z duszą bez jakiegokolwiek pośrednictwa” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 132/. „W tych samych latach, we Flandrii wyróżnili się mistycy z Groendael, w pobliżu Brukseli, w szczególności ksiądz Jan Ruysbroeck (zm. 1381), zwany «Wspaniałym», który założył surową i pokutną wspólnotę, oparta na regule św. Augustyna. Wszyscy oni, prócz tego, iż byli ludźmi prawdziwej kontemplacji, potrafili rozwinąć przenikliwą refleksję o stanach oraz władzach duszy w relacjach z Bogiem; a także przygotować reformę Kościoła, która z wolna miała objąć niektóre rejony Europy po Soborze w Konstancji (1414-1418). Jednocześnie położyli fundamenty zainteresowania życiem ascetycznym, które z czasem rozszerzy się na całą Europę wraz z «devotio moderna». „Należy podkreślić, że generalnie mistyka reńsko-flamandzka postulowała pochylenie się duszy nad samą sobą, w przeciwieństwie do innych odmian mistyki średniowiecznej (na przykład wiktorianów czy samego Akwinaty), które odczuwały potrzebę kontemplowania stworzeń, aby wznieść się ku Bogu. Inną cechą charakterystyczna mistyków reńsko-flamandzkich był ich uniwersalizm, gdyż otwarli drzwi stanów mistycznych przed wszystkimi wiernymi, często świeckimi. Podkreślali ponadto pojęcia pustki wewnętrznej i całkowitej nagości duszy, mające ułatwić mistyczne zjednoczenie się z Bogiem na dnie duszy; temat, który miał być później szeroko rozwinięty przez hiszpańską teologię duchowości. Jednakże niekiedy świeccy adepci tej mistyki nie posiadali wystarczającej formacji teologicznej i przy braku odpowiedniego kierownictwa duchowego ze strony doświadczonych mistrzów, popadali w pseudomistyczne dewiacje” /Tamże, s. 133.

+ Praktykowanie modlitwy umysłu stanowi centrum hezychazmu (modlitwy jezusowej). „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Praktykowanie Objawienia drogą poznania Boga. Wnętrze chrześcijaństwa nie jest dostrzegalne poprzez obserwację czynów, które gwarantują jego pozytywną wartość, ani nie jest osiągalne poprzez wyjście od zasad ogólnych z ich oczywistością logiczną. Bóg w swej transcendencji i w swym wcieleniu nie jest dedukowalny, nie może być osiągnięty przez rozumowanie. W ten sposób można Go tylko zredukować do poziomu przedmiotu manipulowanego przez człowieka. Bóg jest natury personalnej, jest podmiotem wolności, jest arbitrem suwerenności. Może być poznany tylko o tyle, o ile jest rozpoznawany, upragniony i umiłowany. Jego poznanie jest możliwe tylko we wzajemności wolności i miłości. Chrześcijaństwo nie potrzebuje propagandy teoretycznej ani weryfikacji empirycznej, a jedynie interpretację intelektualną i praktykowanie w realiach. Już filozofia starożytna mówiła o „ćwiczeniach ducha”, ojcowie Kościoła o „nauczaniu przez oczy serca”, Ignacy z Loyola przechodzi od kontemplacji teoretycznej do „ćwiczeń duchowych” a Kierkegaard przeciwstawia chrześcijaństwo spekulatywne Hegla „ćwiczeniu chrześcijaństwa ewangelicznego”. Teologia nie ma obowiązku udowadniania wiary, lecz ukazywania jej tak, jak wystawia się dzieło sztuki lub interpretuje się symfonię. Prawda wiary ukazywana jest przez odsłonięcie wobec ludzi, którzy posiadają oczy przepełnione miłością i uszy posłuszne. Zaświadcza, akredytuje i broni się sama, ale tylko wobec tych, którzy chcą ją przyjąć i ją miłują W73 XIII.

+ Praktykowanie pamięci wybiorczej Typowy przykład to opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski „Wielokrotnie już widzieliśmy, w jaki sposób mity historyczne wywierały wpływ na działania polityczne: legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.

+ Praktykowanie pobożności ludowej podlega trosce i osądowi biskupów oraz ogólnym normom Kościoła „Religijność ludowa / Poza liturgią sakramentów i sakramentaliów katecheza powinna brać pod uwagę formy pobożności wiernych i religijności ludowej. Zmysł religijny ludu chrześcijańskiego zawsze znajdował wyraz w różnorodnych formach 2688 pobożności, które otaczały życie sakramentalne Kościoła. Są to: cześć oddawana relikwiom, nawiedzanie sanktuariów, pielgrzymki, procesje, droga 69, 2678 krzyżowa, tańce religijne, różaniec, medalikiSobór Nicejski II: DS 60I; 603; Sobór Trydencki: DS 1822. itp.” (KKK 1674). „Te formy pobożności są kontynuacją życia liturgicznego Kościoła, ale go nie zastępują: „Należy (je) tak uporządkować, aby zgadzały się z liturgią, z niej poniekąd wypływały i do niej wiernych prowadziły, ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KKK 1675)Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 13.. „Konieczne jest rozeznanie duszpasterskie, by podtrzymywać i wspierać religijność ludową, a w razie potrzeby oczyszczać i pogłębiać zmysł religijny, z którego wyrastają te formy pobożności, oraz kierować je do głębszego poznawania misterium 426 Chrystusa. Praktykowanie tych form pobożności podlega trosce i osądowi biskupów oraz ogólnym normom KościołaPor. Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 54.. Religijność ludowa w swej istocie jest zbiorem wartości odpowiadających w duchu mądrości chrześcijańskiej na podstawowe pytania egzystencjalne. Zdrowy katolicki zmysł ludu odznacza się zdolnością tworzenia syntezy egzystencjalnej. W ten sposób dochodzi do twórczego połączenia elementu Boskiego i ludzkiego, Chrystusa i Maryi, ducha i ciała, wspólnoty i instytucji, osoby i społeczności, wiary i ojczyzny, rozumu i uczucia. Mądrość ta jest rodzajem humanizmu chrześcijańskiego, który podkreśla z mocą godność każdej osoby jako dziecka Bożego, odbudowuje podstawowe braterstwo, uczy spotkania z naturą i zrozumienia, czym jest praca, daje motywacje życia w radości i pogodzie ducha, nawet wśród trudów życia. Mądrość ta jest dla ludu podstawą rozeznania, ewangelicznym instynktem, który pozwala spontanicznie ocenić, kiedy Ewangelia zajmuje w Kościele pierwsze miejsce, a kiedy zanika jej treść i zagłuszają ją inne sprawy (KKK 1676)Dokument z Puebla (1979), 448; por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 48..

+ Praktykowanie pojednania potrzebny jest ludziom współczesnym „Zasługą mego czcigodnego Poprzednika, Pawła VI, jest jasne określenie tego, że Kościół – aby ewangelizować – musi sam być ewangelizowany, to znaczy otwarty na całościowe i pełne orędzie Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, na słuchanie jej i wprowadzanie w życie (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 13: AAS 68 (1976), 12 n). Ja również, zbierając w jeden organiczny dokument rozważania IV Zgromadzenia Generalnego Synodu, mówiłem o Kościele, który katechizuje siebie na tyle, na ile przeprowadza katechezę (Por. Jan Paweł II, Adhort. Apost. Catechesi tradendae, 24: AAS 71 (1979), 1297). Nie waham się teraz podjąć tej współzależności w zastosowaniu do omawianego tu tematu, aby stwierdzić, że Kościół, chcąc być sprawcą pojednania, winien stawać się Kościołem pojednanym. W tym prostym i przejrzystym określeniu kryje się przekonanie, że Kościół dla głoszenia i coraz skuteczniejszego ukazywania światu wezwania, aby się pojednał, winien stawać się coraz bardziej wspólnotą (choćby była jak „mała trzódka” pierwszych wieków) uczniów Chrystusowych, których jednoczy obowiązek nawracania się stale do Pana, i życia godnego nowych ludzi, w duchu i praktykowaniu pojednania. Ludziom współczesnym, tak wrażliwym na konkretne świadectwo życia, Kościół winien dawać przykład pojednania przede wszystkim w swoim łonie; dlatego wszyscy musimy pracować nad uspokojeniem umysłów, zmniejszeniem napięć, przezwyciężeniem podziałów, uzdrowieniem ran zadawanych sobie niekiedy wzajemnie przez braci, gdy zaostrza się różnice stanowisk w dziedzinie spraw dyskusyjnych; szukać natomiast jedności w tym, co jest podstawowe dla wiary i życia chrześcijańskiego, w myśl starożytnej maksymy: In dubiis libertas, in necessariis nnitas, in omnibus Caritas” /(Reconciliatio et paenitentia 9. I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Praktykowanie Prawa drogą do osiągniecia Mądrości Bożej możliwe przez „Zdaniem J. Corleya mądrość nie jest tylko głównym tematem dzieła Syracha, lecz pełni w nim również funkcję strukturalną, czego przykład stanowi choćby fakt, że syntagma „cała mądrość” pojawia się w 1,1 oraz na początku drugiej głównej części dzieła w 4,11a (tekst hebrajski Ms A) (Zob. Corley, „Searching for structure and redaction in Ben Sira. An investigation of beginnings and endings”, 28-29). P.C. Beentjes zwraca uwagę jeszcze na dwie inne perykopy, w których możemy odnaleźć nawiązania do 1,1-10 (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 147). Pierwszą z nich jest 18,1-14. Jest ona konkluzją sekcji obejmującej 15,11-18,14 poświęconej grzechowi (Zob. G.L. Prato, Il problema della teodicea in Ben Sira. Composizione dei contrari e richiamo alle origini (AnBib 65; Roma 1973) 209-299; U. Wicke-Reuter, Göttliche Providenz und menschliche Verantwortung bei Ben Sira und in der Frühen Stoa (BZAW 298; Berlin 2000) 106-187) (zdaniem J. Marböcka perykopa ta komentuje 1,1-10; wyraźnie widać to, jeśli porównamy słownictwo, strukturę, treść i hymniczny styl obu jednostek literackich (Zob. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 26). Drugą jest 19,20-24, która otwiera inną sekcję księgi (19,20-20,31). Perykopa ta rozpoczyna się od słów pasa sofia, które bezpośrednio nawiązują do początku księgi oraz użycia rzeczownika fronēsis (por. 1,4b i 19,22a.24b) (Zob. Beentjes, „«Full Wisdom…, 147-148). Ponadto musimy zwrócić uwagę na to, że centralny rozdział Księgi Mądrości Syracha (Syr 24) podejmuje i rozwija zapoczątkowany w 1,1-10 temat mądrości. Utożsamia ją z Prawem. Idea ta wpłynęła wtórnie również na dłuższą wersję tekstu greckiego (wersja tekstu greckiego dłuższa) analizowanej przez nas perykopy (por. w. 5). Syr 24 kontynuje i rozwija koncepcję wyrażoną na początku księgi, według której mądrość nie jest niedostępna i nieosiągalna dla człowieka. Może on ją osiągnąć przez praktykowanie Prawa („dał ją hojnie miłującym Go”; w. 10b)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 447/.

+ Praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych wystarcza dla otrzymania zbawienia, nauczanie rabinów. Diaspora żydowska w Rzymie składała się z wielu pół nawróconych, pół prozelitów, od których wymagano jedynie wypełniania tak zwanych przykazań noachickich. Tradycja rabinistyczna naucza, że praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych wystarcza dla otrzymania zbawienia. Stanowią oni środowisko misji chrześcijańskiej sprawiające, że jest ona przedłużeniem misji żydowskiej. Tworzą je czciciele (sebómenoi) i bojący się Pana (phoboúmenoi) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 107/. Pół nawróceni na judaizm przychodzili do synagogi i czytali Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony, który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak wiec wielu sympatyków judaizmu opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem /Tamże, s. 108/. Mateusz podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół kontynuuje (Dz 26, 23) misyjne dzieło Jezusa (Łk 24, 47). Chrześcijanie helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana, początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19). Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3), cała wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja św. Pawła) /Tamże, s. 110-111.

+ Praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych wystarcza dla otrzymania zbawienia. Diaspora żydowska składała się z wielu pół nawróconych, pół prozelitów, od których wymagano jedynie wypełniania tak zwanych przykazań noachickich. Tradycja rabinistyczna naucza, że praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych wystarcza dla otrzymania zbawienia. Stanowią oni środowisko misji chrześcijańskiej sprawiające, że jest ona przedłużeniem misji żydowskiej. Tworzą je czciciele (sebómenoi) i bojący się Pana (phoboúmenoi) W042 107.

+ Praktykowanie prawosławia tradycyjnego przez Tołstoja Lwa trwało przez pewien czas; aby połączyć się duchowo z ludem, lecz nie wytrzymał próby „Z prawosławia przejął Tołstoj świadomość własnej grzeszności, skłonność do nieprzerwanej skruchy. Idea głosząca, że najlepiej przede wszystkim doskonalić się samemu, a nie ulepszać życie innych, jest ideą tradycyjnie prawosławną. Prawosławne inspiracje były u Tołstoja silniejsze niż się zwykle sądzi. Sam jego nihilizm w stosunku do kultury przejęty został z tradycji prawosławnej. Przez pewien czas Tołstoj próbował praktykować prawosławie ściśle tradycyjne, aby połączyć się duchowo z ludem, lecz nie wytrzymał próby. Zbuntował się przeciwko grzechom i złu historycznemu i cerkwi, przeciwko fałszom życia tych, którzy uważali się za wyznawców prawosławia. Był przenikliwym demaskatorem fałszu historycznej religij­ności. W swej krytyce, w której było wiele racji, posunął się tak daleko, że próbował podważać same założenia chrześcijaństwa i głosił religię zbliżoną do buddyzmu. Został ekskomunikowany przez św. Synod, który nie cieszył sic jednak nadmiernym autorytetem. Nawiasem mówiąc, fakty tego rodzaju rzadko się zdarzały w Kościele prawosławnym. Można rzec, że Tołstoj sam wykluczył się z Kościoła. Tak czy inaczej, ekskomunika była krokiem oburzającym, ponieważ dotyczyła człowieka, który tak wiele uczynił dla budzenia świadomości religijnej w społeczeństwie bezbożnym. Tołstoj występował przede wszystkim przeciwko bałwochwalstwu. I na tym polega jego wielka zasługa. Duchowe ograniczenie Tołstoja związane było jednak z tym, że jego religia miała charakter niemal wyłącznie moralistyczny. Tołstoj nigdy nie zwątpił jedynie w dobro. Tołstojowski światopogląd bywa niekiedy bardzo ciasny, co zwłaszcza u tołstojowców staje się wprost nie do zniesienia. Z moralizmem wiąże się niechęć Tołstoja do obrzędów religijnych. Lecz za tołstojowskim moralizmem ukryte było poszukiwanie Królestwa Bożego, które powinno urzeczywistniać się na ziemi, tu i teraz. Jego budowę zacząć trzeba już w tej chwili, choć zgodnie z jego własnymi słowami, ideał Króle­stwa Bożego jest nieskończony” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 191/.

+ Praktykowanie przykazań wyraża wiarę jako w działaniu. Eklezjologia hiszpańska wieku XV. Jan de Torquemada (1388-1468). Summa de Ecclesia. „W pierwszej księdze analizowana jest natura Kościoła. Torquemada opisuje go jako «ogół wiernych, których łączy kult jedynego prawdziwego Boga i wyznawanie tej samej wiary» («universitas fidelium quo unius veri Dei cultu et unius fidei confessione conveniat») /A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas. I. En busca de una eclesiología y de la reforma de la Iglesia, BAC, Madrid-Toledo 1986, 263-758/. Stosując się do schematów arystotelesowsko-tomistycznych, opisuje jego naturę ze względu na cztery racje: skuteczną, która zawiera w sobie – jako podstawę skuteczną główną – Chrystusa, a jako podstawę instrumentalną – sakramenty; materialną, którą są wierni; ostateczną, którą jest wizja błogosławiona i formalną, którą stanowi jedność wiernych z Chrystusem za pośrednictwem wiary. […] Torquemada uzupełnia swój zarys doktrynalny systematyczną analizą symboliki biblijnej zastosowanej do Kościoła, poświęcając szczególne zainteresowanie obrazowi Kościoła, jako «mistycznego ciała Chrystusa». Podkreśla także dwa elementy jedności: jedność kultu i wyznawanie tej samej wiary. Wskazuje na jedność kultu, gdyż w tamtych czasach – zaledwie cztery wieki od reformy gregoriańskiej – miała ona większe znaczenie niż obecnie. Następnie mówi o jedności wiary. Wiary w szerokim rozumieniu, jako przyjęcia jej artykułów; oraz wiary wyrażonej w działaniu, w praktykowaniu przykazań. Księga druga poświęcona jest prymatowi Rzymu. […] Podczas gdy w dyskusjach koncyliarystycznych polemika przebiegała głównie na poziomie prawa, Torquemada porzuca teren czysto polemiczny i przechodzi do refleksji teologicznej na temat Kościoła i prymatu papieża, skąd wynikają potem konkluzje prawne. […] Papież jest ogniwem łączącym Ciało z Chrystusem-Głową, Małżonka z Małżonką. Jako ogniwo łączące jest częścią ciała; jest fundamentalną skałą jedności; a zatem papież nie może zostać złożony z urzędu. […] Według tego heretycki papież przestałby być papieżem właśnie ze względu na swą niewierność” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 147-148.

+ Praktykowanie rad ewangelicznych przez powołanych do życia konsekrowanego. „Rady ewangeliczne dotyczące poświęconej Bogu czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, jako ugruntowane w słowach i przykładach Pana, a zalecane przez Apostołów, Ojców i doktorów Kościoła oraz pasterzy, są darem Bożym, który Kościół otrzymał od swego Pana i z łaski Jego ustawicznie zachowuje. Sama zaś władza Kościoła pod przewodnictwem Ducha Świętego zatroszczyła się o to, aby je tłumaczyć, praktykowaniem ich kierować, a nadto ustanawiać stałe, trwałe formy życia na radach tych oparte. Stąd też wyrosły niby na drzewie, które cudownie i bujnie rozkrzewiło na roli Pańskiej z danego przez Boga zalążka, rozmaite formy życia samotnego lub wspólnego, rozmaite rodziny zakonne, które pomnażają to, co służy zarówno pożytkowi ich członków, jak i dobru całego Ciała Chrystusowego” (KK 43).

+ Praktykowanie rad ewangelicznych różne jest wyrazem i owocem duchowych darów otrzymanych przez założycieli i założycielki „Życie konsekrowane a Kościół partykularny / Osoby konsekrowane odgrywają doniosłą rolę także wewnątrz Kościołów partykularnych. Aspekt ten, omówiony najpierw w soborowym nauczaniu o Kościele jako komunii i tajemnicy oraz o Kościołach partykularnych jako częściach Ludu Bożego, w których „prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy” (Sobór watykański II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11), został następnie pogłębiony i opisany systematycznie w różnych późniejszych dokumentach. Teksty te bardzo wyraźnie ukazują, jak fundamentalne znaczenie ma współpraca między osobami konsekrowanymi a Biskupami dla harmonijnego rozwoju duszpasterstwa diecezjalnego. Charyzmaty życia konsekrowanego mogą wiele wnieść w budowę braterskiej miłości w Kościele partykularnym. Różne formy praktykowania rad ewangelicznych są bowiem wyrazem i owocem duchowych darów otrzymanych przez założycieli i założycielki; jako takie stanowią „doświadczenie Ducha, które jest przekazywane uczniom, aby i oni mogli je przeżywać, zachowywać, pogłębiać oraz wytrwale rozwijać w harmonii z nieustannie wzrastającym Ciałem Chrystusa” (Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich oraz Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 11: AAS 70 (1978), 480). Specyficzny charakter każdego Instytutu kształtuje właściwy mu styl dążenia do świętości oraz apostolstwa, co prowadzi zazwyczaj do uformowania się określonej tradycji, na którą składają się pewne obiektywne elementy (Por. tamże). Dlatego Kościół troszczy się o to, aby Instytuty wzrastały i rozwijały się zgodnie z duchem założycieli i założycielek oraz z własną zdrową tradycją (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 576). Konsekwencją tego jest uznanie słusznej autonomii poszczególnych Instytutów, dzięki której mogą one stosować własną dyscyplinę i zachowywać nienaruszone dziedzictwo duchowe i apostolskie. Zadaniem Ordynariuszy miejsca jest utrzymywanie i ochrona tej autonomii (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 586; Kongregacja Zakonów…, 13: AAS 70 (1978), 481-482). Dlatego od Biskupów oczekuje się, że będą akceptowali i cenili charyzmaty życia konsekrowanego, przyznając im należne miejsce w diecezjalnych programach duszpasterskich. Winni zwłaszcza troszczyć się o Instytuty na prawie diecezjalnym, które powierzone są szczególnej pieczy miejscowego Biskupa. Diecezja, w której zabrakłoby życia konsekrowanego, nie tylko zostałaby pozbawiona licznych darów duchowych, miejsc służących poszukiwaniu Boga, specyficznych rodzajów apostolstwa i form duszpasterstwa, ale mogłaby też w znacznej mierze utracić ducha misyjnego, jaki znamionuje większość Instytutów (Por. Sobór watykański II, Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 18). Trzeba zatem właściwie odpowiedzieć na dar życia konsekrowanego, które Duch Święty wzbudza w Kościołach partykularnych, przyjmując je wielkodusznie i z wdzięcznością” /(Vita consecrata 48). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Praktykowanie religii chrześcijańskiej publiczne celem Apologii. „Dorobek filozoficzny chrześcijan w pierwszym okresie rozwoju zwykło się określać mianem patrystyki, czyli filozofii ojców Kościoła (łac. patres) lub starożytnych pisarzy kościelnych. W zachodnim chrześcijaństwie obejmował on czas od I do VII wieku po Chr., na Wchodzie zaś nawet do VIII wieku. Patrystyka obejmowała dwa zasadnicze i następujące po sobie nurty: apologetyczny i systematyczny. Apologeci (św. Justyn, św. Ireneusz, Tertulian) stawiali sobie za cel zharmonizowanie nauki chrześcijańskiej z filozofią starożytną, wykazując jej zgodność z wymogami rozumu, a także broniąc jej przed oskarżeniami, które niekiedy przybierały formy całkiem absurdalne, jak np. dość powszechne pomówienia o ateizm czy kanibalizm. W apologiach chrześcijańskich (Technicznie rzecz biorąc, apologie były formalnym oświadczeniem składanym przed sędzią w imieniu oskarżonego. Większość tego rodzaju pism stanowiła próby uzyskania od pogańskich władców oficjalnego uznania praw chrześcijan do publicznego praktykowania swej religii) znajdujemy argumenty ukazujące wyższość nauki wiary nad rozwiązaniami proponowanymi przez myśl filozoficzną. Systematycy natomiast (św. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, ojcowie kapadoccy: św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy) dążyli do wypracowania racjonalnych uzasadnień dla prawd wiary oraz do ich zebrania w konsekwentny system poglądów na Boga, człowieka i świat. Ten wysiłek intelektualny był powodowany bardzo często koniecznością konfrontacji z różnego rodzaju nieortodoksyjnymi interpretacjami Ewangelii (herezje)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.

+ Praktykowanie religii katolickiej zabronione przez konstytucję hiszpańską z końca 1931 roku. Dnia 1 stycznia 1932 Episkopat hiszpański wystosował list pasterski na temat postępowania katolików. List nosił datę 20 grudnia 1931. Odczytano go w nowy rok. Episkopat przestrzegał przed grożącym niebezpieczeństwem, przed zbliżającym się prześladowaniem wiary. Jednocześnie list pasterski zachęcał do lojalnego popierania wszystkich słusznych poczynań rządzących republiką. Była to ewidentna próba łagodności i cierpliwości. Roztropnie unikano wszystkiego, co mogło wydawać się wrogie wobec republiki. Gdy jednak została uchwalona antykatolicka konstytucja, skierowana przeciwko większości hiszpańskiego narodu, Episkopat uznał, że trzeba w sposób uroczysty określić zasady przyszłego postępowania ludzi wierzących. List głosił, że zasady konstytucji oparte są na kryterium sekciarskim i reprezentują agresywną walkę z Kościołem. Dokument wyliczał liczne ataki skierowane przeciwko Kościołowi: wyłączenie ludzi wierzących z życia publicznego i aktywnego, postawienie wiary poza prawem, wrogość wobec prawa wyznawania i praktykowania religii katolickiej, ograniczenia działalności zgromadzeń zakonnych, inspekcje rządowe wobec nauczania w chrześcijańskich szkołach, ograniczenia odnośnie procesji na ulicach miast, zakaz udzielania pomocy instytucjom kościelnym, przeszkody stawiane w sprawowaniu kultu i niesienia duchowej pomocy, zakaz nabywania terenów na cmentarze, groźby i ich realizacja wobec zgromadzeń zakonnych, zadekretowanie zniesienia zgromadzeń zakonnych. Nie istnieje równość wobec prawa dla wszystkich Hiszpanów, dla każdego wyznania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312).

+ Praktykowanie religii pogańskiej przez Indian skrycie ze strachu przed Hiszpanami. „Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla, oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 37/. „(Sahagún Fray B., Historia general de las cos as de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II) „nie waha się twierdzić, że owi ojcowie [pierwsi franciszkanie przybyli do Meksyku w liczbie dwunastu) byli oszukiwani, ponieważ zabrakło im wężowej ostrożności i że Indianie nigdy nie porzucili bałwochwalstwa, a tylko, kontynuując swój zwyczaj przyjmowani do swego panteonu bogów podbitych narodów, zrobili to samo z prawdziwym Bogiem, oferując mu swe miejsce pomiędzy bałwanami, bez naruszania w innych aspektach swej starożytnej religii, a tylko praktykując ją skrycie ze strachu przed Hiszpanami. Tego typu sąd musiał być niezwykle nieprzyjemny nie tylko dla zakonu, ponieważ szkodził pamięci świętych mężów, ale również dlatego, że zaburzał świadomość księży, którzy dawali sakramenty Kościoła (…) mętnej mieszaninie niewielu chrześcijan i wielu bałwochwalców. Aczkolwiek ten wstęp nie ukazał się drukiem ani nawet nie został włączony do kopii Historii, tyle że został napisany po zrobieniu ostatniej, winien być znany wśród duchownych, ponieważ przechodził przez ręce kopistów i nie można zakładać, że kopia, która dotarła do nas, byłaby jedyna” (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 369-370). Tak więc widzimy, że jeden z najważniejszych naocznych świadków ewangelizacji Nowej Hiszpanii po latach widzi ten proces z perspektywy nie tylko krytycznej, lecz również wątpi w skuteczność owego procesu masowych nawróceń, których motorem zapewne były rozmaite motywy i przyczyny, niemniej w najmniejszym stopniu te, co do których istniały złudzenia w tamtej i nie tylko w tamtej epoce. […] ten utopijny w istocie okres pierwszych nawróceń (1523-1543) był widziany z zupełnie innej niż pierwotnie perspektywy, to natychmiast musimy się zastanowić nad duchową, uczuciową i w końcu rozumową dyspozycyjnością intelektualnej elity ówczesnego Meksyku w relacji do z gruntu „indiańskiego” zjawiska, jakim jawił się fenomen objawienia guadalupańskiego i jego pierwszego pisanego świadectwa, jakim było Nican Mopohua” /Tamże, s. 38.

+ Praktykowanie religii szczere za pomocą pośrednictw i bez pośrednictw. Ibn Tufayl (wiek XII) pisał o człowieku żyjącym samotnie na wyspie i poszukującego prawdy wyłącznie swoim rozumem, nazywał się Hayy ibn Yaqzan. Na sąsiedniej wyspie praktykowano religię głoszoną przez proroka, inspirowanego przez Boga. Wszelkie prawdy ubierał on w szatę alegorii, sprawy realne były zawarte w wyobrażeniach. Salaman oraz Absal praktykowali tę religię z całym rygorem, jednakże Salaman przyjmował tylko sens literalny, dosłowny, natomiast Absal doszukiwał się sensu alegorycznego, dokonując odpowiednich interpretacji /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 179/. Salaman prowadził życie światowe, ograniczając się do zewnętrznych praktyk kultowych, Absal prowadził życie ascetyczne, szukał samotności, zdecydował się opuścić wyspę i dołączyć do samotnika żyjącego na wyspie sąsiedniej. Znalazł ciszę i pokój, w samotności dochodząc do intuicyjnej jedności z Bogiem. Gdy spotkał się z drugim pustelnikiem stwierdził, że wszelkie prawdy religijne, które znał (Bóg i jego aniołowie, księgi i prorocy, dzień sądu ostatecznego, chwała wieczna i piekło) to tylko symbole tego, do czego doszedł ibn Yaqzan drogą intuicji. Okazało się, że jego idee intelektualne są zgodne z przekazem religijnym. Odtąd Absal otaczał go wielkim szacunkiem. Prawda rozumowa i prawda religijna w gruncie rzeczy są zgodne /Tamże, s. 180/. W tej sytuacji ibn Yaqzan zdecydował się udać na sąsiednia wyspę, aby podjąć działalność misjonarską, umacniając wiarę tamtejszej ludności. Towarzyszył mu Absal. Okazało się, że dwaj mędrcy potrafili dostrzec zgodność prawd rozumowych i religijnych, natomiast prości ludzie do tego nie byli zdolni, uznali ich za heretyków. Przyczyną tego nie była prosta wiara, lecz wręcz odwrotnie, wiara płytka, zagłuszona głupotą i wadami moralnymi. Chcą oni spokojnego życia, bez głębszej refleksji religijnej, ograniczając się jedynie do zewnętrznych form kultu. Na tym polegała religijność tradycyjna /Tamże s. 181/. Zgodność między filozofią i religijną tradycyjna istnieje tylko w porządku praktycznym, natomiast w porządku mądrości filozofia jest zgodna z religijnością wewnętrzną, głęboką. Hayy ibn Yaqzan spostrzegł, że ogół ludzi nie pragnie intuitywnej jedności z Bogiem, ani wznieść się na wyżyny czystej Prawdy, wobec tego powrócił na swą wyspę. Jedynie religijność wewnętrzna, głęboka, uczestniczy w królestwie mądrości /Tamże, s. 182.

+ Praktykowanie różnorodne przepisów prawa Mojżeszowego w Judaizmie. Czynnik różnicujący wspólnoty chrześcijańskie to między innymi (S. Mędala) stosunek Jezusa do Prawa. W judaizmie istniały różne sposoby praktykowania przepisów prawa Mojżeszowego, które wahają się między rygorystycznym przestrzeganiem i mnożeniem przepisów zewnętrznych, a ich interpretacją symboliczną i alegoryczną. Wśród prostego ludu nie przestrzegano przepisów prawa Mojżeszowego, gdyż ich nie znano (por. J 7, 49). Stosunek wierzących w Chrystusa do świątyni i Prawa stanowi pierwszą cezurę między chrześcijaństwem a judaizmem, który jest poświadczony już około 51 r. (por. 1 Tes 2, 14.16) 04 16.

+ Praktykowanie spirytyzmu kończy się omamami lub obsesjami. Okultyzm niszczy harmonię wewnętrzną człowieka. Np. praktykowanie spirytyzmu czy wróżbiarstwo bardzo często kończy się omamami lub obsesjami. Opętanie diabelskie, do którego dochodzi m.in. na skutek zawarcia paktu z nim, może spowodować ujawnienie się całkowicie innej osobowości. Bardzo często osoby związane z satanizmem miewają myśli samobójcze. Szatan za wszelką cenę pragnie nas przekonać, że Bóg nas nie kocha (Por. 1 J 3, 1. Najlepszym tego przykładem może być analiza zaburzeń, jakie powstają w osobach, które były związane z jakąkolwiek sektą okultystyczną. Owe zaburzenia, szczególnie w psychice ludzkiej są długofalowe. Najogólniej można je nazwać kryzysem psychologicznym. Ma on np. silny wpływ na układ somatyczny konkretnej osoby (zaburzenia trawienne, zmniejszona odporność organizmu, niedożywienie. Kryzys powoduje destabilizację wewnętrznej integracji. Symptomem tego są najczęściej natręctwa, skrupuły religijno-moralne, irracjonalne fobie Por. S. Kuczkowski, Psychologia religii, wyd. WAM, Kraków 1993, s. 277-297.

+ Praktykowanie sprawiedliwości i prawa zbliża do Boga (por. Am 5, 4nn). Prorocy klasyczni są, przede wszystkim, przekazicielami słowa Bożego. Bóg proroków jest Bogiem, który mówi przez ich usta. Ukazywanie grzechów i nawoływanie do nawrócenia są powiązane z karą-potępieniem i przebaczeniem-zbawieniem. Jahwe działa stale w historii swego ludu, zgodnie ze swoim planem. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, że aczkolwiek istnieje wiele cech wspólnych łączących proroków klasycznych, to jednak różnice pomiędzy nimi są znaczące, gdy mowa jest o tym, że przez nich wyraża się i definiuje Bóg. Dlatego, nie można mówić o Bogu proroków w ogólności, lecz o każdym z proroków oddzielnie /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 167/. Prorok Amos nadaje Bogu wiele różnych imion (razem 86), wśród których wyróżnia się częstotliwością i znaczeniem imię Jahwe. W Am 1-2 Jahwe objawia się jako sędzia królestw, które otaczają Izraela. Szukanie Jahwe dokonuje się poprzez szukanie dobra, praktykowanie sprawiedliwości i prawa (por. Am 5, 4nn). Ozeasz obfituje w obrazy charakteryzujące Boga. Najbardziej znaczące odnoszą się do małżeństwa i ojcostwa / macierzyństwa Boga. Pierwsze przykazanie zobowiązuje Izraela do rozpoznania Jahwe jako jego jedynego Boga i zbawiciela (Oz 13, 4). Izrael już na pustyni był nieposłuszny, niewierny, zerwał przymierze (por. Oz 4, 1-3; 6, 7; 8, 1). Bóg zraniony w swej miłości karał swój naród (Oz 10, 10), ale w końcu przebacza i obiecuje usadowić go na zawsze w sprawiedliwości i prawie, w pobożności i wierności. Ozeasz jest pierwszym, który ukazał Boga jako ojca / matkę, troskliwie, z czułością troszczącego się o swoje niemowlę. Jahwe jest ojcem, posiadającym wnętrze matki; Jego miłość transcenduje jednak wszelki byt, w tym również miłość matek i ojców /Tamże, s. 168.

+ Praktykowanie synonimem uprawiania kultu. „Zauważając daleko idącą zbieżność treści art. 53 ust. 2 Konstytucji z treścią art. 9 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, wypada skonstatować, że w Konstytucji nie powtórzono jedynie określenia „czynności rytualne”, jakim posłużono się w Konwencji, zastępując to określenie bliskoznacznym pojęciem „uczestniczenie w obrzędach”. W praktyce zauważa się, że określenia „praktykowanie” i „uprawianie kultu” – to określenia synonimiczne. Wykładnia celowościowa także nie rozwiązuje problemu, gdyż nie sposób dociec powodów, dla których wspomniane akty prawa międzynarodowego oraz Konstytucja sięgają do, w istocie synonimicznych, określeń. Odpowiedzi na to frapujące pytanie nie udziela także wykładnia historyczna. Na gruncie prawa międzynarodowego uszczegółowia katalog, obejmujący zakres przedmiotowy wolności sumienia i wyznania, art. 6 Deklaracji w Sprawie Wyeliminowania Wszelkich Form Nietolerancji i Dyskryminacji Opartych na Religii lub Przekonaniach z 25 listopada 1981 r. W treści Deklaracji stwierdzono m.in. że: „Każdy ma prawo do wolności myśli, sumienia i religii. Prawo to obejmuje wolność wyznawania religii bądź jakichkolwiek przekonań według własnego wyboru, jak również wolność manifestowania swojej religii, lub przekonań – indywidualnie lub wespół z innymi, publicznie lub prywatnie – w modlitwie, obrzędach, praktykach i nauczaniu” (art. 1 ust. 1). W dalszej części stwierdzono „Nikt nie będzie podlegać przymusowi, który naruszałby jego wolność wyznawania religii lub przekonań według własnego wyboru.” (art..1 ust.2), „Wolność manifestowania swojej religii lub przekonań może podlegać jedynie takim ograniczeniom, które są przewidziane przez prawo i konieczne w demokratycznym społeczeństwie dla ochrony bezpieczeństwa, porządku, zdrowia lub moralności publicznej albo podstawowych praw i wolności innych osób” (art. 1 ust.3) (Tekst Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humane, Sobór Watykański II, 1965, tłum i opr. T. Jasudowicz, s. 77)” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 58/.

+ Praktykowanie sztuk walki wpływa na duchowość. „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Praktykowanie sztuki samowychowania to sposób realizacji celów pedagogiki „Zrozumiała jest niechęć pedagogów do modernistycznego, totalitarnego modelu wychowania, który polegał na „mundurowaniu" duszy ludzkiej za pomocą „jedynie słusznych" zasad pedagogicznych, ale z tego nie wynika, że są oni skazani na pedagogikę formalistyczną czy też na uprawianie w swoich wychowankach „radosnej (czyli po nietzscheańsku: autoironicznej) gry w życie". Alternatywą dla obu ideologii, bazujących w takim samym stopniu na indoktrynacji i manipulacji człowiekiem, jest klasyczna teoria człowieka, związana z nią teoria sztuki jako narzędzia doskonalenia świata i aktualizowania osobowego wymiaru życia człowieka. Jest wszakże jeden warunek, warunek konieczny lecz nie wystarczający, ten mianowicie, że pedagog powinien znać więcej niż dobrze dzieje kultury ludzkiej w aspekcie zmagających się w niej różnych wizji świata i człowieka, a także powinien umieć podjąć z nimi krytyczny dialog patrząc na nie przede wszystkim pod kątem ich zgodności z rzeczywistością oraz konsekwencji, do jakich prowadzą, kiedy zyskają rangę zasad ludzkiego działania kulturotwórczego. Dzięki tej perspektywie pedagog zobaczy więcej w świecie i nieporównanie więcej zrozumie, co będzie go chronić przed popadaniem w kryzys bądź przed pogonią za nowinkami. Krytyczna znajomość dorobku prawie trzytysiącletniej kultury Zachodu nie pozwoli mu na stawianie naiwnych pytań o istotę wychowania i status pedagogiki. Nawet w obliczu najbardziej rewolucyjnych zmian politycznych lub cywilizacyjnych i towarzyszących im gromkich nawoływań o przystosowanie do nich wychowania, pedagog zachowa nieodzowny w jego pracy dystans, czyli właśnie samoświadomość miejsca i służebnej roli jego dyscypliny wobec człowieka-osoby. Skoro wiemy, czym jest wychowanie i co to jest – i dlaczego jest - sztuka, a także, jakie teorie człowieka konkurują ze sobą w pedagogice, na zakończenie zatrzymajmy się przy problemie: pedagogika a sztuka. Pedagogika jest sztuką wychowania, a wychowanie polega na aktualizacji osobowych doskonałości człowieka. Doskonałości te są możnościami, a ponieważ to, co jest w możności, jest brakiem dopóty, dopóki nie znajdzie się w akcie, sztuka wychowania usuwa braki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 214/. „Pedagogika jest sztuką nadrzędną wobec innych sztuk – w jakim sensie? Odpowiedź wydaje się prosta: celem pedagogiki jest między innymi aktualizacja cnoty sztuki w wychowanku. Cel ten może pedagogika realizować dzięki praktyce (ćwiczeniu) w sztuce oraz dzięki nauczaniu zasad pomocnych w wytwarzaniu i przekazywaniu wiedzy o tworzywie i jego sposobach wykorzystania. Równie ważne będzie wyjaśnienie, dlaczego należy poznać sztukę, doświadczyć trudu jej uprawiania i dlaczego należy dbać o nią?” /Tamże, s. 215/.

+ Praktykowanie światopoglądu Cywilizacja. Definicja cywilizacji jako „metody ustroju życia zbiorowego”, podana przez Feliksa Koniecznego, jest formułą kluczową w jego teorii wielości cywilizacji jako teorii dziejów powszechnych. Określenie to wskazuje na istotne cechy każdej cywilizacji: 1) jest ona strukturą i procesem zarazem, ponieważ metoda zapewnia trwanie i tożsamość, a jednocześnie przyczynia się do rozwoju i żywotności świata stosunków międzyludzkich według zasad i reguł ujawniających jego kulturową swoistość i odrębność, 2) wszystko, co w niej nie należy do rdzenia strukturalnego, może być zmieniane przez uzupełnienie, wzbogacenie, poprawianie, doskonalenie, itp., 3) jest ona praktykowanym światopoglądem, czyli stosowaną wiedzą o człowieku i jego świecie, o wartościach, które nadają sens życiu, i o narzędziach umożliwiających osiąganie tego, co godne starań, ponieważ jest wartością /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 105/. Cywilizacja według Feliksa Konecznego jest urzeczywistnionym światopoglądem, a odmienności cywilizacji są odmiennościami wiedzy o tym, co jest wartością, oraz o tym, co jest wartością, oraz o tym, co jest skutecznym narzędziem starań o wartości i o postępowanie zgodne z zasadami. Światopogląd konkretyzuje się w ustroju życia zbiorowego, stabilizuje się przez tradycję, jest usankcjonowany przez specjalne instytucje, realizuje się na różnych formach praktyki społecznej /Tamże, s. 106/. Ważna jest w cywilizacji relacja między moralnością i prawem. Wiedza o moralności jest wiedzą o posługiwaniu się normami i ocenami, a wiedza o prawie – o posługiwaniu się przepisami wraz z dokonywaniem rozstrzygnięć. Wiedza o prawie jest też wiedzą o tworzeniu przepisów, a nie tylko o ich stosowaniu. Możliwe są trzy rozwiązania: prawo dostrojone jest do moralności; prawo jest stanowione i stosowane wedle racji politycznych i administracyjnych bez dbałości o dostrojenie do moralności; moralność podporządkowana jest prawu, staje się jego dopełnieniem i środkiem umocnienia /Tamże, s. 107.

+ Praktykowanie teologii jest modlitwą. Teologia prowadzi do spełnienia się słów „przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14,23). Posługa teologa jest charyzmatyczna, wymaga powołania, a więc polecenia związanego z odpowiednim darem Ducha Świętego. Rodzi się ona z „zamysłu Pana” (por. 1 Kor 2,16), by odnowić umysł ludzki w Chrystusie. Jest ona w najwyższym stopniu praktyczna, jest oświeceniem przez energię przebóstwiającą. Wstępem do sztuki teologii jest asceza, stanem umysłu podczas praktykowania teologii jest modlitwa. B10 20

+ Praktykowanie trzech rad ewangelicznych obowiązkiem każdego chrześcijanina. „Przez śluby albo inne święte więzy naturą swą podobne do ślubów, którymi chrześcijanin zobowiązuje się do praktykowania trzech wyżej wymienionych rad ewangelicznych, oddaje się on całkowicie umiłowanemu nade wszystko Bogu tak, że z nowego i szczególnego tytułu poświęca się służbie Bożej i Jego czci. Już wprawdzie przez chrzest umarł dla grzechu i poświęcony został Bogu, aby jednak móc otrzymać obfitsze owoce łaski chrztu, postanawia przez ślubowanie rad ewangelicznych w Kościele, uwolnić się od przeszkód, które mogłyby go odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego, i jeszcze ściślej poświęca się służbie Bożej. Poświęcenie zaś tym będzie doskonalsze, im silniejsze i trwalsze będą więzy, na obraz Chrystusa związanego nierozerwalnym węzłem z Kościołem, swoją Oblubienicą” (KK 44).

+ Praktykowanie układów słownych wszelkich możliwych, definicja języka nowa Wittgensteina w drugim okresie twórczości, Sprachspiel. „Funkcja impresywna języka ma na celu wywołanie odpowiednich, pożądanych reakcji u interlokutora. Funkcja ekspresywna języka manifestuje emocje podmiotu mówiącego. Język propagandy scala te funkcje. Funkcja faktyczna ustala i podtrzymuje kontakt między odbiorcą i nadawcą (środki: słuchaj, więc, aha, hm). Funkcja poetycka zwraca uwagę na sam tekst, na właściwości jego budowy (fonetyczne, gramatyczne, leksykalne). Przejawia się ona we wszelkiego rodzaju grze słów, tekstach rymowanych, poezji itp. Funkcja metalingwistyczna (metajęzykowa) polega na skoncentrowaniu się na problemie języka jako systemu (kodu). Funkcje tę pełnią zdania, w których pytamy o znaczenie jakiegoś wyrażenia, względnie wypowiadamy się na temat wyrażeń językowych w ogóle” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 86/. „Wittgenstein w pierwszym okresie swej twórczości naukowej, w Traktacie logiczno-filozoficznym, stał na stanowisku kartezjańsko-spinozjańskim o doskonałości paraleli języka i rzeczy. Jest to myślenie typowo mitologiczne, przy czym w mitologii starożytnej język dostosowywał się do rzeczy i nie wyrażał nic ponad to, czego nie byłoby w obserwowanej rzeczy, natomiast obecnie rzecz dostosowywana jest do języka, albo język sam dla siebie jest też opisywaną rzeczą i w ten sposób następuje paralelizm, albo nawet identyfikacja. Tak też Wittgenstein sądził, że analizując i uściślając słowa analizuje przez to same rzeczy, jako jedyne odpowiedniki analizowanych słów. W drugim okresie ujął on język inaczej, jako praktykowanie wszelkich możliwych układów słownych – Sprachspiel. Dostrzegł wtedy, że nie zachodzi korespondencja pomiędzy elementami języka i elementami przedmiotów. Trzeba szukać jakiegoś sposobu łączącego te dwie płaszczyzny. Nie tylko sens języka, lecz również jego struktura jest wyrazem ducha. Język nie jest bytem samodzielnym, niezależnym, rządzi nim niematerialność myśli. Nie można twórczości ducha poddać wyczerpującej klasyfikacji opierającej się na relacjach ilościowo-matematycznych. Używanie języka jest twórcze. Zinterioryzowana treść rzeczy mieści się w systemie pojęć, jakie tworzymy spontanicznie w aktach naszego poznania i świadomie (dzięki refleksji towarzyszącej spontanicznemu poznaniu) wyrażamy to w naszych sądach i ich językowych znakach – zdaniach. Najpierw jednak jest sąd egzystencjalny, będący „znakiem naszego przed-znakowego ujęcia poznawczego aktualnego istnienia rzeczy. Sądy egzystencjalne, ujawniające poznawcze ujęcie istnienia są już dziełem dokonanej refleksji aktowej nad samym spontanicznym ujęciem poznawczym bezznakowego aktu istnienia rzeczy” /Tamże s. 87.

+ Praktykowanie wiary Apostołów przez Kościół „Tradycja święta zatem i Pismo święte ściśle się ze sobą łączą i komunikują. Obydwoje bowiem, wypływając z tego samego źródła Bożego, zrastają się jakoś w jedno i zdążają do tego samego celu. Albowiem Pismo św. jest mową Bożą, utrwaloną pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie, a święta Tradycja, słowo Boże, przez Chrystusa Pana i Ducha Świętego powierzone Apostołom, przekazuje w całości ich następcom, by oświeceni Duchem prawdy, wiecznie je w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpowszechniali. Stąd to Kościół osiąga pewność swoją co do wszystkich spraw objawionych nie przez samo Pismo święte. Toteż obydwoje należy z równym uczuciem czci i poważania przyjmować i mieć w poszanowaniu” (KO 9). Święta Tradycja i Pismo św. stanowią jeden święty depozyt słowa Bożego powierzony Kościołowi. Na nim polegając, cały lud święty zjednoczony ze swymi pasterzami trwa stale w nauce Apostołów, we wspólnocie braterskiej, w łamaniu chleba i w modlitwach (por. Dz 2, 42 gr.), tak iż szczególna zaznacza się jednomyślność przełożonych i wiernych w zachowaniu przekazanej wiary, w praktykowaniu jej i wyznawaniu. Zadanie zaś autentycznej interpretacji słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa. Urząd ten Nauczycielski nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko, co podaje do wierzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego jednego depozytu wiary. Jasne więc jest, że Święta Tradycja, Pismo św. i Urząd Nauczycielski Kościoła, wedle najmądrzejszego postanowienia Bożego, tak ściśle ze sobą się łączą i zespalają, że jedno bez pozostałych nie może istnieć, w wszystkie te czynniki razem, każdy na swój sposób, pod natchnieniem jednego Ducha Świętego przyczyniają się skutecznie do zbawienia dusz” (KO 10).

+ Praktykowanie wiary całą osobą, której integralnym czynnikiem jest czyn. Obecność chrześcijanina w trzech porządkach stworzonych (rodzina, Państwo i Kościół) wymaga łączenia wiary z miłością, która jest szczególnym sposobem zaangażowania się chrześcijanina w świat i współistnienia z bliźnimi. Prawo samo w sobie nic nie daje, ale wykorzystane w mocy łaski staje się nieodzowną pomocą w realizowaniu chrześcijańskiej miłości. Harald Diem, wyrażając takie przekonanie, dystansuje się od Stapela i Gogartena. Profaniczność świata jest sposobem doświadczania i realizowania prawdziwej miłości chrześcijańskiej i miejscem exercitatio fidei. Wiara nie jest tylko czymś wewnętrznym, obejmuje całą osobę, realnie egzystującą w tym świecie, obejmuje więc również zewnętrzną działalność człowieka. Uczynki same w sobie są dla zbawienia obojętne, mają wartość jako ćwiczenie wiary. W ten sposób zostaje zachowana zasada sola fide, ale już w dojrzałej, pełnej interpretacji. Usprawiedliwienie, czyli uświęcenie dokonuje się nie dzięki zewnętrznej formie stanów życia w Kościele, lecz dzięki łasce, która działa w świadomości osoby ludzkiej, a przez to działanie wzbudza wiarę w jej wnętrzu i powoduje praktykowanie wiary całą osobą, której integralnym czynnikiem jest czyn. Czyn jest spowodowany działaniem łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 121/. Doktryna o dwóch królestwach nie określa kompetencji duchowych i instytucjonalnych, lecz odróżnia dwojaki sposób funkcjonowania chrześcijanina w jego religijnym egzystowaniu, jako osoby prywatnej i jako osoby in relatione. Chrześcijanin w swojej kondycji temporalnej, doczesnej działa jako homo exterior, czyli „pod Prawem”. W rzeczywistości świata człowiek wewnętrzny (homo interior), usprawiedliwiony, manifestuje się poprzez „ćwiczenie wiary”. Chrześcijanin w świecie kieruje się rozumem, któremu Bóg poddał wszelkie porządki stworzone, właściwe dla świata i dla Prawa (Harald Diem) /Tamże, s. 122.

+ Praktykowanie wiary chroni przed kryzysem religijnym „Z pewnością konieczne, aczkolwiek bolesne, jest odejście – w pewnym momencie życia – od „wiary dziecięcej” do „wiary dorosłej”. Ten etap rozwoju religijnego jest ogromnie ważny, wręcz przełomowy. To od niego w dużej mierze zależy kształt doświadczenia religijnego danej osoby w przyszłości. Być może, niedoceniona jest siła wpływu – tak pozytywnego, jak i negatywnego – otoczenia na człowieka, a więc zarówno na powstawanie kryzysu w zakresie doświadczenia religijnego, na jego przebieg i wreszcie: na jego przezwyciężanie. Kryzysy bowiem częściej występują wskutek oddziaływania takiego lub innego środowiska niż wskutek poszukiwania przez młodzież teoretycznych uzasadnień i tzw. refleksji ontologicznych. Praktyki religijne. Nierzadkim zjawiskiem jest fakt, że przy deklarowanym negatywnym stosunku do wiary (który może wynikać bądź to z niewiary, bądź kryzysu religijnego, bądź wątpienia i poszukiwań) młodzież pomimo wszystko utrzymuje określoną więź z Kościołem poprzez wykonywanie okazjonalnych praktyk religijnych i sporadyczny kontakt z duchowieństwem (Por. J. Baniak, Światopogląd młodzieży akademickiej. Studium postaw studentów Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1987, s. 138). Niewątpliwie wynika to z przywiązania do wielu tradycji religijnych, które włączone zostały do kultury narodowej i są jej integralną częścią. Z pewnością należą do nich takie uroczystości i święta religijne jak: Boże Narodzenie, Wielkanoc czy Święto Zmarłych. Zauważalne jest również zjawisko odwrotne, a mianowicie takie, iż deklarowanym pozytywnym postawom wobec wiary nie zawsze odpowiada systematyczne i całościowe wypełnianie praktyk religijnych. Poddanie się tradycji (czy też aktywne w niej uczestniczenie) jest pewnym przejawem konformizmu. Jednostka – nawet jeśli sobie tego do końca nie uświadamia – musi chcieć uczestniczyć w określonych obrzędach. W grę może tu wchodzić jedynie przyzwyczajenie, uświęcone wieloletnią tradycją rodzinną, nie poparte żadnymi przemyśleniami dotyczącymi tak samych rytuałów, jak i motywów własnego w nich uczestnictwa. Najprawdopodobniej jest tak, iż osoby znajdujące się w kryzysie religijnym cierpią na swoisty „deficyt” motywacji, który wtórnie przejawia się osłabieniem bądź zaniechaniem podejmowania praktyk o charakterze religijnym. Owa motywacja jest nieodłącznie związana z potrzebami poznawczymi młodego człowieka, który chce – i to możliwie jak najszybciej – znaleźć odpowiedzi na nurtujące go pytania. Nie bez znaczenia pozostają tu również przywiązanie do tradycji (wiary przekazywanej z pokolenia na pokolenie), wpływ religijnego wychowania w rodzinie, odniesienia (lub ich brak) do grup o charakterze religijnym, czy wreszcie wspomniana skłonność do konformizmu” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 140/.

+ Praktykowanie wiary chrześcijańskiej skrycie przez muzułmanów. „Znamienna wydaje się być kwestia partycypacji miejscowych muzułmanów w szeregu różnych tradycji miejscowego prawosławia, co część znawców tematu określa mianem nieświadomego krypto-chrześcijaństwa. W każdym razie na podstawie analizy wypowiedzi poszczególnych respondentów można orzec, że chrześcijaństwo ze swoimi zwyczajami pozostaje atrakcyjne dla jakiejś części muzułmanów, która nie widzi nic niestosownego w tym, by na przykład pielgrzymować wraz z chrześcijanami lub by kropić swoje dzieci wodą święconą. Przed naszymi oczami pojawia się intrygujący obraz lokalnego synkretyzmu religijnego wart bardziej pogłębionych analiz! W literaturze przedmiotu dotyczącej Bałkanów, znajdziemy sporo interesujących wątków odnoszących się do tzw. dwuwiary lub kryptochrześcijaństwa (oficjalnej – islamskiej i praktykowanej skrycie – chrześcijańskiej) jako zjawiska będącego dowodem na powierzchowną islamizację etnosów bałkańskich. W języku albańskim osoby odpowiadające powyższej charakterystyce określane są mianem „pstrokatych” (laramene) [Zenderowski R., Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej. Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu), Wrocław 2011, s. 146-148; Skendi S., The Albanian National Awakening, Princeton 1967, s. 8, 20; Czyżewski K., Linia powrotu. Zapiski z pogranicza, Sejny 2008, s. 258-259]. Oto fragmenty niektórych wypowiedzi: (…) wiele rodzin po dziś dzień ma ikony swoich patronów-świętych na wejściu domu. Albańskie rodziny. A nasz pop powiedział mi, jak nocą przychodzą Albańczycy do niego i proszą, aby czytał im modlitwy za dzieci (8a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.

+ Praktykowanie wiary mimo braku teologii wynika stąd, że człowiek jest religijny, zwłaszcza w społeczeństwach prymitywnych. „Kultura chrześcijańska, która przygotowała renesans karoliński była nacechowana humanizmem inspirowanym przez starożytność klasyczną, ale „którego ośrodkiem jest Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, pomagający nam swoim przykładem i łaską do wyrzeczenia się grzechu, żeby nas zaprowadzić do swojego niebiańskiego Miasta”. Miarą poziomu intelektualnego w całym średniowieczu była jakość łaciny. Gdy Karol Wielki około roku 780 postanowił na Zachodzie uporządkować wszystko, „wśród inicjatyw znalazły się dwie, które zaowocowały odrodzeniem piśmiennictwa: te mianowicie, które zmierzały do reorganizacji liturgii oraz życia monastycznego. Okres wielkich sporów teologicznych w wiekach od IV do VI zaowocował obfitością literatury chrześcijańskiej najwyższej klasy. Gdy już nic nie zagrażało wierze nastąpił okres marazmu i degradacji, „jej treść była mało znana, a ponieważ mimo to ją praktykowano (człowiek bowiem, zwłaszcza w społeczeństwach prymitywnych, jest religijny) wyradzała się często w przesąd i nie miała dużego wpływu na życie moralne ludów”. Tak jest w wielu kręgach również teraz, w wieku XXI. „Od VI do VIII wieku synody bezustannie zabraniają bałwochwalstwa i praktyk szerzonych przez ludzi, którzy wykorzystywali łatwowierność prostaków albo pozostałości pogaństwa w ich umysłach” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 52/. Dla ochrony i wzrostu wiary i moralności konieczna jest troska o „kult Kościoła z przywiązanymi doń gwarancjami prawowierności”. Stąd ruch odnowy liturgii, „przez co rozumiano wzorowanie się na liturgii rzymskiej” /Tamże, s. 53.

+ Praktykowanie wiary modlitewne „Wierzyć przez akty / Istnieją też inne sytuacje, gdzie wypowiedzi semi-propozycjonalne są wypowiadane, recytowane, śpiewane. Konkretnie w ceremoniach religijnych liczne są stwierdzenia typu „Jezus żyje”, związane często z deklaracjami miłości lub wierności, z wyrazami uwielbienia. Chodzi więc o pewien sposób współuobecnienia z samym nieobecnym, który staje się obecnym w sytuacji wypowiedzenia, przez deklarację lub przez przedmiot (ikonę, hostię), który reprezentuje byt, do którego się zwraca. To tu właśnie tkwi wyjaśnienie słów „Kocham Cię”: „≫Ja≪ i ≫Ty≪ – kontynuuje Bruno Latour – powinno być wypełnione przez osoby realnie obecne. [...] W miłości, ≫kocham cię≪ powtarza się wiele razy do tego stopnia, że powstaje relacja między mówiącymi jako relacja tego, a nie innego, tu i zresztą teraz, a nie wczoraj lub jutro” (B. Latour, Enquete sur les regimes d ’enonciation, Paris 1988, s. 20). W poprzednim rozdziale ukazano, że obecność bytu boskiego odwołuje się też do specyficznych relacji interlokucji, których jest on adresatem nieobecnym, wyraźnie wzywanym na rożne sposoby, językiem i gestami, aby zjawił się w danych okolicznościach. Tak jak dialog wewnętrzny jest środkiem zachowania obecności bytu nieobecnego, deklaracja miłości lub modlitwa stanowią specyficzne modalności pozostania w obecności bytu boskiego. Zrozumiałość takich wypowiedzi może zresztą jedynie bazować na obecności bytu, do którego się zwracają (S.C. Headley, Un monde avec Dieu. Essai de theolinguistique orthodoxe, w: Pratiques de la priere dans la France contemporaine, red. M. Bertrand, Paris 1993)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 239/.

+ Praktykowanie wiary niemożliwe bez uczestniczenia we władzy politycznej „Życie społeczno-polityczne w świetle islamu / W świecie islamskim uważa się, że nie można autentycznie praktykować wiary bez uczestniczenia we władzy politycznej – innymi słowy, muzułmańskie wyznawanie wiary jest niepełne bez państwa islamskiego. Szaria (prawo muzułmańskie) zastępuje tu często konstytucję. Stąd brak autonomii ummy i państwa oraz wezwanie do tworzenia dar al-Islam – świata islamskiego (Na przykład w 2012 r. do rad miejskich dwóch gmin belgijskich zostało wybranych dwoje kandydatów z listy Islam. Oboje nie kryli, że ich celem jest przekształcenie Belgii w państwo islamskie)” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 275/. „W przekonaniu muzułmanów projekt społeczno-polityczny, oparty na Koranie, stopniowo realizuje się. Ekspansję islamu w VII-IX w. uważa się za cudowną, a przegrane bitwy: pod Poitiers (732) i pod Wiedniem (1683) właściwie nie istnieją w świadomości muzułmańskiej. Podkreśla się nadto, że wyprawy krzyżowe (1096-1291) zakończyły się ostatecznie zwycięstwem islamu – w 1453 r. Arabowie zdobyli Konstantynopol, stolicę chrześcijaństwa wschodniego, a zburzenie Bagdadu przez Mongołów (1258) miało ostatecznie ten skutek, że sami Mongołowie nawrócili się na islam” /Tamże, s. 276/.

+ Praktykowanie wiary nowe przyniesione przez Reformację. Reformacja przyniosła nowy sposób praktykowania wiary. Nastąpił podział działalności człowieka na wewnętrzną, religijną i zewnętrzną, poza religijną. Postępowanie w obu dziedzinach zmieniło się. Nie było jednak oderwania radykalnego. Luter w znacznym stopniu przyjął myśl chrześcijańską z późnego średniowiecza, którą interpretował w świetle tradycji filozoficzno-teologicznej ockhamizmu i w kontekście mistyki nadreńskiej. Praktyka protestantyzmu była liberalna, gdyż z jedną z jego cech charakterystycznych była rezygnacja ze stabilnego systemu teoretycznego W jakiś sposób Luter systematycznie opracował doktrynę o usprawiedliwieniu przez wiarę, opartą na antropologii teologicznej, pozwalającej głosić hasło simul iustus et peccator (A. Gonzáles Montes, Reforma luterana y tradición catolica. Naturaleza doctrinal y significación social, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 100, Salamanca 1987, s. 194). Luter ostro oddzielił naturę od łaski, płaszczyznę stworzenia od płaszczyzny usprawiedliwienia. Dziś ten podział zanika zupełnie u teologów katolickich, a nawet teologów protestanckich. Wiara jest aktem, postawą (fides qua) oraz treścią dogmatyczną, która jest wyznawana (fides que). Akt wiary jest personalny, ogarnia całość Objawienia, wyznawanie treści połączone jest z afirmacją instytucjonalną. Instytucja nie może pójść za daleko. Wiara tworzy communio sanctorum. Jedność wiernych gwarantowana jest tylko przez Chrystusa, wierni nie mają w tym żadnych zasług. Nie istnieje też dobro wspólne, jakieś communio obiektywne, jakaś wartość utworzona z zasług jednostek Tamże, s. 203. Dobrem wspólnym według Lutra jest tylko Chrystus. W teologii katolickiej (teologia praktyczna) dobro nadprzyrodzone łączone jest z dobrem ziemskim. Kategoria dobra wspólnego obejmuje wszelkie dziedziny życia społecznego (eklezjalnego), aczkolwiek więcej się o niej mówi w aspekcie praktycznym (socjologia).

+ Praktykowanie wiary publiczne zakazane w państwie neutralnym światopoglądowo, znaczenie neutralności w sensie szerszym. „Czy państwo neutralne światopoglądowo jest czystą utopią, czy też praktycznie jest możliwe do pogodzenia z zasadami demokratycznego państwa prawa? […] neutralność państwa wobec religii może być pojmowana w węższym i szerszym znaczeniu. W węższym znaczeniu neutralność państwa wobec religii polega na tym, iż państwo nie ingeruje w sprawy przekonań swoich obywateli, ani też w sprawy wewnętrzne Kościoła. Natomiast w sensie szerszym neutralność państwa jest utożsamiana z koncepcją państwa ateistycznego, które religię traktuje jedynie jako sprawę prywatną, usuwając z życia publicznego wszelkie przejawy życia religijnego. Taka koncepcja państwa neutralnego światopoglądowo jest sprzeczna z wymogami, jakie powinno spełniać demokratyczne państwo prawa. […] Niewątpliwie ludność jest istotnym elementem każdego państwa. W państwie demokratycznym ludność jest pluralistyczna pod względem religijnym i światopoglądowym. Neutralność światopoglądowa ludności, zamieszkującej terytorium jakiegokolwiek państwa, jest nonsensem. Każdy bowiem człowiek, będący członkiem społeczności państwowej, posiada własny światopogląd. Ma swoje sumienie, ma swoje przekonania religijne. […] Jeśli chodzi o terytorium państwa, to samo w sobie nie ma przekonań religijnych i światopoglądowych. Nie ma sensu orzekanie o jego neutralności. O neutralności światopoglądowej i religijnej można mówić tylko w odniesieniu do organów państwowych. Organy państwa jako takie nie mają własnego światopoglądu lub przekonań religijnych. Ale istota problemu tkwi w pytaniu, czy organy te są podporządkowane człowiekowi, czy człowiek ma być przyporządkowany organom. W państwie demokratycznym organy te nie istnieją same dla siebie, lecz są przyporządkowane społeczeństwu, któremu zawdzięcza swoje powstanie. W państwie totalitarnym natomiast jest odwrotnie” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 31.

+ Praktykowanie wiary trudne w Azji  „Duch Boży, zawsze działający w historii Kościoła w Azji, nie przestaje nim kierować. Wiele pozytywnych elementów znajdujących się w Kościołach lokalnych, często podkreślanych na Synodzie, wzmacnia nasze oczekiwanie „nowej wiosny życia chrześcijańskiego”. Podstawę nadziei daje wzrastająca liczba lepiej uformowanych, pełnych entuzjazmu i napełnionych Duchem ludzi świeckich, którzy są coraz bardziej świadomi swojego szczególnego powołania we wspólnocie kościelnej. Wśród nich specjalne wyrazy uznania i wdzięczności należą się katechistom świeckim. Ruchy apostolskie i charyzmatyczne są także darem Ducha, wnosząc nowe życie i energię do formacji świeckich mężczyzn i kobiet, rodzin i młodzieży. Stowarzyszenia oraz ruchy kościelne działające na rzecz popierania ludzkiej godności i sprawiedliwości sprawiają, że dostępna i dotykalna staje się powszechność przekonania ewangelicznego, że jesteśmy dziećmi Boga (por. Rz 8, 15-16). Istnieją równocześnie Kościoły znajdujące się w bardzo trudnych okolicznościach, „doświadczające dotkliwych prób w praktykowaniu wiary”. Ojcowie synodalni byli poruszeni raportami o heroicznym świadectwie, niewzruszonej wytrwałości i stałym wzroście Kościoła katolickiego w Chinach, wysiłkami Kościoła w Korei Południowej, by nieść pomoc mieszkańcom Korei Północnej, pełną pokory stałością wspólnoty katolickiej w Wietnamie, izolacją chrześcijan w miejscach takich jak Laos i Myanmar, trudną koegzystencją z większością w niektórych państwach, gdzie religią dominującą jest islam. Synod zwrócił szczególną uwagę na sytuację Kościoła w Ziemi Świętej i w świętym mieście Jerozolimie, „sercu chrześcijaństwa”, mieście drogim dla wszystkich dzieci Abrahama. Ojcowie synodalni wyrazili opinię, że pokój w tym rejonie, a nawet na świecie, zależy w dużej mierze od pokoju i pojednania, które przez tak długi czas omijały Jerozolimę” /(Ecclesia in Asia 9.IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Praktykowanie zasady tolerancji przez prawicę, czyli pobłażliwości i wyrozumiałości.  „Prawica to przede wszystkim wolność osobista jednostki. Wolność wyznawana przez Prawicę rozumiana jest jako wolność do samorealizacji w ramach naszej cywilizacji, która jest zdefiniowana przez prawdziwą tradycję i regulowana jest przez oparte na niej prawo. Wolność w prawicowym rozumieniu tego słowa jest więc wolnością z odpowiedzialnością, wolnością konstruktywną. Natomiast przed zdobyciem władzy Lewica właściwie nie uznaje istnienia żadnych barier cywilizacyjnych na drodze do „samorealizacji”, „samowyzwolenia”. Uważa, że jedynie nieograniczone niczym pożądania własne wyznaczają kres „samookreślenia” (if it feels good, do it!). Lewica propaguje wolność destruktywną, wolność bez odpowiedzialności, a właściwie wolność od odpowiedzialności. Prawica hołduje wartościom transcendentnym, a więc czuje się podporządkowana pewnym normom, pochodzącym ze spuścizny cywilizacyjnej. Dlatego też Prawica praktykuje zasadę tolerancji, czyli pobłażliwości i wyrozumiałości. Nie zgadzając się z jakąś aberracją. Prawica pobłaża temu zjawisku bądź postawie, godzi się je do pewnego stopnia tolerować, dopóki takiej aberracji Lewica nie stara się przedstawić jako normy. Natomiast Lewica popiera z jednej strony relatywizm moralny, a z drugiej wierzy w „jedynie słuszną drogę” czyli w „poprawność polityczną” (political correctness). Jeśli chodzi o tradycyjny świat pojęć i wartości, to Lewica głosi, że nie ma rzeczy świętych czy złych. Dlatego też dla Lewicy każda aberracja może zostać normą, której następnie się broni jako „jedynej słusznej”. W tak rozumianej rzeczywistości tolerancja dla Lewicy oznacza bezwarunkową aprobatę wszelkich dewiacji i aberracji, czegokolwiek i kogokolwiek co Lewica uważa za prześladowane bądź upośledzone. Kreuje się tym samym nowe „świętości”, które jednak nie mogą podlegać krytyce. W stosunku do kwestionujących nowe „świętości” nie obowiązuje więc zasada tolerancji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 21.

+ Praktykowanie życia chrześcijańskiego jest skutkiem łaski. Jak to zauważyli zwłaszcza wielcy mistycy ze szkoły francuskiej, że już przez samo Wcielenie ludzkość dostąpiła uświęcenia przez fakt, iż została przyjęta przez Słowo. Oto dlaczego możemy w Nim całkowicie odpocząć. Nie ma potrzeby opuszczania Chrystusa, gdyż Chrystus obejmuje całość przestrzeni, przestrzeni widzialnych i niewidzialnych. W pewnym sensie odpowiada On rzeczywistości bytu stworzonego w jego całości. I odsunięcie się od Chrystusa jest zarazem odsunięciem od rzeczywistości. Nie jest to odejście od Chrystusa, lecz zamknięcie się przed życiem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66/. Właśnie w takiej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy zostaną w ten sposób na nowo wszczepione w człowieczeństwo Chrystusa, a więc ożywione, w tym momencie zamysł Boży zostanie ostatecznie wypełniony /Tamże, s. 69/. Posłannictwo jest jakby promieniowaniem, odbiciem w świecie stworzonym tego, co najpierw w sposób doskonały i całkowity dopełnia się w samym Bogu /Tamże, s. 70/. Świętość nie oznacza tylko faktu objęcia rzeczy w posiadanie w imieniu Boga, ale jest to prawdziwe przeniknięcie całej rzeczywistości życiem samego Boga /Tamże, s. 73/. W sposób zasadniczy w Duchu Świętym i przez Niego substancjalne uświęcenie, które stanowi właśnie dar Ducha, stopniowo ogarnia wszystkie władze naszej duszy i sprawia, że wówczas wchodzimy rzeczywiście i efektywnie w praktykowanie życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 75.

+ Praktykowanie życia wiary jest celem życia monastycznego, nie doktryna wiary. Listy św. Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były przedmiotem badań takich, jakim by można poddać każdy inny dokument historyczny. Stawiono problem autentyczności, datowania, okoliczności i treści. Przy każdym z tych problemów najpierw przytoczone są rozwiązania podane przez wcześniejszych autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie na ich temat podane przez mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład. Celem prologu Sentencji było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej historii. Źródłem są komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz, przytaczany przez Piotra Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie Haymon, a spośród współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest mało oryginalny, bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia jego wpływ na tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy, którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus, „doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur). Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na „zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 13.

+ Praktykowaniu cnót przestaje być przedmiotem refleksji teologii moralnej; pozostawia to innej dyscyplinie teologicznej: ascetyce chrześcijańskiej. Rozwój teologii moralnej w wieku XVI przyniósł, obok dzieł ściśle naukowych i publikacji praktycznych przeznaczonych dla duszpasterzy, również dzieła pośrednie: traktaty łączące teorię z praktyką. Duszpasterz mógł znaleźć tam nie tylko bezpośrednie rady, ale również ich pogłębienie teologiczne. Najbardziej znany był podręcznik, którego autorem był Juan Azor SJ (1534-1603). Była to jedna z ostatnich rekompilacji Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego. Dzieło to zostało opublikowane w Rzymie (1601) pod tytułem Institutiones morales. Z dzieła tego czerpał w wieku XVIII św. Alfons Maria Liguori. Rozwój teologii moralnej przyniósł formę, którą można nazwać kazuistyka umiarkowana, która zachowuje jeszcze powiązania z fundamentalnymi zasadami, ale o wiele bardziej z dziełami wcześniejszymi, i jest przez to świadoma naśladownictwa. W wieku XVIII następuje upadek teologii moralnej, w której zasady generalne są coraz bardziej marginalizowane. Jednocześnie teologia moralna wycofuje się z czynienia refleksji nad środkami służącymi praktykowaniu cnót, pozostawiając to innej dyscyplinie teologicznej: ascetyce chrześcijańskiej. W ten sposób teologia moralna został zredukowana jedynie do kwestii oceniania tego, czy coś jest grzechem, albo nim nie jest. Zarówno rozwój, jak i upadek teologii moralnej spowodowane były następującymi czynnikami: a) wzrastająca niezależność i separacja od teologii dogmatycznej, czyli odchodzenie od swych fundamentów teoretycznych i od swych generalnych zasad fundamentalnych; b) wzrastające i coraz wyraźniejsze ukierunkowanie praktyczne, dla użytku spowiedników; c) narastająca dekadencja teologii scholastycznej podczas XVII wieku, która gubi się w seriach kontrowersji i bezpłodnych dysput J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 360.

+ Praktykujący biali chrześcijanie na świecie w mniejszości. „Żeby jednak zobaczyć, jak wielkie znaczenie mają chrześcijanie globalnego Południa dla tej religii na świecie, nie trzeba odwoływać się do prognoz demograficznych, wystarczy prześledzić afrykańskie statystyki z ubiegłych lat. Wspólnoty chrześcijańskie na Czarnym Lądzie rozrastają się w tempie, jakiego chrześcijaństwo nie notowało od czasów swojego powstania. Już w tej chwili w Afryce jest 390 milionów chrześcijan. To zaś oznacza, że na kontynencie tym liczebność chrześcijańskich kongregacji wzrosła w minionym wieku o 4300 procent! Z badań protestanckiego think-tanku Centre for the Study of Global Christianity wynika, że w tej chwili biali europejscy i amerykańscy chrześcijanie stanowią zaledwie 43 procent wszystkich wiernych tej religii. A będzie ich wciąż ubywać. I nie chodzi tylko o liczbę ochrzczonych (w tej kategorii bowiem chrześcijaństwo europejskie ma się jeszcze całkiem nieźle), lecz o liczbę rzeczywiście praktykujących. Tu zaś dane są zastraszające. W Wielkiej Brytanii regularnie praktykuje tylko 10 procent chrześcijan. W Niemczech odsetek ten wynosi 17,5 procent wśród katolików i zaledwie niecałe 4 procent wśród ewangelików. W 64-milionowej Francji na mszę co tydzień uczęszcza ok. 5 milionów katolików. Wszystkie te dane mają tendencję spadającą. I nic nie wskazuje na to, by miało się to zmienić, jak bowiem wskazuje Philip Jenkins: „Współczesne Kościoły żyją dzięki nagromadzonym zapasom, które topnieją w zastraszającym tempie” (P. Jenkins, Chrześcijaństwo przyszłości. Nadejście globalnej christianitas, tłum. S. Gródź SVD, Warszawa 2009, s. 166). To globalne przesunięcie się centrum chrystianizmu na Południe zbiega się także z innym interesującym zjawiskiem, jakim jest pojawienie się nowego nurtu wyznaniowego na religijnej mapie świata. Jest nim chrześcijaństwo pentekostalne, które choć liczebnie nie jest w stanie wyprzedzić Kościoła rzymskokatolickiego, to stanowi obecnie najdynamiczniej rozwijające się wyznanie na świecie, ze szczególnym uwzględnieniem krajów azjatyckich i afrykańskich. W Kenii aż 73 procent mieszkańców stanowią chrześcijanie pentekostalni (choć trzeba pamiętać, że za charyzmatyków uznają się także niektórzy wierni Kościoła katolickiego) (Spirit and Power. A 10-Country Survey of Pentecostals, Project of Pew Research Forum, October 2006, p. 84). W Nigerii z kolei charyzmatyczni chrześcijanie stanowią ponad połowę protestantów, czyli jedną trzecią wszystkich chrześcijan. W Korei Południowej są oni najbardziej misyjną wspólnotą – co trzeci protestant jest zielonoświątkowcem (Tamże, s. 92)” /Tomasz P. Terlikowski, Chrześcijaństwo przyszłości, [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz. Autor książek m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Summa przeciw lewakom, Męczennicy komunizmu, Prawo do życia. Zdradzona nadzieja i Rzeczpospolita papieska. Mieszka w Warszawie. Łukasz Wrocławski (1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], „Fronda” 53(2009)110-122, s. 115/.

+ Praktykujący mason do końca życia Hahnemann, „pierwsze wydanie Organonu Hahnemann rozpoczął łacińską sentencją „Aude Sapere", co w wolnym znaczeniu oznacza „odważ się być mądrym", będącą wówczas jednym z zawołań masońskich. Jak podaje Haehl, Hahnemann był praktykującym masonem do końca życia (P. Morrell, The secretive Hahnemann and the esoteric roots of Homeopathy, co wiązało się z przyjęciem przez niego określonego światopoglądu, opartego przede wszystkim na ezoterycznym deizmie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Jak wskazuje otwierająca Organon sentencja, dzieło miało wpisywać się w ten właśnie nurt pojęciowy. W swoich publikacjach i listach prywatnych Hahnemann kilkakrotnie też wyśmiewał Chrystusa i chrześcijaństwo, Boga chrześcijan obwiniając m.in. o brak miłości dla cierpiącej ludzkości, a chrześcijaństwo o szerzenie zacofania (Pastor D.L. Brown Ph.D., New Age Medicine: Homeopathy, Logos Resource Pages, za: http:// logosresourcepages.org/named.html; Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Samuel Hahnemann został zatrudniony przez barona von Brukhentala w celu uporządkowania i skatalogowania jego potężnej biblioteki, składającej się z ok. 280 tys. pozycji, będącej przy tym jednym z największych zbiorów dzieł poświęconych magii, okultyzmowi i alchemii. Jak podają biografowie, tam właśnie musiał m.in. dogłębnie poznać prace alchemików: Rhumeliusa - chodzi tu głównie o opublikowaną w 1648 roku Medicina Spagyrica Tripartita, czyli „jedną z podstawowych pozycji ezoterycznych, w całości opierającą się na zasadzie similia similibus curantur" - oraz dzieła Stahla, Paracelsusa i van Helmonta, od których przejął m.in. teorię uniwersalnej siły witalnej, stanowiącej do dziś jedną z podstawowych zasad homeopatii” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 251/.

+ Praktykujący otwarcie traktowani jako obywatele gorszej kategorii. „Władze komunistyczne, odwołując się do konstytucyjnej zasady oddzielenia Kościoła od państwa, prowadziły walkę z religią i Kościołem, co przejawiało się w limitowaniu wolności religijnej, prywatyzacji religii, traktowaniu ludzi wierzących otwarcie praktykujących jako obywateli gorszej kategorii, niezdatnych do sprawowania urzędów publicznych. W miejsce religii usiłowano narzucić społeczeństwu i poszczególnym obywatelom ideologię ateistyczną. Obecnie elity postkomunistyczne podtrzymują zasadę oddzielenie Kościoła od państwa, a jednocześnie głoszą ideologię państwa neutralnego światopoglądowo” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 29/. „Roman Graczyk w artykule Czy państwo ma sumienie, opublikowany w „Gazecie Wyborczej” (3 I 1995). Stanowisko autora w tej sprawie może wzbudzić niepokój każdego człowieka zainteresowanego poszanowaniem przez państwo należnych mu praw wolnościowych, a zwłaszcza prawa do wolności sumienia i wyznawania swoich przekonań religijnych. […] Z lektury tego artykułu jednoznacznie wynika, że w praktyce państwo światopoglądowo neutralne wcale nie różni się od państwa ateistycznego, jakie znane jest nam z okresu komunistycznego. Różnica tkwi tylko w odmiennych założeniach ideologicznych. Podczas gdy w minionym okresie była to ideologia materialistycznego marksizmu, to obecnie jest to ideologia skrajnego liberalizmu z końca XVIII w., czyli jeszcze z okresu rewolucji francuskiej” /Tamże, s. 30.

+ Pralilia Pani zbóż złotogłowa „W innym młodopolskim tekście lilia złotogłów została skojarzona z miłością poprzez odwołanie do słowiańskiego bóstwa Dziedzilii – bogini miłości i małżeństwa, która według Jana Długosza (Długosz J., 1961, Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego, Warszawa) była odpowiednikiem rzymskiej Wenery: Z pian słonecznych na kłosia powodzi Krasopani słowiańska się rodzi: Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Pól gospodza – słoneczna Dziedzilia – Dziedzilia. (…) Aż zakryje paiżą słoneczną Swych dopełnień tajnicę przedwieczną – Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Miłośnica słoneczna – Dziedzilia – Dziedzilia. [B. Ostrowska, Dziedzilia, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s.154,157]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 157/. „W przytoczonym fragmencie aktywizowana jest także konotacja ‘płodność’. Anna Wydrycka w taki oto sposób interpretuje ów wiersz: „Bóstwo prasłowiańskie, podobnie jak Wenus, urodziło się więc z piany, nie morskiej jednak, lecz – jak na słoneczną boginię przystało – słonecznej. Reprezentuje płodną potęgę ziemi, podczas gdy słońce staje się kosmicznym oblubieńcem, zaś taniec kończy się miłosnym uściskiem pary bogów” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 49]. Konotacja ‘płodność’ znajduje potwierdzenie w kulturze. Już w czasach starożytnych lilia była atrybutem mitycznej Wielkiej Macierzy [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Wcześniej przywoływałam kulturowe związki między lilią a Wenus, która wetknęła w środek kwiatu słupek przypominający kształtem fallusa osła [Biedermann H., 2001, Leksykon symboli, Warszawa: 193]. Dzięki tym asocjacjom lilia stała się symbolem prokreacji i płodności [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608; Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]. Starożytni Grecy wierzyli także, że lilia powstała z mleka Hery, które spłynęło na ziemię, gdy bogini karmiła Heraklesa. Natomiast w starożytnym Rzymie lilia nosiła nazwę „róży Junony”, ponieważ była poświęcona bogini i odzwierciedlała ideę płodności [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Efektem dalszej semantycznej modyfikacji słowa jest konotacja ‘żądza’, np.: tam kwitną żądze, jak lilie czerwone [T. Miciński, Nocy czarna, która idziesz nad wodami…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 217], którą poświadcza Słownik symboli W. Kopalińkiego [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]” /Tamże, s. 158/.

+ Pralka Większość rodzin zachodnioeuropejska wieku XX lat 70 miała lodówkę, samochód, pralkę. „Życie społeczne w okresie powojennym toczyło się o wiele spokojniej i było o wiele bardziej egalitarne niż dawniej. Wojna podziałała jak gigantyczny niwelator: dawne hierarchie klasowe, zawodowe i rodowe wprawdzie nie zanikły do końca, ale ludzie byli teraz bardziej mobilni, a rosnący standard życiowy sprawił – podobnie jak w Ameryce – że podstawowym kryterium statusu stał się majątek i dochód. Szybko postępowała motoryzacja, w masowe użycie wchodziły nowoczesne urządzenia domowe. W latach siedemdziesiątych bezwzględna większość zachodnioeuropejskich rodzin, z klasą robotniczą włącznie, miała samochód, pralkę i lodówkę; było je też stać na spędzanie wakacji na śródziemnomorskich plażach. Europejczycy ze Wschodu mogli tylko spoglądać na to wszystko zazdrosnym okiem. W tym samym czasie umowa o wspólnej polityce rolnej w ramach EWG zapewniła ogromne subsydia, mające na celu bardziej równomierny podział kapitału dzięki przesunięciu części środków z miast na wieś. Poczynając od lat sześćdziesiątych, kilka milionów chłopów uzyskało status stosunkowo zamożnych farmerów. Prymitywne wsie – zwłaszcza we Francji, Niemczech i na północy Włoch – szybko się modernizowały i mechanizowały” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1148/.

+ Prall Dawid W. Podział zmysłów na niższe i wyższe, zależnie od tego, czy posiadają wyróżnialny porządek, który można kształtować estetycznie. „Zadaniem artysty jest porządek taki im nadać, co jest zarazem utworzeniem formy, kompozycji artystycznej. To nie wyklucza, rzecz jasna, posiadania przez nie wewnętrznego porządku strukturalnego, obiektywnego, właściwego ich naturze. [Dawid W.] Prall, analizując problem, dokonuje podziału zmysłów na niższe i wyższe, zależnie od tego, czy posiadają wyróżnialny porządek, który można kształtować estetycznie. Następnie dokonuje podobnej analizy i klasyfikacji w obrębie zmysłów wyższych, zależnie od tego, jaki rodzaj wyróżnialnego porządku posiadają. Analizy te prowadzą go do zasadniczego pytania, mianowicie, czy elementy czysto zmysłowe są ekspresyjne. Dzieła sztuki zawierają elementy zmysłowe, które – zazwyczaj – są najłatwiej uchwytne z całej zawartości dzieła” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 52/. „To z nimi odbiorca ma pierwszy kontakt i poprzez nie dochodzi do struktury uporządkowanej, którą jest samo dzieło. Czym jest estetyczna powierzchnia? Jakie elementy ją tworzą? Prall podaje wiele przykładów: połysk jedwabiu, przejrzysty kolor drogich kamieni, twarda biel marmurowego posągu itp. Są one natychmiastowym źródłem pobudzenia zmysłowego, choć w istocie odbiorca musi wyjść poza nie, by odkryć subtelne i delikatne jakości dzieła samego. Nagrodą jest przyjemność płynąca z dzieła. Filozof w swojej analizie dzieła sztuki wychodzi od zmysłowego doświadczenia (elementów określonych percepcyjnie), które jest pierwszym poziomem kontaktu z dziełem, do bezpośrednio odczuwanego piękna. Na poziomie językowym jest to przejście od terminów takich, jak jasny, czysty, czerwony, będących wynikiem określonych spostrzeżeń, do wyrażeń ilustrujących jego stan emocjonalny, a więc ciepłej czerwieni, czegoś przyjemnie jasnego, urokliwie czystego. We wszystkich przypadkach jakości zmysłowych obowiązuje ta sama zasada: by określić jakość na przykład koloru, a tym samym móc dokonać pewnego rozróżnienia zakresu możliwości w obszarze odcieni tegoż koloru, odbiorca musi najpierw wiedzieć cokolwiek o samym kolorze, podobnie w odniesieniu do dźwięku, kształtu, linii czy tekstury” /Tamże, s. 53/.

+ Pralotos tysiącpłatkowy wyrasta pępka Wisznu, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.

+ Praludzie przywędrowali do Europy w ostatnich dwustu tysiącleciach z Afryki i z Azji. Teologia historii w ścisłym znaczeniu jest „działem teologii traktującym o całości, indywidualnej i społecznej, antropogenezy egzystencjalnej i osobowej w aspekcie jej przyczyn, kształtów, prawidłowości, perspektyw, celu i sensu, w oparciu o zespolenie poznania doczesnego z chrześcijańskim”. W szerszym znaczeniu jest to „traktowanie diachroniczne o stawaniu się każdej rzeczywistości w świetle faktu Chrześcijaństwa i jego prawd”. Teologia zwiera w sobie „teologię Europy”, świeckiej (profana) i świętej (sacra), natomiast w teologii historii zbawienia zawarta jest teologia dziejów Europy – świeckich i świętych /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 21/. „Semantyka „Europy” według reguł personifikacyjnych została zbudowana zapewne z treści, oznaczających odkrywane przez Greków ziemie zachodnie lub północno-zachodnie, obdarowane ludźmi ze wschodu, rozległe, stepowe, zazielenione, pięknie ukształtowane, zamieszkane przez ludzi silnych, lecz o wyrobionym zmyśle wspólnotowym. Toteż z „Europejczykami” Grecy chętnie i szybko się zidentyfikowali, ubogacając ich o mądrość, naukę oraz cywilizację morską” /Tamże, s. 23/. Człowiek przybył do Europy w wędrówce ludów przed 2 milionami lat (P. Theilard de Chardin), fala wędrówek w ostatnich dwustu tysiącleciach doprowadziła do spotkania w Europie praludzi z Afryki i z Azji. W Europie spotkały się dwa centra hominizacyjne istniejące na ziemi. Między pierwszym zaludnieniem a czasami historycznymi rozwiera się ogromna luka. Czasy historyczne dla Europy rozpoczęły się wraz z wielką wędrówką ludów z Azji do Europy od VIII do II tysiąclecia przed Chr. W III tysiącleciu przed Chr. Do Europy przybyli od VIII do II tysiąclecia przed Chr.: Iberowie na tereny dzisiejszej Gruzji, Hiszpanii i Irlandii, Baskowie na północny wschód dzisiejszej Hiszpanii. Na przełomie III i II tysiąclecia pojawili się Indoeuropejczycy. W wyniku rozpadu wspólnoty Praindoeuropejczyków pojawili się Ariowie, Tocharowie, Luwi-Hetyci, Italowie, Celtowie, Grecy, Germanowie, Indowie, Irańczycy, Scytowie, Trakowie, Ormianie, Ilirowie, Bartowie i Słowianie. Jednocześnie napływały do ludności pierwotnej i do Indoeuropejczyków inne jeszcze ludy: Semici (Kartagińczycy, Żydzi, Arabowie) oraz ludy ałtajskie: Mongołowie a wreszcie Turcy /Tamże, s. 25.

+ Prałaci głosowali nad tekstami opracowanymi przez teologów na Soborze Trydenckim (1545-1563). „Wydarzenie tej rangi musiało oddziaływać na rozwój wiedzy teologicznej. Szczególny regulamin soboru stanowił, że rozważania winny być doprowadzone do końca niejako na trzech poziomach. Najpierw w «zgromadzeniu teologów», złożonym ze znakomitych specjalistów nie piastujących godności biskupiej, którzy wypowiadali się w rozprawach doktrynalnych na dyskutowane tematy (tutaj zabrali głos Domingo de Soto, Melchior Cano, Bartolomé de Carranza, Diego Laínez, Alfonso de Castro, Seripando, Ambroży Catharinus, itd.); następnie rozpatrywało te kwestie zgromadzenie ogólne, złożone z prałatów obdarzonych prawem głosu (na zebraniach wypowiadali oni swe opinie o kwestiach dogmatycznych i dotyczących reformy); formułowanie dekretów zostało powierzone wybranym w tym celu delegacjom; a wreszcie przygotowane dekrety poddawano głosowaniu na uroczystych sesjach” /J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 192/. „Jak można zauważyć, rola teologów była istotna, co bardzo pobudziło refleksję teologiczną, szczególnie na uniwersytetach” /Tamże, s. 193.

+ Prałaci w Niemczech pośrednicza w rządzeniu dobrami kościelnymi przez cesarza, zamiar Fryderyka II. „Autokratyczne rządy na całym terytorium podzielonego feudalnego cesarstwa były jednak rzeczą niemożliwą i, aby utrzymać władzę poza granicami Neapolu i Sycylii, Fryderyk II musiał raz za razem godzić się na ustępstwa. W Niemczech nadał Kościołowi kartę swobód (1220) i zrezygnował z bezpośredniej kontroli nad dobrami kościelnymi w nadziei, że będzie mógł nimi władać za pośrednictwem prałatów - na przykład arcybiskupa Engelberta z Kolonii. W rezultacie istotnie udało mu się doprowadzić do wyboru syna, Henryka VII, na króla Rzymu. Sejm w Wormacji (1231) kazał Henrykowi ogłosić Statutum in favorem principum, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom. Na Wschodzie przyznał nieograniczone prawa swojemu dawnemu towarzyszowi z wyprawy krzyżowej, Hermanowi von Salza, pierwszemu wielkiemu mistrzowi zakonu krzyżackiego, który kilkakrotnie próbował mediacji na jego rzecz w Rzymie. W północnych Włoszech podejmowane przez niego próby konsolidacji dominującego stronnictwa gibelinów stale udaremniała niszczycielska strategia papieży, zwłaszcza Grzegorza IX (pont. 1227-1241), oraz ligi miast lombardzkich. Zamęt, w jakim żył Fryderyk, nie był wyłącznie jego własną winą. W młodości pozostawał pod kuratelą papieża; papież jedynie wydzierżawił mu Sycylię, na tron cesarski zaś został wyniesiony dopiero po dwudziestu latach wojny między niemieckimi baronami, w której papież opowiedział się przeciwko byłemu beneficjantowi i papieskiemu klientowi, Ottonowi Brunszwickiemu. Nie brał udziału w brzemiennej w skutki bitwie pod Bouvines we Flandrii, gdzie Francuzi rozbili antypapieską koalicję Ottona. Ironią losu i politycznej karuzeli było, że później stolica papieska miała się zwrócić przeciwko niemu. W roku 1235 siłą przywrócił porządek w Niemczech, skazując na wygnanie starszego syna Henryka i oddając władzę młodszemu, Konradowi. W latach 1236-1237 odniósł miażdżące zwycięstwo nad miastami Lombardii w bitwie pod Cortenuova, po czym przeszedł ulicami Cremony na czele pochodu słoni. W roku 1241, zatopiwszy flotę papieską u wybrzeży Genui, zatrzymał jako zakładników kompanię wrogich mu arcybiskupów i opatów. Natomiast w roku 1248, po nieudanym oblężeniu Genui, utracił swój harem. Wydawało się, że żadna ludzka siła nie powstrzyma pełnej zacietrzewienia nienawiści wrogich stronnictw gwelfów i gibelinów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 387/.

+ Prałat upoważniony przez papieża może korzystać z tronu i ołtarza papieskiego w bazylikach patriarchalnych. „Bazylika IV. Rodzaje bazylik – Z liturgicznego i prawnego punktu widzenia bazyliki dzielą się na: 1. Bazyliki patriarchalne (od XVIII w. przyjęła się nazwa bazyliki większe) bezpośrednio podlegają papieżowi; ich cechami wyróżniającymi są tron i ołtarz papieski, zastrzeżone wyłącznie dla papieża lub upoważnionych przez niego prałatów. Zalicza się tu świątynie św. Jana Chrzciciela na Lateranie, Matka Boża Większa, św. Piotra na Watykanie, św. Pawła za Murami, św. Wawrzyńca w Rzymie oraz św. Franciszka i NMP od Aniołów w Asyżu. Do ich przywilejów należą: specyficzne konopeum, tintinnabulum, szczególne odpusty, kolegium penitencjarzy, cappa magna (kapa) oraz rokiet dla kanoników. Odwiedzenie 4 pierwszych bazylik jest warunkiem uzyskania odpustu w roku jubileuszowym (otwarta jest w nich tzw. porta Santa). 2. Bazyliki mniejsze – kościoły odznaczające się wartością zabytkową albo użytecznością liturgiczną lub duszpasterską, obdarzone honorem, tytułem bazyliki; Pius VI nadał go w roku 1783 po raz pierwszy kościołowi św. Mikołaja w Tolentino. W 1836 Kongregacja Obrzędów przeniosła przywileje nadane kościołom kolegiackim (collegiata insignis) także na bazylikę mniejszą. Odtąd tytuł ten przysługuje również kościołom kolegiackim; Kongregacja określiła warunki, jakie musi spełnić kościół, by uzyskać tytuł bazyliki; obecnie tytuł ten nadany przez papieża lub w drodze prawa zwyczajowego posiada większość znaczniejszych kościołów kolegiackich i klasztornych oraz sanktuaria maryjne znane jako miejsca pielgrzymkowe, m.in. Lourdes, Fatima, Kevelaer, Altötting, Ottobeuren, Werl, Mariazell. W Polsce godność bazyliki mniejszej mniejszych uzyskały kościoły katedralne – w Krakowie (XVIII w.), we Włocławku (1907), Lwowie i Płocku (1910), Gnieźnie (1931), Przemyślu i Sandomierzu (1960), Warszawie (1961), Częstochowie i Poznaniu (1962), Fromborku i Pelplinie (1965), Kielcach (1970), Tarnowie (1972); sanktuaria maryjne — w Dąbrowie Górniczej (1901), na Jasnej Górze (1906), w Starej Wsi (1927), Leżajsku (1928), Wambierzycach (1936), Piekarach Śląskich (1962), Czerwińsku (1967), Gietrzwałdzie i na Świętej Górze w Gostyniu Poznańskim (1970), w Kodniu (1973), w Studziannie (1974); nadto znaczniejsze kościoły — w Gdańsku (św. Mikołaja od 1928, Mariacki od 1965), Jarosławiu (Dominikanów od 1966), Krakowie (Franciszkanów od 1920, Dominikanów od 1957, Jezuitów od 1960, Mariacki od 1963, Cystersów w Mogile od 1970), Kruszwicy (1970), Lublinie (Dominikanów od 1967), Nowym Mieście Lubawskim (1971), Sejnach (1973), Toruniu (św. Jana od 1935), Trzebnicy (1943), Trzemesznie (1969), Warszawie (Salezjanów od 1923) oraz w Katowicach-Panewnikach (1975)” /B. Kosecki, Bazylika, IV. Rodzaje bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 152.

+ Prałatura Opus Dei liczy pół miliona Hiszpanów „Zdjęcie rentgenowskie hiszpańskiego katolicyzmu pokazuje nam organizm społeczny, który jest niezwykle mały, ale znajduje się w momencie wzrostu, jest pełen sił witalnych i chęci działania. / Hiszpańscy katolicy powoli zaczynają się budzić z letargu. Nie tylko dlatego, że ostatnie decyzje obecnego rządu socjalistów wzbudziły sprzeciw, lecz również dlatego, że dolały one ostatnią kroplę do czary wypełnianej już przez poprzednie ekipy” /José Luis Orella [1966) doktor historii współczesnej na Uniwersytecie Deusto, dyrektor Wydziału Historii i wykładowca Uniwersytetu San Pablo-CEU. Mieszka w Madrycie],...póki my żyjemy. Rentgen hiszpańskiego katolicyzmu (Tłumaczył, Artur Nrówczyński – Van Allen), „Fronda” 35(2005), 152-155, s. 152/. „Dzisiejsi katolicy przestają być tymi sprzed 20 lat – pasywnymi obywatelami niedzielnej mszy, zaglądającymi nieustannie do swoich kieszeni, ostatecznego autorytetu w sprawie ich losu. Świadomy katolik wie, że jest aktywną mniejszością w zsekularyzowanym społeczeństwie. W tym momencie ponad pół miliona Hiszpanów należy do Prałatury Opus Dei, Drogi Neokatechumenalnej, ruchu Focolari, Odnowy Charyzmatycznej, Regnum Christi i innych formacji powstałych po Soborze Watykańskim II. Choć początkowo były one przyjmowane ze sporą rezerwą, teraz pozwalają dostrzec swoje rzeczywiste owoce. Właściwie są to dziś jedyne miejsca w hiszpańskim Kościele aktywne i gotowe do apostolatu w społeczeństwie, które zaczyna przyjmować je nawet z wrogością. Pierwsza generacja młodzieży wsłuchanej w słowa Papieża w 1982 roku na stadionie Santiago Bernabeu popłynęła do seminariów i przemieniona w duchownych pokierowała milion młodych ludzi na zeszłoroczne spotkanie z Ojcem Świętym w Madrycie” /Tamże, s. 153/.

+ Pramacierz zwią­zania Boga z Jezusem w sposób osobowy i naturalny, Maryja już w poczęciu. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebie­ski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synost­wa Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezu­sem natury ludzkiej, niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu pramacierzą osobowego i naturalnego zwią­zania Boga z Jezusem. Stąd historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie Niewiasty było wydarzeniem absolu­tnie indywidualnym i zarazem o perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma swój prapoczątek w spotkaniu Nie­ba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne zdarzenie we Wszech­świecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pocho­dzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza, przygo­towaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.

+ Pramałżeństwo według Pisma Świętego. „Dla autorów biblijnych nauka o Adamie i Ewie to przede wszystkim teologia małżeństwa, właściwie pierwszego małżeń­stwa. Mężczyzna i kobieta nie są stworzeni obok siebie, poza sobą, w grze liczb, w przypadkowych egzemplarzach, lecz w personalnej relacji ku sobie nawzajem. Są stworzeni razem, jedno dla drugiego, jako negac­ja samotności, jako wzajemna pomoc (ezer, Rdz 2, 18): „Bóg stworzył ich dla wspólnoty osób” (Jan Paweł II) i dla współpracy z Bogiem w antropogenezie (KKK 371-373). Pierwszorzędnym i podstawowym aktem bycia mężczyzną i kobietą jest ścisły związek dwuosobowy, diadyczny, zwany „małżeństwem”. Teo­logia chrześcijańska, idąc za kapłanami żydowskimi, uczy, że małżeńst­wo wywodzi się z woli Bożej i z aktu stworzenia Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315/. „U człowieka – według Biblii – nie ma jakiegoś przypadkowego, anonimowego i bezosobowego funkcjonowania płci, jak u zwierząt. W świecie ludzkim nie po­przestaje się na prostym, biologiczno-funkcyjnym związaniu jednostek płci odmiennej. Związek ten przybiera postać podmiotowości wyróżnio­nej, scalonej, transcendentnej wobec przyrody i gatunku. Chodzi tu o małżeństwo, które u człowieka wywodzi się z natury i ma charakter sa­kramentu Bożego od samego początku. Małżeństwo jest także tworem osobowym – międzyosobowym. Do­chodzi w nim do głosu nie tylko ciało i sfera samej natury, lecz także cała osoba ludzka i w pewien sposób cały rodzaj ludzki. Dlatego małżeń­stwo wynika ze struktury człowieka, nie jest czymś dowolnym ani czystą umową, ani sztuczną konstrukcją. Niemniej konkretny fakt małżeństwa jest dziełem nie tylko natury, lecz także umysłu, miłości, wolności, po­szukiwania i twórczości ludzkiej. W tym sensie teksty biblijne mówią, że Adam i Ewa niejako nadawali sobie nawzajem imię, czyli określili istotę jedno drugiego i wzajemną relację do siebie, ustalając najściślejszą oso­bową wspólnotę małżeńską. Jahwe przyprowadził niewiastę do mężczyz­ny, a mężczyzna powiedział: „ta dopiero jest kością z moich kości i cia­łem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą [iszsza], bo ta z mężczy­zny [isz] została wzięta. Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją [sentencja późna, bo jest włożona w usta Adama dla nastę­pnych pokoleń – uwaga Cz. S. B.] i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 23-25)” /Tamże, s. 316.

+ Pramateri świata odrzucona przez Pismo Święte. Na temat tajemnicy stworzenia w Piśmie św. pisze m. in. J. Baur, Theologisches Reden über die Schöpfung christlich oder vor-christlich?, „Neue Zeitung Systematische Theologie“ 2 (1986) 124-138; B. W. Anderson, The Lord Has Created something New. A Stylistic Study of Jer., “The Catholic Biblical Quarterly” 31 (1978) 463-478; L. R. Fisher, Creation at Ugarit and in the Old Testament, “Vetus Testamentus” 15 (1965) 313-324; P. Gibert, Idea stworzenia w Starym Testamencie, tłum. J. B a l t e r, “Communio” 2 (1982) 46-57; Ph. B. Harner, Creation Faith In Deutero-Isaiah, “Vetus Testamentum” 17 (1967) 298-306 C. Link, Schöpfung im messianischen Licht, “Freiden Ewan­gelische Theologie” 1 (1987) 83-92; A. Sperafico, Ordine cosmico e prospet­tiva ultraterrena nell’ultimo periodo dell’AT, “Rassegna di Teologia” 2 (1982) 150-159; P. Szpilewicz, Schemat Hexaemeronu, “Ateneum Kapłańskie” 53 (1950) 130-143; H. Weipert, Schöpfer des Hfmmels und der Erde. Eine Beitrag zur Theologie des Jeremias Buches, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk 1981; K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T. 1, Stworzenie, Kraków 1984, s. 85-97); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 113/. Również Tradycja, wyrażona w starożytnych pismach Ojców Kościoła, podobnie jak Pismo św. uważa Boga za jedynego i absolutnego Stwórcę i Pana wszystkiego. W spo­sób dojrzały i rozwinięty myśl o stworzeniu świata z nicości formułuje św. Au­gustyn, podkreślając absolutną jedyność sprawczą Boga w dziele stworzenia. Bóg stworzył coś z niczego, z nicości, która nie jest Jakąś „pramaterią” świata, lecz kompletnym brakiem czego­kolwiek (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei 12, 1 PL 41, 350). Podobnie sądzi św. Tomasz z Akwinu (Zob. Św. Tomasz, Summa Theologiae I, q. 46, a 2, ad 2; Por. Ch. Boyer, Cursus Philosophiae, Paris 1937, T.II). Trochę inaczej niż św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu próbuje ująć kwestię stworzenia świata z nicości św. Bonawentura, który przyjmuje, że najpierw stworzył Bóg jakąś pierwotną, pozbawioną kształtu materię Ta pierwsza materia jednak jest stworzona z nicości. Bóg jest jedynym i absolutnym Twórcą. Słowo „stworzenie” św. Bonawentura odnosi nie do zaistnienia materii, lecz do „później­szego” dzieła, które polega na nadaniu formy tej bezkształtnej materii. Według niego Pismo św. opisuje na początku tworzenie owych form (substancjalnych) (Zob. Św. Bonawentura, II sent., d.12, a. 1, q. 2, concl., T. II, s. 297) Sądzi on, że może istnieć coś, co nie należy do zakresu wieczności Boga, ale co nie posiada też formy substancjalnej, czyli egzystuje nie na sposób czasu, przestrzeni i materii /Tamże, s. 114.

+ Pramateria bezforemna w filozofii grecka ma wiele cech wspólnych z płynnością modern liquidity, przede wszystkim amorficzność „Dzięki tehom można wybrać dwie inne substancje symboliczne, pomiędzy którymi powinno się rozpatrywać „modern liquidity”: hyle i eter. Traktowana w greckiej filozofii jako bezforemna pramateria (n^/ą) ma wiele wspólnych cech z naszą płynnością, przede wszystkim amorficzność. Hyle bardzo długo zachowa podobieństwo do wody, „płynności”, ale i „mglistości” (H. Tuzet, Le Cosmos et l ’imagination, Paris 1963, s. 405-410). Jej przeciwieństwem będzie niepodlegający zmianom, stały i podtrzymujący w nieskończoność ruch eter (arche). Cechą różniącą eter od „płynności”, poza jego o wiele bardziej krystaliczną strukturą, jest też przejrzystość. Główną funkcją quinta essentia, oprócz spajania, łączenia wszystkiego ze sobą, jest podtrzymywanie, przenoszenie światła. Zarazem jest to kryterium ostro odgraniczające eter od całkowicie nieprzejrzystej hyle. Bez wątpienia warto porównać cechy Baumanowskiej płynności z tymi, jakie przypisywano elementom w antycznej i średniowiecznej teorii żywiołów i temperamentów. Jeśli w ogóle da się zobaczyć tożsamość, to pomiędzy niezgłębioną hyle a transparentnym eterem. Pomijając warty oddzielnego omówienia wątek przejrzystości (diaphanes, transparent), która odegrała bardzo istotną rolę w ukształtowaniu nowoczesności, tak w sensie architektonicznym, jak i przejrzystości, czytelności procedur i instytucji budujących demokratyczny ład, nie sposób przeoczyć podobieństwa „liquid modernity” do roli corpus spiritualis, roli łącznika wszystkich elementów składowych. Oczywiście nie w sensie fizycznym, ale poznawczym. Stałe odwoływanie się do dopasowującej się do każdej nowej sytuacji płynności przypomina zabieg opisany wnikliwie (w tym samym czasie kiedy Edwin Hubble upewniał się, że wszechświat nieustannie się rozszerza) przez Arthura O. Lovejoya (A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów pewnej idei, Warszawa 1999). Według niego, stałą cechą kolejnych opisów świata, kolejnych światoobrazów poczynając od antyku, jest tzw. „zasada pełności” (plenitudo), potrzeba zachowania spójności nawet za cenę odwoływania się do hipostaz, pleonazmów, sfer planetarnych itp. Być może podobnie jest budowany obraz tożsamości, wypychany na siłę czymkolwiek, byle tylko zachować niezbędną do życia spójność psychiczną” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 386/.

+ Pramateria budulcem świata, która znajdowała się w stanie chaosu, podania helleńskie „Aby zapobiec katastrofie ekologicznej, należy – zdaniem White'a [esej Lynna White'a juniora pt. "Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego". Opublikowany w 1967 r. stał się swego rodzaju manifestem ekologów krytycznie nastawionych do chrześcijaństwa, takich jak Kade, Lidke, Megivern, Wolf czy Altner] – walczyć nie z jej skutkami, lecz z przyczynami. Te zaś zapisane są już w pierwszym rozdziale Biblii. "Zdaniem White'a - jak pisze w swej "Historii ekologii" Jean-Paul Deleage – nasz kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy wyrzekniemy się postulatu religii monoteistycznych, zgodnie z którym jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi". Czy rzeczywiście chrześcijaństwo jest tak wrogie środowisku naturalnemu, że dla ratowania przyrody należałoby je odrzucić? Czy może być ono odpowiedzialne za dewastację natury? Na początku przeanalizujmy pokrótce kosmogonię chrześcijańską, porównując ją z kosmogonią innych starożytnych religii, np. babilońską i grecką. W wierzeniach babilońskich odnajdujemy opowieść o kosmicznej bitwie boga Marduka z potężną smoczą Tiamat. Kiedy Marduk ją pokonał, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię. Powstały w ten sposób świat miał swój wymiar demoniczny i przeklęty. Z kolei w podaniach helleńskich na początku była pramateria, która znajdowała się w stanie chaosu. Pewien ład, którego przejawem jest właśnie nasz świat, nadał jej dopiero demiurg, występujący w mitach najczęściej jako Zeus. Chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) różni się od tych religii tym, że wszechmogący Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji. Stworzenie uzyskało Jego akceptację ("i widział Bóg, że było dobre"), której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. Świat nie jest więc trupem wroga, którego trzeba zabić i wypatroszyć, ani bezkształtnym i bezsensownym chaosem, który trzeba opanować, lecz jest darem Boga dla człowieka” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?),  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 195/.

+ Pramateria ciała historycznego będzie podstawą odrodzenia go w to samo ciało, tyle, że już chwalebne (Flp 3, 21). Zmartwychwstanie powszechne dokona się w Paruzji. „Zmartwychwstanie ciała w ogólności jest pewnym spełnieniem daru stworzenia człowieka jako istoty osobowej, natomiast zmartwychwstanie ciała ku chwale jest spełnieniem odkupienia Chrystusowego. Eschatologiczne ziarna tego zmartwychwstania rodzą się w sakramentach (chrzcie, bierzmowaniu, Eucharystii i innych), w personalnych środkach zbawczych (łasce, słowie Bożym, wierze) oraz czynach dobrych (moralności). Ciało jako symbol „stworzenia” jest nieogarnionym darem Bożym i Trójca Święta nie opuszcza go nigdy: Ojciec ratuje przed unicestwieniem, Syn Boży odkupuje, a Duch Święty uświęca, modelując je – i jego życie – jak Ciało samego Jezusa oraz Jego Ciało Społeczne – Kościół. W chwili śmierci ciało przekazuje wszystkie swoje moce i dary duszy, a samo umiera oczekując powszechnej Paruzji Chrystusa. W dniu powszechnego odrodzenia świata (Mt 19, 28) Trójca Święta odrodzi również ciało na gruncie jego bytu, historii, przeszłości, zapisów Bożych, zasług, a przede wszystkim na gruncie materii stworzenia, a więc ciało to samo, które było. Na podstawie znaku jakiejś pramaterii danego ciała historycznego będzie ono odrodzone w to samo ciało, tyle, że już chwalebne (Flp 3, 21), choć tkanki, organy, molekuły, atomy, cząsteczki wewnątrzatomowe zginą, bo nie są wieczne. Z tych symbolicznych „popiołów” (Mdr 2, 3) wzbudzi Pan wieczne życie ciała jako ciała. Będzie to „nowa ziemia” człowieka, o której mówi Biblia. Nastąpi to w mgnieniu oka, słowem Wszechmocnego, przy współudziale danej duszy, która będzie jakby garncarską „formą” dla swej gliny na wieki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252.

+ Pramateria macierzyńska amorficzna spoczywająca w ciemności, która zawiera w sobie całą przyszłość; Tiamat – podobnie jak tehom. „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […] Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].

+ Pramateria nietożsama z wzorcem niematerialnym świata materialnego. Zamysł Boży jako fundament relacji między światem a Bogiem. Moc i sposób stworzenia świata wpisane są w immanentne misterium życia Trójcy Świętej (H. Urs von Balthasar, Schöpfung und Trinität, IKZ „Communio” 1988, s. 205 -212; M. T. L. Penido, Gloses sur la procession d'amour dans la Trinité, „Ephemeridae Theologicae Lovaniensis” 14 (1937) 33-68; Por. F. H. Wieczorek, Nauka Jana Dunsa Szkota o roli miłości Bożej w planie stworzenia i zbawienia, Lublin,1961, /lic./). Relacja pomiędzy Bogiem a światem, ujmowana jako misterium stworzenia, to nie tylko relacja między Bóstwem a bytem przygodnym, lecz między Osobami Trójcy Świętej a światem materialnym. Byty stwo­rzone odzwierciedlają w sobie miłość Bożych Osób /Św. Augustyn, De Trinitate, PL 42, 888/. Dzieje się tak z tego powodu, że fundament tych bytów stworzonych znaj­duje się w misteryjnym zamyśle Boga Trójjedynego. Każdy z bytów stworzonych ma swoje specyficzne „miejsce” w nie­skończonym bogactwie Bożej mądrości (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei, PL 40, 30); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 115/. Tomasz z Akwinu traktuje zamysł Boży całościowo. Wyraża pogląd, że świat jako całość jest odzwierciedleniem całościowej mądrości Bo­żej. Coś, co dzieje się wewnątrz życia trynitarnego traktowane może być jako zamysł, który na zewnątrz Boga odzwierciedla się, jako dynamiczny rozwój świata, od jego początku aż po spełnienie. Świat nie jest statyczny, ponieważ wewnętrzne życie Boga nie jest statyczne. Dynamizm świata, czas, ruch, rozwój wynikają z absolutnego dynamizmu Trójcy Świętej (Zob. Tomasz z Akwinu, S.Th., I. q. 22, a. 1, ad 2). Niektórzy starożytni filozofowie głosili, że przed światem materialnym został stworzony jakiś wzorzec niematerialny, odpowiadający Bożemu zamysłowi, według którego powstał świat materialny (Zob. np. Filon Aleksandryjski, Pisma, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1989, s. 36). Struktura ta jest niematerialna i niesubs­tancjalna, różni się od pramaterii i nie identyfikują się z nią byty zwane aniołami. Jest to jakaś myśl, mądrość stworzona, wzorzec, w którym są określone formy przyszłego świata materialnego /Tamże, s. 116.

+ Pramateria niezmienna tworzy przestrzeń absolutną: Leukippos, Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Platon, Plotyn, Newton „Istota przestrzeni. Przestrzeń sama w sobie nie jest do końca zro­zumiała ani ściśle definiowalna, lecz stanowi naturalną głęboką tajemni­cę. Umysł ludzki jednak próbuje ją ujmować i przynajmniej opisywać. Dla Leukipposa, Demokryta, Epikura, Lukrecjusza, Platona, Plotyna, Newtona przestrzeń jest jakimś idealnym pojemnikiem na rzeczy: abso­lutna, niestworzona jak i pramateria, niezmienna, jednorodna i nieskoń­czona; jest obrazem Prarzeczywistości. Kartezjusz, Leibniz, Spencer i Bergson uważają ją za czysty wytwór umysłu ludzkiego, Berkeley i Kant - za formę zmysłowości, łączącej impulsy wrażeniowe „jeden obok drugiego”, H. Poincare i strukturaliści - za naukowy model logiczno-matematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 969/. „Dla marksistów przestrzeń jest obiektywnym atrybutem mate­rii, jak i czas; dla św. Tomasza z Akwinu jest ona formalnie bytem myślnym, a materialnie ma oparcie w zjawisku ciała; dla wielu późniejszych tomistów jest ona niezależna od umysłu (np. Jan od św. Tomasza) albo nie jest ani materialna, ani duchowa, lecz czymś „trzecim”. Święty Augu­styn uczył, że przestrzeń została stworzona „razem ze światem rzeczy”, a więc jest skutkiem stworzenia materii i następuje jakby „po rzeczach”. P. Teilhard de Chardin odwrócił ten pogląd uważając, że przestrzeń jest „przed rzeczami”, jakby „przedrealna” jako mnogościowe pratworzywo i warunek zaistnienia rzeczy z „przedmaterii” /Tamże, s. 970/.

+ Pramateria tworzywem bezpośrednim systemów kosmicznych systematycznych, nie są one budowane istneijaccyh już ciał kosmicznych. Kant E. rozwiązał w ten sposób problem pochodzenia ciał niebieskich. Systemizm Giordano Bruno wykorzystuje kopernikańską zasadę równoprawności miejsc. „Bruno potraktował sprawę istnienia planet, zasiedlania przez nie przestrzeni i sprawę życia w tej samej płaszczyźnie, określonej przez antropocentryzm i ekstrapolacjonizm (kopernikanizm), nie posługując się zasadą ewolucji. Kopernikańska zasada ekstrapolacji stała się za sprawą Bruna kluczem do ukonstytuowania nowej antykatalogowej wizji świata. […] Bruno wskazała drogę od kopernikanizmu do systemizmu. To, co było zastrzeżone dla ziemi, Bruno przeniósł na niebo. Bruno akcentował nie tylko to, co można nazwać arytmetyczną astronomią Kopernika, ale i interpretację podaną przez samego Kopernika, a także aspekty systemizmu budowanego na kopernikanizmie, rozwijał systemizm oparty na intelektualnym wysiłku, który przedmiotom lokalnie i jednostkowo zinterpretowanym (zawsze w kategoriach wyjątków), na wzór antropocentrycznej kosmologii Ptolomeusza, nadaje status uniwersalny. […] W heurystyce systemizmu planety ma się za formę organizowania materii, podczas gdy heurystyka okazjonalizmu /Systemizm jest przedstawiony np. w: A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/ traktuje planety jak „zło konieczne”, uboczny produkt zderzenia się ciał niebieskich. Tymczasem w problemie kosmogonicznym chodzi właśnie o wyjaśnienie pochodzenia ciał niebieskich. […] Kant problem ten rozwiązał, zakładając, że systemy systematyczne powstają z pramaterii, a nie wprost z ciał kosmicznych. Pramaterią byłyby zespoły atomów, krążące w przestrzeni kosmicznej. Wiązki orbit są integralną częścią tej materii. Substancja (cząstki) okupuje w pełni uniwersalne trajektorie. […] To, że każda trajektoria może być potencjalnie realizowana, jest konsekwencją zasady ekstrapolacji” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 73-74.

+ Pramateria według islamu wieku IX (woda, prawda, powietrze, prapowietrze etc.). Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (3). Kosmologia islamska wieku IX zaowocowała teorią atomizmu oraz teorią elementów. „Racjonaliści zinterpretowali je domysłami na temat pramaterii, praelementów (woda, prawda, powietrze, prapowietrze etc.), a ich nastawienie racjonalistyczno-empiryczne skierowało ich ku badaniom przyrody, co, w dalszym etapie, doprowadziło do rozwoju medycyny, matematyki astronomii; – renesansu filozofii hellenistycznej, a w niej głównie sceptycyzmu /Sceptycyzm ten przetrwał w islamie i wyraził się w całej pełni u al-Ghazalego. W judaizmie pojawił się w refleksjach na temat przykrych doświadczeń narodu oraz w krytyce religii, szczególnie w krytyce rządów, jakie rzekomo sprawuje Bóg nad światem i narodem. Wyraził się najpełniej w twórczości Eliszy ben Abuji i Chiwi’ego z Balchu (s. 332)/: sceptycyzm wobec rzeczywistości, filozofii i nauki był jednym z zasadniczych rysów islamu za panowania dynastii Omajjadów. Od połowy VIII w. zastąpił go inny wątek sceptycyzmu, który redukował religię do etyki. W terminologię islamu wprowadzono porównania między religiami i uznano, że różnice między religiami mogą być nieistotne i każda religia może być dobra, jeżeli wnosi wkład do etyki; – otwarcia się na kulturę w Syrii i Persji, co zbiegło się z renesansem zoroastrianizmu we wschodniej Persji i północno-zachodnich Indiach (IX w.)/. Racjonaliści arabscy przejęli wiele wątków religii irańskiej (parsizmu) z elementami gnostycyzmu i hinduizmu. Dysponowali również argumentami krytyków religii żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej, zebranymi w dziełach szermierzy parsizmu. Do doktryny przedostały się wątki dualizmu i naturalizmu. Naturalizm, w pierwszej fazie, wzmocnił religię objawioną, ale niebawem przerodził się w krytykę objawienia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 24/. „Wpływ zoroastrianizmu ( w jego postaci mazdeizmu i parsizmu) wynikał z: – ekspansji politycznej ówczesnej Persji. Inwazja na Babilonię w r. 470 odbiła się niekorzystnie na zamieszkującej ją diasporze żydowskiej. Dynastia Abbasydów (750-1258), mimo że była życzliwa dla Żydów, silnie ulegała wpływom perskim; – mazdeizmu, oddziałującego w dwóch odmianach: pierwszej (fazy Gatha) wyrażonej przez Zaratusztrę, wzmacniającej pogląd monoteizmu, oraz drugiej (fazy Awesty), akcentującej elementy dualizmu; – literatury poza filozoficznej persko-żydowskiej, przekładów i komentarzy do Tory oraz z poezji” (s. 332).

+ Pramateria wpływa na Boga, w hellenizmie. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.

+ Pramatka masonerii polskiej, loża założona w roku 1738 w Dreźnie przekształcona na lożę prowincjonalną króla saskiego w roku 1741. „Polskie wolnomularstwo powstało w 1738 r., a więc 21 lat po instalacji pierwszej Wielkiej Loży Londynu. […] Organizatorem pierwszej loży w Dreźnie, nazwanej „Des trois Aigles Blancs” był hr. Fryderyk August Rutowski (1702-1764), naturalny brat króla Polski i Saksoni – Augusta III. Ta właśnie loża, przekształcona w 1741 r. w lożę prowincjonalną króla saskiego, stała się pramatką polskiego wolnomularstwa” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 71/. „Polskie wolnomularstwo odradza się w Księstwie Warszawskim. […] Prawie wszyscy Polacy w wojskach Napoleona z księciem Józefem Poniatowskim na czele byli wolnomularzami, a Legiony Dąbrowskiego, idące do kraju, na sztandarze swym miały nawet godła wolnomularskie. […] Na czele Wielkiego Wschodu stanął prezydent Rady Stanu Księstwa, Ludwik Gutakowski, a po jego śmierci w 1811 r. stanowisko Wielkiego Mistrza objął (od marca 1812 r.) Stanisław Kostka Potocki, jeden z założycieli Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk i założyciel liceum w Warszawie. […] Cały rząd Księstwa warszawskiego stanowili wolnomularze” /Tamże, s. 79/. „Protektorem polskiego wolnomularstwa stał się wolnomularz-car Aleksander I, ustanowiony królem Polski przez Kongres Wiedeński” /Tamże, s. 80/. Po osiemdziesięciu latach przerwy  w roku 1910 powstała w Warszawie nowa loża „Wyzwolenie”. Po roku powstała loża „Odrodzenie” /Tamże, s. 93/. W roku 1909 w Rosji powstaje „nowa organizacja”, „na jej czele stała rada najwyższa, […] Sekretarzem tej rady w latach 1910-1916 był Niekrasow. […] w składzie pierwszego rządu tymczasowego znalazło się trzech masonów: Aleksander Kierenski, Mikołaj Niekrasow i A. Konowałow. […] masoneria była ponadpartyjna, tj. w jej składzie znajdowali się przedstawiciele różnych stronnictw politycznych, lecz zobowiązywali się oni do respektowania dyrektyw masońskich ponad dyrektywy partyjne. […] Niekrasow mówi o roli masonerii w rewolucji lutowej, uważając, że pewną rolę odegrała ona w przygotowaniu rewolucji, kiedy stanowiła szczególną formę zakonspirowanego „frontu narodowego”, a także w pierwszym okresie, kiedy przyczyniła się do zjednoczenia postępowych sił pod sztandarem rewolucji” /Tamże, s. 109/. „dalsze losy Niekrasowa. W 1918 r. zmienił nazwisko na Golgofsky i wyjechał do Ufy, gdzie pracował w radzieckiej spółdzielczości. Wkrótce znalazł się we władzach Związku Spółdzielczego republiki tatarskiej. Dzięki ujawnionym zdolnościom zwrócił na siebie uwagę i rozpoznano w nim ministra Rządu Tymczasowego. Wtedy właśnie złożył wspomniane wyżej zeznania” /Tamże, s. 110/. „The New Age z 1928 r., w nrze 12 na s. 719, przedstawiając dzieje polskiego wolnomularstwa, stwierdza, ze pomimo kasaty polskiego zakonu ruch wolnomularski nieprzerwanie trwał […], lecz niewiele o nim wiadomo poza tym, że pod opieką Wielkiego Wschodu Francji istniały przed wojną światową nieregularne loże w Warszawie” /Tamże, s. 125.

+ Pramatki ludzkości Ewa nie jest imieniem własnym. „Nadanie „imienia” kobiecie przez Adama (Praczłowieka) opiera się tutaj na onomastycznej teorii stworzenia. Nie oznacza to jeszcze imienia własnego. Na początku wchodzą w grę „nazwy (imiona) stwarzające” typu rodzajowego: adam – mężczyzna, adam – kobieta, człowiek – mąż, człowiek – żona (Rdz 2, 19-25; 1, 27-28). Stwórcze imię „adam” („czło­wiek”, „ludzie”) nadał im Bóg obojgu: „dał im nazwę »adam« („czło­wiek” lub „ludzie”), gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Z czasem „niewiasta” otrzymuje jakoby imię własne: „Ewa” (hebr. Hawwah od hijjah – po­woływać do życia), czyli „Matka wszystkich żyjących”: „Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20). Jest to jednak nazwa Pramatki ludzkości, a nie imię własne. Trzeba ciągle pamiętać, że i „Adam” oznacza „człowieka z ziemi” (ada-mah), „ziemianina”, człowieka w ogóle, a jako imię własne pojawia się dopiero w późniejszych tekstach: Rdz 4, 25; 5, 1-3. Należy rozu­mować, idąc za myślą o „nadawaniu imienia kobiecie przez mężczyznę” (Rdz 2, 19-25; 3, 20), że i kobieta, tworząc małżeństwo, nadała imię mężczyźnie, choć w patriarchalnym języku o żeńskiej korelacji nie mówiono explicite, jak np. nie ma wzmianek o narodzeniu się pierwszych córek (są uwzględniani tylko synowie). Być może, że już pierwsi ludzie, skoro tylko wykształtowała się ich mowa, mieli swoje imiona własne, nadawane sobie nawzajem i określające ich misterium osobowe, ale owych pierwszych imion nie znamy i zapewne nigdy ich nie poznamy. Wszelkie początki są okryte tajemnicą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 316.

+ Pramoralne poznanie wyraża się w postaci zasady należy czynić dobro „Zasada dobra wspólnego pokrywa się w swej treści z synderezą, tzn. z pramoralnym poznaniem, wyrażającym się w postaci zasady „należy czynić dobro" (Α. Μ. Κrąρiec, Dlaczego zło, Kraków 1961 s. 129). Synderezą, na której zasadza się każdy czyn moralny, odnosi się także do życia społecznego. W odniesieniu więc do tego życia brzmi ona: „należy czynić dobro społecznie". Dlatego też słusznie zauważa Lachance, iż pierwszą normą prawa naturalnego nie jest sam Stwórca, lecz dobro wspólne ludzkiej natury, realizowane zawsze społecznie – „bonum in communi" (L. Lachance, Le droit et les droits de l'homme, Paris 1959 s. 115). Należy jednak zauważyć, iż dobro wspólne nie jest tożsame z zasadą dobra wspólnego. Ta ostatnia jest sądem rozumu naturalnego. Dobro wspólne natomiast istnieje w porządku ontycznym, który jest bardziej pierwotny, niż porządek poznawczy. Nie oznacza to, by zasada dobra wspólnego była tworem fikcyjnym. Swą „zasadność" opiera ona na normatywności dobra wspólnego, z którego istoty wynika już przecież, co z nim jest zgodne, a co z nim nie zgodne. Podobnie jak każdy byt, jawi się dobro wspólne przed rozumem naturalnym jako „system reguł i norm" (C. Nink, Zur Metaphysik des sittlich Guten, Freiburg i. Br. 1955 s. 77; także: J. Feilermeier, Abriss der katholischen Gesellschaftslehre, Freiburg i. Br. 1956 s. 69). Nie wolno więc zapominać, że owe reguły i normy osadzone są w bycie, a nie w umyśle poznającym (Każdy byt, stwierdza J. Kalinowski „naładowany jest pierwiastkiem normatywnym." por. Teoria poznania praktycznego, s. 92)” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 65/.

+ pra-motyw stworzenia wszelkiego, Osoba. „Analiza określenia osoby. Mysterium personae może mieć różne ujęcia synchroniczne i diachroniczne. 1° Ujęcie analityczne. Ontologicznie osoba to indywidualna subsystencja cielesno-duchowa, uwewnętrzniająca się w swą jaźń i zarazem transcendująca siebie, aby się spełnić w Bogu oraz w innych ludziach i bytach. Bardziej analitycznie: osoba jest to subsystencja esencjalno-egzystencjalna, przedmiotowo-podmiotowa, somatyczno-duchowa, immanentna i transcendująca zarazem, rozwijająca się nieustannie tematycznie, będąca bytem dla siebie przez bycie relacją do innych. 2° Opis jaźniowo-wewnętrzny. Osoba to ktoś istniejący substancjalnie, stający się pełnym bytem „jaźniowym” i dziejącym się ku wewnątrz. Jest to byt w sobie, „w siebie”, uistniający się w jaźń indywidualną i wspólnotową. „Uistnienie” oznacza zaistnienie, realizację, a także samorealizację istnieniową, tematyczną i telematyczną. Osoba „w głąb” i wzwyż ma perspektywy nieskończone. W pewnym sensie osobowe „ja” jest „zarodkiem” nieskończoności, 3° Wymiar „dziejowy”. Osobę wypełnia jej współdzianie się z całą rzeczywistością. Jako substancja ześrodkowująca się w jaźń transcendentalną dzieje się ona w sobie i zarazem jako relacja do innych i do całej rzeczywistości. Jest cała „historią”, „dziejami”, strumieniem stawania się. Jest to Alfa, Centrum (Kentron) i Omega wszechdziejów. Jest to pra-motyw, pra-obraz i prawzór wszelkiego stworzenia. Jest to rekapitulacja, „głowa” i ultrasens wszelkiej rzeczywistości. Jest to „streszczenie”, cel i zasada wszelkiego dziania się. Bez osoby nie byłoby bytu ani jego historyczności. 4° Rola. Osoba ludzka jest samoistnym – ze strony stworzenia – podmiotem i zarazem przedmiotem Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Jest to ktoś spełniający się samoistnie w swej roli, którą jest, którą „jest grany” i którą sam odgrywa czynnie we Wszechbycie. Jest to ktoś utożsamiający się ze swą rolą, stający się sobą w ramach swej roli i dzięki niej. W ten sposób osoba jest absolutnie sobą, a jednocześnie niezastępowalnym punktem i elementem Uniwersalnej Sztuki Bytu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 406/.

+ Pramotywem stworzenia wszelkiego Syn Boży, także duchowego. „Aniołowie a Chrystus. „Chrystus stanowi centrum świata anielskie­go” (KKK 331). Ich działania są jakimś znakiem chrystogenezy na świe­cie. Jeśli oni są pod pewnym względem „pośrednikami”, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). Ukierunkowa­nie aniołów ku Bogu – w ich naturze, łasce, życiu osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka – oznacza jak najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461/. „A zatem aniołowie są niejako „chrystyczni”: Chry­stus jest ich Głową, stworzył ich, ukierunkował ku Sobie („dla Niego”), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich łaską, wyrył na nich swój obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i wyznaczył im funkcje w nie­bie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony sposób ze Słowem Bożym i Du­chem Świętym. Są to więc jakby „obrazy Słowa”: stwarzającego, zbawia­jącego i realizującego światy głębi osobowej. Są niejako „na obraz i podobieństwo” Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z Duchem Świętym z racji ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze Słowem w niebie i wcielonym. Oni sami są w jakimś sensie „słowami”. I właśnie są to „sło­wa duchowe”. Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i ducha w aspek­cie stworzonym. Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to właśnie jako z Duchem Jezusa, z Duchem Słowa. Aniołowie są związani łaską Chrystusa w różnych płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska jest im udzielana ze względu na Jego ziems­kie Wcielenie (choć aniołowie nie potrzebują odkupienia), czy z racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ Chrystus jest Głową stworzenia przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie, stąd raczej i aniołowie otrzymali łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa i są podporządko­wani nie tylko Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez, M. J. Scheeben, B. Radomski, W. Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica Wcielenia była treścią owej „próby aniel­skiej”, której część nie sprostała. Jednak nie można wykluczyć hipotezy, że aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego usynowienia” /Tamże, 462.

+ Pramuł Żywioł wodny pramułu symbolizuje żaba w starożytnym Egipcie „Żaba symbolizuje podporę świata, Słońce, Księżyc, wiosnę, wodę, deszcz, wyrocznię, wróżbę, nadzieję; lubieżność, chuć, rozpustę; zmartwychwstanie, powtórne narodziny, płodność, akuszerkę; chwałę, natchnienie; człowieka, kobietę, miłość, bel canto, gadatliwość, czcze przechwałki, próżność, kłamliwość, lekkomyślność; zawiść, nadmierne ambicje; niezdecydowanie, dwuznaczność: /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/, „herezję, prozelityzm; oszustwo, wścibstwo; plagę, zarazę, śmierć, trupią czaszkę, diabła, czarownicę, szkaradę, plugastwo, nieczystość, brzydotę; niezdarność, bezczynność: lenistwo, beztroskę: słabość, bezbronność, ograniczoność. Żaba w starożytnym Egipcie – wodny żywioł pramułu, wylew Nilu, zmartwychwstanie, atrybut Izydy (noszono amulety wyobrażające żabę, aby zapewnić sobie łaski bogini. m.in. płodność). Niektórych bogów wyobrażano z głową żaby, np. czterech prabogów; byli to: Nun (woda), Huh (nieskończoność), Kuk (ciemność), Amon (niewidzialność albo powietrze), którzy, wraz ze swymi wężogłowami żonami: Naunct, Hauhet, Kaukct i Amaunet, stworzyli świat, którym długo władali nim zeszli do podziemi, skąd rządzą Nilem i ruchem Słońca. Heket, dawna bogini wody, bogini-żaba, bogini szczęśliwych porodów, długiego życia i zmartwychwstania, udzielała życia ludziom i zwierzętom ukształtowanym przez Chnuma” /Tamże, s. 503/.

+ Pranach Dech Atman, później. Personalizm indyjski. „W starym języku ksiąg świętych Indii już na początku II tysiąclecia prz. Chr. wystąpiła głęboka refleksja i mocna terminologia prozopoiczna. Wypracowane zostały głównie dwa podstawowe terminy: atman i parusza” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64. Atman oznacza zwrócenie się ku sobie, reflektowanie siebie, uwewnętrznienie siebie. „Brahma w systemie wedanty i w Upaniszadach oznacza raczej Boga osobowego, natomiast Brahman – Bóstwo bezosobowe, Początek wszechrzeczy, Duszę świata. W konsekwencji można mówić także o „Atman” niejako bezosobowym, jako imiesłowie: „jawiący”, „ono”, „się”, oraz o „Atma” osobowym: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”. Ponadto atman może być brane jako coś jednostkowego i wyodrębnionego oraz jako coś ogólnego, jaźń powszechna, a więc jako Osoba Uniwersalna. W każdym razie Świat ma wymiar przedmiotowy – Brahman oraz podmiotowy – Atman” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64/. „Stara myśl indyjska wcześnie przeniosła termin atman ze strony zewnętrznej człowieka na oznaczenie jego wnętrza. Owo „ono”, „się”, „siebie”, „sobie” długo oznaczało ciało materialne, corpus, główne części ciała, czyli ciało było pierwszym znakiem osoby, ale z wiekami przybiera znaczenie kompleksu życia, zespołu tchnienia żywotnego (dech, pranach), zespołu zmysłów i czuć (indriya), łącznie z funkcjami najbardziej intelektualnymi, a więc także ogół poznania, woli, dążeń i szczęścia zapadania się w kontemplację siebie samego”. Personalizm indyjski różni się od personalizmu europejskiego. „Według Taittririya Upaniszad (II, 1-5) człowiek składa się z pięciu warstw-kręgów, od najbardziej zewnętrznych, do najbardziej wewnętrznych, przy czym w samym środku jest atman. Mamy zatem ciało grube materialne (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (pranamaya), życie zmysłowo-psychiczne związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną (lińga) oraz atman /Tamże, s. 65.

+ Pranadzieja historii wszelkiej zmierza ku autentycznej wspólnoty rodzaju ludzkiego, całkowicie wspólnotowo utrzymywanej, Martin Buber. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.

+ Pranamaya Ciało subtelne organiczne. Personalizm indyjski. „W starym języku ksiąg świętych Indii już na początku II tysiąclecia prz. Chr. wystąpiła głęboka refleksja i mocna terminologia prozopoiczna. Wypracowane zostały głównie dwa podstawowe terminy: atman i parusza” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64. Atman oznacza zwrócenie się ku sobie, reflektowanie siebie, uwewnętrznienie siebie. „Brahma w systemie wedanty i w Upaniszadach oznacza raczej Boga osobowego, natomiast Brahman – Bóstwo bezosobowe, Początek wszechrzeczy, Duszę świata. W konsekwencji można mówić także o „Atman” niejako bezosobowym, jako imiesłowie: „jawiący”, „ono”, „się”, oraz o „Atma” osobowym: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”. Ponadto atman może być brane jako coś jednostkowego i wyodrębnionego oraz jako coś ogólnego, jaźń powszechna, a więc jako Osoba Uniwersalna. W każdym razie Świat ma wymiar przedmiotowy – Brahman oraz podmiotowy – Atman” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64/. „Stara myśl indyjska wcześnie przeniosła termin atman ze strony zewnętrznej człowieka na oznaczenie jego wnętrza. Owo „ono”, „się”, „siebie”, „sobie” długo oznaczało ciało materialne, corpus, główne części ciała, czyli ciało było pierwszym znakiem osoby, ale z wiekami przybiera znaczenie kompleksu życia, zespołu tchnienia żywotnego (dech, pranach), zespołu zmysłów i czuć (indriya), łącznie z funkcjami najbardziej intelektualnymi, a więc także ogół poznania, woli, dążeń i szczęścia zapadania się w kontemplację siebie samego”. Personalizm indyjski różni się od personalizmu europejskiego. „Według Taittririya Upaniszad (II, 1-5) człowiek składa się z pięciu warstw-kręgów, od najbardziej zewnętrznych, do najbardziej wewnętrznych, przy czym w samym środku jest atman. Mamy zatem ciało grube materialne (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (pranamaya), życie zmysłowo-psychiczne związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną (lińga) oraz atman /Tamże, s. 65.

+ Pranayana kontrolowaniem oddechu Joga wyróżnia trzy podstawowe techniki doprowadzające do samokontroli umysłu: 1. Asana – ułożenie ciała (różnorodne pozycje), 2. Pranayana – kontrolowanie oddechu, 3. Mantra – monotonna wypowiedź ustna lub myślna (Por. B. Lyengar, Joga, PWN, Warszawa 1990, s. 395-400. A przecież kontakt człowieka z Bogiem opiera się na ludzkiej świadomości. Duch Święty przychodząc do człowieka nigdy nie pozbawia go pełnej możliwości świadomego przeżywania tej komunii. Komunikowanie się Boga z człowiekiem odbywa się wielokrotnie w duchu ludzkim. Zazwyczaj Bóg nie dotyka bezpośrednio ludzkiego umysłu, woli czy ciała, lecz czyni to właśnie za pośrednictwem naszego ducha, który jest z natury ukierunkowany ku tworzeniu duchowej wspólnoty: dąży do komunii z innymi duchami i daje się przez nie kierować.

+ Prandtauer J. Klasztor w Melku (1702-11), arcydzieło budownictwa rokokowego. „Architektura włoska późnego baroku przejawiała tendencje klasycyzujące, operując ciężkimi portykami o masywnym rytmie kolumn (A. Galilei, fasada kościoła św. Jana na Lateranie, 1733-36) lub zestawem portyku kolumnowego i kopuły (F. Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715). Na czoło architektury sakralnej późnego baroku wysunęła się jednak przede wszystkim architektura Niemiec południowych, mało dotąd ważnych w rozwoju sztuki baroku. Osiągnięcia tego terenu w 1. połowie i około połowy XVIII wieku mają znaczenie ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów umiało odpowiedzieć nowym potrzebom budownictwa kościelnego i klasztornego, jakie zarysowały się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie cesarstwa, szczególnie w Austrii, ale także w Czechach i na Morawach, na należącym do 1740 do Habsburgów Śląsku, nad brzegami Jeziora Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von Erlach (1656-1723) zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w monumentalnym kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717) owalny plan wnętrza z fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne kolumny, portyk). B. Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym kościołem Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią fazę baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego korpusu nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2 kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci sklepienia. Białe ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem chrząstkowym (rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter. Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową ornamentykę są bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna (Steinhausen, 1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne połączone z kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720). Arcydziełem tego typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny Dunaju klasztor w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie, zrytmizowane ciągiem okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają wyjątkowo bujną ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i malowideł ściennych. Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie tematyki religijnej swe szczyty w południowych Niemczech, a także na Śląsku w dekoracjach braci Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A. Maulbertscha, P. Trogera, J. M. Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w uniwersyteckim kościele we Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo sklepienne rozwinęło się już uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da Cortona i A. Sacchi. W dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B. Gaulli, zw. Baciccia (1639-1709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w kościele II Gesù. A. Pozzo (1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu iluzjonizmowi Gaulliego solidną podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję „otwartego kościoła”, ponad którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje aniołów (Triumf św. Ignacego w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w. tradycję rzymskiego malarstwa podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła obudowy chóru muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 49.

+ Prania mózgów skuteczne za pomocą utworów science fiction „Za pierwszy utwór science fiction uważa się powieść napisaną przez kobietę. Frankenstein albo Prometeusz współczesny Mary Shelley stał się podstawą wielu ekranizacji i inspiracją tekstów, które rozwijały wątek przejęcia przez człowieka roli stwórcy. Wielu badaczy i wiele badaczek, pisząc o książce, zwraca uwagę na to, że Mary Shelley była córką Mary Wollestonecraft – uważanej za pierwszą obrończynię praw kobiet oraz również oddanego tej sprawie Williama Godwina – wybitnego myśliciela społeczno-politycznego przełomu XVIII i XIX wieku” /Anna Miler, "Gattaca" – utopia genetycznej doskonałości i co z tego wynika dla kobiecości i męskości, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 110-118, s. 110/. „Utwory science fiction są znakomitym sposobem eksperymentowania z porządkami społecznymi, także tymi dotyczącymi ról płciowych (Analizę feministyczną książki przeprowadziła Kazimiera Szczuka w książce Kopciuszek, Frankenstein i inne). Filmy science fiction były jednak od początku domeną mężczyzn – jako reżyserów oraz jako bohaterów. Kobiece i męskie postacie były silnie zestereotypizowane – bohaterki występowały w rolach ofiar albo femme fatale, mężczyźni byli wybawcami kobiet oraz świata. Wiele kobiecych literackich debiutów w gatunku science fiction miało miejsce w latach drugiej fali feminizmu, która podkreślała potrzebę wypracowania kobiecego sposobu pisania. Powieści fantastyczne umożliwiały kreację światów, gdzie role płciowe są przekraczane. W latach dziewięćdziesiątych XX wieku na konwencie feministycznie zorientowanej science fiction ustanowiono James Tiptree, Jr. Award. Nagroda przyznawana jest autorkom i autorom, którzy w swoich powieściach fantastycznych badają wątek genderowy – jak zmieniają się role płciowe, traktowane jako fundament każdego społeczeństwa. Nagroda nie ma służyć szerzeniu politycznej poprawności, ale promować dzieła, które prowokują wyobraźnię i dyskusję (<http://www.tiptree.org/>, z dn. 20.03.2010). James Tiptree, Jr. to pseudonim pisarki Alice B. Sheldon. Pisała pod nim wielokrotnie nagradzane książki. Kiedy po latach ujawniono, że to kobieta, rozgorzała dyskusja na temat tego, czy istnieje kobiece pisarstwo. Alice B. Sheldon swoim przykładem przełamała tę wyimaginowaną granicę” /Tamże, s. 111/.

+ Pranie brudnych pieniędzy fundamentem potęgi narkotykowych baronów. „Zagrożenia zdrowotne. Istnieje bezpośredni związek między korzystaniem z substancji psychotropowych, zwłaszcza aplikowanych „injekcyjnie”, a poziomem zachorowań na AIDS. Nie jest też przypadkiem to, że zgodnie z danymi statystycznymi Światowej Organizacji Zdrowia ilość nosicieli HIV jest wśród narkomanów o 74% większa niż wśród pozostałej populacji (Problematykę tę wyczerpująco omawia: Narkotyki i Ty. Choroby towarzyszące uzależnieniu, http://narkotyki. esculap.pl/choroby.htm, 23.12.2005 r.). Zagrożenia ekonomiczne. Narkobiznes generuje poważne zagrożenia dla stabilności ekonomicznej państwa. Problem ten ma dwa wymiary. Po pierwsze, zwalczanie produkcji, przemytu i dystrybucji narkotyków wymaga poważnych wydatków budżetowych. Środki jakimi dysponuje państwo pochłania więc rozbudowa i doposażenie sił policyjnych (niekiedy powołanie wyspecjalizowanych agencji antynarkotykowych lub specjalistycznych pionów funkcjonalnych w ramach istniejących organizacji przestrzegania porządku publicznego) i służb ochrony granic, finansowanie rozmaitych, posiadających najczęściej zasięg ogólnokrajowy antynarkotykowych akcji edukacyjnych i innych działań prewencyjnych, uruchomienie rozmaitych kosztownych programów powiązanych z takimi instrumentami prawnymi, jak na przykład świadek koronny” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/. Odrębną pozycję w budżecie (ulokowaną zazwyczaj w innym resorcie, a ściśle związaną z narkotykami) zajmują środki przeznaczane przez państwa i organizacje pozarządowe na leczenie i resocjalizację osób uzależnionych. Pieniądze przeznaczone na walkę z narkobiznesem pochodzą więc nie tylko z kiesy ministra spraw wewnętrznych, ale również z zasobów ministra edukacji, ministra zdrowia oraz innych resortów i instytucji centralnych. Kolejny problem związany z zagrożeniami ekonomicznymi stwarzanymi przez narkobiznes to wielkość środków, które w wymiarze makroekonomicznym przeznaczane są przez społeczeństwo na zakup narkotyków, a w związku z tym „wyciekają” poza legalny obrót gospodarczy. Ocenia się, że w skali globalnej na różnego rodzaju narkotyki wydaje się około 400 mld USD. Kwoty, które trafiają w ręce organizacji przestępczych animujących narkobiznes są następnie legalizowane („prane”) i stają się fundamentem potęgi „narkotykowych baronów”, których działanie nie ogranicza się – wbrew potocznemu przekonaniu – do obszaru Ameryki Południowej” /Tamże, s. 54/.

+ Pranie brudnych pieniędzy globalizowane „Źródłami fenomenu eksplozji protestantyzmu są zarówno intensywna praca misyjna, jak i podatny grunt, na który padają jej owoce. O tym, że występują one niemal w całej Ameryce Łacińskiej. Fenomen ten można wiązać z globalizacją Kościoła. Ryszard Kapuściński tłumaczy ten fenomen w wywiadzie zamieszczonym w książce Artura Domosławskiego Świat nie na sprzedaż. Według niego istnieją trzy poziomy globalizacji (Kapuściński R., 2002, Nasz kruchy świat, [w:] Domosławski A., Świat nie na sprzedaż, Wydawnictwo Sic! Warszawa). Pierwszy, oficjalny, dotyczy przepływu kapitału lub dostępu do wolnego rynku. Jego przejawem może być także konsumpcyjny styl życia i działalność wielkich korporacji. Drugi poziom to globalizacja ukryta, związana z szarą strefą gospodarki. Chodzi przede wszystkim o rozwój przemysłu narkotykowego, rynku broni i „prania brudnych pieniędzy” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 245/. „W tym kontekście mówi się też o „prywatyzacji przemocy”. Trzeci poziom dotyczy życia społecznego: organizacji pozarządowych, ruchów społecznych, kościołów i sekt. Rozwija się on wówczas, gdy tradycyjne struktury nie spełniają oczekiwań społecznych. Na wszystkich trzech poziomach nowoczesne media i środki komunikacji społecznej sprawiają, że informacje i idee rozprzestrzeniają się błyskawicznie i nie natrafiają na tradycyjne przeszkody związane z odległością czy granicami państwowymi. Wzrost struktur organizacyjnych jest proporcjonalny do szybkości transmisji danych. Zmienia się kontekst i struktura życia ludzkiego. Na początku XXI w. obserwuje się redukcję roli państwa i rozwój nowych, z reguły niewielkich, rozproszonych, struktur pozarządowych, w tym także ponadnarodowych świeckich i religijnych. Wraz z dostępem do globalnej informacji można zaobserwować zmianę systemów wartości. Ludzie organizują się według swoich zainteresowań i potrzeb, niezależnie od miejsca zamieszkania. Powstają organizacje, które z trudem poddają się kontroli przez państwo, następują też daleko idące zmiany poczucia przynależności, ewoluują pojęcia patriotyzmu i lojalności. Korzystając z nowych technologii, Kościoły protestanckie mogą oddziaływać szybciej, szerzej i głębiej. W swoim kościele oraz w każdej kawiarence internetowej wierni mają natychmiastowy dostęp do literatury religijnej, materiałów propagandowych i informacji dotyczących życia wewnątrzkościelnego. Nawet w grupach o stosunkowo dużej liczbie analfabetów i osób o małej sprawności technologicznej informacje te potrafią zostać przyswojone zdumiewająco szybko, ich kolporterami jest zwykle młodzież” /Tamże, s. 246/.

+ Pranie mózgów chrześcijan przez islam. Smutny był stan Półwyspu Iberyjskiego w połowie VIII wieku. Było tam wielu najeźdźców, równych ras i religii, nastawionych nietolerancyjnie. Islam nie napotkał w zasadzie oporu ze strony Wizygotów, w którzy sami jeszcze się na tym terenie dobrze nie zadomowili. Mniejszość islamska sprawowała nad miejscową ludnością chrześcijańską rządy tyrańskie. Islamscy Berberowie zburzyli prawie wszystkie kościoły i sanktuaria chrześcijańskie. Później emirowie hiszpańscy byli bardziej tolerancyjni /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 310/. Gdy powstał niezależny kalifat, ze stolicą w Kordobie, prześladowania znowu się nasiliły. W tej sytuacji, umysły chrześcijan atakowane doktryną islamską, skłonne były tworzyć herezje wracające do idei istnienia tylko jednej osoby Boga. Chrystus byłby tylko człowiekiem, adoptowanym przez Jedynego Boga. Adopcjanizm szerzył się w Andaluzji (zwłaszcza Kordoba), w Toledo, a także w Marchii Hiszpańskiej królestwa frankońskiego, które już w wieku IX rozpoczęło rekonkwistę. Z drugiej strony żywa była ciągle stara tradycja hiszpańska, silnie ugruntowana i wzmocniona w wieku VII przez św. Izydora z Sewilli. Adopcjanizm szybko spotkał się z repliką ze strony papieży, cesarzy i synodów. Przeciwnicy adopcjanizmu lokowali się w takich miastach, jak Ratyzbona, Frankfurt i Akwizgran /Tamże, s. 311/. Około roku 722 Żyd imieniem Sereno ogłosił, że jest Mesjaszem i wyruszył z Andaluzji do Ziemi Obiecanej. Nakazał radykalne ubóstwo. Jego zwolennicy opuszczali swoje ziemie, które później zagarnął emir Ambiza /Tamże, s. 312.

+ Pranie mózgów czy poznawanie zawartości doktryny? „Zmienia się jedynie treść owego prania mózgów – od chrześcijaństwa do misji cywilizacyjnej, od liberalizmu do komunizmu, od konsumpcji do terrorofobii itp. Zawsze jednak niezmienna pozostaje retoryka zbawienia ukrywająca kolonialną logikę kontroli, dominacji i podporządkowania, misjonarski syndrom paradygmatyczny dla współczesnej/ kolonialnej matrycy władzy. Bezwyjściowość imperialnej odmienności była przez kilka stuleci specyficznie rosyjskim problemem – na długo przez rozpoczęciem walki między kapitalizmem a socjalizmem. Zachodni – marginalny – dyskurs socjalistyczny nakładał się na istniejącą już imperialną odmienność, rodząc konstrukty i retorykę sowieckiej (i szerzej – socjalistycznej) nowoczesności wynikającej ze znanych, chociaż opartych na innej logice kolonialnych podstaw. Sytuacja takiego podporządkowanego czy będącego rodzajem subalterna imperium, niezbyt pewnego siebie w obliczu Europy i Zachodu i na różne sposoby kompensującego tę niepewność, włącznie z projekcją zdeformowanych zachodnich dyskursów skierowanych przeciwko własnym kolonialnym Innym, rodzi także zniekształcone formuły postaw postkolonialnych. Widać to szczególnie wyraźnie na przykładzie tych „kolonii”, które w większym stopniu mogłyby pretendować do przynależności do Europy, choćby nawet w roli bytu podporządkowanego (drugorzędnego Europejczyka), jak na przykład państwa nadbałtyckie, oraz tam, gdzie trudno skonceptualizować różnice – lub wręcz nie da się tego uczynić – w kategoriach rasowych czy etnicznych (kraje słowiańskie). Pojęcia imperialnej i kolonialnej odmienności powodują eksplozję liniowych historycznych narracji, których ostatnim akordem był upadek ZSRR (stąd też bierze się popularna teza o postswieckości jako kategorii czasowej, nie zaś przestrzennej), co pozwala stworzyć bardziej zniuansowany obraz nowoczesności/kolonialności obejmujący także jej dzisiejszy globalny wymiar. W tej sytuacji przekształcenie się Rosjan w krajach nadbałtyckich czy słowiańskich w nowych subalternów odpowiada nie tylko powszechnej logice postkolonialnej, którą łatwo zaobserwować w Indochinach i Hongkongu, lecz związane jest także ze szczególnym statusem Rosji jako imperium-subalternem naznaczonym imperialną odmiennością i starannie ukrywanym brakiem pewności siebie. Kompleks imperialnej odmienności posiada naturę rewanżystowską i wyklucza możliwość solidarności z kimkolwiek – ani ze światowym Południem, ani ze światową Północą. Rosyjskie/sowieckie imperium z jednej strony usiłowało skonstruować własny odmienny wariant nowoczesności – imperium prawosławne, następnie świat sowiecki i szerzej – socjalistyczny” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 151/.

+ Pranie mózgów Inżynieria społeczna dla spreparowania społeczeństwa złożonego z jednostek pozbawionych osobowości opracowana przez Spengler O.. Osoba ludzka nie zdefiniowana do dziś. Nawet nazwa osoba, funkcjonująca w kulturze zachodniej może zniknąć, w procesie systematycznego likwidowania myśli judeo-chrześcijańskiej, rozpoczętego na wielką skalę w epoce Oświecenia. W procesie tym znaczną rolę odegrał Spengler O., filozof historii, który chciał być prorokiem a zamiast tego stał się głosicielem pesymizmu i destrukcji. Podał zasady inżynierii społecznej dla spreparowania społeczeństwa złożonego z jednostek pozbawionych osobowości /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler O., w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 237/. Spengler O. reprezentuje określony nurt myśli rozwijający się od początku wieku XIX, który charakteryzują takie cechy, jak: niemiecki organicyzm i pruski etatyzm. Nurt ten rozpoczął się jako reakcja przeciwko Oświeceniu, a doszedł do wizji człowieka bardzo dalekiej od wizji biblijnej. Autor artykułu, Antonio Martín Puerta przypomina o istotnej różnicy między kulturą łacińską, niemiecką i anglosaksońską. Niemiec Spengler O. podkreśla rolę wspólnoty i państwa, a w tym dyscyplinę obywatelską. Dostrzec można u niego antypatię wobec łacińskiego Południa i katolicyzmu. Autor artykuły wyraża przekonanie, że zwycięstwo Germanów nad legionami rzymskimi w 9 roku po Chrystusie zamknęło drogę cywilizacji łacińskiej. Gdyby wtedy sprawy potoczyłyby się inaczej, historia myśli Zachodu byłaby inna, z pewnością lepsza. A. M. Puerta sugeruje, że obecna myśl europejska ma w sobie pozostałości pogańskich, rodzimych oraz przejętych przez Europę od dzikiej stepowej Azji w wyniku tzw. wędrówki ludów w pierwszych wiekach naszej ery /Tamże, s. 240/. Spengler O. mógł swobodnie wydawać swoje dzieła w czasach ogólnego zamieszania, w czasach republiki Weimarskiej. Rüdiger Safransky /Szafrański ?/ stwierdza, że był to czas inflacji świętości, jednak ludzie prawdziwie święci ciągle się na świecie pojawiają i złowieszcze wizje Spenglera O. nie odpowiadają rzeczywistości /R. Safransky, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets 1977, s. 122/.

+ Pranie mózgów komunistyczne pozostawiło niezatarte ślady na postrzeganiu przez katolików problemów politycznych i społecznych, co uniemożliwiło odbudowę partii i ruchów nacjonalistycznych po 1989 roku „Zarówno teoria, jak i kilka przykładów praktycznych, pokazują znakomicie, że narodowo-radykalna koncepcja polityczna oznacza poddanie sfery politycznej i prawno instytucjonalnej (jako kwestii mieszanej) pod osąd Kościoła katolickiego. To zaś oznacza, że nie jest możliwe stworzenie katolickiego państwa totalitarnego. Narodowy radykalizm stanowi kapitulację nacjonalistów przed katolicyzmem i uznanie, że nie istnieje możliwość stworzenia nacjonalizmu na innym fundamencie niż katolicyzm. Narodowy radykalizm jest przeto autentycznym narodowym katolicyzmem. Okres czwarty: po 1945 roku II Wojna Światowa była katastrofą dla wszystkich sił politycznych nacjonalistycznych i konserwatywnych, a także dla Kościoła katolickiego. W jej wyniku połowa Europy wpadła w radziecką sferę wpływów, co oznaczało fizyczną anihilację ruchów nacjonalistycznych i olbrzymie trudności w funkcjonowaniu Kościoła katolickiego. Ten ostatni bywał w bloku wschodnim tolerowany jako wyznanie religijne, ale bezwzględnie zwalczany, gdy próbował wypowiadać się na tematy polityczne i społeczne. Aktywni politycznie katolicy byli mordowani lub więzieni, a pozostali poddani zostali nieustannej indoktrynacji, co pozostawiło niezatarte ślady na postrzeganiu przez nich problemów politycznych i społecznych, co uniemożliwiło odbudowę partii i ruchów nacjonalistycznych po 1989 roku. Z kolei w zachodniej Europie nacjonalizm został skompromitowany bliskością niektórych postulatów do upadłych systemów faszystowskich (szczególnie w Niemczech) lub też kolaboracją z okupantem (Francja)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 24/.

+ Pranie mózgów metodą formowania mentalności rosyjskiej „Księstwo moskiewskie wykorzystywało jednak dodatkowo, doznane na własnej skórze, doświadczenia despotyzmu wschodniego z lat najazdu mongolskiego, niszcząc przy tym własne historycznie i etnicznie doświadczenia Rusi sprzed tego najazdu” „A więc określenie „zbieranie ziem ruskich” tylko umownie odpowiada początkowemu stadium kształtowania się Państwa Moskiewskiego. Właśnie wtedy były „zbierane” przeważnie ziemie ruskie. Ale już wtedy zaczęto „zbierać” także ziemie niedawnych zaborców: chanat kazański i astrachański, po czym przyszła kolej na Ural, Syberię etc. Absolutyzm moskiewski, w odróżnieniu od zachodniego, był totalny. Odmienił on nie tylko kształt zewnętrzny, czyli granice ziem ruskich. Stopniowo przemieniał także podbite ziemie również wewnętrznie, na swoją modłę kształtując duszę rosyjską, formując mentalność narodową na drodze zapoczątkowanej przez okres niewoli mongolskiej. Duchowy bunt Andrzeja Kurbskiego (który znalazł schronienie w kraju demokracji szlacheckiej) przeciwko tyranii Iwana Groźnego był przejawem tradycjonalizmu – niszczonej tradycji demokracji staroruskiej, polemiką z współczesnym i historycznie obcym Rusi absolutyzmem. Ale to właśnie ten absolutyzm po zwycięstwie nad starą tradycją tworzył nową, która dotąd dominuje w mentalności rosyjskiej. Upańszczyźnienie większej części narodowości, absolutne uzależnienie szlachty od władzy cara i sakralizacja jego osoby i jego władzy - to wszystko, tworząc podwaliny administracyjnej i duchowej tyranii już w bliskiej perspektywie historycznej, dało początek społeczeństwu państwowemu. Paternalizm jako skutek zaślepionego poddania się woli cara i wiary w niego jako w najwyższą instancję na ziemi, niewolnicze posłuszeństwo wobec władzy jako skutek zniewolenia umysłu, a poprzez to bierne pokładanie nadziei na los, brak inicjatywy, stłumienie pierwiastków indywidualizmu – to wszystko, równolegle z systemem rządów sekularnych, było wszczepiane w świadomość mieszkańców poprzez związaną z caratem Cerkiew prawosławną z jej dogmatem soborności, Cerkiew, która od czasów Piotra I stała się przybudówką państwa, komórką państwową, istniejącą w tym charakterze do naszych dni (Zob. B. Uspienski i W. Zywow, Car i Bóg, tł. i wst. H. Paprocki, Warszawa 1992). Zależność władzy duchownej od świeckiej i szczególna rola władcy wiąże się z przynależnością Rosji do bizantyńskiego kręgu kulturowego. W związku z tym mentalnościowe różnice Rosjan i Polaków nader trafnie ujął Mickiewicz, który doskonale poznał Rosję od środka: „Służymy tak bogu, jak Moskale służą carowi” (A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie. Wydanie sejmowe, t. 16, Warszawa 1933, s. 219)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/.

+ Pranie mózgów młodych ludzi przez muzykę i film „Zrezygnowałeś z prowadzenia audycji, w której starałeś się odciągnąć młodych ludzi od satanizmu. Czy to znaczy, że stoimy na przegranej pozycji? Że z tym nie da się wygrać? / – Ja nie zrezygnowałem. Zacząłem toczyć walkę z samym sobą i ta walka okazała się zwycięska. Odbieram to pozytywnie. Walczyłem o innych i dobrze się stało, że przestałem prezentować tę muzykę. Młody człowiek jest bardzo wrażliwy. Przekazywanie mu rzeczy w sposób nakazowy i edukacyjny często przynosi odwrotny efekt. Ta walka jest możliwa tylko na jednym polu – rodziny. Nie widzę innej możliwości. Można oczywiście tworzyć edukację. Ale może się to okazać niewystarczające w starciu z dzisiejszą kulturą” /Rozmowa z Grzegorzem Kasjaniukiem, Satanizm w służbie komunizmu, (Rozmawiał Łukasz Adamski [1982; absolwent Wydziału Teologii na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i podyplomowych studiów dziennikarskich w Wyższej Szkole Europejskiej im. Ks. Józefa Tischnera w Krakowie; Grzegorz Kasjaniuk (ur. 1967), dziennikarz i szef muzyczny Polskiego Radia Olsztyn. Specjalizuje się w muzyce (rock, reggae, hard rock, heavy metal, blues i pop). Świadek najważniejszych wydarzeń muzycznych przełomu wieków w Polsce. Stały kreator wydarzeń w polskim rocku od 1992 roku, kiedy został jurorem festiwalu w Węgorzewie. Mieszka w Olsztynie], „Fronda” 48(2008), 158-167, s. 166/. „Zauważmy, jak obecnie filmy przedstawiają egzorcystów – jako szaleńców, np. taki Keanu Reeves jako egzorcysta ma konflikt z Panem Bogiem. Młodym ludziom robi się więc wodę z mózgu. Zespoły black metalowe często zarzucają swoim oponentom, że ci przeinaczają ich przekaz i są nietolerancyjni. I taka argumentacja jest w mediach akceptowana. Przykładem może być program Kuby Wojewódzkiego, który wyśmiewał się z konserwatywnej i zaściankowej katolickości wespół z Nergalem z zespołu Behemot. W Polsce zresztą są możliwe różne rzeczy. Wyobraź sobie, że przywódca jednego z amerykańskich kościołów satanistycznych King Diamond grał u nas jako suport Metalliki. Człowiek, który mieszkał w krypcie grobowej, grał jako gwiazda przed Metalliką. Inny satanistyczny zespół Gorgoroth nagrał bluźniercze i obrazoburcze DVD w studiu Telewizji Polskiej w Katowicach – wydał je niedawno, jest dostępne w polskich sklepach. Prawie nikt nie protestuje przeciw tego typu wydarzeniom. Jeżeli ktoś to czyni, od razu zostaje publicznie napiętnowany jako oszołom. Satanizm nie jest traktowany jako poważne zagrożenie dla młodzieży ani przez polityków, ani nawet przez duchownych. Wielu księży traktuje satanizm komiksowo. Szkoda, że fakt oddziaływania szatana na nasze życie pozostaje tematem tabu. / Być może więc prawdziwe jest powiedzenie, iż największą sztuczką diabła jest wmówienie ludziom, że nie istnieje” /Tamże, s. 167/.

+ Pranie mózgów Mniejszość narzuca wolę swoją wszystkim ludziom za pomocą mediów „Za sprawą „rewolucji kulturalnych” XX wieku (z próbami takich rewolucji mieliśmy do czynienia w Niemczech i Francji w czasach „Kulturkampfu” i „sekularyzacji”) w świecie pojawił się nowy ustrój społeczny. Wcześniejsza historia znała autorytarne reżimy, kontrolujące zewnętrzną, „Spójrzcie na sprawy szerzej! Nie ograniczajcie się do jakiegoś jednego określonego punktu widzenia w tej materii”. Pluralizm powinien przejść z ogółu społeczeństwa do poszczególnych umysłów – każdy człowiek powinien zacząć wierzyć od razu w kilku bogów, ekonomiczno-polityczną stronę życia swoich obywateli, jednak dokonywało się to w pewnych ramach, w celu potwierdzenia lojalności. Świat gazet i „kulturalnej oświaty”, świat radia i masowych partii stworzył możliwość powstania nowego totalitarnego społeczeństwa. To społeczeństwo wymaga realnej jednomyślności. Wypowiadając się w kategoriach politologicznych, królestwo antychrysta należy nazwać nie tylko globalnym i autorytarnym, ale nadto totalitarnym. Państwo to rości sobie prawo do kontrolowania przekonań swoich obywateli. Apokalipsa wyraża to w znamienny sposób, mówiąc o znamieniu, które antychryst umieści na czole i prawej ręce człowieka (Ap 13,16-17). Prawica jest obrazem działania, czoło – myśli. Głos wyborców zależy od opinii środków masowego przekazu. A od kogo zależą środki masowego przekazu? Szef telewizji czy redaktor gazety nie są przecież wybierani przez społeczeństwo. „Telewidzowie głosują pilotami”? Ale przecież rzadko dokonują oni tego „głosowania”, kierując się zazwyczaj tym, co „bardziej interesujące” lub raczej „bardziej szokujące”. W ten sposób, przy odpowiednim nakładzie pieniędzy i profesjonalizmu, można stworzyć telewizję propagującą światopogląd, którego bezpośrednio nie przyjęłaby większa część telewidzów, jednak stopniowo można ich w ten sposób przyuczyć do nowego sposobu myślenia (Na ile niezależnie od opinii czytelników gazet mogą się prowadzić „demokratyczni” dziennikarze, widać chociażby na przykładzie tego, w jaki sposób moskiewskie gazety naświetlają tematykę kościelną. Według badań przeprowadzonych przez Instytut Badań Demograficznych i Socjologii, większość moskwian (59,5 procent) zgadza się z tym, że państwo powinno finansować Kościół (por. „Moskowskije nowosti, 4.02.1996). W tym samym czasie prawie wszystkie demokratyczne wydawnictwa w Moskwie nieustannie występowały z gwałtowną krytyką każdego przykładu wspierania Cerkwi Prawosławnej przez władze. Podobnie też ludzie zajmujący się tematyką religijną w moskiewskich środkach masowego przekazu dążą nie do tego, by bronić opinii większości, ale do tego, by narzucić jej swoje (w większości przypadków radykalnie antychrześcijańskie) przekonania)” /Diakon Andriej Kurajew, O naszej klęsce, [1963; diakon Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego, filozof, teolog, apologeta, publicysta, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Moskwie], „Fronda” 53 (2009) 78-108, s. 92/.

+ Pranie mózgów na trzech płaszczyznach. „nie zawsze teorie i deklaracje intencji są wykładnikami faktycznych postaw. Jest wiele miejsca dla sterowania taktyki i strategii, gry pozorów, trudno się w tym rozeznać, i o to chodzi w kamuflażach różnego rodzaju. Do wzięcia pod uwagę są tu postawy i analizy tychże na różnym poziomie głębi, choć same nazwy mogą pozostawać te same. Odnotujemy trzy z grubsza typy takich postaw, tyleż poziomów ich głębi.  […] postawa – i paralelna jej analiza – najpłytsza, całkiem powierzchniowa, umownie „żurnalistyczno-publicystyczna” lub „polityczna”, bo jest to tu charakterystyczne, acz bywają chlubne wyjątki. Urzeczywistnia się ona na miarę takich pojęć, jak „opinia publiczna”, „partia polityczna” i pokrewne. Można przeżyć życie obracając się w zaczarowanym kręgu tego podejścia, tych kategorii, na różnych poziomach świadomości. W tych że ramach manipuluje się człowiekiem, lecz nie wchodzimy w wymiar moralny tego zjawiska. Jest też możliwa inna postawa, faktycznie realizowana, proponowana, lansowana – postawa na poziomie o większej głębi. Wchodzą tu w grę pojęcia takie, jak „grupy nacisku”, „nieformalne związki” i podobne. Odpowiada temu kreacja życia społecznego przez „media”, przemożna determinacja zachowań jednostki, „sterowania” nią aż po manipulację w kierunku względnej na tym tle jej wolności. Mamy tu – równolegle – analizę „hermeneutyczną” zjawisk ludzkich „średniego dystansu”, ze średnią dokładnością, a raczej głębią, choć niekoniecznie kompromitowanej „historii podejrzeń czy „spiskowej koncepcji historii” (jakby spisków rzeczywistych w ogóle nie było, inna sprawa, czy zawsze są udane). I wreszcie postawa – i odnośna analiza – trzecia, najgłębsza, powiedzmy w wymiarze religijno-teologiczno-metafizycznym, czemu opowiada naprawdę głęboka hermeneutyka (mogą tu być różne stopnie, zależnie od typu religijności, mniej od teologii czy filozofii). Odwołujemy się tu do tego, co istotne, do ostatecznie decyduje, także w zakresie moralnych konsekwencji ludzkiego czynu. Transcenduje ta postawa obie poprzednie, zwłaszcza pierwszą, ale i drugą (która często pretenduje funkcjonalnie do ostatecznej), oczywiście i tu mogą być różne dewiacje (gnostycy, pneumatyce we współczesnych przebraniach, że wspomnimy New Age czy postmodernizm). Postawa ta realizuje się zasadniczo niezależnie nawet od tego, czy ktoś nastawiający się czy nastawiany bardziej pragmatycznie „wygrywa” czy „przegrywa” w ramach poprzednich postaw, czy dobrze je sobie uświadamia. Nawet pozostając w swej nieskuteczności, w ramach poprzednich postaw sięga się tu „naiwnie” lepiej i wyżej, a w innej metaforze głębiej niż najwięksi ludzie sukcesu tamtych dwu postaw, zwłaszcza pierwszego poziomu działania. Elementy tej właśnie teologiczno-religijnej i religijno-moralnej postawy realizował Drewnowski w swym życiu i dziele” /S. Majdański, Ani scjentyzm, ani fideizm: U progu nowoczesnej syntezy filozoficznej, czyli Jana Franciszka Drewnowskiego program precyzacji filozofii klasycznej, w: J. F. Drewnowski, Filozofia i precyzja. Zarys programu filozoficznego i inne pisma, TNKUL, Lublin 1996, 5-52, s. 10.

+ Pranie mózgów Negocjacje społeczne dokonywane w wyobraźni przez utopię ograniczoną. „Zaletą koncepcji utopii ograniczonej jest jej nastawienie na różnicę, akceptacja świata, gdzie rozmaite wizje idealnie funkcjonującego ładu społecznego wyznaczone są przez różne wartości i priorytety, które akcentują różne aspekty tej idealnej rzeczywistości i skupiają się na postulowaniu idealnych form rozmaitych procesów. Żadna z nich nie może pretendować do wizji totalnej, podporządkowującej sobie cały świat społecznych interakcji i wyobrażeń. Pozwala to na krytyczne ulokowanie w ich perspektywie tak złożonych tekstów kulturowych, jak współczesny serial wampiryczny, który w swoją strukturę ma wpisaną polisemię zarówno w aspekcie gatunkowym, fabularnym, jak i poznawczym, umożliwiającym jego interpretację poprzez przyjęcie różnych założeń regulujących relację między rzeczywistością i medialnym światem konstruowanym przez producentów i odbiorców. W ten sposób serial wampiryczny proponuje urzekające wizje, które w medialnej przestrzeni spełniają oczekiwania odbiorców w wyrafinowany (oparty zarówno na ich pragnieniach, jak i na estetycznych upodobaniach) sposób. Jak zauważa Ewa Rewers: „Krytyczne studia kulturoznawcze wyróżnia wszakże nie tylko zwrot od utopii do empirii. Na uwagę zasługuje głównie podkreślana w nich ostatnio rola wyobraźni transnarodowej łączącej realny i wyobrażony (medialny) świat” (E. Rewers, Transkulturowość czy globalność? Dwa dyskursy o kondycji post-ponowoczesnej, [w:] Dylematy wielokulturowości, pod red. W. Kalagi, Kraków 2004, s. 139). Za sformułowaniem utopii stoją tu określone przez badaczkę koncepcje, obejmujące całościowe wizje sprawiedliwości społecznej, przynależności państwowej, wspólnoty. Jednak utopia ograniczona może okazać się właśnie takim zwrotem ku empirii, ponieważ nie pretendując do projektowania zmiany całościowej, fundamentalnej, staje się inspiracją dla podejmowanych w ograniczonych zakresach działań, w których podkreślona jest rola wyobraźni jako przestrzeni negocjacji społecznych praktyk i regulatora kulturowej aktywności, przestrzeni łączącej rzeczywistość i światy medialne” /Karolina Sikorska, Urzekające wizje ograniczonej utopii kilku spełnionych pragnień, czyli o "wampirycznym" serialu telewizyjnym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 95-109, s. 107/.

+ Pranie mózgów oficerów polskich przez NKWD dla utworzenia polskiej odmiany homo sovieticus „Z zebranych materiałów wynika, że nad oficerami prowadzono intensywną pracę polityczną. Owa pieriekowka dusz miała na celu stworzenie polskiej odmiany homo sovieticus. Chodziło o sformowanie kadr dla przyszłej polskiej republiki sowieckiej, zwłaszcza zaś dla armii owego podporządkowanego Moskwie marionetkowego tworu. W obozie w Kozielsku przetrzymywanych było ponad 4600 Polaków. Każdy z nich miał swoją teczkę operacyjnego rozpracowania ze zdjęciami i odciskami palców. Pracą operacyjną i polityczną zajmowało się około 130 funkcjonariuszy NKWD. Z ich raportów wynika, że polscy oficerowie w większości odrzucali światopogląd komunistyczny i trwali przy praktykach religijnych. Dlatego w grudniu 1939 roku, tuż przed Bożym Narodzeniem, wywieziono z Kozielska około 200 więzionych tam księży. Ich los do dziś pozostaje nieznany – wszystko wskazuje na to, że zostali zamordowani, ale nieznane jest ich miejsce pochówku. Enkawudziści ze zdumieniem odkryli, że polscy jeńcy nie przestali się jednak modlić, choć praktyki religijne były surowo zakazane. Próbowali rozpracować pozostałych nielicznych kapłanów, którzy podawali się za cywilów, nie odnieśli jednak większych sukcesów. Oficerowie odporni byli też na agitację, jaka płynęła podczas obowiązkowych wykładów z materializmu dialektycznego, naukowego ateizmu oraz marksizmu-leninizmu. Sowieci dążyli do złamania solidarności zbiorowej Polaków oraz skruszenia ich wspólnoty. Wszelkie ich działania, mające na celu rozbicie więzi i hierarchii, przynosiły jednak skutek odwrotny od zamierzonego. Doszło nawet do tego, że uwięzieni oficerowie sami zaczęli prowadzić działalność konspiracyjną, choćby wydając w kozielskim obozie dwa podziemne czasopisma: „Monitor” (ukazało się piętnaście jego numerów) i „Merkuriusz” (cztery numery)” /Tadeusz Grzesik, [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 219/.

+ Pranie mózgów organizowane przez przeciwników chrześcijaństwa „W dzisiejszej mentalności zachodniej, cechującej się pluralizmem i relatywizmem prawdy (postmodernizm, liberalizm ab­solutny, globalizm), jest tendencja, żeby nie ujawniać publicznie swoich przekonań religijnych, światopoglądowych, wspólnotowych. Stąd i w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym szerzy się przemilczanie religii, wyznania, pochodzenia etnicznego, a w konsekwencji odrzuca się także wyznawanie wiary publiczne, manifestacyjne uczestniczenie w liturgii oraz działalność misyjną Kościoła. Oznacza to radykalną zmianę postaw religijnych. Przy tym nierzadko uważa się, że wyznawanie swojej wiary religijnej jest źródłem nietolerancji, podziałów społecznych, agresji i walk, czego wymownym przykładem w ostatnich czasach mają być fundamentalistyczne ruchy islamskie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 566/. Jednak wszystkie te poglądy, zresztą propagandowo spłaszczone, wywodzą się ostatecznie z ateizmu i ze zbyt ryzykownych eksperymentów społeczno-kulturalnych, organizowanych przez przeciwników chrześcijaństwa. Wyznawanie wiary jest bowiem źró­dłem osobowości, prawdziwości życia, przejrzystości cnót, dzielności, wła­snej tematyki życia, walki o dobro, prawdę i słuszność, a wreszcie jest twórczą aktywizacją osoby ludzkiej w świecie. Jest to pełne, czynne i twórcze opowiadanie się za Bogiem i dobrem, przeciwko szatanowi i złu, co ma odwrócić grzech Adama. Publiczne i szczere wyznanie wiary w Boga wnosi jasność w życie zbiorowe, odpowiedzialność, godność i daje fundament pod ład i zgodę” /Tamże, s. 567/.

+ Pranie mózgów początkiem inżynierii społecznej. „Zgoda na pseudoautorytet / Uległość wobec „autorytetu” narzuconego przemocą może świadczyć o bezradności wobec silniejszego, akceptacja „autorytetu” manipulującego prawdą – o ignorancji w danej dziedzinie wiedzy, a zgoda na „autorytet” niemoralny – o braku lub kryzysie moralnego charakteru (Przypis 37: Por. J. Salij OP, Autorytet ikoniczny i autorytet idolatryczny, w: Autorytety i normy, red. D. Kowalska, Łódź 2003, s. 364: „Społeczne uleganie fałszywym autorytetom wiedzy... zazwyczaj świadczy o niskim poziomie społecznego dostępu do prawdy w danej dziedzinie”; M. Iłowiecki, Strażnicy, żeglarze i błazny. Autorytety i media, „Ethos” 10(1997) nr 1, s. 68-69: „Upadek autorytetów prawdziwych jest zatem cechą współczesności i znakiem pewnego kryzysu moralnego. Jest cechą czasu, w którym dominuje relatywizm norm moralnych, zacieranie granic pomiędzy dobrem i złem, prawdą i fałszem, prawością i nieuczciwością itd. Swoistą ideologią stała się… tak zwana poprawność (correctness) – nie tylko polityczna – doprowadzona do absurdu, którego nie chce się dostrzegać”)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Katolicki Uniwersytet Jana Pawła II], Pseudoautorytet zdemaskowany, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 101-114, s. 110/. „Pseudoautorytety poszukują więc szansy dla siebie i znajdują ją w słabościach konkretnego człowieka, jako że to właśnie od człowieka zależy ostateczna decyzja o ich uznaniu (Przypis 38: Nt. dlaczego jeszcze pseudoautorytety mają u nas szansę zob. J. Salij OP, Autorytet..., s. 370: „Bardzo boimy się posądzenia o staroświeckość, a już zwłaszcza – aż strach pomyśleć – o zacofanie. Dzisiaj już nikt tak nie myśli, to są poglądy z dnia wczorajszego, to czyste średniowiecze, tak uważano za króla Ćwieczka, wszyscy ludzie postępowi się co do tego zgadzają, trzeba dostosować się do ducha czasu – takimi i jeszcze stu podobnymi argumentami przymusza się nas do zapomnienia o tym, że istnieje jeszcze coś takiego jak prawda lub nieprawda naszych poglądów... Źródłem naszych przekonań bywa ponadto wygoda, mimikra, siła bezwładu, oczekiwane gratyfikacje. Nieraz przyłączamy się do jakichś poglądów, dlatego że są popularne (presja opinii społecznej), albo – przeciwnie – ze względu na ich nietuzinkowość (bo ktoś chce podkreślić w ten sposób swoją rzekomą nadzwyczajność). Również ludzie pracujący nad kształtowaniem cudzych poglądów niekoniecznie czynią to z przywiązania do prawdy. Nieraz kieruje nimi – jak trafnie to określił Jan Paweł II – chęć rządzenia opinią drugich za pomocą opinii własnej... Miał wiele racji Nietzsche, kiedy napisał, że przekonania są bardziej niebezpiecznymi wrogami prawdy, niż kłamstwa”). Jednak moralna odpowiedzialność za ten wybór jest zawsze proporcjonalna zarówno do aktualnej dojrzałości danej osoby, jak i do intensywności oddziaływania czynników zewnętrznych, które mogą warunkować ludzkie czyny” /Tamże, s. 111/.

+ Pranie mózgów Projekt odbiorcy idealnego zakodowany w tekście, zdolnego w całości przyswoić i zaakceptować daną powieść lub poemat „Wydaje się, że popyt na „bajki dla dorosłych” (tudzież starszych nastolatków) jest nasycony. Dla kogo zatem powstają takie filmy, jak np. Shrek? Nie ulega przecież wątpliwości, że przeciętne dziecko nie zrozumie nawet połowy zawartych w nim dowcipów i aluzji. Przeciętnego czterdziestolatka też raczej nie porwie historia miłości animowanego zielonego ogra do animowanej księżniczki Fiony. Czyżby więc Shrek był dziełem o stricte schizofrenicznej naturze, skonstruowanym wedle zasady „dwa w jednym” – ta scena tylko dla dorosłych, a ta tylko dla dzieci? Co znamienne, analogiczną dwoistość, choć nie w takim natężeniu, da się zauważyć i w innych filmach: Gdzie jest Nemo?, Przygody Sindbada, Atlantyda, Asterix i Obelix, Misja Kleopatra, Doktor Dolittle 2 czy wreszcie cykl o Harrym Potterze. Każda z tych produkcji w jakimś stopniu urąga zasadzie stosowności. Każda stara się zaspokoić oczekiwania zarówno dorosłych, jak i dzieci. Każda zatem skazuje obie te grupy widowni na odbiór cząstkowy, niepełny. Każda więc powinna być przez publiczność potraktowana sceptycznie, zgodnie z porzekadłem - „jeszcze się taki nie narodził, który by wszystkim dogodził”. Tymczasem jest wręcz przeciwnie. Większość ze wspomnianych filmów bije rekordy popularności. Czy sukcesy frekwencyjne Shreka i Harry'ego Pottera można do końca wytłumaczyć sprawną kampanią reklamową, zmianami w mentalności współczesnych maluchów, ewentualnie faktem, że chodzą one do kina wspólnie z rodzicami, którzy coraz częściej odnajdują w ekranowych bajkach motywy i wątki znane z dorosłych lektur, filmów, prasy lub z autopsji? Być może tak. Być może jest to jedyna i wyczerpująca odpowiedź, tłumacząca całe zjawisko. Niżej podpisanemu wydaje się wszakże, że do rozwikłania tej zagadki wiedzie jeszcze jedna droga, choć nie tak prosta i szeroka. Nauka o literaturze zna pojęcie „czytelnika wirtualnego”, oznaczające zaprojektowany niejako w tekście idealny model odbiorcy, zdolnego w całości przyswoić i zaakceptować daną powieść lub poemat. Przenosząc to pojęcie do rozważań na temat filmu, warto zadać sobie pytanie, jakiż to „wirtualny widz” zakonspirował się np. w Przygodach Sindbada, Gdzie jest Nemo? Czy w Doktorze Dolittle 2. Jak może wyglądać struktura mentalna kogoś, kto przyswaja takie filmy, jak Shrek czy Shrek 2 nie wybiórczo i połowicznie, ale całościowo; dla kogo świat przedstawiony choćby w Harrym Potterze i więźniu Azkabanu jest w dużym stopniu odzwierciedleniem własnego duchowego oblicza oraz własnych głębokich potrzeb psychicznych?” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 195/. „A jeśli już uda się taki model odbiorcy idealnego naszkicować, to może warto zadać sobie pytanie, czy istnieje jego realny odpowiednik. Bo czyż rosnąca liczba i powodzenie filmów „dziecięco-dorosłych” nie zachęca do przypuszczenia, że być może na naszych oczach rodzi się nowa kategoria widza, dla którego właśnie oglądanie różnych „shreków” i „potterów” stanowi najbardziej ekscytującą formę uczęstnictwa w kulturze?” /Tamże, s. 196/.

+ Pranie mózgów Przekonywanie ludzi o zbawczym charakterze globalizacji „Żeby wpoić ludziom mylną (bo nie do końca prawdziwą) informację o zbawczym charakterze globalizacji wydaje się krociowe sumy w państwie, w którym kreuje się owe procesy „cywilizacji korporacyjnej”. Popularność globalizacji „zapewniły po części amerykańskie neokonserwatywne «think tanki», które corocznie wydają 140 milionów dolarów na promowanie swoich teorii ekonomicznych i politycznych. Fundacje neokonserwatywne w Ameryce dysponują kapitałem 2 miliardów dolarów. Nikt nigdy nie miał takich pieniędzy na promowanie swoich poglądów” – zauważa J.R. Saul. Obecnie „globalizacja gospodarcza zagwarantowana jest prawem międzynarodowym, ale gwarantuje ją również amerykańska obecność wojskowa, a w przyszłości gwarancją będzie też bez wątpienia bardziej skądinąd zasadna obecność sił ONZ” (G. Sorman, Zyski z globalizacji, „Dziennik” 2007. Dod. „Europa – Tygodnik Idei”, nr z 28 kwietnia)” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 78/. „Jeśli coś ma rzeczywiście służyć ludziom, ale nie gwarantuje wystarczająco dużego zysku, tam korporacji nie uświadczymy. Powyższa myśl nie obrazuje wprawdzie całości zdarzeń powodowanych procesami globalizacji, ale wskazuje na to, że ojcowie globalizacji traktują ją jako własny narodowy biznes kosztem innych (naiwnych, którzy uwierzyli w ich fajerwerki ekonomiczne wspierane „think tankami”). Trzeba przyznać, że nawet jej wielcy zwolennicy wskazują na to, iż zboczyła ona istotnie od optymistycznych dla ludzkości założeń, którym miała służyć, ponieważ nawet jej sztandarowe instytucje (Międzynarodowy Fundusz Walutowy, Bank Światowy) bardziej skupiły się na typowym dla kapitału zysku, niż pomocy w rozwoju biednych gospodarek” /Tamże, s. 79/.

+ Pranie mózgów przez futuryzm uwalniało od tradycji estetyzującej, sentymentalnej. „Wydrukowany w 1914 roku „rapsod” pierwszego polskiego futurysty, Stanisława Jankowskiego, zatytułowany Maggi, minął bez echa, wydawał się bowiem aliteracki, czy wręcz antyliteracki” /Tamże, s. 10/. „Warto jednak przypomnieć artykuł A. Kołtońskiego („Krytyka” 1914, T. XLII i XLIII, z. VI) pt. O futuryzmie jako zjawisku kulturalnym i estetycznym, gdzie pisał m. in.: «Jako ruch kulturalny, futuryzm zbyt jest jednak zjawiskiem poważnym i ciekawym, by załatwić się z nim było można pobłażliwie. […] Czas i przestrzeń przestają tu być miarodajnymi normami życia, stają się nimi natomiast ruch wieczysty oraz potęga rozumu; […] My żyjemy już w absolucie, albowiem stworzyliśmy już wieczystą szybkość wszechrzeczy». Charakteryzując twórczość Marinettiego i jego zwolenników, Kołtoński podkreśla ograniczenie roli poetyckiego „ja”, aby oddać «ciągłość życia i elastyczność postrzegającej ją intuicji», co jest pokłosiem bergsonizmu. Widać w owym spojrzeniu filtr modernistyczny, przez jaki zostały przepuszczone zachodnie nowinki” /Przypis 4; J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 242/. „Futuryzm w Polsce miał największą szansę jako ideologia, szybko radykalizującej się i w pierwszej fazie tego procesu zanarchizowanej inteligencji, dla której byłby „praniem mózgów”, uwolnieniem się zarówno od tradycji estetyzującej, sentymentalnej i – co wynikało ze swoistych polskich okoliczności – naiwnie heroicznej, jak i od myślenia kategoriami solidaryzmu społecznego i stopniowych ulepszeń ewolucyjnych” /A. Lam, Polska awangarda poetycka. Programy lat 1917-1923. T. I. Instynkt i ład, Kraków 1969, s. 65/. „Futuryzm zapachniał – zresztą na czas zbyt krótki, zbyt efemeryczny, aby mogło to wywrzeć głębszy wpływ na sytuację literacką czy społeczna – piekielną siarką radykalizmu. Czuć w nim było Majakowskiego, rewolucyjny powiew ze Wschodu […] Wbrew obawom zwolenników rodzimości futuryzm już od początku swojego istnienia obrastał polskimi treściami tak dalece, że zaczynały się zacierać podobieństwa z „cezariańsko” zorientowanym pierwowzorem włoskim, natomiast powstawały dość żywe więzi z owym ruchem w Rosji. Pogłębiały się wewnętrzne antynomie kierunku” /Tamże, s. 12/. „To, co dla Młodej Polski było nadzieją, dla Nowej Polski byłoby zagładą. Znikły warunki polityczne, które były podłożem ruralizmu. Zmienił się stosunek do świata na niekorzyść wszelkich mistycyzmów i prymitywizmów. Wszyscy czujemy, że ażeby się ostać musimy być krajem żyjącym na poziomie Europy, krajem myślącym kategoriami dzisiejszego czasu. Czemuż więc żądać od sztuki, ażeby szła między pastuszków! (1923)” /T. Peiper, Nowa polskość polskiej sztuki. Przeciwko stanowisku Żeromskiego w „Snobizmie i postępie”, w: tegoż, Tędy. Nowe usta, Kraków 1972, s. 263-264/. „Peiper był wizjonerem poezji i sztuki awangardowej, ale na polityce oraz ekonomii znał się mniej. Jego diagnoza okazała się zbyt pospieszna; w kraju ciągle rolniczym i zacofanym „ruralizm” był silniejszy, niż manifesty futurystyczne” /Tamże, s. 12”. „Młodożeniec w latach trzydziestych stał się piewcą wsi i folkloru spod znaku „Wici”, nigdy zresztą nie wyrzekając się futurystycznej wiary” /Tamże, s. 13.

+ Pranie mózgów przez media „Zdaniem wielu badaczy, media ze swej istoty prowadzą do kulturowego lenistwa. Dzieje się to między innymi dlatego, że przekazywane komunikaty są krótkie, schematyczne, często oparte na stereotypach, uproszczone, niewymagające większego wysiłku intelektualnego (Więcej na ten temat patrz P.T. Nowakowski, Fast food dla mózgu czyli telewizja i okolice, Tychy 2002). Współczesny młody człowiek w ten sposób staje się coraz bardziej intelektualnym i duchowym tłuściochem (A. Mamcarz-Plisiecki, Media w służbie ideologii, „Cywilizacja” 2006, nr 19, s. 102). Badacze podkreślają również fakt, że media uzurpują sobie prawo do wkraczania w sferę aksjologiczną. Stają się swoistego rodzaju matrycą (Zob. M. Drożdż, Media dla człowieka, http://www.wychowawca.pl/ miesiecznik_nowy/2006/09-2006/01.htm (27.01.2012 r.), dawcami norm moralnych i wzorców. Środki przekazu mówią, co jest wartościowe, co dobre, a co złe. Nie nazywając rzeczy po imieniu, dokonuje się banalizacji zła, co w umysłach młodych ludzi prowadzi do swoistego chaosu aksjologicznego. Przykładem może być proceder podglądania innych zainicjowany i usankcjonowany szczególnie przez telewizję komercyjną. Przekraczanie granic dobrego smaku, lansowanie kultury obnażania często wyreżyserowanego na pokaz, daje do zrozumienia dorastającemu człowiekowi, że wszystko może być płynne, relatywne i dozwolone. Tym samym pozbawia się młodzież wyjścia ku szerokim horyzontom życia, pozbawia się ją wymiaru transcendentnego, który nobilituje człowieka. Również ideę wolności media sytuują w oderwaniu od dobra i zła. Wizja ta pasuje do schematu inteligencji komputerowej, która jest wyzwolona z własnej historii, pozbawiona zdolności do cierpienia i nie kieruje się żadną moralnością. «Ponowoczesny młody człowiek kreowany w duchu inteligencji komputerowej postrzegany jest jako bezproblemowo funkcjonująca maszyna, uwolniona z normatywno-moralnej świadomości» (J. Mazur, Aby ocalić dobro wspólne. Wokół myśli społecznej Jana Pawła Wielkiego, Częstochowa 2011, s. 80)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 134/.

+ Pranie mózgów przez państwo nowożytne. Wolność stosowania przemocy nie jest wolnością autentyczną. „Proces monopolizacji przemocy przez państwo wymagał pogodzenia jej z czynnikiem nierozerwalnie z nią związanym – z wolnością. Z jednej strony przemoc niszczy wolność, z drugiej – stoi na jej straży. W społeczeństwie tradycyjnym ludzi wolnych od niewolników odróżniało to, że mogli nosić broń. Było to prawo i był to obowiązek zarazem. Pozbawienie prawa do noszenia broni, na przykład chłopów czy mieszczan, oznaczało, że są to ludzie mniej wolni lub niewolni. Z tego punktu widzenia wprowadzenie do konstytucji USA poprawki o prawie do noszenia broni przez wszystkich obywateli oznacza uznanie ich za ludzi równych i wolnych. To nie kowbojski wybryk, to decyzja znajdująca głębokie uzasadnienie w archaicznej mentalności. W starożytnym Rzymie, wśród germanów i innych plemion, obywatelem był ten, kto nosił broń i aktywnie występował w czasie wojen. Dezercja oznaczała utratę wolności i przysługujących praw. Kilkanaście wieków później tak samo rozumowała polska szlachta, w Polsce rezygnacja z noszenia szabli czy niestawienie się na pospolite ruszenie były równoznaczne z wyrzeczeniem się szlachectwa. […]. Proces dyscyplinowania społecznego, stopniowego zawłaszczania przez państwo siły jest oceniany w tradycyjnych kategoriach jako uzurpacja. Uzurpacja, która prowadzi do zniszczenia wolności obywateli i do uczynienia wszystkich poddanymi. Państwo posiadające monopol na przemoc, w którym wolny człowiek musi prosić o pozwolenie na broń, przez Jana Chryzostoma Paska i jego towarzyszy byłoby ocenione jako państwo niewolnicze. Dziś taki sposób rozumowania jest nie do pomyślenia. To, że państwo jest dysponentem siły, odczuwamy jako coś naturalnego. Układ taki oczywiście niesie za sobą pewne niedogodności, na przykład prawo w trosce o państwowy monopol siły ogranicza możliwości samoobrony, nie prowadzi to jednak do podważenia samej zasady” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 263. „Nowoczesne państwa demokratyczne, wieńczące rozwój państwa nowożytnego, nie dość, że posiada niepodważalny monopol na użycie siły, to jeszcze nadaje temu monopolowi absurdalne formy. Demokratyczna ideologia państwowa wytworzyła bowiem mit społeczeństwa całkowicie „wypranego” z przemocy. Jest to nowa demokratyczna utopia. Państwo roztacza wizję społeczeństwa bez przemocy, jednocześnie zawłaszczając resztki „nie-upaństwowionego” gwałtu. Dobrym tego przykładem jest akcja przeciw przemocy w rodzinie. […] Jeżeli jednak rodzice nie mogą stosować siły fizycznej nawet w ograniczonym stopniu, to jakie mają prawo do stosowania przymusu w innych sytuacjach, na przykład kazać dziecku chodzić do szkoły czy wpajać określone wartości? W ten sposób podważone zostaje prawo do stosowania innych środków przymusu przez rodziców. Ich miejsce zajmuje państwo. To ono wyznacza dziecku kuratora, zmusza do chodzenia do szkoły, wpaja światopogląd” Tamże, s. 264.

+ Pranie mózgów stosowane w inżynierii społecznej w celu poddania życie społecznego jedynej zasadzie „Dla wszelkiej refleksji nad stanem życia społecznego potrzebna jest szersza perspektywa, szerszy horyzont badawczy, nie ograniczony tylko do płaskiego wymiaru teraźniejszości, do przekonania, że historia dobiegła swego końca, że nic już się nie wydarzy, w tym rozumieniu, że aktualny stan stosunków społecznych osiągnął taki poziom, który gwarantuje im stabilność pod warunkiem, że istniejący model społeczny będzie podstawą dla rozwoju także przyszłych pokoleń i to w wymiarze globalnym. A więc owa postawa intelektualna pojawiająca się w rozumowaniu Immanuela Kanta i jego przekonanie, że oświecenie jest jedyną szansą dla zapewnienia trwałości porządku społecznego opartego o przesłanki racjonalne, a pokój światowy jest możliwy także do osiągnięcia, jednakże pod warunkiem, że cała ludzkość przejdzie przez proces edukacji opartej na wzorcach oświeceniowych. Tu rodzi się niemal natychmiast pytanie, czy ten sposób rozumowania nie zawiera jednak w sobie czegoś więcej niż tylko czystą kalkulację opartą na prawidłowym posługiwaniem się naszym intelektem? Czy może jednak w owym przekonaniu o zdolności rodzaju ludzkiego do dokonania totalnej racjonalizacji nie tkwi głębiej owe przekonanie o możliwości osiągnięcia owego stanu zupełnego spełnienia ludzkości? Zorganizowania w taki sposób życia ludzkiego, aby stało się ono poddane w zupełności jedynej zasadzie, jaka może okazać się pewna i bezpieczna, a więc prawidłowemu rozumowaniu? Oświecenie zawiera w sobie implicite owe przekonanie o możliwości zbudowania w pełni zrozumiałego i uporządkowanego świata. To w sumie jednak tylko kolejny wielki projekt, który ma zapewnić szczęśliwość rodzajowi ludzkiemu. Ale to wymaga cierpliwego rozwiązywania poszczególnych problemów, a przede wszystkim chodzi w tym przypadku o totalną edukację, która staje się niezbywalnym warunkiem osiągnięcia owego celu. Wydawałoby się, że ów pedantycznie myślący inżynier rodem z Montpellier stworzył wreszcie prawdziwe podstawy dla społecznej wiedzy, że idea jego poprzedników znajdzie zwieńczenie w jego ostatecznie zobiektywizowanej metodzie odnoszącej się także do badania materii społecznej. Unicestwienie metafizyki miało stać się początkiem rzeczywiście nowej ery w życiu ludzi. Oto epoka pozytywna powinna dać szansę na ostateczne uwolnienie się od wszelkich mętnych teorii i założeń. Ale czy to właśnie w owym twierdzeniu o trzeciej erze ludzkości nie tkwił tenże sam błąd, przed którym twórca pozytywizmu chciał się ustrzec. Ten strach przed tym, co irracjonalne, co może pozostawać poza możliwością sprawdzenia, logiki faktów, co ma jakiś związek z wydawałoby się raz na zawsze przezwyciężoną metafizyką, będzie zapładniał wyobraźnię kolejnych myślicieli, popychając ich w kierunku jeszcze bardziej radykalnego redukcjonizmu, aż do postmodernistycznych iluzji” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 31/.

+ Pranie mózgów Świadomość ludzi Zachodu nasycana bolszewizmem rosyjskim, wypierając neoliberalny New Age. Nacjonalbolszewizm rosyjski wdziera się w świadomość ludzi Zachodu, wypierając neoliberalny New Age. Po przeciwnej stronie idei totalitarnych znajduje się traktowanie chaosu jako naczelnej zasady rzeczywistości. „Byłaby to wersja anarchistyczna (czy raczej postanarchistyczna, gdyż dawni anarchiści byli mimo wszystko poważni, dzisiejsi zaś – stale ironizują). Dugin z żalem wypatrując w przyszłości Złotego Wieku, prezentuje ponury eschatologizm. Mój kolega zaś ma to głęboko w nosie i zanosi się chichotem. […] Kontestacja – jak dowodzi chociażby Eric Voegelin – jest najczęściej formą odurzania się i tutaj pewnie coś takiego ma miejsce. Odkrycie nędzy – własnej i otaczającego świata (kogóż to ominęło?) – rodzi odruchowo rozpacz – głośną lub cichą (podział umowny). W pierwszym wypadku wywoła to potrzebę ideologizowania rozpaczy, ponieważ jej hałas nie pozwala na prostą ucieczkę w sex, drugs, rock and roll. Ideologia to wyjątkowo wysublimowana forma odurzenia, bo ideolog w swoim obłędnym aktywizmie snuje namiętne plany uszczęśliwiania ludzkości, a to sprawia, że przeżywa on złudzenia głębokiego poczucia kontaktu z rzeczywistością. Natomiast cichą rozpacz najlepiej obśmiać, pójść na jakiś czadowy koncert, poskakać sobie, spalić pointa i o wszystkim, przynajmniej na jakiś czas, zapomnieć. Zamiast Absolutnego Początku jest koniec, jakich w historii było wiele” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 213.

+ Pranie mózgów Wkładanie do głowy dzieci myślenia postmodernistycznego „Shrek jest jednak po części usprawiedliwiony. Został wymyślony i zrealizowany po to, by dać odpór konwencji Disneyowskiej i znakomicie mu się to udało. Jako film przełomowy i prekursorski zapoczątkował wszakże obłędną cytatomanię, bez której nie może się obejść niemal żadna z wyprodukowanych później ekranowych bajek. Nawet ta, która w opinii wielu (także dzieci) uchodzi za niemal idealnie dostosowaną do oczekiwań młodocianego widza, tzn. Gdzie jest Nemo? Z pozoru może się wydawać dziwne, że również ten film urąga kryterium stosowności, o którym wspominałem na początku niniejszych rozważań. Na pierwszy rzut oka jest to bowiem piękna, mądra, wzruszająca i wirtuozersko zrealizowana opowieść o sile miłości ojca i syna, przezwyciężającej nawet największe trudności i przeszkody. Jednak przy dokładniejszym oglądzie okazuje się, że aby w pełni zrozumieć Gdzie jest Nemo?, potrzeba publiczności znacznie bardziej wyrobionej niż dziecko, obeznanej nie tylko z filmową tradycją, lecz także z różnymi sferami współczesnej egzystencji dorosłych. Gołosłowie? No to zobaczmy.../ Źródłem komizmu postaci rybki Dory jest dolegliwość psychiczna, polegająca na braku tzw. pamięci krótkotrwałej. Pomysł ten byłby bardzo oryginalny, gdyby nie został zaczerpnięty z jednego z bardziej błyskotliwych thrillerów ostatnich lat, a mianowicie z Memento Christophera Nolana. Tyle że tam miał wymiar zdecydowanie tragiczny. Memento, ze względu na swą specyficzną konstrukcję (akcja toczy się od końca do początku), zyskało sobie opinię filmu „trudnego”, co wyrzuciło je poza popkulturowy „mainstream”. Nie przeszkodziło to wszakże dziełu Nolana uzyskać pewnego rozgłosu, co prędzej czy później zawsze spotyka utwór, za którym stoi autentyczny talent. Tak więc motyw zaniku pamięci krótkotrwałej, wprawdzie tylnymi drzwiami, ale przeniknął do popkulturowego uniwersum i ulokował się w - jak to się obecnie mówi - niszy. Stamtąd wyciągnęli go szukający nowych inspiracji animatorzy wytwórni Pixar i włożyli do głowy biednej Dory, przydając jej (rybce, nie głowie) postmodernistycznego sznytu. Dorosły widz, poczuwający się do bliższych związków z X Muzą, wszystko to wychwyci bez pudla, przedszkolak nie ma szans” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 210/.

+ Pranie mózgów Wpajanie elitom norm zasadniczych na których opiera się funkcjonowanie danego ustroju przez stowarzyszenia tajne za pomocą programowania ideologicznego. „Do skutecznego tajnego sterowania społeczeństwem z reguły nie wystarczy sam aparat policyjny. […] tworzone są różnego rodzaju tajne i półtajne stowarzyszenia. […] mają najczęściej za zadanie stopniowe programowanie ideologiczne elity i aktywu społecznego oraz przyzwyczajanie ich do przestrzegania norm zasadniczych, na których opiera się funkcjonowanie danego ustroju” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 60/”. Tajna organizacja upatruje sobie odpowiednich dla niej osobników. Obserwuje ich w sposób nie postrzeżony, a następnie, po pewnym przygotowaniu psychologicznym, sama proponuje wstąpienie” /Tamże, s. 61/. „Stowarzyszenie tajne, […] może ono wobec swych członków występować nie w roli obrońcy istniejącego porządku, lecz w roli autorytetu ideowo-etycznego wyższego rzędu. […] Indoktrynowani w ten sposób członkowie tajnego stowarzyszenia mogą następnie być członkami różnych, rywalizujących ze sobą partii politycznych. […] We współczesnych państwach demokracji burżuazyjnej największym i – jak twierdzą niektórzy demonizujący jego rolę autorzy – najbardziej wpływowym, choć bynajmniej nie jedynym, tajnym (a ściśle mówiąc półtajnym) stowarzyszeniem, które w pewnym stopniu spełnia tego rodzaju funkcję, jest wolnomularstwo zwane również masonerią. W okresie rewolucji burżuazyjnej wolnomularstwo spełniało funkcje organizacji tajnej, której działalność zmierzała w ostatecznej konsekwencji do zmiany istniejącego ustroju feudalnego” /Tamże, s. 62/.

+ Pranie mózgów Wtłaczanie w świadomość mas obrazu Polaków jako wrogów wewnętrznych destabilizujących państwo rosyjskie, spiskowców i mącicieli „Związek Ludu Rosyjskiego pod wezwaniem Michała Archanioła wyodrębnił się ze Związku Narodu Rosyjskiego w roku 1908. / W programie Związku znajdował się osobny dopisek, w którym do kategorii „narodowości podbitych orężnie przez Rosjan" zaliczono Polaków „nie chcących, jak dowodzi doświadczenie Dum Państwowych pierwszej i drugiej kadencji, przeniknąć się poczuciem przynależności do Państwa Rosyjskiego, posyłających jednak swoich przedstawicieli do Dumy nie w celu jej osłabienia". Dlatego Związek głosił, że narodowości te „należy u nas ograniczyć na tyle, żeby nie przeszkadzały w powiększaniu znaczenia i mocy państwa Wielkiego Narodu Rosyjskiego". Tak więc Związek, niosący w masy z pomocą prawosławnego duchowieństwa, stanowiącego większość jego członków, zasady samowładztwa, sam włączał się do walki politycznej i ograniczenie praw „inorodców" w tym Polaków i Królestwa Polskiego (Programmy politiczeskich partij Rossii. Koniec XIX – naczala XX w., Moskwa 1995, s. 458). W świadomość mas wtłaczano obraz Polaków jako wrogów wewnętrznych destabilizujących państwo rosyjskie, spiskowców i mącicieli: „Zydowinowie, Polacy i studenci" to znana czarnosecinna formuła, kreująca „obraz wroga" narodu rosyjskiego. Na legalnej arenie politycznej, w obozie liberalnych reformatorów stopniowo krystalizowały się jednak również inne kategorie pojęciowe” /Inessa Jaźborowska, Rosyjska myśl polityczna o Polsce i Polakach, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 1, 17-32, s. 20/.

+ Pranie mózgów za pomocą filmów „Zanim więc zostanie uleczona z bezsilności nasza wola, musi choćby po części zostać oczyszczony nasz umysł. Dopiero gdy prawda mimo wszystko zacznie się do nas przebijać, uwierać nas i niepokoić, gdy zaczniemy dostrzegać, że coś tu jest nie tak, że pod powierzchnią zjawisk toczy się jakiś zupełnie inny film, że nasze ubranie, biurko i akwarium tracą kolor, a ulubione potrawy smak, że ktoś nas w coś wrabia, że wokół nas dzieją się dziwne rzeczy, a słowa nie są tym, czym się wydają, będziemy gotowi do przebudzenia. Czy jednak jest w ogóle możliwe, by prawda się do człowieka przebiła i wyrwała go ze spirali kłamstwa, którą tak mocno i w każdym niemal calu swego bytu się oplótł? Nie byłoby to możliwe, gdyby opisana powyżej sytuacja upadku i iluzji w pełni adekwatnie opisywała naszą sytuację przebywania na tym świecie. Ale tak nie jest. Dopóki bowiem tu przebywamy, nasz upadek nie jest ostateczny i całkowity. Zatrzymaliśmy się niejako w połowie drogi między niebem a piekłem, światłem a iluzją. Nasza natura, choć zraniona, nie została zniszczona, a więc nasz umysł, choć po części zaślepiony, po części nadal jest zdolny do kontemplacji prawdy i dobra, ponadto tam, gdzie wzmógł się grzech, jeszcze bardziej rozlała się łaska, a tam, gdzie omotują nas swą pajęczyną agenci iluzji, walczą o nas, rwąc ją i przecinając, skrzydlaci słudzy prawdy. Przebudzenie jest więc możliwe. Droga do niego jest długa, trudna, bolesna, ale też... No właśnie, opisanie przygody, jaką jest droga oczyszczenia umysłu – z różnymi jej etapami: samopoznania, do jakiego zmusza nas cierpienie, wiedzy, jaką daje nam wiara, kontemplacji, na jaką otwiera nas miłość – to już zadanie na inną opowieść. Jednak by zobaczyć wyraźnie iluzję, w jakiej jesteśmy pogrążeni, warto przynajmniej przyjrzeć się dla kontrastu tym, którzy już ową drogę ukończyli, czyli przebudzonym. To ich zresztą napotykamy jako pierwszych zwiastunów tego, że „coś tu jest nie tak". To właśnie oni uparcie kłują nas w oczy, kiedy jeszcze smacznie śpimy” /Rafał Tichy [1969; redaktor „Frondy", doktor filozofii, publicysta, scenarzysta i realizator filmów dokumentalnych], Matrix – rechrystianizacja, „Fronda” 42(2007), 6-25, s. 19/.

+ Pranie mózgów za pomocą mediów globalistycznych. „Zdaniem jednego z najwybitniejszych współczesnych futurologów – Alvina Tofflera – od lat siedemdziesiątych XX wieku następuje odwrót od „długofalowego” społeczeństwa masowego. „Masowość staje się znakiem przeszłości” (A. i H. Toffler, Budowa nowej cywilizacji, tłum. J. Łoziński, Poznań 1996, s. 32-33). Ciekawą ilustracją tego procesu jest rozwój współczesnych mediów, które przestają mieć jednorodny charakter. Paradoksalnie można powiedzieć, że przestają być „masowe”. Jak zwraca uwagę wspomniany autor, przemiana ta rozpoczęła się w latach siedemdziesiątych XX wieku, kiedy w społeczeństwach Zachodu dostrzegalne stało się przejście od masowej prasy do niskonakładowych pism, kierowanych do określonych „nisz” odbiorców. Dzięki tanim procesom drukarskim, przeznaczonym do natychmiastowego druku, praktycznie każda organizacja, grupa środowiskowa, wyznaniowa czy polityczna, mogła pozwolić sobie na drukowanie własnych publikacji (Zob. A. Toffler, Trzecia fala, tłum. E. Woydyłło, M. Kłobukowski, Warszawa 1997, s. 246-265). Podobne zjawisko występuje obecnie w przypadku stacji radiowych i telewizyjnych. Najbardziej „odmasowionym” medium jest dziś Internet, który w sposób zasadniczy złamał monopol władzy pod względem kontroli informacji. W cyberprzestrzeni każdy odbiorca może stać się nadawcą komunikatów, których cenzurowanie jest niezwykle trudne. Zatem tak jak „kultura masowa” – dawniej homogeniczna – przestała być jednorodna, związana z jednym nadawcą, tak społeczeństwo przestało być „zbiorem identycznych jednostek”. We współczesnych badaniach nad mediami i odbiorcą coraz częściej odchodzi się od stanowiska, iż publiczność jest homogeniczną, bezkrytyczną masą, a media ustalają znaczenia nadawanych tekstów. Trafnie ujmują to Zbyszko Melosik i Tomasz Szkudlarek, którzy zauważają, iż współcześnie o „masowości” przekazu nie decyduje nadawca, a decyzje odbiorców (Zob. Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja – migotanie znaczeń, Kraków 1998). Wielu badaczy wskazuje na podobieństwa kultur ludowej i popularnej. John Fiske w opracowaniu Understanding Popular Culture dokonuje porównania kultury popularnej z ludową, powołując się na rozważania Grahama Seala. Zdaniem wspomnianego autora można mówić o kilku charakterystycznych cechach kultury ludowej. Przede wszystkim definiuje ona tożsamość jednostek i grupy; jest przekazywana w sposób nieformalny, stąd wyraziste rozróżnianie nadawców od odbiorców staje się bardzo trudne” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 37/.

+ Pranie mózgu Indoktrynacja niszczy osobę ludzką. „Do indoktrynacji używane są różnorodne środki (propaganda pochlebstw, kłamstwa i fałszu) oraz wykorzystywane osiągnięcia szeroko rozumianych nauk społecznych (psychologia, socjologia, socjotechnika, cybernetyka społeczna), w formie inżynierii behawioralnej, przybierając niekiedy postać swoistego prania mózgu (brainwashing). Ważną rolę w procesach indoktrynacji odgrywają środki społecznego przekazu, które niekiedy dopuszczają się manipulacji, natarczywie i w sposób zorganizowany narzucając nowe mody i opinie. Indoktrynacja uprawiana w krajach tzw. realnego socjalizmu zmierzała do wyeliminowania wszelkich przestrzeni wolnej myśli i niezależnego działania. Walka ideologiczna z pozycji posiadania prawdy absolutnej była prowadzona środkami politycznymi, aż do skompromitowania wszystkich przeciwników ideologicznych. Metodycznie uprawiana indoktrynacja marksistowsko-leninowska miała za cel stworzenie „nowego człowieka” i „nowego społeczeństwa”, wyznającego światopogląd „naukowy” i realizującego sprawiedliwość społeczną (tzw. socjalistyczna osobowość)” J. Mariański, Indoktrynacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 133-134, kol. 133.

+ Pranie mózgu ludzi podejmujących drogę dewiacji „Lisa składa częste wizyty swemu przyjacielowi, niegdyś męskiej prostytutce i aktorowi porno. On również miał przykre i bolesne doświadczenia, a dziś towarzyszy mu świadomość, że coś mu dawno temu skradziono: „Dosyć wcześnie nauczono mnie zawsze ulegać, słuchać innych, nigdy nie mówić 'nie!', uprawiać seks na różne sposoby. Dziecko łatwo wychować w ten sposób. [...] Gdy miałem cztery lata, poznałem starszego pana, który kupował mi prezenty i pozwalał prowadzić auto. Wykorzystywał mnie później przez wiele lat. Czułem się otępiały. Gdy dawał mi forsę, śmiał się i mówił: 'Chłopcy w twoim wieku potrzebują tego". Inny rozmówca także potwierdza wszystkie tezy i wyniki badań przywoływane przez przeciwników pornografii i badaczy dewiacji seksualnych. Najbardziej przygnębiająca jest powtarzalność i schematyzm takich biografii. Droga wchodzenia w sidła zła okazuje się często banalna: „Kiedy miałem 18 lat, posiadałem już własne mieszkanie. Zanim jednak skończyłem 19 lat, spakowałem się i uciekłem od tego wszystkiego. Stałem się bardzo autodestrukcyjny i często się ciąłem. Poznałem dziewczynę z klubu i w mniej niż dwa tygodnie przeszedłem pranie mózgu. Przyzwyczaiłem się do oglądania filmów porno, kobiet na wysokich obcasach i bez bielizny itp. Coś zupełnie nienormalnego stało się dla mnie normalne. Nie trwało to długo. Poszedłem dalej – zacząłem się sprzedawać. Pracowałem jako prostytutka na ulicach Sztokholmu, w klubach, hotelach. To było moje życie. Nie bałem się niczego. Ciągle miałem śmierć za sobą albo obok siebie". Lisa wielu takich swoich rozmówców poznała w Stowarzyszeniu Molestowanych Seksualnie Mężczyzn i Chłopców” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 278/.

+ Pranie pieniędzy pochodzących z nielegalnych źródeł Grzechy społeczne, które wołają o pomstę do nieba. „W świetle nauki społecznej Kościół a łatwiej jest dostrzegalny ciężar „grzechów społecznych wołających o pomstę do nieba, ponieważ rodzą one przemoc, łamią pokój i harmonię między wspólnotami tego samego państwa, między państwami i pomiędzy różnymi częściami Kontynentu» (Propositio 70). Wśród tych grzechów należy wspomnieć, „handel narkotykami, pranie pieniędzy pochodzących z nielegalnych źródeł, korupcja w jakimkolwiek środowisku, groza przemocy, wyścig zbrojeń, dyskryminacja rasowa, nierówności między grupami społecznymi, nieracjonalne niszczenie przyrody” (Tamże). Te grzechy są przejawem głębokiego kryzysu na skutek utraty poczucia obecności Boga i nieprzestrzegania zasad moralnych, które powinny rządzić życiem każdego człowieka. Bez odniesienia moralnego człowiek staje się ofiarą nieograniczonej żądzy bogactw i władzy, która zaciemnia całkowicie ewangeliczną wiz£ rzeczywistości społecznej. Niejednokrotnie powoduje to, że pewne instancje publiczne nie przejmują się wcale sytuacją społeczną. Coraz więcej w wielu krajach amerykańskich rządzi system znany jako „neoliberalizm”, system, który czyniąc punktem odniesienia ekonomiczną wizję człowieka, uważa zyski i prawa rynku za absolutne parametry z uszczerbkiem dla godności i szacunku dla osób i narodów. Tenże system stał się niejednokrotnie uzasadnieniem ideologicznym pewnych zachowań i sposobów działania na polu społecznym i politycznym, które są przyczyną marginalizacji najsłabszych” /(Ecclesia in America 56a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Pranie szat dodatkiem do oczyszczenia się „14 Wyodrębnij lewitów spośród Izraelitów, gdyż oni do Mnie należą. 15 Gdy ich oczyścisz i ofiarujesz gestem kołysania, przyjdą lewici służyć w Namiocie Spotkania. 16 Są oni Mnie oddani na własność spośród Izraelitów. Biorę ich spośród Izraela w miejsce tego, co otwiera łono matki - to znaczy [w miejsce] wszystkich pierworodnych. 17 Do Mnie bowiem należy wszystko, co pierworodne w Izraelu, tak spośród ludzi, jak też i bydła. Poświęciłem ich dla siebie w owym dniu, kiedy pobiłem wszystkich pierworodnych w ziemi egipskiej. 18 Obecnie biorę lewitów w miejsce wszystkich pierworodnych Izraelitów 19 i daję ich Aaronowi i jego synom jako własność spośród Izraelitów, by za Izraelitów pełnili służbę w Namiocie Spotkania. Będą wyjednywać przebaczenie dla Izraelitów, by nie spotkała ich kara, w wypadku gdyby sami zbliżali się do przybytku». 20 Mojżesz więc, Aaron i cała społeczność Izraelitów postąpili z lewitami tak, jak Pan rozkazał Mojżeszowi – według tego postąpili Izraelici z nimi. 21 Lewici dokonali swego oczyszczenia i wyprali swoje szaty, Aaron zaś gestem kołysania ofiarował ich Panu. Potem dokonał nad nimi obrzędu przebłagania, by w ten sposób zostali oczyszczeni. 22 Następnie zostali lewici dopuszczeni do pełnienia służby w Namiocie Spotkania pod kierunkiem Aarona i jego synów. Jak rozkazał Pan Mojżeszowi w sprawie lewitów, tak postąpiono z nimi. 23 I tak mówił dalej Pan do Mojżesza: 24 «Takie jest prawo odnoszące się do lewitów: po ukończeniu dwudziestego piątego roku życia mogą służyć w Namiocie Spotkania. 25 Po ukończeniu pięćdziesięciu lat są wolni od służby i nie będą jej dalej wykonywać. 26 Mogą wprawdzie pomagać swoim braciom w Namiocie Spotkania przy wykonywaniu zajęć, ale do właściwej służby nie mogą być dopuszczeni. Tak masz postąpić z lewitami w sprawie ich służby»” (Lb 8, 14-26).

+ Pranie szat Lewitów dla oczyszczenia ich „I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Oznajmij to Aaronowi: Gdy będziesz ustawiał lampy, rozmieść je tak, aby siedem lamp rzucało światło na przednią stronę świecznika. Aaron zrobił tak. Ustawił lampy na przedniej stronie świecznika, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Sam zaś świecznik cały był wykuty ze złota, od trzonu aż po kwiaty. Świecznik został wykonany według wzoru, jaki Jahwe ukazał Mojżeszowi. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wyłącz lewitów spośród synów Izraela i oczyść ich. Ażeby zaś oczyścić ich, uczyń z nimi tak: pokrop ich wodą oczyszczenia, a oni niech ogolą całe ciało swoje i wypiorą swe szaty. Tak oczyszczą się. Potem wezmą młode cielę wraz z ofiarą z mąki zagniecionej z oliwą. Drugie cielę weźmiesz [sam] na ofiarę przebłagalną. Następnie zbierzesz lewitów przed Namiotem Zjednoczenia i zgromadzisz całą społeczność synów Izraela. Lewitów powiedziesz przed Jahwe, a synowie Izraela włożą na nich swe ręce. Aaron zaś w imieniu synów Izraela dokona obrzędowego gestu ofiarowania lewitów Jahwe; odtąd będą przeznaczeni do pełnienia posługi dla Jahwe. Lewici włożą ręce na głowy cieląt. Ty zaś jedno z nich ofiarujesz na przebłaganie, a drugie na całopalenie dla Jahwe, celem dokonania obrzędu zadośćuczynienia za lewitów. Następnie stawisz lewitów przed Aaronem i jego synami i wykonasz obrzędowy gest ofiarowania ich Jahwe. W ten sposób wyłączysz lewitów spośród synów Izraela, aby jako lewici należeli do mnie” (Lb 8, 1-14).

+ Pranie szaty człowieka uzdrowionego z trądu oczyszcza ją. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Takie oto przepisy będą obowiązywały trędowatego w dniu jego oczyszczenia: Przyprowadzą go do kapłana. Kapłan wyjdzie poza obóz i [tam] go obejrzy. Kiedy stwierdzi, że ognisko trądu zagoiło się na tym trędowatym, kapłan wyda polecenie, aby dla oczyszczającego się wziąć dwa żywe ptaki czyste, a także drewno cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka każe kapłan zabić nad naczyniem glinianym z wodą źródlaną. Potem weźmie ptaka żywego, drewno cedrowe, karmazyn i hizop i zanurzy je wraz z żywym ptakiem we krwi ptaka zabitego nad wodą źródlaną. Następnie pokropi siedem razy [tą wodą] oczyszczającego się z trądu i uzna go za czystego. A ptaka żywego wypuści na wolność Oczyszczający się wypierze z kolei swoje szaty, ostrzyże wszystkie włosy, umyje się w wodzie i będzie czysty. Potem pójdzie do obozu, ale przez siedem dni będzie przebywał poza swoim namiotem. Siódmego dnia [ponownie] ostrzyże wszystkie włosy: na głowie, na brodzie i nad oczyma (zgoli wszystkie włosy), wypierze swoje szaty, umyje się w wodzie i będzie uznany za czystego. Ósmego dnia weźmie dwa baranki bez skazy, owcę jednoroczną bez skazy, trzy dziesiąte [efy] wyborowej mąki na bezkrwawą ofiarę zagniecioną z oliwą i jeden róg oliwy. Kapłan dokonujący oczyszczenia ustawi oczyszczającego się mężczyznę i te [dary] przed Jahwe, u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Następnie kapłan weźmie jednego baranka i złoży jako ofiarę zadośćuczynienia, wraz z rogiem oliwy. Ofiaruje je, dokonując obrzędowego kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na tym miejscu, na którym zabija się ofiary przebłagalne i całopalne, na miejscu Świętym, bo zarówno ofiara przebłagalna jak i zadośćuczynna należą do kapłana jako rzecz szczególnie uświęcona. Następnie kapłan weźmie trochę krwi z ofiary zadośćuczynienia i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Z kolei kapłan zaczerpnie z rogu oliwy i wyleje [z niego] na swoją lewą dłoń. Potem umoczy wskazujący palec prawej ręki w oliwie [wylanej] na lewą dłoń i tym palcem pokropi oliwą siedem razy przed Jahwe. Oliwą pozostałą na dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi, tam gdzie [uprzednio pomazał] krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała mu na dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona kapłan nad nim obrzędu zadośćuczynienia wobec Jahwe. Złoży też kapłan ofiarę przebłagalną i dokona obrzędu uwolnienia od winy tego człowieka poddającego się oczyszczeniu. Potem zabije zwierzęta na całopalenie i złoży na ołtarzu tę ofiarę całopalną i ofiarę z pokarmów. W ten sposób dokona kapłan zadośćuczynienia za niego, więc będzie on uznany za czystego” (Kpł 14, 1-20).

+ Pranie szaty człowieka ze skazą na skórze, gdy nie ma trądu jest czysty. „Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona: – Człowieka, na którego skórze wystąpi obrzęk albo liszaj, albo plama – a będzie na jego skórze czynić wrażenie ogniska trądu – należy zaprowadzić do kapłana Aarona albo do któregoś z jego synów, kapłanów. Kapłan obejrzy zaognienie na skórze; jeśli włos na nim stał się biały, a zaognienie zdaje się sięgać głębiej pod skórę, jest to ognisko trądu. Kapłan stwierdziwszy to uzna [tego człowieka] za nieczystego. Jeśliby jednak biała plama wystąpiła na skórze, ale zdawałaby się nie sięgać głębiej pod skórę, włos zaś nie przybrałby białego zabarwienia, wówczas kapłan winien zatrzymać zakażonego w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan go obejrzy; jeśli stwierdzi, że zaognienie pozostało w dawnym stanie i nie rozeszło się po skórze, zatrzyma go w odosobnieniu na dalszych siedem dni. Powtórnie obejrzy go kapłan siódmego dnia. Jeśli zaognienie pociemniało i nie rozeszło się po skórze, wtedy kapłan uzna go za czystego: jest to tylko liszaj. Wypierze więc swoje szaty i będzie czysty. Jeśli jednak ten liszaj wyraźnie rozprzestrzeni się po skórze — już potem jak ów chory się pokazał kapłanowi dla oczyszczenia – pokaże się kapłanowi po raz drugi. Gdy zaś obejrzy go i stwierdzi, że liszaj rozszedł się po skórze, wtedy uzna go za nieczystego: bo to jest trąd. Jeśli na kimś pojawi się ognisko trądu, zostanie przyprowadzony do kapłana. Gdy kapłan stwierdzi, że na skórze jest białe nabrzmienie, pod wpływem którego włosy stały się białe, i że dzikie mięso wyrosło na tym nabrzmieniu, jest to zastarzały trąd na jego skórze. Kapłan uzna go za nieczystego i nie zatrzyma w odosobnieniu, gdyż jest on nieczysty. Jeśli trąd tak rozwinął się na skórze, że okrył ją całą od stóp do głów – wszędzie, gdzie tylko może paść spojrzenie kapłana – i gdy kapłan stwierdzi, że trąd okrył całe ciało – wtedy uzna to zaognienie za czyste: ponieważ wszystko wybielało, [chory] jest czysty! Ale jeśli potem pokaże się na nim żywe mięso, będzie nieczysty. Gdy więc kapłan zobaczy dzikie mięso, uzna go za nieczystego: dzikie mięso jest nieczyste, bo to jest trąd! Jeśli zaś dzikie mięso ustąpi i stanie się białe, [ów człowiek] ma pójść do kapłana. Kapłan obejrzy go. Jeśli się okaże, że zaognienie stało się białe, kapłan uzna je za czyste. On więc jest czysty” (Kpł 13, 1-17).

+ Pranie szaty konieczne dla oczyszczenia po zabraniu części padliny. „Następujące [zwierzęta] powodują nieczystość: ktokolwiek dotknie ich padliny, będzie nieczysty do wieczora; kto coś z niej uniesie ze sobą, będzie nieczysty do wieczora i będzie musiał wyprać swoje szaty. Nieczyste jest dla was każde zwierzę, które ma rozdzielone kopyta, ale nie ma racic i nie przeżuwa; kto się go dotknie, będzie nieczysty. Wszystkie zwierzęta czworonożne, które stąpają na gołych łapach, są dla was nieczyste; kto by dotknął ich padliny, będzie nieczysty do wieczora. A kto by ją niósł, będzie musiał wyprać swoje szaty i będzie nieczysty do wieczora. Spośród płazów pełzających po ziemi będą dla was nieczyste: kret, mysz i wszystkie gatunki jaszczurek, gekon, żółw, salamandra, ślimak i kameleon. To są płazy, które są dla was nieczyste. Kto się ich dotknie, gdy są martwe, będzie nieczysty do wieczora. Nieczyste stanie się wszystko, na co upadnie którekolwiek z tych martwych [zwierząt]: każde drewniane naczynie albo ubranie, skóra, worek czy też wszelkie narzędzie pracy należy zanurzyć w wodzie, a nieczyste będzie aż do wieczora. Potem będzie czyste. A jeśli coś z tej padliny wpadnie do jakiegoś glinianego naczynia, wtedy zostanie zanieczyszczone to wszystko, co się w nim znajduje; samo zaś naczynie macie rozbić. Każdy pokarm, który się [zwykle] spożywa, będzie nieczysty, jeśli zostanie polany wodą z [takiego naczynia]; także i wszelki napój, który by się piło z takiego naczynia, będzie nieczysty” (Kpł 11, 24-34).

+ Pranie szaty niosącego padlinę obowiązkowe, nieczysty pozostanie do wieczora. „Wszystko, na co upadnie ich padlina, będzie nieczyste: piec chlebowy i palenisko muszą być rozwalone, bo są nieczyste i takimi pozostaną dla was. Tylko źródła i studnie – zbiorniki wody – pozostaną czyste; ale kto by dotknął padliny znajdującej się w nich, będzie nieczysty. Jeśli ich padlina upadnie na ziarno siewne, to zasiew będzie czysty. Jeśliby jednak nasienie polano wodą – a taka padlina upadła na nie — będzie ono dla was nieczyste. Jeśli padnie któreś ze zwierząt, służących wam za pokarm, nieczysty będzie do wieczora każdy, kto się dotknie jego padliny. Gdyby zaś ktoś jadł tę padlinę, musi wyprać swoje szaty: a nieczysty pozostanie do wieczora. Także i ten, kto by niósł taką padlinę, ma wyprać swoje szaty: a nieczysty pozostanie do wieczora. Wszelkie płazy pełzające po ziemi są wstrętne; nie wolno ich jadać. Cokolwiek więc pełza na brzuchu albo chodzi na czterech [łapach] – z wielonożnymi płazami ziemnymi włącznie – nie będzie przez was spożywane, bo jest wstrętne. Nie stawajcie się sami obrzydliwi przez wszystkie te płazy pełzające, nie zanieczyszczajcie się więc nimi! ponieważ to Ja, Jahwe, jestem waszym Bogiem, macie się uświęcać! Macie być świętymi, bom Ja jest święty. Nie wolno się wam brudzić jakimkolwiek z płazów, od których roi się na ziemi. Jam bowiem jest Jahwe, który wywiódł was z ziemi egipskiej, aby być waszym Bogiem. Macie być świętymi, bom Ja jest święty. Oto przepisy dotyczące zwierząt, ptaków, wszelkich żywych istot rojących się w wodzie, a także wszelkich istot pełzających po ziemi, aby odróżniać nieczyste od czystego i zwierzęta jadalne od tych, których jeść nie wolno” (Kpł 11, 35-47).

+ Pranie szaty splamionej krwią zwierzęcia ofiarnego na miejscu świętym. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).

+ Pranie szaty w której człowieka spał w domu zamkniętym z powodu stwierdzenia w nim zarazy. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Gdy już wejdziecie do ziemi Kanaan, którą oddaję wam w posiadanie, a Ja dopuszczę plagę trądu na jakimś domu w kraju należącym do was, wówczas właściciel tego domu pójdzie do kapłana z doniesieniem: „Jakaś zaraza ukazała mi się na domu”. Wtedy kapłan rozkaże opróżnić dom, zanim sam pójdzie obejrzeć tę zarazę, aby to wszystko, co jest w domu, nie zostało zanieczyszczone. Dopiero potem kapłan pójdzie obejrzeć dom. Kiedy dostrzeże, że na ścianach domu zaraza przyjęła formę zagłębień zielonkawych lub czerwonawych, zdających się przenikać w głąb ściany, wtedy kapłan wyjdzie z tego domu przed drzwi i każe zamknąć dom na siedem dni. Siódmego dnia kapłan powróci. Jeśli zobaczy, że zaraza rozprzestrzeniła się po ścianach domu, rozkaże usunąć kamienie dotknięte zarazą i wyrzucić je poza miasto na miejsce nieczyste. A dom poleci od wewnątrz oskrobać wokoło; tynk zaś, który zeskrobano, wysypią poza miasto na miejsce nieczyste. Następnie wezmą inne kamienie i wstawią je zamiast tamtych; wezmą też świeże wapno i narzucą na dom. Jeśli jednak zaraza ponownie rozwinie się na domu – już po usunięciu kamieni, oskrobaniu i otynkowaniu domu, a kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza istotnie rozprzestrzeniła się na domu – jest to złośliwy trąd, a dom jest nieczysty. Wówczas dom trzeba zburzyć, a jego kamienie, drzewo i cały tynk wyrzucić poza miasto na miejsce nieczyste. Gdyby zaś ktoś wszedł do tego domu w tym czasie, gdy będzie zamknięty, będzie nieczysty aż do wieczora. Jeśliby ktoś spał w tym domu albo przyjmowałby pokarm, będzie musiał wyprać swoje ubranie. Jeśli jednak kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza nie rozprzestrzeniła się na domu, po jego [ponownym] otynkowaniu, uzna ten dom za czysty: zaraza ustąpiła. Dla uwolnienia domu od grzechu [kapłan] weźmie dwie synogarlice, drzewo cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka zabije nad glinianym naczyniem z wodą źródlaną. Potem weźmie drewna cedrowego, hizop i karmazyn i wraz z żywym ptakiem zanurzy to we krwi ptaka zabitego i w wodzie źródlanej. Teraz pokropi dom siedem razy, i tak uwolni ten dom od grzechu przez krew ptaka, przez wodę źródlaną, przez [drugiego] ptaka żywego, drzewo cedrowe, hizop i karmazyn. Następnie żywego ptaka wypuści za miasto, w szczere pole. W ten sposób uwolni dom od zmazy i oczyści [go]. Takie są przepisy dotyczące wszelkiego rodzaju trądu i świerzbu, trądu na ubraniu i na domu, nabrzmienia, liszajów i plam, mające pouczyć, kiedy coś jest nieczyste a kiedy czyste. Oto przepisy tyczące trądu” (Kpł 14, 33-56).

+ Pranie ubrania swego po dotknięciu posłania mężczyzny cierpiącego na upływ; nieczystość trwa do wieczora. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Oznajmijcie to synom Izraela: Każdy mężczyzna, mający upływ z ciała, jest z tego powodu nieczysty. Nieczystość zaś upływu polega na tym, że ciało albo wydziela upływ, albo też chorobliwie zatrzymuje go w sobie: jest to więc nieczystość. Każde posłanie, na którym spoczywałby cierpiący na upływ, i każdy sprzęt, na którym by usiadł, będą nieczyste. Jeśli zaś ktoś dotknie jego posłania, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a będzie nieczysty do wieczora. A jeśli ktoś usiądzie na sprzęcie, na którym siedział człowiek cierpiący na upływ, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Ten, kto dotknie się ciała człowieka cierpiącego na upływ, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Gdy cierpiący na upływ plunie na człowieka czystego, ten musi wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Każde siodło, na którym siedział cierpiący na upływ, będzie nieczyste. Kto dotknie czegokolwiek, co cierpiący na upływ miał pod sobą, będzie nieczysty do wieczora. Kto zaś przenosi takie rzeczy, musi wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Każdy, kogo dotknie się cierpiący na upływ, który nie obmył [przedtem] rąk wodą, musi wyprać swoje ubranie i obmyć się w wodzie: a nieczysty będzie do wieczora. Naczynie gliniane, którego dotknie cierpiący na upływ, będzie rozbite, natomiast naczynie drewniane będzie obmyte wodą. Gdy cierpiący na upływ zostanie z niego wyleczony, poczeka jeszcze siedem dni na swoje oczyszczenie; potem wypierze ubranie, wymyje swoje ciało w wodzie źródlanej i będzie czysty. Następnie ósmego dnia weźmie dwie synogarlice albo dwa gołąbki i pójdzie przed oblicze Jahwe, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam odda je kapłanowi. Kapłan złoży je w ofierze: jednego jako przebłaganie, drugiego na całopalenie. Tak to kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za niego wobec Jahwe z powodu jego upływów. Mężczyzna, który miał wylew nasienia, ma umyć w wodzie całe ciało: a nieczysty będzie do wieczora. Wszelka zaś odzież czy skóra, na którą upadnie nasienie, mają być obmyte wodą: a nieczyste będą do wieczora. Jeśli mężczyzna obcuje po małżeńsku z kobietą, to oboje mają obmyć się w wodzie: a nieczyści będą do wieczora” (Kpł 15, 1-18).

+ Praobjawienie dane Adamowi i Ewie sugestią Katechizmu (KKK 54-55), jest to sugestia naiwna i niesłu­sznie odsyła do Vaticanum II (KO 3). „Biblijne teksty o stworzeniu i typy ich interpretacji. 1. Jahwe jako Stwórca. 1. Prahistoria jahwistyczna. Abraham (XX-XVII w, przed Chr.?) odziedziczył prastare religijne przekazy kosmogenetyczne i antropogenetyczne, wywodzące się z Mezopotamii, zapewne z Sumeru (IV i III tysiąclecie przed Chr.), gdzie też zostały one spisane dużo wcześniej pismem piktograficznym (obrazkowym). Wraz z rozwojem objawienia Bożego w pokoleniach Abrahama przekazy te, ujmowane w rodzaj mitów (najpierw ustnych, potem pisanych), czyli utworów religijnych, zostały pod natchnieniem przekształcone i wkomponowane w całość religijnego życia Izraela. Lekka sugestia Katechizmu (KKK 54-55), jakoby mogło trwać pierwotne objawienie dane Adamowi i Ewie, jest naiwna i niesłu­sznie odsyła do Vaticanum II (KO 3). 1° Genesis, Najstarszą spisaną tradycją świadomości objawionej Izra­ela jest fragment jahwistyczny (J), posługujący się imieniem „Jahwe”, umieszczony nie na samym początku Księgi Rodzaju (Genesis), lecz nie­co dalej: Rdz 2, 4b-24. Wpierw zapewne funkcjonował samoistnie, ust­nie lub w formie pisanej, zanim został wkomponowany w większą księgę w epoce Dawidowo-Salomonowej (X-IX w. przed Chr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 257.

+ Praobjawienie Nurt objawienia właściwego „z góry”, od Boga. Teologia mówi o Bogu językiem ludzkim, mówi o Bogu objawiającym się, czyli przychodzącym do świata. „Jest to coś złożonego, ale i organicznie związanego a przez to i prostego zarazem. Najwięcej trudności nastręcza złożoność źródeł. Dla Arystotelesa „teologia” była „pierwszą filozofią”, czyli filozoficznym rozważaniem o Bogu jako Najwyższej Formie Bytu, dla mitografów była to fantazja pseudohistoryczna o bogach i niebie, dla przeciwników filozofii (K. Bartha, O. Cullmanna i innych) miejsce teologii zajmuje zwykle wykorzystywanie tekstów biblijnych do życia wiary. Katolicy przyjmują dziś, że nauki teologiczne, jedna mniej druga więcej, wiążą w sobie dwa nurty poznawcze: 1. Nurt właściwego objawienia „z góry”, od Boga, a więc praobjawienia, Ksiąg świętych, tradycji, a także objawienia Kościoła, jego historii, liturgii, również ingerencji Bożych w obrębie innych religii, choć tam w sposób niejasny i niedostatecznie sprawdzalny. 2. Nurt „objawienia” w szerszym znaczeniu, „z dołu”, od świata stworzonego, a więc wszelkie poznanie pozanaukowe i naukowe, filozoficzne, przyrodnicze, kosmiczne, humanistyczne, historyczne, prakseologiczne i inne, odsłaniające świat i człowieka w ich istocie, zmierzające do ujęcia samego sedna Rzeczywistości i jej ostatecznych struktur oraz wskazujące na jakieś ślady, podobieństwa i obrazy świata wyższego, wpisane w samo serce świata stworzonego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 80.

+ Praobjawienie obejmujące wszelką prawdę niegdyś udzielone patriarchom i prorokom żydowskim zostało ono zatracone i tylko częściowo odzyskane przez filozofów greckich. „Bacon, empiryk, solidaryzował się z augustyńską teorią poznania; nawet szedł jeszcze dalej od innych augustynistów w iluminizmie i mistycyzmie. Znał trojakie oświecenie: jedno przyrodzone, wszystkim ludziom dane, niezbędne, aby jakąkolwiek wiedzę posiąść, drugie - wewnętrzne, nadprzyrodzone. Ponadto przyjmował jeszcze trzecie: praobjawienie, obejmujące wszelką prawdę, a niegdyś udzielone "patriarchom i prorokom" żydowskim; zostało ono zatracone i tylko częściowo odzyskane przez filozofów greckich. Na tym tle Bacon snuł fantastyczną historię filozofii, w której Grecy byli spadkobiercami Żydów, i na tym tle wyobrażał sobie swoją misję: odnalezienie objawionej prawdy. W związku z tym określał filozofię jako "wyjaśnienie boskiej mądrości przez doktryny i dzieło" i tłumaczył powolne jej postępy tym, że Bóg, zagniewany na ludzkość, wydziela jej prawdę skąpo i zmieszaną z fałszem; doświadczenie uważał za sposób odzyskiwania objawienia. Ostatecznie pogląd Bacona był taki, że wszystkie prawdy znane są tylko dzięki objawieniu, filozoficzne tak samo jak tajemnice religii. Granica między prawdami przyrodzonymi a nadprzyrodzonymi została zatarta, bo wszystkie pochodzą z objawienia. Rozum sam przez się nie jest zdolny do poznania prawdy: filozofię autonomiczną, jaką uprawiali poganie, Bacon potępił. Jego filozofia była w gruncie rzeczy sceptyczna wobec czystej wiedzy. Zalecał metodę doświadczalną, ale zaznaczał, że doświadczenie jest możliwe tylko dzięki objawieniu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 298/.

+ Pra-objawienie źródłem wiary, według fideizmu. Terminologia teologiczna słowa „natura” ma dwóch „ojców chrzestnych”. Pierwszym z nich jest Arystoteles. Według niego natura jest tym, co danej rzeczy musi przysługiwać, aby mogła zgodnie ze swą istotą być sobą i realizować siebie. Jako drugiego „ojca” można wymienić Augustyna. Nazywa on natu­rą pierwotny dobry stan człowieka. Stan ten został przez grzech w najwyższym stopniu osłabiony, i w ten sposób natura po­trzebuje łaski, aby osiągnąć swój cel. Natura jest tutaj pojęciem historiozbawczym. W tym kontekście nauka o łasce mówi o naturze B20 117. Fideizm dojście do prawdy wiary przyjmuje nie na drodze rozumowania i argumentacji, lecz wyłącznie dzięki oddziaływaniu jej samej – albo przez uczucie, albo przez autorytet przyjętego w zało­żeniu „pra-objawienia” czy też tradycji wiary (w tym przy­padku mamy tradycjonalizm). Postawa ta wychodziła naprze­ciw tendencjom odnowicielskim, rozpowszechnionym w wieku XIX w kręgach katolickich. Przedstawicieli fideizmu znajdujemy przede wszystkim na francuskim obszarze językowym; są to J. M. de Maistre, L. de Bonald, F. R. de Lamennais, L. Bautain i A. Bonnetty (Obraz teorii fideistyczno-tradycjonalistycznych znajdziemy w wyjaś­nieniach w DH 2751-2756. W ich przypadku chodzi ostatecznie o odmowę myślenia. Odnajdujemy ją dzisiaj w fundamentalizmie wszelakich odcieni. Por. W. Beinert, Christentum und Fundamentalismus, Nettetal 1992; B20 119.

+ Praobraz archetypiczny figuralizacji różnych krążących wokół siebie w kosmosie poezji Schulza B. nie istnieje; brak wspólnego środka ciężkości, brak ostatecznego signifie. „Charakterystyczne okazuje się natrętne po­wtarzanie pewnych form językowych. Ta sama pasożyt­nicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na glebie martwych historii, fermentującego me­taforami lata, rozmnożonych tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenome­nologię pasożytowania”. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania, choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego praobrazu, ostatecznego signifie. Tekst od­syła do tekstu, fragment do fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowa­dzać do powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Mane­kinów, Chwastów, ani też do czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym” nowelom Schulza, to właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym stylu nawet osobowość”, o której pisał Witkacy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność „promieniująca w samym stylu” – układa się w językowe wzory, matryce, równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z sa­mego tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji, oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka in statu nascendi, zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej zakorzenienie w physis, w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem zagarniającego inną treść konkretną”. Chcąc zrekonstruować tę fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła” (Mallarmé), musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u kresu jednym doświadczeniem poetyckim” /Tamże, s. 54.

+ Praobraz Boga Jezus na którego wzór – jak pisze Paweł – został uczyniony człowiek (Rz 8, 29). „Jak zaś Jezus jest przeobficie napełniony Duchem Świętym, tak też jest najwierniejszym obrazem Boga (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 127), czyli Jego praobrazem, na którego wzór – jak pisze Paweł – został uczyniony człowiek (Rz 8, 29). „Jesteśmy bowiem Jego [Boga] dziełem, ktisthéntes en Christố Iêsoú – stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg uprzednio przygotował, abyśmy je spełnili” (Ef 2, 8). Niniejszy pogląd bliższy był szkole antiochijskiej niż aleksandryjskiej, która – począwszy od Klemensa i Orygenesa – pod wpływem filozofii greckiej, zwłaszcza platońskiej, upatrywała obraz Boży tylko w duszy człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (noús) jako podmiocie łaski, ze względu na pewne jego pokrewieństwo z naturą Boską (syggéneia). Duży wpływ wywarła tu nauka o Wcieleniu Syna, nazywana odgórną, bo uwagę skupiała na Drugiej Osobie Trójcy, która zstąpiła w czas i przestrzeń, do własnej natury Boskiej dołączając ludzką, głównie jako czynnik narzędny, skąd określono ją dwumianem: Lógos – sarx. Za sprawą Ambrożego, dobrze znającego język grecki, nauczanie to pojawiło się na łacińskim Zachodzie, gdzie w pokoleniu następnym przyjął je Augustyn, a jego przemożny wpływ na teologię uczynił je niemal powszechnym. W szkole natomiast antiochijsko-syryjskiej tradycje semickie i bliskość ojczyzny Jezusa wpłynęły na to, że godność obrazu Bożego przyznawano człowiekowi całemu. W przeciwieństwie do Aleksandrii podkreślano nieuszczuplone i samodzielne człowieczeństwo Chrystusa po linii teologii zwanej oddolną o dwumianie Lógos – ánthrôpos: jakże znamienne, że właśnie ánthrôpos, a nie tylko sarx, czyli nawet nie sốma. Uwagę skupiano na odwiecznym zamyśle Bożym, według którego człowiek Jezus w samej chwili swego poczęcia w łonie Dziewicy miał zostać objęty osobą Syna Bożego. Dlatego to Jezus w tym nurcie nauki Ojców nazywany jest Homo assumptus (W wieku XIII, złotym wieku teologii, ów bezcenny wykład Ojców odżył pod piórem Jana Dunsa Szkota, który w wykładzie III księgi Piotra Lombarda swą genialną myśl rozwija, ująwszy zagadnienie na wskroś po antiocheńsku: Utrum Christus [Iesus] praedestinatus sit [ut fieret] Filius Dei; L. Seiller OFM, Un théologien scotiste – le Révérend Père Déodat de Basly (1862-1937), „La France Franciscaine” 21 (1938), s. 168-179)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/.

+ Praobraz Boga Jezus. Przekład słowa greckiego hósios (świątobliwy) na ziemiach słowiańskich na wyraz priepodóbnyj, czyli „bardzo podobny” do Boga, a przede wszystkim – do praobrazu, którym jest Jezus. „Nauczanie Antiochii promieniowało na całą Azję Mniejszą, od wieku zaś IV – także poza cieśninę Bosfor, a głównie na Konstantynopol. Już jednak w wieku II pogląd ten wyznawał św. Ireneusz i starsza szkoła łacińska z genialnym Tertulianem, który znając cały dorobek wschodni dzięki doskonałej znajomości języka greckiego, napisał pierwszy w dziejach traktat antropologiczny pt. De anima (O duszy). Nurt antiochijski przeważa w nowożytnej teologii wschodniej, według której obrazem Bożym jest cały człowiek jako osobowy byt zdolny do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura złożona pozwala się przenikać łaską przebóstwienia, więc osiągać podobieństwo Boże (H. Gross, Gottebenbildligkeit, w: Lexikon für Theologie und Kirche IV (1960), kol. 1087-1088). Jakże znamienne jest, że w czasach Cyryla i Metodego dla greckiego słowa hósios (świątobliwy) na ziemiach słowiańskich utworzono wyraz priepodóbnyj, czyli „bardzo podobny” do Boga, a przede wszystkim – do praobrazu, którym jest Jezus” /Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/. „Michał Choniates, który tworzył na przełomie XII i XII wieku, napisał: „Gdy mówi się o tym, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, to słowo ‘człowiek’ nie oznacza ani samej tylko duszy, ani samego tylko ciała, lecz jedno i drugie razem” (PG 150, 1361 C.). Jak dowodził metropolita Tesaloniki Grzegorz Palamas w I połowie XIV wieku, to, że ludzie mają ciało, nie czyni ich mniejszymi od aniołów, lecz nawet ich ponad nich wywyższa. Aniołowie wprawdzie są „czystymi” duchami, a natura ludzka – będąc zarówno materialną, jak i duchową – jest złożona, lecz to oznacza, że w porównaniu z anielską jest ona pełniejsza i obdarzona możliwościami większymi jako zwieńczenie całego stworzenia i jego streszczenie, nazwane mikrokosmosem, czyli ‘małym wszechświatem’ (Jan z Damaszku, De fide orthodoxa II, c. 12; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 212-218; H. Paprocki, Przebóstwienie, w: Encyklopedia katolicka XVI, kol. 608)” /Tamże, s. 96/.

+ Praobraz Boga Ojciec Model ikonalny Trójcy. „3. Modele pomocnicze. Na podstawie semantyki językowej teologia konstruowała od początku różne modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu. Oto ważniejsze: 1° Model gnostycki: Pierwsi gnostycy chrześcijańscy (Cerynt, Menander, Teodot z Antiochii, Marcjon, Bardezanes) konstruowali model ontyczno-emanacyjny w dwu wersjach: a) pojęcie Bytu (Bóg Ojciec), okre­ślona Treść Bytu (Syn) i Sens Zwrotny Bytu (Duch, Refleksja); b) oraz Praistniejący, Dający Istnienie (Ojciec), Otrzymujący Istnienie (Syn) i Powracający do Pra-Istnienia (Duch Święty). 2° Model ikonalny. Pod wpływem platonizmu i stoicyzmu kształtował się też model ikonalny (eikon – obraz), np. u św. Justyna (zm. 165), św. Ireneusza z Lyonu (zm. 202) i innych. Według tego modelu Ojciec jest Pra-Obrazem, Syn – Obrazem – Odbiciem, a Duch Święty – Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem. 3° Model lingwistyczny. Tertulian (zm. ok. 220) rozwinął model lingwi­styczny, oparty na koniugacji słowa (czasownika), gdzie słowo (język) jest Naturą Boga Jednego, a Osoby to są Dialogujący i Koniugujący: Ten, Który mówi – „Ja” Mówiący (Ojciec), Ten, do Którego się mówi – „Ty” (Syn), oraz Ten, o Którym się mówi – „On” (Duch Święty)” //Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Praobraz człowieka Syn Boży. Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. W zmartwychwstaniu Jezusa znajduje się źródło zmartwychwstania każdego człowieka. „Dokonuje się nie tylko chrystologizacja ludzkiego ciała, ale także poprzez związek z osobą – i jej trynitologizacją. A więc w Jezusie – a przez niego w nas – jaśnieje dziecięce wywodzenie się od Ojca Niebieskiego. Jednocześnie ma miejsce kształtowanie się w nas obrazu Jezusa w aspekcie materialnym i duchowym: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby on był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Człowiek już obecnie, a tym bardziej po zmartwychwstaniu w pełni eschatycznym, odbija na sobie obraz Jezusa: „upodobniamy się do jego obrazu (2 Kor 3, 18). Jezus Chrystus jest obrazem Boga, i naszym Praobrazem, nie tylko w duszy, ale także i w ciele – w całym człowieczeństwie historiozbawczym (2 Kor 4, 4; Kol 1, 9; 1, 15). I wreszcie, ciało otrzymuje moc Ducha – staje się świątynią Bożą i osiąga nieskończoną perspektywę przez Ducha Świętego. Duch Święty jest agapetologicznym spełnieniem ciała: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywrócił do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11). W rezultacie, Trójca Święta – zgodnie z nauką św. Augustyna – odbija swój strukturalny i dynamiczny obraz nie tylko na duszy ludzkiej, ale i na ciele człowieka, bo przede wszystkim na całej osobie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 62.

+ Praobraz Kościoła Chrystus, a Kościół jako Chrystus społeczny jest pierworodnym obrazem Jezusa Chrystusa. „Zasada kultury duchowej. 2) Jezus Chrystus jako ikona indywidualna / Mimo fundamentalnej tożsamości Obrazu Chrystusa każdy człowiek, zwłaszcza chrześcijanin, ma swoje odbicie te­goż obrazu. Jest to obraz osobisty, subiektywny, zapodmiotowany w świecie danej jednostki. Ta strona osobista zmienia się wraz z wiekiem jednostki, a także w zależności od wszystkich ważniejszych zmiennych osobowościowych, życiowych i losowych. Zmienność wtórną warunkuje wyższy stopień żywotności osobowej, emocjonalności i umocowanie wię­zi całoosobowej z Ikoną Chrystusa. Oczywiście, nie powinien zostać na­ruszony stały noetyczny i dogmatyczny element obrazu. 3) Ikona eklezjalna. Obraz Chrystusa względnie obiektywny, stały i ciągły zapodmiotowany jest w Kościele. Jest to odbicie obrazu społecz­ne, zbiorowe i kulturowe. Ikona eklezjalna jest autentyczna, oficjalna i wzorcza. Jest regulowana przez formę Kościoła. Może zastępować braki i niedostatki obrazu osobistego u niektórych jednostek lub chronić przed istotnymi zniekształceniami w niektórych wspólnotach, zwłaszcza synkretystycznych. Wspólnotowy obraz Chrystusa musi się pokrywać w isto­tnych elementach z obrazem ogólnoeklezjalnym. Chrystus jest Praobrazem Kościoła, a Kościół jako Chrystus społeczny jest „pierworodnym obrazem” Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.

+ Praobraz Kościoła Trójca Święte (por. J 17). „Zupełnie inna [od zachodniej wizji kościoła powszechnego złożonego z kościołów lokalnych] jest struktura prawosławnego obrazu Kościołów, z którego podjęte zostały podstawowe elementy na Vaticanum II: jak tutaj w wierze w Trójcę Świętą osobliwości osób posiadają pierwszeństwo przed esencjalistycznym spojrzeniem, tak każdorazowy Kościół lokalny jest konkretnym urzeczywistnieniem bycia Kościoła. „Kościół powszechny niczego nie dodaje, tak jak w Trójcy jedna Boska istota nie znaczy więcej wobec innych osób. W tym widzeniu Kościół powszechny nie ukazuje się tak bardzo jako coś nadrzędnego obejmującego w jedno, właśnie nie jako kościelne bycie wywyższone ponad Kościoły lokalne, lecz jest jednością w wielości, w której wielość i jedność nie tworzą wykluczających się przeciwieństw, lecz są podjęte i przez to przewyższone ku nowemu porządkowi… Rozumie się samo przez się, że ta jedność wielości według prawosławnego rozumienia nie chce być zbieżna z uniformizmem, ale tym bardziej jak zawsze z odmiennym rodzajem i uzasadnianym centralizmem kierownictwa. Bowiem także (tak akcentuje się) w Trójcy, która jedynie może być praobrazem i prapodstawą Kościoła (por. J 17), osoby zachowują swoją priopria, a także w Niej monarchia Ojca nie oznacza panowania czy podporządkowania trzech osób pomiędzy nimi” (H. Biedermann, Gotteslehre und Kirchenverständnis. Zugang der orthodoxen und der katholischen Theologie, w: ThPQ 129 (1981) 134 in. – W podobnym kierunku R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 236 in.). Zatem każdy Kościół lokalny może i powinien posiadać swoją właściwość, a Kościół powszechny nie jest niczym innym jak perychoretyczną wspólnotą wielu Kościołów lokalnych” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 379./.

+ Praobraz Maryi w ideach, pojęciach teologicznych, „Ikona Maryi w sferze jawieniowej, poznawczej i teologicznej odzwier­ciedla się nie tyle na płótnie, drewnie, szkle czy murze, choć według pra­wideł świętej ikonografii i ikonologii, ile przede wszystkim w języku - w mowie, słowie, narracji. Język bowiem jest najdoskonalszą i najbardziej dogłębną formą komunikacji osobowej między człowiekiem a Matką Nie­bieską. I ma on tyle form: myśli, mówi, objawia, dąży, uwielbia, miłuje, dziękuje, rodzi ideę Boga, wierzy, prosi, cierpi, żali się, woła w samym sercu nieskończoności... Dlatego najwyższym odbiciem ikonalnym Matki Bożej jest ikona językowa, ikona słowna, ikona mówiona lub pisana, iko­na opowiadana swoim życiem. I ta ikona, a nie deska lub farba jest naj­głębszym pokładem ikonalnym oraz źródłem teologii. Dopiero ikona słowna, prozopoiczna, żyjąca i dziejąca się w świecie osobowym, może być rzucana na płótno, na naturę, na nieboskłon, na życie, na historię. Jest to ikona „malowana” łaską i naszym światem oso­bowym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 286/. „Na tej drodze Praobraz Maryi dochodzi do głosu w ideach, pojęciach teologicznych, kulcie, dewocji, we wszelkich sztukach, symbolach, marzeniach, poezji życia, liturgii, kerygmacie, pedagogii kościelnej, w obyczajach, w konstrukcjach życia konsekrowanego i zakonnego... Przy tym żaden z tych wyrazów nie odda nigdy w pełni misteryjnej wielkości i głębi Maryi. Faktycznie uprawiana mariologia należy również do owej wielkiej ikonologii, zwłaszcza słownej. Operuje ona znakami, które układają się w różne ujęcia, nurty, style, mody myślowe i credo wyznaniowe. Wydaje się, że każdy Kościół partykularny czy regionalny, a nawet każde wyzna­nie chrześcijańskie może mieć swoją, i to prawdziwą, mariologię, jeśli tyl­ko dostrzega samą głębię misterium uczłowieczenia Syna Bożego w Jezu­sa z Nazaretu. Na tej osi teologicznej kształtuje się od tysięcy lat jakaś Uniwersalna Ikona Maryjna - od ikony Ewy, poprzez ikonę nazaretańską aż po ikonę eschatologiczną. I tutaj każda teologia maryjna może być wprowadzeniem do tego Uniwersalnego Obrazu Niebiesko-Ziemskiego, malowanego naszymi myślami, pragnieniami, doświadczeniami, losami, kulturą, kształtami kościoła, dziejami ludów i narodów” /Tamże, s. 287/.

+ Praobraz Ojca to Syn Boży „zapewne tylko trynitarny Bóg Stwórca może przekonywająco doprowadzić do zrozumienia rzeczywistości stworzenia, jeżeli nie chce się tego, co wiele i tego, co wielorakie w świecie w ogóle zakwestionować i twierdzić: wiele jest jednym! (Patrz odnośnie do tego L. Kołakowski, Falls es keinen Gott gibt, München-Zürich 1982, 128 ins.). Jest to myśl, która przenika przez mistyczną tradycję wszystkich kultur i religii, a w zachodnim myśleniu swoje pierwsze podstawowe sformułowanie znalazła u Parmenidesa. Wielość, różnorodność, indywidualność są pretekstem, powierzchownością, „Maya”, są, by powiedzieć, „pojmowane jako patologia bycia”, którą trzeba przejrzeć i tym samym przezwyciężyć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 199/. „Ale cena dla takiego rozwiązania aporii jest bardzo wysoka: koszty ponosi realne doświadczenie wielorakości świata i – w nie mniejszym stopniu – rezygnacja z własnej indywidualności wymaga rzeczywistości wielu i różniących się postawić do dyspozycji. A ponadto ta pozycja z ledwością daje się ujednolicić z wiarą o stworzeniu. Przeciwnie, aporia stojąca w centrum podstawowego w teologii stworzenia problemu jedności i wielości zapewne może być rozwiązana rzeczywiście tylko przez trynitarną wiarę, o ile ta wyraża, że – jak sądzi Gustav Siewerth – „inność skończonej istoty jest zapośredniczana nie przez Nic, lecz bardziej pierwotnie przez różnicę samego Bóstwa” (G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem, Düsseldorf 1979, 32). W rozróżnionych osobach Trójcy Świętej rzeczywiste bycie Nie i bycie drugim jest już zawsze współdane; przynależy do wewnętrznego spełnienia się Boga: Bóg, Stwórca i podstawa wszelkiego bytu, zawiera jako Jeden równie pierwotnie różnicę i wielość w sobie, która zatem w pluriformizmie stworzenia znajduje swoje „przedłużenie” i „odbicie”. Bóg jest nie tylko zasadą jedności stworzenia, lecz także jego wielości; jest nie tylko źródłem i początkiem homogeniczności, lecz szczególności różnorodności (Por. Gunton, One (przypis w. 15) 184). Zatem stworzenie otrzymuje od trójjedynego Boga swoją jedyną w swoim rodzaju godność, swoją bezwarunkową pozytywność (Por. Balthasar, H. U. von. Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 165 in: „Jeśli istnieje w Bogu tożsamość Drugiego, który jednocześnie jeszcze jest obrazem Ojca i tym samym praobrazem wszystkie, co zostało stworzone, jeśli w tej tożsamości istnieje Duch, który jest wolną, egzaltowaną miłością „Jednego” i „Drugiego”, to [wówczas] inność stworzenia, która ukierunkowuje się na praobraz Boskiego Drugiego i jego bycia-w-ogóle, które zawdzięcza siebie Boskiej wolności, jest przybliżana ku pozytywnej relacji do Boga”) i wolne od sprzeczności wyjaśnienie warunku swojej możliwości. Tym samym prawdziwa ukazuje się także teza Nikołaja A. Berdjajewa: „Żadna z formuł konsekwentnego, abstrakcyjnego monizmu nie jest w stanie wyjaśnić również tylko wewnętrznie początku różnorodności świata” (N. A. Berdjajew, Der Sinn der Geschichte, tł. Darmstadt 1925, 75)” /Tamże, s. 200/.

+ Praobraz powiązany z obrazem. „Człowiek na obraz i podobieństwo Boże. Znamię początku. Już najstarsze teksty biblijne zakładają semicką teorię obrazowości, którą trzeba nazwać teorią znamienia początku czy teorią znamion genezy. Teoria ta głosi, że każda rzecz powstająca uwida­cznia bezpośrednio swój „Początek” (bóstwo początku), który rzecz przyczynowaną określa, determinuje sobą, swymi cechami i aktami nie­jako bezpośrednio. Inaczej mówiąc – wszelki sprawca, a zwłaszcza pierwszy, pozostawia na rzeczy sprawianej odbicie swojej istoty oraz swych atrybutów; odbicie naturalne, niejako na podstawie prawa genezy bytu, i odbicie specjalne, świadome, niejako wolne, łaskawe i obdarzają­ce tę rzecz. Z kolei rzecz sprawiona jest obrazem wtórnym swego „po­czątku” lub „odbiciem” – w sensie statycznym i biernym (selem) oraz dynamicznym i czynnym (demuth). Zachodzi więc nierozerwalna więź pomiędzy sprawcą a rzeczą sprawianą. Jest to więź formalna, egzystenc­jalna i funkcjonalna (źródło energii). Więź ta objawia zawsze ów „począ­tek”, genezę i pierwszą przyczynę. Jest to więź między Praobrazem a obrazem albo między Obrazem a odbiciem, a raczej między przyczyną a skutkiem. Wiele starych religii, zwłaszcza w Mezopotamii i Egipcie, uczyło, że człowiek jest obrazem Boga, czyli odbiciem Praobrazu. Stwórca jako „Początek człowieka” odciska swój własny wizerunek na swoim najdoskonalszym dziele” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 305.

+ Praobraz relacji pomiędzy ludźmi stanowią relacje trynitarne w Bogu.  „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W perykopie Rdz 18, 1 in., w której mowa jest raz o trzech mężczyznach, ale następnie ponownie o jednym (to jest „Pan”: wers 1, który ukazuje się i który jak „mój Pan!”: wers 3, jest zagadywany), których, względnie którego, Abraham przyjmuje w odwiedziny, przyznawany jest najgłębszy sens przez wszystkich Ojców Kościoła i teologów starożytności i średniowiecza jeszcze aż do Lutra (Bliżej u L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990,18-32). Jeśli przy tym interpretacje wahają się pomiędzy „trzema aniołami”, „Chrystusem z dwoma aniołami” i „Trójcą Świętą”, to obydwa pierwsze sposoby interpretacji również posiadają teologiczno-trynitarne niuanse, które w pełni przeforsowały się od XI w. we wschodnim Kościele i tak tworzą bazę dla głównych typów prawosławnego przedstawiania Trójcy Świętej. Wobec „bezrelacyjności” wcześniej omawianego przedstawiania z Vallepietra, tutaj Trójca Święta wyrażona została szczególnie jako wydarzenie relacji (przy czym również tutaj ma się na myśli: i relację, i wydarzenie). Najstarszym nam znanym przykładem tego typu jest mozaika w S. Maria Maggiore w Rzymie (przed 340 r.) i fresk w katakumbach przy Via Latina (połowa IV w.). Tego rodzaju zobrazowanie osiąga swój najwyższy punkt na Wschodzie w mozaikach z Ravenny i Monreale, jak i w modlitewniku św. Hildegardy. W sztuce bizantyńskiej, najdobitniej z rosyjskim piętnem, ikonografia ikony Trójcy Świętej jest określana w pełni przez ten typ, którego kulminacyjnym punktem jest znana ikona Rublowa. Została namalowana około 1410 r. dla klasztoru Trójcy Świętej w dzisiejszym Zagorsku (dawniej i prawdopodobnie niebawem znowu: posada Ssérgijeva) i znajduje się dzisiaj w Moskiewskiej Galerii Tretiakowskiej. Ten sposób artystycznego przedstawiania Trójcy Świętej objaśnia się na przykładzie wariantu ikony Rublowa, który w niektórych rysach tłumaczy ten prototyp: została namalowana w atelier Petites Soeurs de Bethlehem, Courrières/St. Luarent-sur-Pont, we Francji. Kopia znajduje się jako obraz ołtarzowy w centrum INTAMS (International Academy for Marital Spirituality) w Sint-Genesius-Rode w Brukseli, Belgia. I nie jest zapewne przypadkowe, że Akademii tej chodzi jednakże w sposób istotny o duchową relację pomiędzy mężczyzną i kobietą, która ma swój praobraz w relacji trynitarnego Boga” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 485.

+ pra-obraz stworzenia wszelkiego, Osoba. „Analiza określenia osoby. Mysterium personae może mieć różne ujęcia synchroniczne i diachroniczne. 1° Ujęcie analityczne. Ontologicznie osoba to indywidualna subsystencja cielesno-duchowa, uwewnętrzniająca się w swą jaźń i zarazem transcendująca siebie, aby się spełnić w Bogu oraz w innych ludziach i bytach. Bardziej analitycznie: osoba jest to subsystencja esencjalno-egzystencjalna, przedmiotowo-podmiotowa, somatyczno-duchowa, immanentna i transcendująca zarazem, rozwijająca się nieustannie tematycznie, będąca bytem dla siebie przez bycie relacją do innych. 2° Opis jaźniowo-wewnętrzny. Osoba to ktoś istniejący substancjalnie, stający się pełnym bytem „jaźniowym” i dziejącym się ku wewnątrz. Jest to byt w sobie, „w siebie”, uistniający się w jaźń indywidualną i wspólnotową. „Uistnienie” oznacza zaistnienie, realizację, a także samorealizację istnieniową, tematyczną i telematyczną. Osoba „w głąb” i wzwyż ma perspektywy nieskończone. W pewnym sensie osobowe „ja” jest „zarodkiem” nieskończoności, 3° Wymiar „dziejowy”. Osobę wypełnia jej współdzianie się z całą rzeczywistością. Jako substancja ześrodkowująca się w jaźń transcendentalną dzieje się ona w sobie i zarazem jako relacja do innych i do całej rzeczywistości. Jest cała „historią”, „dziejami”, strumieniem stawania się. Jest to Alfa, Centrum (Kentron) i Omega wszechdziejów. Jest to pra-motyw, pra-obraz i prawzór wszelkiego stworzenia. Jest to rekapitulacja, „głowa” i ultrasens wszelkiej rzeczywistości. Jest to „streszczenie”, cel i zasada wszelkiego dziania się. Bez osoby nie byłoby bytu ani jego historyczności. 4° Rola. Osoba ludzka jest samoistnym – ze strony stworzenia – podmiotem i zarazem przedmiotem Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Jest to ktoś spełniający się samoistnie w swej roli, którą jest, którą „jest grany” i którą sam odgrywa czynnie we Wszechbycie. Jest to ktoś utożsamiający się ze swą rolą, stający się sobą w ramach swej roli i dzięki niej. W ten sposób osoba jest absolutnie sobą, a jednocześnie niezastępowalnym punktem i elementem Uniwersalnej Sztuki Bytu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 406/.

+ Praobraz stworzeń zawarty jest w odwiecznym zamyśle Boga „zasadniczo stworzenie, o ile posiada swoją przestrzeń w trynitarnym Bogu, jest już oznaczone przez „przyjście” Boga do niego, chodzi tu zwłaszcza o ściśle korelatywną wypowiedź: stworzenie „wchodzi” (jeśli tylko zostało stworzone) w przestrzeń Boga i Bóg przychodzi do niego (działając w nim). Zatem stworzenie z góry jest wplątane w trynitarne życie Boga, jak i odwrotnie Bóg – w pełnej wolności – jest wplątany w życie swojego stworzenia. Jeśli Bóg chciał być w wolności „Bogiem stworzenia”, jeśli – jak mówi Maksym Wyznawca – istnieje w Jezusie Chrystusie synteza Boga i stworzenia, to – ciągle pod warunkiem, że chciał tego tak w sposób wolny – po całą wieczność nie może istnieć żaden Bóg, który nie jest wpisany na trwale w los swojego stworzenia (Ten kontekst uwydatnia się szczególnie w teologii Trójcy Świętej Balthasara. Por. przede wszystkim H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 464 ins.; III, 297 ins.; IV/2 218 ins, a do tego praca Wallnera, K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 (przypis I, 571). Inaczej mówiąc: nie istnieje – od kiedy stworzenie było chciane w sposób wolny – żadne czysto immanentne trynitarne życie Boga, które, by tak rzec, toczyłoby się ponad stworzeniem, lecz bosko-trynitarne życie spełnia się, od kiedy jest „historiozbawcze”, to znaczy nierozerwalnie związane z jego działaniem w i na stworzeniu. Na to, aby mogło istnieć „bycie drugiego” stworzenia, aby mogła istnieć samodzielność „obok” Boga i jednocześnie najbardziej wewnętrzna jedność i powiązanie, trynitarne rozróżnienia są podstawą możliwości i – jak się okazuje – jedynie przekonywającą zasadą rozumienia. Bowiem poprzez to – jak twierdzi Balthasar – „drugie stworzenia, które upodabnia się do praobrazu Boskiego drugiego i jego bycie-w-ogóle, które zawdzięcza się wewnątrzboskiej liberalności, wprowadzone jest w pozytywną relację do Boga, która przez żadną religię niechrześcijańską (judaizm i islam włączając) nie może być wymyślona, gdyż tam, gdzie Bóg (także jako Jahwe albo Allah) może być tylko Jeden, nie ma żadnego zadowalającego wyjaśnienia dla tego, co drugie: w rozważaniach filozoficznych (co w judaizmie i islamie nie zdarzyło się), świat jako drugie i wielorakie mógłby być pomyślany tylko jako odprysk z jedynie w sobie błogosławionego Jednego” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 165 in. [tł. Kraków, 2004, s. 166.])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 211/. „Jednakże nie tylko inność i samodzielność stworzenia są zagwarantowane przez trynitarną wiarę, lecz także „dialektyka” w wierze w stworzenie, które bez odniesienia do trynitarnego Boga pozostawałoby niezrozumiałe, ze względu na nią staje się zrozumiała” /Tamże, s. 212/.

+ Praobraz trynitarny Kościoła gwarancją powiązania indywidualności ze wspólnością. „Zasadą kościelnego zgromadzenia nie jest bądź to substancjalna jedność ludzkości (która tego jako taka w ogóle udzielić nie może), bądź to moralna wola wielu, aby się zjednoczyć, lecz trójjedyny Bóg, który pozwala uczestniczyć we własnym spełnianiu życia w jedności i wielości (Także tu ukazuje się raz jeszcze ważność nauki o Trójcy Świętej: jeśli Bóg nie byłby w trzech osobach i tym samym Duch tylko „Duchem” pojedynczego Boga, wierzący w swojej różnorodności byliby „tylko ‚sposobami ujawniania się” Jednego wspólnego Ducha Kościoła”: Moltmann, Geist (przypis I, 456) 236. Ale taka jedność podmiotowa byłaby nieokreśloną jednością Kościoła. „Prawdziwa jedność Kościoła jest odbiciem perychoretycznej jedności Trójcy Świętej i nie może być ani kolektywną świadomością, która tłumi indywidualność osób, ani indywidualną świadomością, która zaniedbuje wspólność”: tamże 237. To gwarantuje właśnie trynitarny praobraz, że jego obraz, Kościół, jest lub powinien być prawdziwym zapośredniczaniem indywidualności i wspólnotowości). W trakcie tych wywodów nie można przeoczyć bardzo ważnej i istotnej cechy Kościoła: jeśli słuszne jest, że nie istnieje już „immanentna Trójca”, lecz tylko taka, która uwikłana jest, i pozostaje, w charakteryzującą się grzechem, cierpieniem i śmiercią historię ludzkości, wówczas także Kościół może tylko tak odzwierciedlać Trójcę Świętą, że razem ze swoim Bogiem podziela współ-cierpienie z ludźmi, jak i ubóstwo swojej miłości i solidarności oraz wykazuje dobrowolną „dyskretną” niemoc, która nie troszczy się o wolność człowieka przy pomocy władzy i mocy. Tak patrząc – jak pisze Léon Bloy – „cierpienie Kościoła jest jego schedą, jego niezłomnym dobrem, jego prawdziwym skarbem” (L. Bloy, List z 1870, w: J. Bollery, Léon Bloy. Essais de biographie, t. I, Paris 1947, 119)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 337/.

+ Praobraz zjednoczony się z obrazem (swoim odbiciem) w Jezusie Chrystusie. „Jezus Chrystus, drugi Adam, ukazał, że czło­wiek jest odbiciem Boga nie tylko na płaszczyźnie bytowania naturalne­go i stwórczego, ale także i na płaszczyźnie bytowania nadnaturalnego i zbawczego, czyli na płaszczyźnie ponadmaterialnej, ponaddoczesnej i ponadbiologicznej. Podstawą dla tego wyższego upodobnienia jest oso­bowość Boga i osobowość człowieka. Obraz Boży oznacza więc – jak chciał św. Ireneusz z Lyonu – również obdarzenie człowieka życiem Bo­żym, przyjaźnią z Bogiem, przyjęciem do „natury Bożej” i nadaniem mu niejako współpartnerskiej nieprzemijalności: „Bóg uczynił człowieka obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23). Wymiar zbawczy zmienia optykę obrazu człowieka. W pismach paulińskich „obraz Boży” (1 Kor 11, 7) otrzymuje znaczenie chrystologicz­ne: właściwym obrazem Bożym jest drugi Adam, Jezus Chrystus, który rekapituluje w sobie ludzkość i odradza zarazem obraz człowieczy (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15; Hbr 4, 15; 11, 19; Jk 3, 9). Bóg niejako stał się sam Żywym Obrazem, to jest Jezusem, drugim Adamem, Jezus Chrystus jest osobowym zespoleniem Praobrazu Bożego i zarazem obrazu ludzkie­go. Dlatego obecnie wszyscy mają się przeobrażać w Jezusa Chrystusa: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29; por. 1 Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18). „Obraz Boży” z Księgi Rodzaju był pierwszą zapowiedzią, że Praobraz zjednoczy się z obrazem (swoim odbiciem), czyli że Bóg się uczło­wieczy, że w Mesjaszu zrealizuje się Pełnia Praobrazu Bożego. Adam, „pierwsze odbicie Boga”, był niejako pierwszym, wstępnym szkicem późniejszego Adama, Jezusa z Nazaretu. W konsekwencji św. Paweł uczył, że Jezus Chrystus „będzie” też „Adamem eschatologicznym” (1 Kor 15, 45-49). Bóg, lepiąc Adama, bierze jednocześnie sobie za wzór swego Syna Przedwiecznego (absolutna podstawa obrazu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 308.

+ Praocean Jajo składane w nim przez Istotę Najwyższą w postaci ptaka, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […] Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].

+ Praocean materii źródłem życia „Guitton dziwi się, że wielu biologów i filozofów jesz­cze dziś sądzi, że życie powstało przed 4 miliardami lat przez przypadek w bałwanach i kipieli morskiej praoceanu. Sformułowane przez Darwina prawa ewolucji są podtrzy­mywane i dziś. Zachodzi jednak pytanie, kto ustanowił te prawa. Przez jaki „przypadek” określone atomy zbliżyły się do siebie, aby utworzyć pierwsze drobiny aminokwa­sów? Przez jaki przypadek dały one początek skompliko­wanej budowie DNA? Kto, pisze Guitton za Fr. Jacobem, wypracował plany pierwszych drobin DNA, nosicieli in­formacji, które pozwoliły reprodukować się pierwszym ko­mórkom? Pytania te i wiele innych, pisze Guitton, pozosta­ją bez odpowiedzi, jeżeli powołujemy się tylko na przypa­dek. Jednak od kilku lat zaczynają się zmieniać poglądy biologów. Wybitni biologowie nie zadowalają się tylko po­leganiem na darwinowskich prawach, lecz stawiają nowe, często zaskakujące hipotezy, które opierają się na transcendującej materię zasadzie porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 50-51)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 38/. „Grasse pisze, że pojęcie selekcji przykrywa rzeczywi­ście istniejącą celowość. Jeżeli bowiem coś się wybiera, to chce się przez to coś osiągnąć. Niektórzy wierzą, że teoria przypadku obala immanentną celowość w naturze, a nie widzą, że poddają ją implicite celowości transcendentnej, przekraczającej biologiczny świat i wiodącej do metafi­zycznych pojęć. To są według Grasse konsekwencje anty-finalizmu (P. P. Grassé, Das Ich und die Logik der Natur, München 1973, 89)” /Tamże, s. 39/.

+ Praocean początku świata, z którego wynurzył się wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę. Koło obrazem świata (7). „Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi), tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów). Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H. Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według tradycji staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam gdzie był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat przeznaczony człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały. Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem” /Tamże, s. 159.

+ Praocean podpierany przez żółwia w mitologii indyjskiej, dźwigacz świata „Żółw symbolizuje podporę nieba albo świata, ogień, wodę, noc, Księżyc; długowieczność, nieśmiertelność; materializm, gnuśność, powolność, ostrożność, bezpieczeństwo, powściągliwość, ascezę, czystość; miłość, lubieżność, fallusa, obojnactwo, płodność; własny dom, bierny opór, tarczę, zbroję, wytrwałość, siłę; postęp, pilność; medytację, mądrość, przewidywanie. Żółw w mitologii indyjskiej – kosmofor, dźwigacz świata, niekiedy podpierający praocean, wyspy błogosławionych, tron niebiański albo słonia dźwigającego świat; gdy żółw się porusza, aby zmienić uciążliwą pozycję, następuje trzęsienie ziemi; awatar (wcielenie) bodhisattwy albo boga Wisznu podtrzymujący świat w czasie, gdy inni bogowie czerpią amritę (eliksir życia i nieśmiertelności, rodzaj ambrozji) z oceanu mlecznego. U Japończyków – podpora nieba, górskiej siedziby bogów. Żółw – małżeństwo Nieba z Ziemią: wypukły karapaks (pancerz grzbietowy) – sklepienie niebieskie; płaski plastron (pancerz brzuszny) – ziemia (według ówczesnych pojęć płaska). Żółw – noc. Księżyc, praocean. Żółw, kosmofor wynurzający się z prawód, wiąże się z nocą, Księżycem i jego fazami. Żółw – mądrość. Tajemnicze znaki na pancerzach żółwi poczytywano często za jakieś pismo, którego treści usiłowano się domyślać” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Praocean pozostaje na końcu świata, jest wieczny. Koło obrazem świata (11). „Kiedy żydowsko-chrześcijańskie rozumienie czasu (od stworzenia po apokaliptyczny koniec świata), podobnie jak wyznaczone przez teorię ewolucyjną pojęcie czasu we współczesnej nauce, jest linearne, w dawnych kulturach jest ono cykliczne. Z każdy nowym obiegiem powtarza się przeszłość, co doprowadziło greckich myślicieli – np. Arystotelesa – do znanej tezy o „wiecznym powracaniu tego samego”. Periodyczności odpowiada stałe obumieranie, a następnie odtwarzanie. Krąg czasu powraca do siebie. U pitagorejczyków, stoików i platoników proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli /Na temat czasu cyklicznego i linearnego por. M.-L. von Franz, Strömen und Stille, Frankfurt a.M. 1981, s. 11 i nn., 76 i nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161/. „Również w kulturze indyjskiej panuje cykliczne wyobrażenie czasu: jeden tylko cykl kosmiczny obejmuje 4 320 000 lat, a tysiąc takich cykli tworzy kalpę (okres światowy), co odpowiada jednemu dniu w życiu Brahmy. Na końcu każdej kalpy świat jest całkowicie niszczony i według hinduskiego mitu nie pozostaje nic prócz praoceanu, na którego powierzchni śpi Wielki Bóg, czyli Wisznu. I znów zaczynają następować po sobie: stworzenie, zniszczenie i ponowne stworzenie. W starochińskim kalendarzu ujmowano i dobierano do siebie czas nieba (widzialny na podstawie biegu gwiazd), ziemi (rozkwit i obumieranie wegetacji) oraz człowieka. W specjalnym domu o nazwie ming-t’ang (tzn. „dom światła”) cesarz jako syn nieba „wypełniał” kalendarz, uroczyście poświęcając owe obiegi czasu; obchodząc koło, objawiał cykl roczny i dbał w ten sposób o zgodność z tao, źródłem wszechświata, matką wszystkich rzeczy. „Ażeby świat zachował swój porządek, słońce wędrowało dalej na niebie, a pory roku następowały po sobie we właściwej kolejności, wystarczy, że władca w owym ming-t’ang w zależności od czasów przejdzie z jednego miejsca w drugie zgodnie z drogą słońca na niebie” /H. Köster/. Będąc wizerunkiem świata ming-t’ang miał kwadratowy fundament (ziemia), okrągły dach (niebo) i czworo drzwi jako symboliczne odniesienie do czterech pór roku” /Tamże, s. 162.

+ Praocean Przestrzeń wodna nieograniczona na początku dziejów Ziemi, według Egipcjan starożytnych (po egipsku Nun). „(Przypis 35: Godnym uwagi antycznym prototypem „modern liquid” mogą być Metamorfozy Owidiusza, szczególnie jeśli tytułowe przemiany zgodnie z sugestią Stefana Stabryły zawartą we Wstępie dokonamy „rozróżnienia między metamorfozą jako motywem mitologicznym, w wąskim znaczeniu, metamorfozą jako regułą strukturalną poematu oraz [najbardziej dla nas interesującą] metamorfozą jako zasadą interpretacji świata” (Metamorfozy, s. LXX). Skoro „nawet najbardziej pomysłowe koncepcje zmierzające do odkrycia w Metamorfozach uporządkowanego układu opartego na proporcji i symetrii nie doprowadziły w efekcie ani do odnalezienia w tym utworze nadrzędnej idei porządkującej (...) szczególnie interesujące wydają się (...) te próby objaśnienia struktury utworu Owidiusza, w których podkreśla się doniosłość metafory (...) jako zasady strukturalnej. Mówiąc o metamorfozie jako o zasadzie strukturalnej tego utworu, mamy głownie na myśli taką jego organizację, w której większość znaczących elementów podlega nieustannym zmianom, fluktuacjom i przekształceniom, jednak bez naruszania ogólnej równowagi artystycznej i wprowadzania anarchii” (tamże, s. LXXIII). Być może jedyną uchwytną zasadą ludzkiej tożsamości jest zasada zachowania „ogólnej równowagi artystycznej”)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 383/. „Bez trudu można wyszukać wiele ikonicznych przykładów oddających tę fascynację płynnością. W wielkiej katastroficznej skali, jaka najlepiej działa na wyobraźnię w przekonaniu współczesnych „producentów kultury”, fascynacja ta jest najczęściej związana z problemem zmian klimatycznych. Dobrym przykładem jest plakat do filmu w reżyserii Rolanda Emmericha z 2004 roku The Day After Tomorrow. W wyobraźni zbiorowej upłynnienie pneumy dokonało się za sprawą polemiki o skutkach globalnego ocieplenia (Przypis 36: Choć nie należy zapominać, że i w najstarszych zachowanych kosmologiach wciąż natykamy się na obraz wody i praoceanu. „Egipcjanie przekazali także, nieliczne wprawdzie, lecz znamienne pozytywne wyznaczniki stanu przed stworzeniem. W zasadzie chodzi tu o dwa elementy: nieograniczony przestwór wodny, praocean (po egipsku Nun), oraz niedopuszczającą światła praciemność (po egipsku Keku-semau). Dochodzą do tego zmęczenie, bezdenna głębia oraz bezgraniczność tego pierwotnego stanu. (...) To założenie, że praocean i praciemność wyznaczają stan poprzedzający stworzenie świata, należą do najstarszych uchwytnych dla nas egipskich koncepcji kosmologicznych. Wydawało się ono tak oczywistym jeszcze w czasach antycznych, że zostało przejęte nawet przez chrześcijańską gnozę, która je skojarzyła z grecką ideą chaosu” (E. Hornung, Jeden czy wielu? Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, tłum. A. Niwiński, Warszawa 1991, s. 156)” /Tamże, s. 384/.

+ Praocean tehom Termin hebrajski nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały. „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […] Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].

+ Praoddziaływanie rozszczepia się w punkcie krytycz­nym na cztery siły rozróżnione obecnie. Niemożliwe jest zmierzenie całościowe długości trwania etapu fluktuacji, skoro czas wtedy nie istniał Tajemnicą jest początek pierwszego fotonu, etap fluktuacji oraz przejście do etapu obecnego. Długość etapu fluktuacji nie może być przez coś określona. Jeszcze bardziej właściwe byłoby powie­dzenie, że etap ten nie miał żadnej długości czasowej Tak więc mógł istnieć zawsze, przy czym słowo „zawsze” nie oznacza nieskończonej odległości czasowej, gdyż nie było wtedy osi czasu. Słowo to trzeba rozumieć na innej płaszczyźnie myś­lenia. Etap fluktuacji nie posiada skomplikowanej struktury, jaką posiada etap obecny. Istnieje w nim tylko jedno, nieo­kreślone praoddziaływanie, które dopiero w punkcie krytycz­nym rozszczepia się na te cztery siły, rozróżnione obecnie, a mianowicie na grawitację, elektromagnetyzm oraz słabe i silne oddziaływanie jądrowe (Por. J. Grobbin, Piana na rzece czasu, „Problemy” 4 (1989) 58; za „New Scientist” 12 V 1988). Fizyka współczesna pyta o rodzaj cząsteczek istniejących w etapie początkowym. Do ich odkrycia dochodzi nie tylko na drodze tworzenia teorii, lecz również przez badania ekspery­mentalne. Podobnie jak istnieje obecnie próżnia (ustępująca coraz bardziej materii, i współistniejąca już wraz z materią), tak też istnieją obecnie we wszechświecie miejsca o strukturze etapu początkowego. Istnieje jeszcze obecnie to, co istniało na początku, ale już w koegzystencji z wyższym stanem zorganizowa­nia materii. Ciągle istnieje „świat” swobodnych cząstek elementarnych, obok wyżej zorganizowanej materii. Nie istnieje już jednak sytuacja pierwotnej spontaniczności, gdyż (podobnie jak to jest z próżnią) miejsca tego rodzaju podlegają oddziały­waniu struktur wyżej zorganizowanych Te wyżej zorganizowa­ne struktury stanowią już punkt odniesienia dla obserwacji ich ruchu. Oznacza to, że cząsteczki elementarne obecnie nie tworzą czegoś autonomicznego, lecz umieszczone są jakoś w obecnej strukturze czasu, ulegają wpływowi zorganizowanej czasoprzestrzeni oraz ją kształtują TH1 41.

+ Praogień boski tworzy i przemienia świat, według stoików. „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu”. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 91/. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym Testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /Tamże, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93.

+ Praogień kształtuje kosmos na nowo wedle logosów nasiennych. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra

+ Praogień odnawia świat w momencie przejścia do nowego cyklu. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /Tamże, s. 90. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych” /Tamże, s. 91.

+ Praojciec Adam ojcem śmierci. Wsłuchując się wiernie w Nowy Testament, św. Ignacy Antiocheński antycy­puje późniejszą naukę Soboru Chalcedońskiego (451) o dwóch naturach: Jezus Chrystus jest prawdzi­wym człowiekiem i prawdziwym Bogiem. Na Jego praw­dziwe człowieczeństwo wskazuje między innymi świade­ctwo o narodzeniu z Maryi, na Jego bóstwo – Jego byt z Boga. Jedno z drugim jest powiązane przyczynowo poprzez fakt dziewiczego poczęcia, wyrażony brakiem in­formacji o człowieczym ojcu. O tym, że Ignacy rzeczywi­ście jest przekonany o dziewiczości Maryi, możemy wy­raźnie przeczytać w innym miejscu tegoż listu. Z rozważania słów Pisma świętego wynikła wnet dla Ojców oczywistość dalszego istotnego rysu w wizerunku Maryi. W Liście do Rzymian Paweł przeprowadził paralelę między Adamem a Chrystusem (Rz 5, 12—21). Praojciec, który miał dawać początek życiu, stał się ojcem śmierci; umierający na krzyżu Chrystus przywrócił utra­cone życie. Ale czyż w upadek Adama nie była także za­mieszana niewiasta – Ewa, matka żyjących? I czyż Nowy Testament nie wskazał wyraźnie, że niewieście Maryi przypadła również ważna rola w misji Chrystusa? Cóż mogło wydawać się oczywistsze niż podobna paralela między Ewą a Maryją? Z myślą tą spotykamy się po raz pierwszy u staro­chrześcijańskiego apologety Justyna (zm. ok. l63). Konsekwentnie rozwija ją Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). W jego teologii jest ona osadzona w centralnym miejscu chrysto­logii /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 37.

+ Praojciec Chrystus, Ameryka Łacińska. „Chrystologia kontekstowa / W niektórych wielkich kulturach współczesnych występują określone odmiany chrystologii, którą można nazwać kontekstową. Afryka Czarna i Ameryka Północna - „Chrystus Czarny”, który jest przedstawiany i rozumiany jako Początek, Pra-Przodek, Twórca kultury rodzimej, Źródło tradycji duchowej, Dawca życia, Pośrednik życia, Uzdrowiciel ciała i duszy, Stróż pomyślnego losu, Zwornik Wielkiej Ro­dziny Czarnej (B. Bujo, Ch. Nayamiti, Y. Akie, M. T. S. Hgamputu, J. S. Mbiti); Indie – „Chrystus Uniwersalny” – kosmiczny, wpisany w przyrodę i naturę, wzór życia, metahistoryczny, Mistrz ciszy, milczenia i medytacji, Przewodnik ku Jedni, Ucieczka od indywidualności, konkretności i real­ności, panteizujący (systemy hinduistyczne i buddyjskie); Chiny – „Chrystus Środka” lub „Żółty” – Centrum wszechrzeczy, Prawo, Słuszność, Właściwy Ryt, Sprawiedliwy, Jedność Nieba i Ziemi, Człowiek Nieba (S. Czoan-Seng, K. Kitamori, A. B. Czang Cz'un-szen)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 809/; „Ameryka Łacińska – „Chrystus Czerwony” – często łączy się Chry­stusa ciemiężonych i ginących Indian z Chrystusem Socjalnym – Praojciec, Biały Duch Raju, Wysłaniec Boga Stwórcy, Symbol błogosławieńs­twa bytu, Duch opiekuńczy, a także Wyzwoliciel, Źródło mocy, Refor­mator społeczno-polityczny, Wódz Wielkiego Powrotu w przeszłość, Sprawiedliwy Mściciel; Były Związek Radziecki – Chrystus jako idealny Władyka, Ojciec ludu, Uzdrowiciel, Pocieszyciel, Triumfator duchowy, Znak Cesarstwa Niebieskiego (chrystologia rosyjska); Japonia – Chrystus jako Najwyższy Duch Przodków, symbol pracy, porządku, ładu, męstwa, honoru, szlachectwa duchowego, wspólnotowości ludzkiej, ofiary społecznej” /Tamże, s. 810.

+ Praojciec Izraela Sem „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Praojciec Jezusa Dawid. „Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co miałoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie będzie końca. Na to Maryja rzekła do anioła: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża? Anioł Jej odpowiedział: Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym miesiącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego. Na to rzekła Maryja: Oto Ja służebnica Pańska, niech Mi się stanie według twego słowa! Wtedy odszedł od Niej anioł” (Łk 1, 29-38).

+ Praojciec króla Joasza Dawid „Amazjasz panuje w Judzie (796-767) / 14, 1 W drugim roku [panowania] Joasza, syna Joachaza, króla Izraela - Amazjasz, syn Joasza, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów miał dwadzieścia pięć lat i panował dwadzieścia dziewięć lat w Jerozolimie. Matce jego było na imię Joaddan z Jerozolimy. 3 Czynił on to, co jest słuszne w oczach Pańskich, jednak nie tak, jak praojciec jego, Dawid. Zupełnie tak postępował, jak jego ojciec Joasz. 4 Jedynie wyżyny nie zostały usunięte. W dalszym ciągu lud składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach. 5 Skoro tylko umocnił władzę królewską w swoim ręku, zabił tych spośród sług swoich, którzy zabili jego ojca, króla. 6 Lecz nie skazał na śmierć synów zabójców - zgodnie z tym, co jest napisane w księdze Prawa Mojżeszowego, gdzie Pan przykazał: Ojcowie nie poniosą śmierci za winy swych synów ani synowie za winy ojców. Każdy umrze za swój własny grzech. 7 To on pokonał Edomitów w Dolinie Soli, w liczbie dziesięciu tysięcy, i zdobył w bitwie Selę, i nadał jej nazwę Jokteel, którą nosi aż do dnia dzisiejszego. 8 Wówczas Amazjasz wysłał posłów do Joasza, syna Joachaza, syna Jehu, króla izraelskiego ze słowami: «Przyjdź, a zmierzymy się zbrojnie!» 9 Joasz zaś, król izraelski, przekazał Amazjaszowi, królowi judzkiemu, taką odpowiedź: «Cierń na Libanie przesłał cedrowi na Libanie taką prośbę: Daj córkę swoją mojemu synowi za żonę! Lecz dziki zwierz na Libanie przebiegł i rozdeptał cierń. - 10 Pobiłeś zupełnie Edomitów i serce twoje uniosło się pychą. Bądź sobie sławny, lecz pozostań w domu swoim! Dlaczego masz się narażać na nieszczęście i masz upaść ty, a razem z tobą i Juda?». 11 Lecz Amazjasz nie słuchał, i Joasz, król izraelski, wyruszył. Zmierzyli się zbrojnie - on i Amazjasz, król judzki, w Bet-Szemesz, które należy do Judy. 12 Juda został pobity przez Izraela, i uciekł każdy do swego namiotu. 13 Amazjasza zaś, króla judzkiego, syna Joasza, wnuka Ochozjasza, pojmał Joasz, król izraelski, w Bet-Szemesz i zaprowadził go do Jerozolimy. Zrobił wyłom w murze Jerozolimy od Bramy Efraima aż do Bramy Węgła na czterysta łokci. 14 Zabrał też całe złoto i srebro, wszystkie przedmioty, które znajdowały się w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, oraz zakładników - i wrócił do Samarii” (2Krl 14, 1-14).

+ Praojciec ludzi wszystkich Adam „Przynależność do jednej i niepodzielnej w sobie rodziny ludzkiej nie jest więc indywidualnym wyborem poszczególnych osób, ani arbitralną decyzją jakichkolwiek ludzkich gremiów czy społeczności, lecz faktem ontologicznym, uprzednim w stosunku do faktycznych relacji, jakie ludzie nawiązują między sobą. Logika soborowej argumentacji nie idzie więc po linii indywidualistycznej, według której każdy sam decyduje kto jest jego „bratem” lub „siostrą”, a kto „obcym”, kto jest przyjacielem, a kto wrogiem, ale po linii pewnej ontologicznej komunii, która sprawia, że z samego naturalnego faktu bycia człowiekiem, każda druga osoba ludzka jest moim „krewnym”, wręcz drugim „ja”, gdyż wspólnie przynależymy do numerycznie jednej i wewnętrznie niepodzielnej rodziny ludzkiej. Spojrzenie takie jest całkowicie zbieżne ze starożytną filozofią grecką oraz filozofią scholastyczną, które zgodnie utrzymywały, że jeden człowiek jest „przyjacielem” drugiego człowieka tylko dlatego, że obaj są ludźmi” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 80/. „Zrozumienie tego ontologicznego faktu niesie wezwanie, aby każdy człowiek uznawał i traktował innego człowieka nie tylko jako równą sobie w godności osobę ludzką, lecz również jako kogoś bliskiego – „krewnego” – czyli kogoś, z kim wiążą mnie więzi jednej – ludzkiej – krwi. O ile bowiem „z natury” jesteśmy braćmi, o tyle jednak w życiu bywamy przyjaciółmi jednych i wrogami innych. Antropologia soborowa stoi na stanowisku, że taka sytuacja ludzkości niezgodna jest ani z planem Bożym względem ludzi, ani z ich naturą. Wszelkie podziały i rozłamy pomiędzy osobami i grupami, brak ducha braterstwa, konflikty oraz wzajemne zwalczanie się różnych społeczności jest przeciwne woli Boga, który chce, aby człowiek był człowiekowi bratem (homo homini frater) oraz wewnętrznym i najbardziej fundamentalnym aspiracjom natury ludzkiej” /Tamże, s. 81/.

+ Praojciec ludzkości przyczyną skazy dotykającej wszystkich ludzi oprócz Maryi. „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.

+ praojciec pasterzy i mieszkających pod namiotami.  „Henoch był ojcem Irada, Irad ojcem Mechujaela, a Mechujael ojcem Metuszaela, Metuszael zaś Lameka. Lamek wziął sobie dwie żony. Imię jednej było Ada, a drugiej - Silla. Ada urodziła Jabala; on to był praojcem mieszkających pod namiotami i pasterzy. Brat jego nazywał się Jubal; od niego to pochodzą wszyscy grający na cytrze i na flecie. Silla - ona też urodziła Tubal-Kaina; był on kowalem, sporządzającym wszelkie narzędzia z brązu i z żelaza. Siostrą Tubal-Kaina była Naama. Lamek rzekł do swych żon, Ady i Silli: Słuchajcie, co wam powiem, żony Lameka. Nastawcie ucha na moje słowa: Gotów jestem zabić człowieka dorosłego, jeśli on mnie zrani, i dziecko - jeśli mi zrobi siniec! Jeżeli Kain miał być pomszczony siedmiokrotnie, to Lamek siedemdziesiąt siedem razy!” (Rdz 4,18-24)bt

+ Praojciec wyłania z siebie Pleromę, która wyłania z siebie Sofię Wyższą „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.

+ Praojcowie chrześcijan, bohaterowie biblijni nazywani tak przez Newmana „Z faktu bycia dziećmi Boga wynika również to, że chrześcijanie są braćmi Chrystusa - Syna Bożego: On przyjął naszą naturę i w niej oraz poprzez nią uświęca nas. On jest naszym bratem poprzez swoje wcielenie i jak mówi Pismo, „nie wstydzi się nazwać ich braćmi swymi”. PPS 5: 86-87 Dodatkowo, jako dzieci Boga i bracia Chrystusa, wszyscy chrześcijanie pozostają w relacji wzajemnego braterstwa. Zgodnie z tym tokiem rozumowania także Newman jako kaznodzieja zwraca się do swoich słuchaczy oraz czytelników za pomocą słowa bracia: Niech obca nam będzie zatem walka przeciwko łaskawym zamiarom Boga wobec człowieka oraz pozwalanie, by zginął słaby brat, za którego Chrystus umarł! PPS 1: 151 Teraz, znowu, rozważcie błogosławieństwa, które mamy dzięki chrześcijańskiemu braterstwu. PPS 5: 279 Uczynię kilka uwag, aby wyjaśnić tę kwestię, która (za łaską Boga) może pomoc wam, Bracia moi, w udzieleniu odpowiedzi. PPS 1: 72 Co więcej, jak czytamy w poniższym cytacie, będąc braćmi, chrześcijanie winni żywić do siebie nawzajem miłość braterską: Kochać naszych braci z postanowieniem, którego żadne przeszkody nie przezwyciężą, tak by niemalże wykląć samych siebie, jeśli tak będzie, możemy zbawić tych, którzy nas nienawidzą, […]. PPS 1: 344 Także bohaterowie biblijni ze Starego Testamentu, jak też św. Paweł z kart Nowego Testamentu często są nazywani przez Newmana „duchowymi ojcami” lub „praojcami” chrześcijan: Abraham i Patriarchowie, Mojżesz, Samuel i prorocy, Dawid i królowie, którzy podążali w jego ślady, oto praojcowie chrześcijanina. PPS 3: 245 Podobnie św. Paweł jest, w jednym ze sposobów postrzegania zrządzenia Boskiego, duchowym ojcem pogan, a w historii swojego grzechu i jego najłaskawszego wybaczenia ilustruje swoją Ewangelię dużo lepiej niż jego bracia Apostołowie […]. PPS 2: 99” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons; Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 36/.

+ Praojcowie ludu wybranego byli umiłowani przez Boga. „Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w nieświadomości co do tej tajemnicy – byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego mniemania – że zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to jest napisane: Przyjdzie z Syjonu wybawiciel, odwróci nieprawości od Jakuba. I to będzie moje z nimi przymierze, gdy zgładzę ich grzechy. Co prawdą – gdy chodzi o Ewangelię – są oni nieprzyjaciółmi [Boga] ze względu na wasze dobro; gdy jednak chodzi o wybranie, są oni – ze względu na praojców – przedmiotem miłości. Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne. Podobnie bowiem jak wy niegdyś byliście nieposłuszni Bogu, teraz zaś z powodu ich nieposłuszeństwa dostąpiliście miłosierdzia, tak i oni stali się teraz nieposłuszni z powodu okazanego wam miłosierdzia, aby i sami <w czasie obecnym> mogli dostąpić miłosierdzia. Albowiem Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie. O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi! Kto bowiem poznał myśl Pana, albo kto był Jego doradcą? Lub kto Go pierwszy obdarował, aby nawzajem otrzymać odpłatę? Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego [jest] wszystko. Jemu chwała na wieki. Amen” (Rz 11, 25-36).

+ Praojcowie otrzymali dary Boże. „Prawdę mówię w Chrystusie, nie kłamię, potwierdza mi to moje sumienie w Duchu Świętym, że w sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból. Wolałbym bowiem sam być pod klątwą [odłączony] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. Są to Izraelici, do których należą przybrane synostwo i chwała, przymierze i nadanie Prawa, pełnienie służby Bożej i obietnice. Do nich należą praojcowie, z nich również jest Chrystus według ciała, który jest ponad wszystkim, Bóg błogosławiony na wieki. Amen. Nie znaczy to jednak wcale, że słowo Boże zawiodło. Nie wszyscy bowiem, którzy pochodzą od Izraela, są Izraelem, i nie wszyscy, przez to, że są potomstwem Abrahama, stają się jego dziećmi, lecz w Izaaku uznane będzie twoje potomstwo, to znaczy: nie synowie co do ciała są dziećmi Bożymi, lecz synowie obietnicy są uznani za potomstwo. Albowiem to jest słowo obietnicy: Przyjdę o tym samym czasie, a Sara będzie miała syna. Ale nie tylko ona – bo także i Rebeka, która poczęła [bliźnięta] z jednego [zbliżenia] z ojcem naszym Izaakiem. Bo gdy one jeszcze się nie urodziły ani nic dobrego czy złego nie uczyniły – aby niewzruszone pozostało postanowienie Boże, powzięte na zasadzie wolnego wyboru, zależne nie od uczynków, ale od woli powołującego – powiedziano jej: starszy będzie służyć młodszemu, jak jest napisane: Jakuba umiłowałem, a Ezawa miałem w nienawiści. Cóż na to powiemy? Czyżby Bóg był niesprawiedliwy? żadną miarą! Przecież On mówi do Mojżesza: Ja wyświadczam łaskę, komu chcę, i miłosierdzie, nad kim się lituję. [Wybranie] więc nie zależy od tego, kto go chce lub o nie się ubiega, ale od Boga, który okazuje miłosierdzie. Albowiem mówi Pismo do faraona: Po to właśnie cię wzbudziłem, aby okazać na tobie moją potęgę i żeby rozsławiło się moje imię po całej ziemi. A zatem komu chce, okazuje miłosierdzie, a kogo chce, czyni zatwardziałym” (Rz 9, 1-18).

+ Praojcowie starożytni wspólni Jezusa i Romana Brandstaettera. „Żyd, który uwierzył w Chrystusa / Droga Romana Brandstaettera do wiary w Chrystusa nie była prosta. Dużo na ten temat mówi w Kręgu biblijnym i franciszkańskim. Z powodu konfesyjnej niechęci swojego środowiska rodzinnego do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nie mógł on jako dziecko dojść do Niego o własnych siłach. Stąd też trudny i złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie „drogą do Damaszku” (P. Wuczkowski, Uciekający biograf Jezusa – o „Jezusie z Nazarethu” Romana Brandstaettera, „Znak”, 48(1996), nr (3)490, s. 91). Młodzieniec doświadczał kolejno: incydentalnego zetknięcia z postacią Ukrzyżowanego Jezusa w tarnowskiej katedrze za sprawą prostodusznej służącej, doznawał przejawów antysemityzmu ze strony małoletniego rówieśnika oraz zmagał się z dźwiganiem piętna „bogobójcy”. To wszystko było źródłem wątpliwości i niepokojów chłopca wychowanego na Starym Testamencie (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 46–49). W dwunastym roku życia ważnym wydarzeniem dla przyszłego pisarza stało się dotarcie do znanego wiersza Juliana Tuwima Chrystusie... Nie tyle wywróciło ono chłopięce wyobrażenia o związkach i sporach żydowsko-chrześcijańskich, co bardziej jeszcze je pogmatwało (Tamże, s. 49). Po osiągnięciu pełnoletności Brandstaetter samowolnie sięgał już po Nowy Testament, choć nie pamiętał chwili, kiedy uczynił to po raz pierwszy. Wielkim szacunkiem darzył Ewangelie, a zwłaszcza osobę i dzieło Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 515/. „Wrażenie, jakie wywarł na nim Jezus z Nazaretu, pisarz wyraził szczególnie doniośle w Poemacie o człowieczym altruizmie, który był rodzajem komentarza do Mateuszowej wizji Sądu Ostatecznego. Ujmująca okazała się w tym fragmencie Dobrej Nowiny bezgraniczna solidarność Jezusa z człowiekiem (Tamże, s. 52). Już wtedy pisarz czuł nieposkromioną dumę, że „ten najpiękniejszy Człowiek historii urodził się z krwi jego starożytnych praojców” (R. Brandstaetter, Krąg biblijny i franciszkański, Kraków 2004, s. 72). Wszystko w jego świadomości potwierdzało historyczne istnienie Jezusa, co jeszcze mocniej unaoczniało się podczas przed- i wojennych „peregrynacji” autora po Palestynie. Wciąż nie był to jednak etap wiary w Chrystusa. Ta miała dopiero nadejść” /Tamże, s. 516/.

+ Praojcowie wzorem życia „Nieufność do współczesnej cywilizacji zdominowanej przez białą rasę wzbudza jednoznaczne stanowisko, jakie zajmuje w dramacie postać czarnoskórego. To ona tworzy właściwą materię dramatu, której głos pojawia się na tle skłóconej mowy bohaterów Dorsta. Głosem człowieka zatroskanego o los przyszłości czarnoskóry wygłasza monolog, akcentując rozdarcie między dwoma światami, między pochłaniającą pojedyncze istnienia współczesną cywilizacją a mitem utraconej natury człowieka. Widoczna dla białej rasy rzeczywistość to pozorne bogactwo życia, w rzeczywistości żałosne spustoszenie wewnętrzne. O swoich praojcach i pradziadach powiada czarnoskóry: „Swoimi dziełami wzbogacili cały świat” [przeł. Czesław Płusa] („Sie haben die ganze Welt bereichert durch ihre Werke“)[„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 25]. Dalej dodaje z dumą: „Cóż za śmiałość, na przykład odkryć Amerykę! Długa podróż morska w nieznane” [przeł. Czesław Płusa] („Welche Kühnheit beispielsweise, Amerika zu entdecken! Die lange Seefahrt ins Ungewisse“) [Tamże]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 121/. „Swoje sądy wobec białych pramieszkańców Ameryki ujawnia w sposób bezwzględny: Ci ludzie, trzeba powiedzieć, byli bardzo zdegenerowani (…). Dopiero po wymieszaniu z nami znów się w pewnym stopniu zregenerowali. Wszystko zapomnieli! Co? Poezję dla przykładu zapomnieli, już nie potrafili właściwie się wyrażać, nie potrafili w ogóle powiedzieć, co myśleli. […] Nie potrafili także właściwie się poruszać, chodzili sztywno, jakby kij połknęli! Ojej, ojej! Tak wiele musieli się znowu uczyć od naszych ojców i praojców! [przeł. Czesław Płusa]; [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26] Na białych współtowarzyszy patrzy czarnoskóry okiem prześmiewcy, wydaje się, że słychać w nim głos natychmiastowej syntezy. Jacy oni śmieszni, jak pozują, jak koniecznie chcą wydać się kimś innym – lepszym, piękniejszym, mądrzejszym. Nic z tego, nie oszukają go. Ze zdumiewająco wnikliwą intuicją wypowiada wprost, co jest deklaracją dystansu: Biali myślą jednak inaczej, to jest prawdziwy problem! Oni myślą mianowicie całkiem serio, tak: „Perliczka jest perliczką, niczym innym!” (…) Oni traktują tak cały świat, także samych siebie! To jest ich choroba. Choroba, która prowadzi nieuchronnie do śmierci. Każdy inny sposób rozumowania nazywają kłamstwem. Istnieje jednak tak wiele prawd o każdej rzeczy, są niepoliczalne, jak krople deszczu! [przeł. Czesław Płusa] [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26]” /Tamże, s. 122/.

+ Praolbrzym Ludzkość utożsamiona z własnym „ja” egzystencjalnym, zarówno ludzkość jak i „ja” to Człowiek Kosmiczny, praolbrzym-Antropos. „Lider niesłychanie wpływowej w literaturze rosyjskiej XX wieku grupy akmeistów, Nikołaj Gumilow (pierwszy mąż Anny Achmatowej; ich synem był historyk Lew Gumilow […]), w wierszu Słowo, pisanym w 1919, a opublikowanym w 1921 roku na krótko przed śmiercią autora, rozstrzelanego przez CzK, dawał dobitny wyraz idei znacznie przerastającej zamierzony cel obrony statusu poezji w okolicznościach niezbyt tej ostatniej sprzyjającej. Przeciwstawiając zastrzeżoną dla „przyziemnego życia” liczbę słowu […] podejmował tradycję niemieckich romantyków, utożsamiających słowo poetyckie ze stwórczym Słowem-Logosem: «Zapomnieliśmy, że […] słowo było Bogiem. Myśmy otoczyli je kordonem Ciasnych ram przyrody i od nowa Niby pszczoły w ulu opuszczonym Złym zapachem pachną martwe słowa». Rezonans tych gnomicznych sentencji wynikał z nałożenia się na siebie w ich odbiorze rosyjskiego wzorca kulturowego, skłonnego nie rozróżniać w „słowie” jego treści i zakresu logicznego, z toposem „nowego słowa” symbolizującego „nowy świat”. […] Wizja nowego świata – symbolizowanego tu przez pomieszanie języków! – to romantyczno-modernistyczna interpretacja opublikowanej właśnie genialnej pracy Stalina o językoznawstwie z zawartym w niej proroctwem „jednego wspólnego języka międzynarodowego”, w który stopią się „języki strefowe”, powstałe z języków narodowych, […] po zwycięstwie socjalizmu w skali światowej (J. W. Stalin, Marksizm a zagadnienie językoznawstwa, wyd. 2, Warszawa 1953, s. 48-49). […] Gumilow w wierszu Dusza i ciało (1919) zwraca się do ludów ziemi – czyli do własnego „ja” egzystencjalnego – jako Człowiek Kosmiczny, praolbrzym-Antropos (N. Gumilow, Stichotworienija i poemy, Leningrad 1988, s. 312-314)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 136.

+ Praolbrzym totalizowany zbiorowy Partia, to „ręka milionopalca”. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.

+ Prapierwiastek bytu Woda, według P. „Prahistoria elohistyczna różni się bardzo od prahistorii jahwistycznej. Tekst J jest bardzo prosty literacko, antropomorficzny i „ciepły”, P zaś jest rozwinięty, intelektualny i hieratyczny, a przede wszystkim artysty­czny. Według P prapierwiastkiem bytu jest woda (może obraz Oceanu Indyjskiego lub Spokojnego, skąd mogli przypłynąć Sumerowie), według J prapierwiastkiem jest raczej ziemia. O ile według jahwisty człowiek został stworzony jako pierwszy, a dopiero potem reszta stworzeń, o tyle u elohisty człowiek jest stwarzany na końcu, stoi na szczycie piramidy stworzeń. Tekst jahwistyczny mówi o stworzeniu człowieka w ogóle i zaraz o stworzeniu pierwszej pary, tekst kapłański natomiast mówi do końca ogólnie o stworzeniu w postaci dwu płci „mężczyzny” (zakar) i niewiasty (neąebah) – 1, 27, co zostało zebrane później w sformułowanie ogólne, że Bóg stworzył „ludzi”: „Gdy Bóg stworzył człowieka, na podo­bieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosła­wił ich i dał im nazwę »łudzie« [hebr. adam, nie ma l.mn. adamim], wtedy, gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Tekst P podaje, że Bóg przygotował człowiekowi żywność przed nim jako dar dla niego, a praca ma przede wszystkim charakter brania i doglądania plonów, J zaś podaje, że żywność wytwarza dopiero człowiek przez żmudną i penitencjarną pracę (2, 15), podobnie jak w mitologii sumeryjskiej, gdzie sami bogowie losu Anunnaki zdani byli na pracę człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 264.

+ Prapierwotna idea jedności społecznej wzmocniona i zuniwersalizowana myślą Judeo-chrześcijańską. „Cesarstwo Bizantyjskie parło na północ, podobnie jak nurt zachodni. Było ono pseudorzymskie, już nie helleńskie, lecz hellenistyczne, zdradzające cywilizację „łacińską” dawnej Hellady, platonizujące. „Zdawała się to być prosta kontynuacja imperium starożytnego, pełnego mądrości, przepychu, kultu władzy, dostojeństwa. Cesarstwo wschodnie mogło przypominać coś z poszukiwanego w średniowieczu „Królestwa Prezbitera Jana” – pełnego szczęścia, pokoju, łagodności i ciszy życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 109/. Europa wieku X dążyła do jedności. „Prapierwotna idea jedności społecznej została potężnie wzmocniona i zuniwersalizowana myślą Judeo-chrześcijańską, konstruując niepowtarzalną budowlę „jedności ludzkiej”. […] jedność ta nie jest unifikacją zabijającą życie, lecz jest żywym związaniem współelmentów w jedną twórczą całość. Jest to unitas in pluralitate. Jej tworzywem jest wielość „na dole” – ludów, narodów, królestw, kultur, kościołów lokalnych, a także języków, […] Wydaje się, że prawzorem dla tej, chrześcijańskiej już koncepcji jedności była Trójca Święta: jeden Bóg, ale w Trzech Osobach, a więc: jedno społeczeństwo Europy, ale w wielu narodach. Nota bene dzisiaj, pod wpływem materializmu, propaguje się tylko jedną ideę jedności, a mianowicie ekonomiczno-technicznej – przy atomizacji wszelkich innych dziedzin życia, łącznie z przyjmowaniem „wielości prawd” (postmodernizm). Wszelkie inne płaszczyzny jedności poza jednością techniki są odbierane jako „zniewalające” człowieka. Szczególnie jest atakowana uniwersalna jedność prawdy i religii, nawet objawionej z góry. Jest to więc radykalnie różne widzenie świata, atakujące przede wszystkim intelekt i świat idei. Sytuacja ta wymaga wytężonej pracy Kościoła: filozoficznej, teologicznej i wszelkiej innej” /Tamże, s. 110.

+ Prapierwotna idea Patriar­cha rodu przenikająca się z ideą władcy i kapłana, co uwidacznia się wyraźnie w przymierzach: z Noem (Rdz 6, 18), z Abrahamem (Rdz 17, 7-19) oraz z kapłanem Pinchasem, synem Eleazara, wnuka Aarona. „W czasach niewoli i po niewoli teologia Świątyni, Góry Syjon i Nowej Jerozolimy rozwija się szczególnie. Są to symbole prozopoicznej obecności Boga pośród ludu (por. Ez 40-48). Dlatego wyraźniej rysuje się idea Mesjasza kapłańskiego (Ag 1, 1.14; 2, 2.4; Za 4, 1-6.10-14; 6, 9-14). Mesjasz będzie związany z jakąś Żywą Świątynią eschatologiczną. Będzie nawet – jak wspominaliśmy – dwóch Pomazańców: Zorobabel, władca polityczny, oraz Jozue, syn Josadaka, arcykapłan (por. też: Jr 33, 14-26). Z czasem Zorobabel znika jakoś ze sceny literacko-historycznej, a władza, także królewska, przechodzi w ręce najwyższego kapła­na. Ok. roku 400 dynastia królewska już nie odgrywa żadnej roli, na czoło wychodzi Pomazaniec Arcykapłan. Była to pewna sakralizacja i spirytualizacja idei mesjasza. Oczekiwanie mesjańskie odnosi się w zasa­dniczy sposób do Prawdziwego Arcykapłana (Za 3, 1-7). W historii Ko­deksu Kapłańskiego pod koniec V w. kapłaństwo urasta do podstawowej instytucji historii Izraela. Z czasem funkcje arcykapłana na wzór Aarona (Wj 29, 38-42) przejęli uczeni w Piśmie (Ezd 7, 12; Ne 8-10; Syr 39, 1-11). Arcykapłan sadokitów, namaszczony jako kapłański mesjasz (ho hiereus ho Christos, Kpł 4, 3.5.16), pełni także funkcje królewskie. Ar­cykapłanowi jest również przyobiecany „wieczny dom” (1 Sm 2, 35), a sadokitom „wieczne kapłaństwo” (Wj 40, 15). A zatem jak u jahwistów dominowała idea króla, tak w Priesterkodex autorzy eksponują „rodzinę arcykapłańską”. Zachodzi tu przenikanie się prapierwotnych idei: patriar­chy rodu, władcy i kapłana, co uwidacznia się wyraźnie w przymierzach: z Noem (Rdz 6, 18), z Abrahamem (Rdz 17, 7-19) oraz z kapłanem Pinchasem, synem Eleazara, wnuka Aarona: „Oto ja zawieram z nim [Pinchasem] przymierze pokoju. Będzie to dla niego i dla jego potomst­wa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponie­waż okazał się zazdrosny o swego Boga” (Lb 25, 12-13). Od Pinchasa wywodzili się sadokici. Jednakże to historyczne oparcie dla idei mesjasza arcykapłańskiego rozpadło się ok. roku 170 przed Chr., gdy Oniasz III okazał się już ostatnim arcykapłanem sadokitów. Zresztą ogólnie insty­tucja arcykapłana zmarniała. Tak więc urzędy czysto historyczne: i kró­lewski, i kapłański nie torowały drogi jednoznacznej, dokonywała się albo sekularyzacja idei mesjasza, albo jej eschatologizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516.

+ Prapierwotna idea społeczności z natury swej bosko-ludzkiej jest fundamentem społeczności Kościoła. „Zapodmiotowania naturalne. W powstaniu obrazu Kościoła, jego koncepcji i języka, którym się mówi o nim, główną rolę odegrały natural­ne podmioty ludzkie: świat osoby jednostkowej, rodzina, dom, grupa, gmina, wieś, miasto, ród, plemię, naród, państwo, imperium, społeczność kontynentu oraz cały rodzaj ludzki. Kościół właściwie kształtuje się zawsze na osi: osoba-osoby. Ten drugi biegun, społeczny, jest niejako docelowy. W rezultacie główną rolę odgrywały: ekklesia – w Grecji, kahal – w hebraizmie, sangha – w buddyzmie, millet – na Bliskim Wschodzie, societas – w Rzymie, wspólnota – w Polsce itd. U podstaw leży założenie, że społeczność sama w sobie stanowi misterium, że jest światem w świe­cie, i ma w swym łonie jakiś wymiar boski. Kościół bazuje na tej prapierwotnej idei społeczności z natury swej bosko-ludzkiej. Całkowicie sekularystyczne rozumienie społeczności ludzkiej rozwinęło się dopiero w wie­ku XX i jest potężnym wyzwaniem intelektualnym i duchowym wobec wszelkich koncepcji Kościoła. Przede wszystkim według sekularyzmu nie istnieje w żadnym znaczeniu społeczność „sakralna”. Kreacje starotestamentalne. Większość Ojców Kościoła uczyła, że Słowo Boże samo przygotowywało sobie Kościół, jego nazwy, obrazy i ję­zyk – nie tylko ante legem, ale jeszcze bardziej sub lege, czyli w Starym Przymierzu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 8/.

+ Prapierwotna nawa świat tajemnicza „Zakresy nazwy „świat”. Świat sam w sobie, w swojej głębi stanowi również wielką tajemnicę, także religijną. Sama nazwa „świat” jest wieloznaczna i tylko pozornie rozpoznana, w głębi pozostaje tajemnicza i prapierwotna. A zatem nazwę tę wypełniają różne znaczenia, przede wszyst­kim o różnych zakresach: – „niebo i ziemia”, czyli wszystko, co istnieje, całe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 928/; „kosmos jako Wszechświat lub ten jego obszar, do którego człowiek w jakikolwiek sposób dociera: poznaniem, myślą, dążeniem, techniką; ziemia, glob ziemski z całą jego zawartością, przy tym „świat ziemi” występuje jako część składowa Wszechświata, ale także jako przeciw­stawienie Wszechświata; ludzkość zamieszkująca ziemię, ujmowana bądź jako rodzaj ludzki (noosfera), bądź jako proces dziejów ludzkich (antropogeneza); określony obszar „światowo-ludzki”: kraina, państwo, kontynent, wielka zbiorowość ludzka, naród, miasto, wieś” /Tamże, s. 929/.

+ Prapierwotna opozycja bytu przezwyciężona jest jedynie przez osobowego Boga, i jedynie w procesie czasoprzestrzennym ku punktowi Omega. Zło w świetle Opatrzności. „Gdy patrzymy na świat w świetle idei Opatrzności, to wydawałoby się, że nie powinno być żadnego zła. Tymczasem fakt wielorakiego i potężnego zła jest głównym powodem negowania Opatrzności, a szczególnie dobroci Boga, Jego wszechmocy, sprawiedliwości, mądrości, mocy stwórczej, zbawczej itd. Dlaczego więc istnieje zło, jeśli wszystkim rządzi opatrzność Boża? Tego nie wiemy do końca. Mamy jednak podstawy, aby przyjąć, że Bóg nie jest w żadnym sensie autorem zła, nie odpowiada za nie na świecie ani zło moralne człowieka nie obarcza Stwórcy. 1^o Sens zła. Rozróżniamy zło fizyczne i moralne (grzech). Jedni i drugie jest trudne do wytłumaczenia. Ogólnie możemy mówić, że zło w swej tematyce jest absolutne, zwłaszcza moralne, ale zarazem względne w aspekcie egzystencjalnym, zwłaszcza fizyczne. Jedno i drugie nie jest pozorem, lecz wznosi się na prawie aporii lub antynomii bytu, który nie może nie mieć prapierwotnej opozycji (oppositio), jaką przezwycięża jedynie osobowy Bóg i jedynie w procesie czasoprzestrzennym ku punktowi Omega. Bez tej opozycji nie można w ogóle o świecie mówić ani nawet myśleć. Myślimy i żyjemy według kategorii: dobro – zło. Świat bez zła nie byłby realny, a przede wszystkim człowiek nie mógłby się stać osobą w pełnym i czystym znaczeniu. Stąd zło jest relatywne mimo absolutności aksjologicznej. Być może, że w jakiejś innej konstelacji bez zła nie byłoby dobra prozopoicznego u człowieka: tematu osoby, losu, zbawienia, życia, chwały, rozwoju, a dobro byłoby tylko papierowe, pozorne i techniczne. Toteż prawdziwy świat osobowy mógł powstać tylko w sytuacji wyboru między dobrem a złem: próba aniołów po ich stworzeniu, próba Pierwszych Rodziców, kuszenie Jezusa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 154-155.

+ Prapierwotna opozycja bytu wyrażana radykalne przez Szatana, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich natu­rę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszy­stkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wol­ności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rze­czywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rze­czywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś ne­gatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakte­rze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cieles­ną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię do­czesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.

+ Prapierwotna opozycja Duch Święty – duch nieczysty. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „3^o Duch Święty. Dzisiejsza egzegeza przyjmuje, ze bezspornie słowa samego Jezusa o Duchu Świętym przechowały się w logionie: „Zaprawdę powiadam wam: wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego. Mówili bowiem: »Ma ducha nieczystego« (Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10). W logionie tym występuje prapierwotna opozycja: Duch Święty – duch nieczysty, według której albo pójdzie się za Duchem Świętym, albo za duchem nieczystym, absolutną negacja Ducha Bożego. Zło „grzechu wiecznego” polega na tym, że tylko Duch Święty daje osobie ludzkiej klucz do Boga, do mesjasza, do wiary w niego, do opuszczenia grzechów i zrealizowania zamysłu Bożego. Tymczasem Izrael odrzuca ten jedyny klucz, stosując przewrotność sumienia, jakoby to Mesjasz miał „złego ducha” w sobie. Kto odrzuca jasność ocen, szczerą prawdę, głos sumienia, przyznanie się do grzechu, ten zamyka sobie – i to na zawsze – jedyną, ostatnią drogę do obalenia grzechu, do odkupienia mesjańskiego, do zbawienia wiecznego. Mesjasz „nie może” tego człowieka i takich wspólnot uwolnić od przewrotności sumienia, czyli od „grzechu wszelkich grzechów”, który w rezultacie staje się niedopuszczalny. W głębi tego logionu zatem tkwi nauka, że Duch Święty jest Osobą – Kluczem wiary, religii, moralności, przyjęcia posłannictwa mesjańskiego i osiągnięcia zbawienia. Określa On sam nucleus, sam kod, sam sens historii zbawienia lub niezbawienia, czyli drogę do Mesjasza albo anty-Mesjasz” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 174.

+ Prapierwotna opozycja istnienia i nicości, życia i śmierci, szczęścia i nieszczęścia, stwarzania i niszczenia. „Ambiwalencja czasu. Tajemniczość czasu wywodzi się nie tylko z jego charakteru pierwotnego, ale i z jego dwuwartościowości, niemożli­wej do przezwyciężenia. Od tysięcy lat religie i kultury przyjmowały opozycyjność między „czasem pomyślnym” a „czasem niepomyślnym” (por. Iz 49, 8; 2 Kor 6, 2). Czas pomyślny to skuteczna realizacja istnienia i działań oraz osiąga­nie celów, czas niepomyślny to czas pusty, bezowocny, czas cierpień, nie­szczęść i zniszczenia. Od początku też ludzie dostrzegali przedziwną przemienność epok dobrych i złych, jakby następujących rytmicznie po sobie, jako epok zbawienia i niezbawienia (G. von Rad), jak w historii Józefa egipskiego: siedem lat urodzaju w Egipcie i siedem lat nieurodza­ju i głodu (Rdz 41, 25-57). Podobnie i chrześcijanie pojmowali epoki przed Chrystusem jako czas potępienia, odrzucenia i niezbawienia, a epokę Chrystusa jako czas odkupienia, powołania Bożego i zbawienia. W ogóle historia jest przedstawiana jako potężna walka dwóch czasów: czasu dobrego i czasu złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 959/. „Całe epoki uczestniczą w owej prapierwotnej opozycji: istnienia i nicości, życia i śmierci, szczęścia i nieszczęścia, stwarzania i niszczenia” /Tamże, s. 960/.

+ Prapierwotna próba aniołów stwarzanych ciągle (creatio continua), a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy sta­nowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywi­stości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zba­wią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upa­dłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną gru­pę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarza­ni nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej pró­bie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamicz­na wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.

+ Prapierwotna rzeczywistość osoba stanowi wielkie misterium „Tacy autorzy jak E. Mounier (E. Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, Paris 1935 oraz Manifeste au service du personnalisme, Paris 1936), M. Nédoncelle (M. Nédoncelle, Personne humaine et Nature, Paris 1944; Vers une philosophie de l’amour et de la personne, Paris 1957 oraz Explorations personnalistes, Paris 1970) czy M. Buber (M. Buber, Je et Tu, Paris 1969) widzieli w relacyjności cechę podstawową osoby ludzkiej. Podkreślali z mocą społecznościowy wymiar życia człowieka. Na gruncie polskim należy wymienić takich wybitnych przedstawicieli personalizmu jak K. Wojtyła, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, R. Bender, S. Kowalewska, S. Wójcik oraz Cz. Bartnik (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. I, Lublin 20092, s 423-431). Wnieśli oni znaczący wkład w rozwój antropologii społecznej ukazując w swoich pracach osobę ludzką jako byt w sposób naturalny zwrócony ku innym osobom. Według ks. Cz. Bartnika trudno jest podać wyczerpującą definicję osoby, „gdyż jest to rzeczywistość prapierwotna i stanowi wielkie misterium” (Idem, Ku definicji osoby, „Teologia w Polsce” 1, (2007/1), s. 9). Jednakże, w oparciu o liczne badania z zakresu szeroko rozumianej antropologii można zaproponować następującą definicję osoby, która w sposób adekwatny podaje jej najważniejsze konstytutywne cechy: ... osoba (ludzka) jest to somatyczno-duchowa subsystencja na sposób kogoś w korelacji z innymi i z całą rzeczywistością (psycho-somatica subsistentia ad modum „aliquis” (ego) in correlatione cum aliis in natura rerum). Albo jeszcze krócej: subsystencja na sposób kogoś (subsistentia ut ego), czy „ja” samoistne (ego subsistens) (Ibidem, s. 9-10). Współczesna filozofia personalistyczna zaakcentowała fakt, że o osobie ludzkiej można mówić jedynie w relacji do innych osób, czy jak ujmuje to ks. Cz. Bartnik, „w korelacji z innymi”. Osoba, to coś więcej niż tylko jedno indywiduum gatunku ludzkiego; to człowiek w relacji do innych ludzi (i do Boga osobowego)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 72/.

+ Prapierwotna tradycji Ma­ryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz źródeł poznania historyczności Jezusa Chrystusa bezpośred­nich, wprost, pisanych i żywych, są jeszcze źródła pośrednie, nie wprost, według najnowszej metodologii historycznej również bardzo mocne. Są to; fakt Maryi, Matki Jezusa, fakt religii chrześcijańskiej, fakt Kościoła katolickiego i istnienie odłamów chrześcijańskich. Fakty te wskazują na swój sposób na realność wydarzenia Jezusa Chrystusa, a także na fakty wiary w Chrystusa. W przypadku Kościoła stosuje się tu rozumowanie historyczne redukcyjne: od sekwensu, następnika (Kościoła) do antecedensu, poprzednika (przyczyny Kościoła, Założyciela). 1) O historyczności Jezusa historycznego świadczy pośrednio niekwe­stionowany fakt Maryi, Jego Matki (a także św. Józefa, Rodziców), Ma­ryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu w tradycji prapierwotnej, w licznych pisanych źródłach biblijnych (kanonicznych i apokryficznych) i pozabiblijnych, także żydowskich i islamskich (w Koranie) bez względu na ich „teologię Maryi”. W źródłach tych funkcjonuje Ona jako „argument” za historycznością i realnością Syna przeciw doketom, innym gnostykom, manichejczykom, skrajnym dualistom aleksandryjskim i neoplatonikom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 554/. „Jako realna, konkretna kobieta - matka jest „konstrukcją” ar­gumentującą pośrednio za materialnym charakterem faktu Jezusa (po­częcie, rozwój prenatalny, narodzenie, wychowanie), za Jego człowie­czeństwem, wymiarem fizyczno-biologicznym, za tożsamością natury wspólnej z nami, zakorzenieniem historyczno-społecznym, pochodze­niem żydowskim, za związkiem z ówczesną kulturą palestyńską, języ­kiem, religią mozaistyczną i ogólną fazą rozwojową ludzkości. Wraz z Józefem (pomocniczo) jest antropologiczną konkretyzacją (w czasie, przestrzeni i osobie) religijnej idei Mesjasza-Chrystusa. Sama Osoba Maryi nie jest kreacją mityczną, literacką czy ideologiczną, lecz jest w pełni udokumentowaną realnością, świadczącą o „pełnym fakcie Jezusa Chrystusa”. Rolę tę odgrywa ciągle, stąd mariologia jest w teologii reali­stycznej niezbywalna. Wyznania, które pomijają Maryję, zmierzają w kierunku idealizmu i mitologizacji Chrystusa” /Tamże, 555.

+ Prapierwotne credo trynitologii chrzcielnej w ewangeliach. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Prapierwotne idee przenikają się, idee: patriar­chy rodu, władcy i kapłana, co uwidacznia się wyraźnie w przymierzach: z Noem (Rdz 6, 18), z Abrahamem (Rdz 17, 7-19) oraz z kapłanem Pinchasem, synem Eleazara, wnuka Aarona. „W czasach niewoli i po niewoli teologia Świątyni, Góry Syjon i Nowej Jerozolimy rozwija się szczególnie. Są to symbole prozopoicznej obecności Boga pośród ludu (por. Ez 40-48). Dlatego wyraźniej rysuje się idea Mesjasza kapłańskiego (Ag 1, 1.14; 2, 2.4; Za 4, 1-6.10-14; 6, 9-14). Mesjasz będzie związany z jakąś Żywą Świątynią eschatologiczną. Będzie nawet – jak wspominaliśmy – dwóch Pomazańców: Zorobabel, władca polityczny, oraz Jozue, syn Josadaka, arcykapłan (por. też: Jr 33, 14-26). Z czasem Zorobabel znika jakoś ze sceny literacko-historycznej, a władza, także królewska, przechodzi w ręce najwyższego kapła­na. Ok. roku 400 dynastia królewska już nie odgrywa żadnej roli, na czoło wychodzi Pomazaniec Arcykapłan. Była to pewna sakralizacja i spirytualizacja idei mesjasza. Oczekiwanie mesjańskie odnosi się w zasa­dniczy sposób do Prawdziwego Arcykapłana (Za 3, 1-7). W historii Ko­deksu Kapłańskiego pod koniec V w. kapłaństwo urasta do podstawowej instytucji historii Izraela. Z czasem funkcje arcykapłana na wzór Aarona (Wj 29, 38-42) przejęli uczeni w Piśmie (Ezd 7, 12; Ne 8-10; Syr 39, 1-11). Arcykapłan sadokitów, namaszczony jako kapłański mesjasz (ho hiereus ho Christos, Kpł 4, 3.5.16), pełni także funkcje królewskie. Ar­cykapłanowi jest również przyobiecany „wieczny dom” (1 Sm 2, 35), a sadokitom „wieczne kapłaństwo” (Wj 40, 15). A zatem jak u jahwistów dominowała idea króla, tak w Priesterkodex autorzy eksponują „rodzinę arcykapłańską”. Zachodzi tu przenikanie się prapierwotnych idei: patriar­chy rodu, władcy i kapłana, co uwidacznia się wyraźnie w przymierzach: z Noem (Rdz 6, 18), z Abrahamem (Rdz 17, 7-19) oraz z kapłanem Pinchasem, synem Eleazara, wnuka Aarona: „Oto ja zawieram z nim [Pinchasem] przymierze pokoju. Będzie to dla niego i dla jego potomst­wa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponie­waż okazał się zazdrosny o swego Boga” (Lb 25, 12-13). Od Pinchasa wywodzili się sadokici. Jednakże to historyczne oparcie dla idei mesjasza arcykapłańskiego rozpadło się ok. roku 170 przed Chr., gdy Oniasz III okazał się już ostatnim arcykapłanem sadokitów. Zresztą ogólnie insty­tucja arcykapłana zmarniała. Tak więc urzędy czysto historyczne: i kró­lewski, i kapłański nie torowały drogi jednoznacznej, dokonywała się albo sekularyzacja idei mesjasza, albo jej eschatologizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516.

+ Prapierwotne misterium ontyczne, ciało człowieka. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. Ciało stanowi prapierwotne misterium ontyczne. Przede wszystkim jest ono realnością antropogenetyczną i nosi na sobie ślady Boga Stwórcy i Zbawcy (vestigia Creatoris et Salvatoris). Ostatecz­nie Ciało Jezusa z Nazaretu, ożywione duszą, stało się ikoną Słowa Bożego, słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć „ciała” ludzkiego nie można rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby ludzkiej, to jednak dla celów poznawczych wolno stosować taką „redukcję cielesną”, która mówi głównie o „ciele”, a wszystko inne bierze metodycznie w nawias. 1° Materia. Mówienie o „materii”, która jest misterium prapierwotnym, jest – wbrew potocznym mniemaniom – niezwykle trudne. Nie jest ona poznawalna wprost ani zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się dopie­ro rzeczy materialne, a raczej formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz” towa­rzyszy zawsze wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złu­dny, zastępczy i metaforyczny i przy rozważaniach naukowych winien być usunięty przez specjalną operację umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S. Swieżawski, S. Kowalczyk, I. Dec, G. Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. Dysponujemy raczej tylko intuicjami semantycznymi języka i metaforycznymi opisami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375/.

+ Prapierwotne ob­jawienie źródłem poznania istnienia piekła „Istnienie piekła. Istnienie piekła może być poznane jedynie z ob­jawienia: prapierwotnego, biblijnego i z Tradycji. Być może, iż pewne echo objawienia prapierwotnego rozbrzmiewa do dziś we wszystkich reli­giach, które głoszą naukę o istnieniu piekła, Szatana, demonów i złych duchów, a także o karze pozaziemskiej dla dusz złych ludzi. Poza tym do dziś istnieje dosyć ogólne przekonanie, że „doświadczamy” działania złych duchów i złych ludzi, tworzących razem na świecie jakieś tajemni­cze i niezrozumiałe zjawiska piekła jakby antycypowanego już w historii, jak w okrutnych wojnach, krwawych rewolucjach, eksterminacjach całych narodów, w szoah Żydów, holokauście Polaków, Ormian, Cyganów, Kur­dów, Czeczenów, różnych innych narodów, jak w ciągłym wyrzynaniu się grup ludnościowych Hutu i Tutsi w Ruandzie i Burundi, jak w potwor­nym „pogromie” dzieci nienarodzonych na całym świecie, jak w upadku fundamentów moralności w kulturze duchowej Zachodu i w innych po­staciach zła duchowego na świecie. Dla nas, chrześcijan, istotne jest objawienie judeochrześcijańskie. W Nowym Testamencie istotną rolę odgrywają logia Chrystusa, określa­jące stan i los duchowy ludzi, którzy odeszli od Boga i nie słuchają głosu Mesjasza. „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygoto­wany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41). „I pójdą ci [przeklęci] na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 46). „Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawo­ści” (Mt 7, 23). Grzesznik utraci życie wieczne i nie osiągnie królestwa Bożego: „lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwoma rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony” (Mk 9, 43). „A ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29). Podobnych logiów jest wiele i stanowią one integralną część Orędzia Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 907/.

+ Prapierwotne poznanie egzystencjalne dokonuje się z udziałem całej osoby ludzkiej. „Ogólnie mówiąc, pierwotne źródła poznania historycznego są identyczne ze źródłami wszelkiego poznania w naukach humanistycznych i społecznych. W tym ogólnym znaczeniu bowiem każde poznanie humanistyczne bierze swój początek z kontaktu osoby ludzkiej z rzeczą (faktem, zdarzeniem, zjawiskiem, czy w ogóle osobą). Może to być kontakt całej osoby, a więc władz zmysłowych, umysłowych i dążeniowych (tematycznych). Przy tym każdy rodzaj poznania: empirycznego i metafizycznego – może zostać ujęty w przekaz społeczny, intersubiektywny i poddany komunikacji historycznej. Prapierwotnym źródłem poznania historycznego jest poznanie z autopsji, czyli poznanie naoczne, bezpośrednie, własne, przeżyte przez świat własny. Prawdziwa autopsja opiera się na faktycznym i osobistym kontakcie poznawczym – całej osoby – ze zdarzeniem, z rzeczą, z ciągiem zdarzeń, z procesem. Kontakt ten rozpoczyna się od zmysłów. Typowe poznanie historyczne ma charakter empiryczny (empiria, experientia). Trzeba powiedzieć, że pierwszym źródłem poznania historycznego jest „sąd egzystencjalny”, oparty na doznaniu zmysłowym. Jest to sąd, który stwierdza istnienie kogoś lub czegoś przy pomocy poszczególnych zmysłów lub „zmysłu wspólnego” (sensus communis), […]. Zazwyczaj jednak i w najprostszym sądzie egzystencjalnym, stwierdzającym realne istnienie, faktyczny stan rzeczy, bierze udział także cała osoba poznająca, a więc umysł per quandam reflexionem (Tomasz z Akwinu) albo przez bezpośrednią umysłową intuicję egzystencjalną. W każdym razie zazwyczaj nawet zmysłowe sądy egzystencjalne nie występują jako „nagie”, lecz są one wbudowane w pewną całość, zwaną „ujęciem prostym” (simplex apprehensio), w którym bierze udział także umysł ludzki, dokonujący pierwotnego rozumowego „sądu egzystencjalnego”, […]. W konsekwencji w takim prapierwotnym poznaniu egzystencjalnym […] bierze udział ostatecznie cała osoba, a więc zmysły, władze umysłowe i jaźń” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 29.

+ Prapierwotne relacje niezbywalne międzyludzkie i międzyosobowe tworzą naród „Bartnik dostrzega wzajemne uzależnienie pomiędzy osobą jednostkową a narodem. Jednostka jest osobą żyjącą w narodzie, dzięki narodowi i dla narodu, a naród jest „narodem osób”, żyjącym z osób, dzięki nim i dla nich (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214. Jednak dla autora Personalizmu pierwszorzędnego znaczenia nie ma to, że dzięki narodowi otrzymuje się kulturę umożliwiającą funkcjonowanie we współczesnym społeczeństwie, jak sądzą niektórzy autorzy, ale zachodzące w narodzie relacje (E. Gellner sądzi, że z uwagi na to, iż kultura i wiążące się z nią wykształcenie umożliwiają funkcjonowanie w społeczeństwie, człowiek czuje się lojalny przede wszystkim wobec kultury, w której został wyedukowany. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 49). Jego zdaniem rzeczywistość narodu odkrywa się poprzez doświadczenie prapierwotnych i niezbywalnych relacji międzyludzkich i międzyosobowych. Jawi się on jako najwyższa antropologiczna granica człowieczeństwa jednostkowego, a jednocześnie jako wielki ekran samopoznania człowieka. Osoba w sposób najbardziej realny odnajduje siebie w narodzie, a ten odzwierciedla się w osobach. Naród pomaga człowiekowi określić się egzystencjalnie, historycznie, kulturowo, duchowo, a człowiek, ze swym osobowym wyposażeniem, określa w efekcie swój naród i uosabia go (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 44). Jednak naród i osoba jednostkowa nie są równorzędne. Bartnik sądzi, że naród jest antropologicznie głębszy niż jednostka i wyższy niż powierzchnia życia materialno-biologicznego. Naród jest bardziej „obszerny” niż życie człowieka i każdego przedłuża o swoją wielkość do przodu i do tyłu. Przez naród każdy człowiek istnieje w głąb bytu i wzwyż, w szerokość i długość, w czas i przestrzeń, w to, co one umożliwiają. Świat w aspekcie rzeczowym, łącznie z człowiekiem, tworzy jakby „naturę narodu”, a świat w aspekcie osobowym kulminuje w osobowość narodu. Naród wyłania się również z natury ludzkiej, żeby współtworzyć naród osób i „osobę narodu”. Przez tę drugą sferę biegną jaźnie, miłość społeczna, moralność, odzwierciedlenie obrazu Bożego, unieśmiertelnianie się, drogi ku Nieskończoności (Tamże, s. 45)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 93/.

+ Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa. Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje. Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich, jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata, któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia. Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S. Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.

+ Prapierwotne religie sprzed setek tysięcy lat, wiara w życie pozagrobowe. „Z poglądów na życie pozagrobowe. Nie sposób omówić tu wszyst­kich poglądów na życie pozagrobowe, w tym na wieczność, na „stan po­średni” i nieśmiertelność duszy, ale nie można pominąć pewnych poglą­dów podstawowych, przede wszystkim katolickich. 1° Religie prapierwotne. Zbyt redukcyjne są opinie, które ideę trwa­nia duszy po śmierci biologicznej wywodzą dopiero z tradycji starogreckiej, a w czasach biblijnych – z późnego hebraizmu i wczesnego juda­izmu. Wiara bowiem w dalsze życie pozagrobowe odkrywana jest już w prapierwotnych religiach sprzed setek tysięcy lat, co widać choćby po sposobach grzebania zmarłych (A. Leroi-Gourhan, G. Goury, G. H. Luquet, Th. Mainage, J. Maringer, P. Werner, M. Eliade). Następnie w naj­starszych mitach antropologicznych człowieka przedstawiano jako złożo­nego z „nieba” i z „ziemi”, czyli z pierwiastka duchowego, pozadoczesnego, boskiego, i z pierwiastka materialnego, cielesnego, przemijającego. W ślad za tym szła antropologia moralna: dobro wiązało się ze światem Boga i nieba, a zło ze światem podziemnym i demonicznym (M. Eliade, S. N. Kramer). Ponadto sam fakt przyjmowania Bóstw osobowych w re­lacji do ludzi implikował w sobie wiązanie z nimi całego losu człowieka, zarówno za życia, jak i po śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 847/.

+ Prapierwotne rozdarcie człowieka „Opisy biblijne wiążą ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju: życie i moralność. Konsekwencją dobra i stworzenia jest życie, przedłużone na wieczność, z grzechu zaś i negacji Bożego stworzenia wypływa tylko cier­pienie i śmierć. Bóg jest źródłem życia i samego dobra, człowiek, jeśli przeciwstawi się Bogu, staje się źródłem zła i śmierci; chciał być równy Bogu jako jednostka (Rdz 3, 5) i jako zbiorowość (Rdz 11, 1-9). Dlatego to raj oznacza prapierwotne rozdarcie człowieka: miejsce szczęścia i miejsce utraty szczęścia. Zło religijne i moralne jest najgłębszym źró­dłem wszelkiego zła na świecie. Nie może zaś być ono usunięte bez no­wego aktu daru miłości Bożej, tym razem miłosierdzia, i bez ofiary sa­mego człowieka, walczącego z wężem – szatanem, i „pracującego w po­cie czoła”. Można więc odzyskać Boga, dar świata i nieśmiertelność dzię­ki drugiemu Adamowi, Mesjaszowi, i dzięki współpracy z nim w odku­pieniu. Niemal wszystkie wielkie religie i ludy zostały obdarowane objawie­niem o istocie człowieka, czyli o „raju początków”, jak np. kraina Dil-mun w Eposie Gilgamesza – z „zielem życia”, u ujścia rzek, kędy wscho­dzi słońce (Tablica XI, 195 nn.), ale bodajże żadne z nich nie zostało tak związane z absolutnym wymogiem moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302.

+ Prapierwotne ustanowienie sakramentu namaszczenia chorych „Za prapierwotnym ustanowieniem sakramentu namaszczenia chorych przemawiają głównie dwa teksty: Wyrzucali [Dwunastu] też wiele złych duchów oraz wielu chorych namasz­czali olejem i uzdrawiali (Mk 6, 13). Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się mo­dlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego (Jk 5, 14-16). Sakrament ten mógłby się nazywać „namaszczeniem paschalnym”, gdyż dokonuje się w momencie faktycznego lub spodziewanego „przechodzenia” (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). Oczywiście, sam moment tego „przejścia” nie musi być dokładnie znany, ale wystarczy wiedzieć, że „się ma ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24, 29) – albo z racji choroby ciężkiej, albo z racji wieku podeszłego, albo z racji wielkiej słabości. Jest to niejako dojście do czasu żniwa we własnej, jednostkowej, historii zbawienia, by całe życie chrześcijańskie osiągnęło ten kairos, który skupia w sobie wszystko, jak punkt Omega. Namaszczenie to wielka „chrystyfikacja” śmierci i eschatologizacja całego życia. Ma w sobie niejako bezpośrednie światło przedwieczne. Godnie jest ono przyjmowane na wsi polskiej, jak ostatni akord życia chrześcijańskiego na scenie całej wspólnoty wiejskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/.

+ Prapierwotne uwarunkowanie wszelkiej historyczności, osoba ludzka. Historia dotyczy tylko ludzi, nie kosmosu, przyrody i rzeczy. Dzieje dotyczą wszystkiego, co istnieje. „A zatem historia to istnienie pod postacią człowieka, zapodmiotowane w człowieku i mające fundamentalne struktury człowiecze. Każda zatem nauka historyczna w ścisłym znaczeniu jest antropologią. Można przy tym mówić o antropologii synchronicznej, strukturalnej, jak somatyczno-morfologiczna, mitologiczna, ejdetyczna, teologiczna, oraz o antropologii diachronicznej, istnieniowej, egzystencjalnej, a tym zajmują się nauki historyczne w ścisłym znaczeniu. […] obie antropologie: strukturalna i egzystencjalna warunkują się wzajemnie, dopełniają i wspierają merytorycznie i metodologicznie, Niemniej historia jako nauka to antropologia istnieniowa w aspekcie tematyki istnienia, sekwencji zdarzeń, układów, realizacji wartości, kulturotwórczości, dążenia do przebicia ściany ograniczenia nicościowego. W konsekwencji właściwe „historyczne”, identyfikujące się z esse humanum, einai anthropologikon, przechodzi w esse personale, w esse subsistens, einai prosopopoieticon i w realizację człowieka jako osoby (prosopopoiesis, prosopopoiia). Oczywiście, osoba jawi się tu w swej autorelacji, jak i w relacji ku innym. I występuje jako prapierwotne uwarunkowanie wszelkiej historyczności: bez niej nie ma istnienia ludzkiego, nie ma historii, nie ma zasady dziania się, nie ma „formy” historii, ani celu i sensu. Jednocześnie osoba (prosopon, persona) staje się kategorią poznawczą, interpretacyjną i metodologiczną istnienia historycznego, jak i w ogóle wszelkiego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 17-18.

+ Prapierwotnego porządkowania na podstawie opozycji w bycie prawdą najważniejszą Rdz. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Alegoryści stosowali sens historyczny (sensus historialis) w zakresie faktów, a resztę – zwłaszcza stronę obrazową – tłumaczyli przenośnie (w sensie metaforycznym, moralnym i eschatologicznym). Biblijne teksty o stworzeniu, zwłaszcza prahistorię jahwistyczną (Rdz 2) i kapłańską (Rdz 1) tłumaczyli historycznie co do prawd duchowych (np. „Bóg stwo­rzył”), a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275/. „W rezultacie otrzymujemy prawdę, że Bóg stworzył świat i człowieka, a strona językowa jest czynnikiem obrazowym, wspierającym tę prawdę na różne sposoby (dydaktyczny, moralny, inspirujący, wychowawczy itp.). Dni stworzenia (heksaemeron) – oparte na literackich konstrukcjach mezopotamejskich – oznaczają etapy manifestacji potęgi Bożej przed aniołami, którzy zostali stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św. Augustyn). Doszła tu do głosu konstrukcja literacka. Najpierw cho­dziło o ukazanie dokonania faktu stworzenia (opus creationis) potem o dzieło oddzielenia przeciwieństw (opus distinctionis) czyli prapierwotnego porządkowania na podstawie opozycji w bycie, np. światłość – ciem­ność, dzień – noc, woda – ziemia, a wreszcie o dzieło ozdoby, uposaże­nia (opus ornatu) czyli wydoskonalenia stworzenia przez piękno rzeczy. Konkretne terminy i obrazy trzeba tłumaczyć alegorycznie, a więc świat­łość jako dobroć, dzień jako epokę i królestwo Boga, ziemię jako mate­rię, wiatr jako ducha, żebro jako tożsamość („z krwi i kości”), węża jako szatana itd.

+ Prapierwotnie chrześcijanie nie odnosili do Jezusa tytułu Mesjasz, tytuł ten został Jezusowi narzucony z czasem z zewnątrz, niesłu­sznie, przez dowolne połączenie jakiejś dawnej, niejasnej idei z nową, niezwykłą Postacią (Bultmann, G. Ebeling, F. Hahn, W. Kramer, E. Dinkler i inni). „Jezus z Nazaretu Mesjaszem / 1. Jezus z Nazaretu w świetle idei mesjańskiej. Problem, czy i na ile Jezus z Nazaretu urzeczywistnił – i to w sposób jeden jedyny – ideę Mesjasza, jest bardzo skomplikowany, ale okazuje się możliwy do roz­wiązania. Wskazuje na to nie tylko ówczesne bezpośrednie tło religijne, ale także historia i świadomość samego Jezusa. Nie brak uczonych, zwłaszcza protestanckich, jak R. Bultmann, G. Ebeling, F. Hahn, W. Kramer, E. Dinkler i inni, którzy twierdzą, iż teza: „Jezus jest Mesjaszem” nie ma wartości historiozbawczej, gdyż Je­zus nie uważał się za Mesjasza, nie tylko w znaczeniu politycznym, ale i w religijnym; prapierwotnie też chrześcijanie nie odnosili doń takiego tytułu, tytuł ten został Jezusowi narzucony z czasem z zewnątrz, niesłu­sznie, przez dowolne połączenie jakiejś dawnej, niejasnej idei z nową, niezwykłą Postacią. Głównym argumentem za odrzuceniem przez Jezusa idei Mesjasza miał być jego stosunek do zelotyzmu, który żył ideą mesjanizmu królewskiego, a więc politycznego. Mimo iż wybrał sobie kilku uczniów „zelotów” (Mk 3, 18; Mt 10, 4), to jednak w całej grupie ucz­niów znaleźli się zarówno wrogowie Rzymu, jak i kolaborujący celnicy. Jezus nie potępiał zelotów, ale i nie zapowiadał nigdzie nadejścia króles­twa poprzez działania doczesne, zwłaszcza społeczno-polityczne (Mk 11, 1-11; 12, 13-17 par.; Mt 10, 34; 11, 2-12; 12, 25 nn.; Łk 22, 36-38). Za kluczowy tekst uważa się wyznanie mesjaństwa Jezusa przez Piotra: Mk 8, 27-33 („Odpowiedział Mu Piotr: »Ty jesteś Mesjasz«„ w. 29). Ma to być apoftegmat biograficzny (w. 27a-29b), sfabularyzowany, natomiast nawiązanie do Syna Człowieczego i do cierpienia (w. 31) miałoby być interpretamentem późniejszej gminy. Nawet tutaj zatem Jezus nie ak­centowałby tytułu mesjasza w żadnym znaczeniu, a możliwość tego ro­dzaju miałby nazywać „myśleniem według człowieka”. W tym samym sensie Jezus miał odrzucić kuszenie od szatana Mt 4, 8-10; Łk 4, 5-8 na temat panowania nad światem mesjańskiego króla. Dlaczego więc osta­tecznie Jezusa nazwano „Chrystusem”, czyli Mesjaszem? Powodem tego miałby być fakt, że Jezus został osądzony i ukrzyżowany pod jakimś tytułem prawnym, świeckim i religijnym, a za taki przyjęto - bez udziału w tym Jezusa - „buntownictwo w imię Mesjasza”, podawanie się, rzeko­me, za „króla żydowskiego” (Mk 15, 1-27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526.

+ Prapierwotnośc misterium osoby. „3. Ku określeniu osoby. Osoba stanowi misterium prapierwotne. Można jednak – i tak też czyniono w wysokich kulturach – próbować opisywać tę tajemnicę przez oznaczanie pewnych obszarów poznawczych. Jak można wnioskować z najstarszych dzieł sztuki, „osoba” to byt wyjątkowy w świecie rzeczy, mający jakieś „ja” i będący punktem odniesienia takich „jawień”, jak ciało, życie, przyroda, zwierzęta, rośliny, ryty, sztuka, religia. Istota ta miała umysł, wolę, ruch, czyn, a wreszcie zdobywała swoje szczególne znacznie w naturze i pewną władzę nad nią. Zespół takich „jawień” tworzył razem „fenomen ludzki” (Le Phenomene humain, P. Teilhard de Chardin). Kiedy w ludzkości rozwinął się dramat i teatr, czyli dążenie do człowieka „ponad-realnego”, to „osoba” jawiła się jako centrum wszelkiej rzeczywistości i wszelkiego dziania się. Osoba to rola, partia, kreacja dramatyczna, gra, jaką odgrywa dana jednostka na scenie Wszechbytu, Kosmosu czy danej społeczności (Egipt, misteria pragreckie, stoa, chrześcijaństwo). Osoba to dramatyzacja tematu człowieka, jak ujęli to dramatopisarze greccy: Tespis z Aten, Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Arystofanes i inni. Rolę tę planuje Bóg, zadaje człowiekowi do odegrania, rozgrywa ją człowiek z różnym stopniem udziału: od pełnego do żadnego i z różnym skutkiem: z wygraniem roli albo przegraniem. Osoba tedy nie tyle „jest”, ile „jest grana”, a jej wyraz ostateczny widnieje w końcowym efekcie. Tym samym osobą pełną jest się u kresu pozytywnie spełnionej historii. Ciało i dusza miały być tylko tworzywem dla sztuki, w której osoba gra i którą gra. Stąd osobę kształtuje treść wewnętrzna człowieka, tematyka istnienia, dzieje, osiągnięcia i kształt eschatyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.

+ Prapierwotność  relacji osoby i rzeczy odsłaniana w badaniach historyka jako prawda historyczna. Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. „Teoria poznania historycznego przyjmuje tu dialektyczność. Poznanie nie jest sprawą samego przedmiotu ani samego podmiotu, lecz wewnętrzną korelacją poznawczą jednego z drugim w osobie. Prawda logiczna jawi się jako poprawność poznawcza owej tęczy struktury osobowej, rozpostartej nad podmiotem – przedmiotem. Nie jest ona dla anonimowej rzeczy, ani dla siebie samej, ani jakąś tautologiczną rozmową podmiotu ze sobą samym. Lecz jest odsłonięciem prapierwotnej relacji poznawczej osoby i rzeczy. Konkretnie występuje układ główny: dzieje – podmiot, oraz układy pochodne: osoba – dzieje, osoba – osoba, oraz dzieje – dzieje. Prymat jednak czy punkt Omega przysługuje biegunowi osobowemu (jaźniowemu). Stąd prawda w swej konstrukcji jest relacją ku-osobową. Nie jest to struktura samej rzeczy, jak chciał Arystoteles, ani sam wystrój umysłu, jak chciał Kant. Jest to pozytywna kontemplatywnie relacja podmiotu i przedmiotu w osobie. Według krytyki rozumu historycznego w każdym akcie poznawczym i interpretacyjnym historii zawiera się intencjonalność ku realności. Byt to primum verum. Właściwi historycy tworzą poznanie i naukę o typie „onto-logicznym”: Prawda historyczna to nie tyle byt w aspekcie esencjalnym, forma bytu i rzeczy, ile przede wszystkim byt w aspekcie istnienia, a więc właściwej realności: „Verum est quod est” (św. Augustyn, Soliloqia, V). Prawda historyczna dotyczy „istnienia istniejącego”, a więc rzeczywistości realnej, pewnej absolutności istnieniowo-bytowej. Jako taka ma szczególną relację do świata osoby, która jest najważniejszą racją istnienia. Jest to więc absolutne pozytywne spotkanie się rzeczywistości ze sobą samą na sposób istniejąco-rzeczywisty” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40-41.

+ Prapierwotność doświadczenia niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej łaski, Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego personalna. W wieku XX. „Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem monogenizmu, poligenizmu, monofiletyzmu, polifiletyzmu, jedności wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w tekstach objawionych specjalny rodzaj literac­ki, właściwy językowi religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rze­czywistość ze świata osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metafory­czny (mit pozytywny), gdzie realność świata personalnego (akt lub struk­tura) jest przedstawiona jak coś materialnego. Każda rzeczywistość reli­gijna jest w konsekwencji przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego, ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi. Przenika ono obiektywnie naturę i egzysten­cję ludzką w całości historycznej, w wymiarze jednostkowym i jednocze­śnie powszechnym. Wzmaga się w określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność podmiotową i osobistą. Ożywa po czę­ści w każdym grzechu aktualnym. Stanowi strukturalną podstawę do ku­mulacji wszelkiego zła moralnego na ziemi. A wreszcie jest żywym obra­zem zła eschatologicznego i prorocką przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odku­pienia w Jezusie Chrystusie, drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany jako dogmat na Sobo­rze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Prapierwotność elementów tworzącyh materię, według Leibniza G. W. Monadologia personalistyczna Leibniza (1). „Jedną substancję-osobę świata podzielił na nieskończoną ilość równorzędnych monad-osób (jednostek) Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). O ile tradycja wychodziła od świata natury, żeby stworzyć obraz i pojęcie osoby ludzkiej, o tyle Leibniz wyszedł od obrazu osoby ludzkiej, żeby wyjaśnić świat. Osobę ludzką wziął za prototyp i model świata, a także każdej jednostki (monady) bytowej. Odrzuca monizm Spinozy oraz dualizm Kartezjusza na rzecz nauki o monadach (monadologii). Rzeczywistość pojmuje jako niekończącą się ilość punktów metafizycznych, co przypomina próbę łączenia atomizmu Demokryta z substancjalizmem Arystotelesa. Materia (ciało) to nie tylko rozciągłość, jak u Kartezjusza, ale także, a raczej przede wszystkim, zbiór sił, energii, elementów prapierwotnych. A więc istnieje postać bytu ostatecznie już niepodzielna: monada, punkt metafizyczny, mikro-substancja. Element ten jest rekonstruowany na sposób osobowy: posiada on poznanie, dążenie i działanie wsobne. / Każda substancja myśląca może być uważana za monadę wyższego rzędu, gdyż istnieje hierarchia monad. Cały wszechświat jest zbudowany z substancyj tej samej natury, ale z istoty swej pluralistycznych. Monizm jest tylko o tyle, że rzeczywistość składa się z tego samego rodzaju monad. Jest to więc raczej monizm „prozopoiczny”: każda monada ma model personalistyczny, jest rodzajem myśli, świadomości, bądź aktualnej, bądź wirtualnej, dążenia, działania, a więc jest jakby mikroosobą. Każda monada odzwierciedla całość Uniwersum z parykularnego kąta widzenia, a więc każda trochę inaczej, jak każdy człowiek jest osobą trochę inaczej. Leibniz nazywa to percepcją. Monady świadome są obdarzone wyższego rodzaju percepcją, a więc postrzeganiem, informacją, poznaniem, odzwierciedleniem rzeczywistości na sposób duchowy. Świadomość daje podstawę do percepcji na wysokim poziomie, bardziej jasnej i wyraźnej, a więc do apercepcji. Natomiast siła dążeniowa monady jest nazywana appetitio (pożądanie, pragnienie, wola). Monada posiada cały wymiar dążeniowy, telepatyczny, wolitywny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 105.

+ Prapierwotność elementu osoby ludzkiej jednoczącego duszę z ciałem i rekapitulującego wszelką rzeczywistość dziejową. Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. „Jest ona mianowicie sposobem związania historii somatycznej i pneumatycznej w całość, a następnie modalnością przekraczania bytowości anonimowej, czysto immanentnej i reistycznej. Obie te rzeczywistości, materialna i duchowa, nie zostają ani utożsamione, ani izolowane od siebie nawzajem, ani wreszcie zmieszane lub zsyntetyzowane anihilacyjnie w coś trzeciego. Przy tym jedna jest wykładnią drugiej, zwłaszcza strona cielesna jest językiem, tworzywem i medium między esse pneumaticum i esse cosmicum. Struktura osoby rozpościera się jak tajemnicza i ekstatyczna tęcza nad jedną i drugą, wiążąc je w pewną całość diadyczną. W ten sposób człowiekowi przybywa jakby trzeci wymiar o charakterze prapierwotnym, nieskończenie doskonałym i rekapitulującym wszelką rzeczywistość dziejową. Oczywiście analogicznie myślimy o osobie społecznej, która integruje, zapodmiotowuje i formalizuje i na swój sposób transcenduje ludzką egzystencję wspólną (esse sociale, esse comune). W każdym razie i na płaszczyźnie kolektywnej dzieje we właściwym znaczeniu nie ograniczają się do samych faktów materialnych, biologicznych i empirycznych w człowieku, jak chcieli pozytywiści i wielu innych empirystów, ani nie są również wyłącznie nagromadzeniem samych faktów wewnętrznych, duchowych i ponadempirycznych, jak chcieli idealiści, spirytualiści i historiografia pozostająca pod ich wpływem. Historia obejmuje i jedne i drugie, choć na wyższym poziomie i w ramach specjalnych relacji zachodzących na płaszczyźnie bytowania osobowego. W wymiarze społecznym sfera materialna i duchowa są mniej rozdzielone i bardziej dominuje jedność prozopoiczna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18.

+ Prapierwotność historia zachowuje zawsze do końca. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. „b) W kulturze chrześcijańskiej rozumienie historyczności ukształtowało się już w epoce biblijnej i patrystycznej (Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn), potem niemal znikło pod wpływem filozofii klasycznej, zaczęło się odradzać szczególnie w XVIII i XIX wieku (J. B. Vico, szkoła tybindzka, J. G. Droysen, J. Ch. K. von Hofmann, E. Troeltsch, M. Heidegger, B. Croce, P. Teilhard de Chardin, A. J. Toynbee, J. Bańka i inni). Dziś rozumiemy, że cały człowiek jest podmiotem historii, jest historią w sobie, pewnym centrum historii uniwersalnej, personalnym dzianiem się, aktualizacja uniwersalnego procesu stworzenia. Człowiek podlega do końca czasoprzestrzeni i kategorii genezy i przemienności, choć nie może być zredukowany do samego czasu. W duchu filozofii prof. J. Bańki chciałoby się powiedzieć: historia et ens convertuntur. Oczywiście, dziejowe nie jest zrozumiałe do końca, historia zachowuje zawsze swoją prapierwotność. Przy tym historia jest generatywna, istnieniowa, formująca się wiecznie, transcendująca w głąb, wzwyż, w „górny horyzont istnienia” (J. Bańka). Jest stawaniem się, szansą konstytuowania „dziś”, sposobem samorealizacji osoby ludzkiej. Zachowuje zawsze otwarcie na „coś więcej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24-25.

+ Prapierwotność historii jawiącej się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „W świetle większej i późniejszej całości niejednokrotnie zmienia się perspektywa widzenia najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem może być coraz lepsze i głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to znaczy, że pierwsze poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz całkowicie odmienne od następnych? Czyżby miały panować w historii relatywizm, subiektywizm i ten typ prezentyzmu, według którego zawsze prawdziwa jest tylko interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”? Bynajmniej. Historia jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną, jawiącą się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną. Stąd poznanie historyczne posiada specjalny wymiar personalny, pełen niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do samopoznania się ludzkości. Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i egzystencjalną, teoretyczną i prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie się powtarza, a nawet zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia. Dlatego to nawet klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu historycznego muszą podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby dotrzymać kroku rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać kontakt z egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda zbiorowość ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać się „nową historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje wszelkiego rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny rozwiązuje na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami poznania historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36-37.

+ Prapierwotność historiozbawczą Izraela odrzucającego Jezusa jako Mesjasza. Nad tą sytuacją płacze Rachel, matka Jakuba, czyli „matka Izraela”. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Herod to symbol zwierzchności Izraela: kapłani wiedzieli, że Mesjasz narodzi się w Betlejem, ale starszyzna, skupiona wokół Idumejczyka – Heroda, odmawia hołdu Mesjaszowi, a nawet nie interesuje się Nim. Uznał Go jedynie lud prosty w postaci pasterzy. Oficjalny Izrael upadł w ten sposób, religijnie się unicestwił, popełnił „mesjańskie samobójstwo”. Nad tą tragiczną, prapierwotną sytuacją historiozbawczą płacze Rachel, matka Jakuba, czyli „matka Izraela”. Jest ona symbolem całego Narodu izraelskiego i zarazem Matki Jezusa, Matki prawdziwego, nowego Izraela. „Matka Jezusa” płacze nad umocnieniem niewoli synów; Judei i Samarii, popadających przez niewiarę w Jezusa już w wieczną niewolę duchową. Dzieci Izraela są pomordowane duchowo przez szatana. W tym sama Maryja płacze już nad Jezusem ukrzyżowanym (u Jr 31, 15 jest zapowiedź wyzwolenia – a tu jest odniesienie do tamtego tekstu), a jednocześnie i nad narodem, który odrzucił Mesjasza. [...] Herod to symbol szatana w raju, Kaina, zbrodniczego Babilonu. Mesjasz przynosi życie i łaskę, Herod – śmierć i nienawiść. W momencie narodzenia się Odkupiciela szatan szaleje już bez pamięci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 243-244.

+ Prapierwotność języka naturalnego, który tanowi matrycę strukturalną i semantyczną dla wszystkich języków wtórnych. Język sekularystyczny nie jest w stanie postawić pytania o Boga. Ponadto są czynione ciągle próby wyrzucenia już istniejący znaczeń religijnych z języków bądź przez zabiegi bezpośrednie, czyli zmienianie ich, bądź to po prostu przez ich pomijanie, by same zanikły. Powoduje to zubożenie człowieka, sprowadzenie go do przetwarzacza danych w obrębie myślenia jednowymiarowego, materialistycznego. Tymczasem człowiek pełny, jako osoba, stanowi źródło jedności zespalającej różne płaszczyzny bytowania i różne języki. Wspólna wiara, jednostkowa i społeczna łączy wszelkie języki, nadaje im wielorakie, odpowiednie sensy. Język człowieka wierzącego budowany jest na gruncie języka potocznego, naturalnego, który jest prapierwotny, semantycznie fundamentalny, najbardziej ogólny i stanowi matrycę strukturalną i semantyczną dla wszystkich języków wtórnych. Teologia dogmatyczna buduje swój język na gruncie języka potocznego, codziennego i realistycznego. Dzięki temu jest dostępna w pewnej mierze ludziom na różnych szczeblach rozwojowych, wykształconym i niewykształconym. Oczywiście, na poziomie wiedzy zorganizowanej, usystematyzowanej i skorelowanej z naukami świeckimi jest najbardziej właściwa tylko specjalistom /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 11/. Zadaniem Wydziałów Teologicznych jest najpierw tworzenie teologii uniwersyteckiej, a dopiero wtórnie teologii popularnej. Popularyzacja wiedzy nie jest w żadnym wypadku pierwszoplanowym zadaniem uniwersytetów. Zadaniem ich jest praca badawcza oraz systematyzacja wyników badań, czyli magazynowanie wiedzy, chronienie jej i przekazywanie następnym pokoleniom, które mają obowiązek dalszego jej rozwoju.

+ Prapierwotność ontyczna osoby ludzkiej tkwi w duszy ludzkiej. „Dusza stanowi szczególne medium jednostkowienia człowieka przez to, że jest istotnością istnieniową, niepowtarzal­ną, niezastępowalną, wewnętrznie tożsamą ze sobą oraz absolutnie wyró­żnioną od wszystkich innych. Wiadomo, że jako forma człowieka ma ona swoją ogólność gatunkowo-rodzajową. Każdy człowiek bowiem jest osobą, absolutnie w istocie swej „taką samą”, czyli wspólna jest forma „osobowości ludzkiej”. Struktura osobowa wspólna jest każdemu czło­wiekowi: Grzegorz nie jest kimś innym osobowo niż Hanna, niż Krzysz­tof, niż Róża itd. aż do końca. Jednocześnie każda osoba jest jedną jedyną. Zachodzi więc związanie dialektyczne między ogólnością osobo­wą a niepowtarzalną indywidualnością. Elementem jednostkowienia jest dialektyczny związek tego oto ist­nienia ujaźnionego i zarazem jaźni istniejącej. Absolutna indywidualność pochodzi od jaźni egzystującej i egzystencji ujaźnionej. Jest ona określo­na zatem istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego oraz jaźnią spełniającą się w istnieniu: ego ut existens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387/. „Misteryjną podstawą tego jest dusza, która realizuje człowieka i pozwala zaistnieć mu jako aliquis (ktoś). Ludzie nie mogą mieć „duszy wspólnej”, jak chcieli: Awerroes, Siger z Brabantu, Hegel, W. Stern. „Dusza wspólna”, jakaś „dusza świata” (Platon) czy „dusza wszechbytu” (panteizm brahmiński) pozostaje tylko pustą ideą, metaforą, odkonkretnieniem bytu i oznacza anihilację osoby indywidualnej. Poszczególny człowiek byłby tylko pustym i anonimo­wym „egzemplarzem” osoby ludzkiej, wielkością czysto matematyczną, mnogością istoty lub beztematyczną ogólnością człowieka. Jedyność by­towa i jedyność matematyczna różnią się zasadniczo. Dusza jest jedna jedyna sama w sobie w sensie prapierwotności bytu, niepowtarzalności egzystencjalnej swego „świata”, niekomunikowalności jaźni, a także głę­bi ontycznej. Matematycznie zaś byłaby tylko czymś „jednym z wielu”, osobna (solitaria), egzemplarzem, liczbą „jeden”. Zachodzi tu analogia do Jedynego Boga, który właśnie nie jest liczbą „Jeden”, lecz misterium prapierwotności ontycznej i osobowej. O mnogości jaźni duchowej nie może decydować materia quantitate signata, bo ta pozostaje określnikiem zewnętrznym, nie obejmującym istoty duszy. To sama dusza, ze swej istoty, znajduje się na przecięciu ogólności i konkretności zarazem, w dalekiej analogii do Jezusa Chrystu­sa jako universale concretum i zarazem concretum uniwersale” /Tamże, s. 388.

+ Prapierwotność opozycji między dobrem a złem odrzucona w teorii zła jako braku należnego dobra w danym gatunku bytu. „5^o Zło jako brak należnego dobra. Bliższa prawdy jest teoria zła jako braku należnego dobra w danym gatunku bytu (Arystoteles, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, G. L. Müller, W. Granat, M. A. Krąpiec, B. Pylak, A. L. Szafrański, A. Zuberbier). Złem np. nie jest brak skrzydeł u człowieka, bo mu nie przynależą z natury, lecz brak nóg, rąk czy rozumności. Jednak i ta teoria cierpi na wyraźne braki: zło jest tu mało realne, „brak” nie jest realny, jest raczej nicością; teoria znosi prapierwotną opozycję między dobrem a złem, bez której człowiek nie może mówić o rzeczywistości ani nawet myśleć; i wreszcie ma jakby naleciałości idealistyczne, dla której „idea nicości” jest realna, a „brak” stanowi naruszenie idei, nie zaś rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 152.

+ Prapierwotność opozycji: dobro – zło, byt – niebyt, prawda – fałsz; zło biegunem ujemnym. „Najlepsza teoria personalistyczna, która zło pojmuje jako relację o charakterze w określonym stopniu i sposobie antypersonalnym. Nie jest ono ani pozorem, ani substancją, ani na innym świecie, ani mnogością, lecz polega na negatywnym charakterze relacji ku-osobowych. Osoba jest miarą rzeczywistości agatycznej lub/i kakonicznej. Zło jest taką modalnością relacji, która godzi w dobro osoby, najpierw Bożej, a następnie ludzkiej. Nie może ono wystąpić w bycie absolutnym, bezrelacyjnym, a jedynie w bycie relacyjnym, którym zresztą jest w pewnych aspektach cała rzeczywistość stworzona. Rzeczywistość ta jest jednym gigantycznym układem relacji ku-osobowych. Dla człowieka jest to wszelkie zakłócenie w świecie materii, ducha i jaźni. W płaszczyźnie stworzenia zło płynie stąd, że dana relacja niweczy osobę, rozbija porządek prozopoiczny, zagraża istnieniu osoby, jej rozwojowi, strukturom, światu wewnętrznemu, wartościom, tematom, spełnianiu się i komunii z innymi osobami. Formą zła jest antypersonalność relacji, inna przeciwko Osobom Niestworzonym, inna przeciwko osobom stworzonym, indywidualnym i społecznym. Jest „wewnątrz” stworzenia jako ujemny biegun prapierwotnej opozycji: dobro – zło, byt – niebyt, prawda – fałsz. Przeciwstawia się istocie osoby (essentia, forma), strukturom osobowym, istnieniu (existentia, esse), życiu, tematyce pozytywnej, nieśmiertelności, funkcjom, uwarunkowaniom bytotwórczym, rozwojowi, wartościom, moralności, twórczości. Jest to negatywna relacja rzeczy do osoby, osoby do samej siebie, osoby do osoby oraz osoby indywidualnej do osoby „społecznej” i ich obu do Osób Boga” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 152-153.

+ Prapierwotność Osoba. „Trzeba zauważyć, że zarówno średniowiecze, jak i Kartezjuszowe określenie osoby przygotowało – nie bez winy myślicieli chrześcijańskich – drogę dla nowożytnego i współczesnego indywidualizmu. Toteż trzeba było ten indywidualizm przezwyciężyć. Część uczonych zaczęła powracać do Augustynowej koncepcji osoby jako relacji (egzystencjalizm katolicki, personalizm żydowski i inne). Osoba – ciało i dusza z zwłaszcza ego – jest substancją, i zarazem relacją, czy relacją substancjalną, co dla Arystotelesa byłoby absurdem, ale dla bytu osobowego jest istotne. Znaczy to, że osobę stanowi trudna do dokładnego uchwycenia dialektyczna relacja, czyli odniesienie do innych osób i natury, a zarazem zależność od owych osób i świata. Mówiąc bardziej prosto, osoba druga i społeczność osób warunkuje moją osobę, a moja osoba staje się pełną osobą przez relację do drugich osób i do świata, w tym, oczywiście, fundamentalnie przez relację personalną do Boga. Dlatego nasz byt osobowy nie jest jakimś zlepkiem duszy i ciała, lecz ich nadsyntezą w postać nadrzędnego „ja”, które jest cielesne i duchowe zarazem. Osoba jest najwyższym rodzajem bytowania, jaki tylko można sobie pomyśleć, gdyż i Bóg jest osobowy. Choć osoba wiąże się przede wszystkim z duszą, to jednak nie utożsamia się z nią, jest wykwitem duszy i ciała. / Próba definicji / Definicja osoby […] rozwijała się, zresztą nie ma przecież definicji osoby w ścisłym znaczeniu, gdyż jest to rzeczywistość prapierwotną i stanowi wielkim misterium. Możemy jednak określić ja mniej czy więcej adekwatnie, a także pełniej. / Mówiąc bardziej opisowo, można powiedzieć, że osoba jest to byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. „Krócej można powiedzieć, że osoba jest to somatyczno-duchowa subsystencja na sposób kogoś w korelacji z innymi i z całą rzeczywistością (psycho-somatica subsistenctia ad modum „aliquis” (ego) in corelatione cum aliis in natura rerum). Albo jeszcze krócej: subsystencja na sposób kogoś (subsistentia ut ego), czy „ja” samoistne (ego subsistens)” /Tamże, s. 10.

+ Prapierwotność pojęcia osoba, dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna. Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności oczywiście przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych. Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz Osoby Niestworzonej, Wiecznej, Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i Personalizującej ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych. „Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem, prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna. Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej: byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony, agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.

+ Prapierwotność pozytywna historii. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. Kiedyś dominowały poglądy, że człowiek jest bytem poza – czy ponadhistorycznym. Historyczność nie polegała na uistnianiu, lecz na przemijaniu w nicość, względności absolutnej, czy też po prostu na beznadziejnej zmienności. Historia była w gruncie rzeczy rozumiana negatywnie czy pejoratywnie. Dziś dla większości uczonych historia jawi się jako coś prapierwotnie pozytywnego, egzystencjalnie kreatywnego i jako podstawowy wymiar człowieka. A zatem człowiek jest istotą historyczną w swym bycie, istnieniu, strukturach, myśli, dążeniu, działaniu, sprawczości. Rozwija się swoista antropologia historiologiczna – obok filozoficznej – historia antropocentryczna. […] a) Kultury starożytne miały na ogół antropologię ahistoryczną. Poza sferą historii umieszczały bądź całego człowieka: jego ciało, naturę, czas, miejsce, istnienie, przemiany wewnętrzne, sekwencję zdarzeniową, rozwój, realizację wartości, bądź jego duszę – jako obraz wieczności (systemy sumeryjskie, staroegipskie, hinduskie, taoizm, pitagoreizm, platonizm, dualizm aleksandryjski, neoplatonizm, gnoza, augustynizm, tomizm esencjalistyczny itp.). Miały też nie podlegać historii idee, wartości, wytwory ducha, sztuka, pismo. Historię oceniano jako prostą degradację bytu w czasie, nawet jako degenerację „człowieka początków”, ograniczenie, uprzedmiotowienie, materializację, a więc swoistą alienację historyczną. Dzieje miałby tworzyć jedynie Bóg, sam absolutnie ahistoryczny, według niektórych nawet nie ingerujący w dzieje lub nie panujący nad nimi. Ostatecznie historia miałaby być statusem ateistycznym lub antyteistycznym” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24.

+ Prapierwotność przedmiotu historii Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: subiektywizm i obiektywizm. „Według ogólnych poglądów historia z jednej strony odnosi się jedynie do faktów „zewnętrznych”, zmaterializowanych, i tutaj może być obiektywna, naukowa, a drugiej strony do faktów „wewnętrznych”, duchowych – i tutaj panuje tylko subiektywizm, bez odrobiny obiektywności. Są to jednak poglądy zbyt uproszczone. Zgodnie z personalizmem rzeczy się mają inaczej. Historia nie jest li tylko nauką o „nagich zdarzeniach”, rzeczach, „martwych” przedmiotach, ale także i całym wymiarze życia podmiotowego, o osobowej głębi egzystencji ludzkiej, choć w oparciu o znaki zastępcze. Historia nie może być zwolniona z badań wewnętrznego świata myśli, wyobrażeń, dążeń, uczuć i wszelkich procesów uwewnętrzniania się świata ludzkiego. Ów świat wewnętrzny zasługuje również – a może przede wszystkim – na baczną uwagę badacza. Inaczej mówiąc historyk staje przed zadaniem badania rzeczywistości egzystencji pełnoosobowej. Do tego zaś musi być wyposażony w najdoskonalszy instrument, a mianowicie we własną personalność poznawczo-badawczą. W ten sposób historia jest poznawaniem egzystencji przez egzystencję, a raczej osoby przez osobę. Można wyodrębnić taki fragment historii, gdzie człowiek jest historykiem własnych dziejów, samego siebie – z autopsji i z autorefleksji. Oczywiście, podobnie jest i z osobą kolektywną. Jest więc jakaś nauka, którą można by nazwać „auto-historią”. Ale w sposób właściwy mówimy dopiero o historii widzialnej przez drugą osobę. Można się zastanawiać, która z nich, „auto-historia”, czy „hetero-historia”, jest historią w znaczeniu najbardziej właściwym. W każdym razie w jednym i drugim przypadku poznanie historyczne ma za przedmiot rzeczywistość prapierwotną, bardzo trudno uchwytną i wielopoziomową” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 35.

+ Prapierwotność rzeczywistości łączącej Istotę Bożą i przymioty Boże. Przymioty Boże powiązane są z istotą Bożą. „W kwestii relacji między „istotą” Boga a jego przymiotami rozróżnia się trzy podstawowe stanowiska. […] 3) Różnica wirtualna. Trzeba przyjąć, że między istotą Boga a przymiotami Bożymi zachodzi różnica wirtualna (distinctio virtualis), czyli różnica myślna, ale z fundamentem w rzeczywistości (cum fundamento in re) – jak dobrze sformułowała długa tradycja (R. Garrigou-Lagrange, M. Schmaus, L. Ott, W. Granat, A. Słomkowski, B. Pylak). Istota Boża i przymioty Boże nie są ani tym samym, ani czymś różnym, jest to jedna rzeczywistość, ale tak bogata i prapierwotna, ze umysł ludzki nie może jej ująć naraz. Myśl ludzka nie może wyrazić rzeczywistości Bożej jednym aktem, poznaje ją i wyraża pod różnymi aspektami i wieloma aktami; wyrazy te oddają realne treści, które jednak nie są ani synonimami, ani dywersyfikacjami. […] Naturę Boga i przymioty Boże opracowuje długa śródziemnomorska tradycja filozoficzna i teologiczna (na podstawie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego). Omawia się określony zespół przymiotów, które nam Boga przybliżają. W tym celu w treści poznawczej Boga (filozoficznej i teologicznej) szuka się pewnej zasady lub pewnego zwornika, czyli tzw. istoty metafizycznej Boga (essentia metaphysica) lub czynnika konstytutywnego (elementum constitutivum formale), które najgłębiej i najpełniej dla naszego umysłu określa samą naturę Bóstwa, dzięki czemu Bóg jest sobą i źródłem wszystkich cech (przymiotów). Z tego wysuwa się odpowiednie zbiory przymiotów” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 124.

+ Prapierwotność słowa „Bóg”. Nazwa ta była Język religijny potoczny wystarcza w zwyczajnym życiu, jednak semantycznie i pragmatycznie zyskuje on ogromnie w przypadkach wyższej organizacji systemowej. Język ten według ks. Cz. S. Bartnika stanowi obraz obiektywnej rzeczywistości religijnej, dlatego stanowi drogę dotarcia do tej rzeczywistości. Ujmuje on istotę relacji między człowiekiem a Bogiem, wyraża zjawiska religijne w danym środowisku, dlatego stanowi „podstawę wyższej komunikacji międzyosobowej na osi centralnej, tzn. między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem (w wymiarze jednostkowym i zbiorowym) w relacji religijnej”. Język religijny tworzy „niepowtarzalny system autoprzekazu człowieczego (die Überlieferung, H. G. Gadamer). Człowiek jest istotą religijną „mówiącą” – język religijny czynny (lingua religiosa activa) i jednocześnie istotą w całości „mówioną” – język religijny bierny (lingua religiosa passiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 38/. Źródłem, rdzeniem i osią rozwoju języka religijnego jest nazwa (słowo) „Bóg”. Nazwa ta była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Od początku podlegała ona strukturacjom słowotwórczym, gramatycznym, fleksyjnym, składniowym, semantycznym i pragmatycznym. Było to niejako „wcielenie” Boga w znak językowy, w empirię języka, w życie językowe człowieka. „Za pomocą tej nazwy wprowadzonej w zdanie, w opis, w dzieło, a przede wszystkim w struktury świata ludzkiego, człowiek próbuje objąć rzeczywistość, zgłębić ją, dotrzeć do istoty rzeczy, odkryć ‘początki’ i przyczyny rzeczy, stworzyć definitywne i absolutne sensy wszystkiego oraz skonstruować najwyższą „logikę” świata, eschatyczną i omegalną” /Tamże, s. 39.

+ Prapierwotność słowa korzeniem teologii i literatury pięknej. Miejsce teologiczne to źródło, w którym należy szukać nie tylko treści związanej z wiarą, lecz również właściwej dla teologii argumentacji. „We współczesnych przekształceniach teorii topiki teologicznej można wyróżnić trzy wektory jej rozwoju: a) Coraz głębszą refleksję nad eklezjalnym wymiarem genezy, funkcji i znaczenia loci theologici. Ostatecznym gwarantem jakiegokolwiek miejsca teologicznego jest zawsze Kościół w swej naturze i funkcji. Eklezjalność jest niezbędną cechą teologii jajko takiej. b) Koncentracje na integralnym, „katolickim” traktowaniu całego zbioru miejsc teologicznych, tzn. że nie można bez głębszej przyczyny rezygnować z żadnego z nich. Teologia jako dyscyplina złożona domaga się wielu punktów wyjścia. c) Nieustanne poszerzanie zakresu topiki, tzn. wzrost liczby miejsc traktowanych jako „teologiczne”. Literatura piękna miejscem teologicznym. „a) Ponieważ tak jedna, jak i druga dziedzina, tzn. i teo-logia (!), i literatura piękna są zakotwiczone w prapierwotnej, misteryjnej rzeczywistości słowa. Obie wyrastają ze słowa, są „krewne” w słowie. b) ponieważ są krewne również dzięki P i s m u  Ś w i ę t e m u. Teologia bez Pisma Świętego jest nie do pomyślenia, z niego wyrasta, ono zawiera już teologię, ono jest podstawowym, natchnionym miejscem teologicznym. A jednocześnie, w sposób, który nie podlega dziś żadnej dyskusji, Pismo Święte jest zbiorem wielu gatunków literackich. Literatura jest silnie zakotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często wyrażana językiem literatury. Pismo Święte jest więc miejscem głębokiego spotkania i pokrewieństwa teologii i literatury. c) ponieważ mają za sobą dwadzieścia wieków wspólnej h i s t o r i i. Dzieje teologiczno-literackich związków są skomplikowane i burzliwe. Czasami były to okresy wzajemnej niechęci, nieufności, ale również całe wieki płodnej współpracy. Przypomnijmy choćby okresy patrystyki, kiedy wychowani i wykształceni na literaturze antycznej Ojcowie Kościoła (Augustyn, Hieronim, Bazyli Wielki, Euzebiusz z Cezarei) tworzyli dzieła równie znakomite pod względem teologicznym, jak i literackim” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264/; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.

+ Prapierwotność spra­wy przebłagania Świętości Bożej. „Chrystus sakryfikalny. Jezus Chrystus występuje w ekonomii zba­wienia w roli ofiarniczej: ofiary (sacrificium, victima) i ofiarnika (sacrificator). Nie należy Jezusa i Jego życia redukować do samego wymiaru ofiarniczego, jednak chrystologia sugeruje wielką ofiarniczą wizję stwo­rzenia, które jest przeniknięte złem, grzechem i ograniczeniem, a przez to staje w sytuacji konieczności oczyszczenia, ekspiacji i odrodzenia swo­jej relacji do Boga, co stanowi ogólny paradygmat religijny: „stan rajski” stworzenia może zostać przywrócony tylko przez ofiarę. / Immolacja / Ofiara Jezusa, jak większość ofiar w religiach, łączyła się z immolacja, czyli wyniszczeniem, co się wyraziło w nieopisanie okru­tnej śmierci krzyżowej i przybrało postać nieskończenie bardziej misteryjną, gdyż na mocy wymiany orzeczeń była to nie tylko śmierć człowie­ka, ale także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). / Śmierć Jezusa z Nazaretu jako zdarzenie, będące pewną kontynu­acją misterium wcielenia i pełnego uczłowieczenia, nastąpiła na skutek zderzenia Osoby i dzieła Jezusa z saduceuszami i wyższymi kapłanami żydowskimi, a częściowo i z faryzeuszami, co oznaczało zasadniczy kon­flikt religijny ze Starym Izraelem, Świętym Miastem – Jerozolimą, z Torą i Świątynią Syjonem, które wówczas dobiegały swego kresu dziejo­wego (św. Leon Wielki, Tractatus 33, c. 1-2), a mogła nastąpić faktycz­nie, gdyż wówczas „znaleźli się ludzie o okrutnej a dobrowolnej niepra­wości” (De vocatione omnium gentium II, 15 PL 51, 701B). Sam wyrok został sprowokowany przez Żydów u Piłata pod fałszywym zarzutem po­litycznego buntu Jezusa przeciwko imperium rzymskiemu i cesarzowi (Mk 15, 2.9.26; J 19, 12). / Odrzucenie Jezusa przez Izraela i skazanie Go na śmierć ma na płaszczyźnie teologicznej charakter paradygmatu ofiarniczego, czyli zo­stało dokonane przez konkretne jednostki i grupy, ale w imieniu całego Izraela religijnego i w imieniu wszystkich narodów świata, wszystkich ludzi (J 1, 10-11; 7, 7; Dz 4, 26-27), a tym samym w imieniu każdego grzesznika, odrzucającego Boga, Jego Prawo, wolę i głos swego sumie­nia (J 1, 5; 3, 19; Łk 22, 53). Kontekst ofiarniczy został określony przez kontekst   rekapitulacyjny   Dramatu  Mesjańskiego:   Jahwe zdradzony, Przymierze złamane, Kahał stracił swą duszę, nadeszła mesjańska Pełnia Czasów (Ga 4, 4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 721/. „Gwałtowna śmierć Jezusa z Nazaretu nie mogła być pozytywnie sama przez się zaplanowana ani tym bardziej wykonana przez Ojca niebieskiego. Bóg nie może chcieć ofiar krwawych, zwłaszcza z ludzi, we wszystkich czasach i religiach. Jednakże śmierć Jezusa, krzyżowa (mors turpissima), była prostą konsekwencją, wykwitem i owocem wszelkiego zła grzechu na ziemi, któremu Jezus musiał stawić czoła, nie cofając się przed niczym. Jednocześnie wyraziła najpotężniej prapierwotność spra­wy przebłagania Świętości Bożej. I fakt Krzyża, spowodowany przez lu­dzi, został dopuszczony w planach ekonomii Bożej w założeniu, że bę­dzie przez Mesjasza „odwrócony” w znak zbawienia (C. Norwid) i stanie się, według dialektyki Bożej, najsilniejszą więzią Komunii stworzenia z Trójcą Świętą (Dz 4, 28; Rz 3, 25-26; Mk 8, 31 par.; Łk 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)” /Tamże, s. 722.

+ Prapierwotność statyczności i dynamiczności: Bóg. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt (energia, actus, actualitas). Dziś trzeba podnieść, że niezmienność Boga w ujęciu chrześcijańskim nie oznacza statyczności Boga, stagnacji, bezaktywności, bezżycia czy jakiejś „nudy metafizycznej”, jak w filozofii greckiej. Wręcz przeciwnie, Bóg jest Aktem – absolutnym, niepowtarzalnym, wiecznotrwałym, niepoprawialnym. W naturze Boga trzeba dostrzegać nie tylko stan, lecz także akt, morze żywego istnienia, realizację, ciągłe spełnianie się „Tego, który jest”. Można tu posłużyć się, choćby nieadekwatnym, obrazem wiecznego strumienia istnieniowego, płynącego ku wewnątrz bez granic przechodniości. Przypomina to pierwotny cyklotron, gdzie jest absolutna dynamika akceleracji, połączona z bezdynamiką poza cyklotronem. Dlatego pojęcie Boga musi być nie tylko statyczne, ale i w pewnym sensie „dynamiczne”, a raczej Bóg wykracza ponad jedno i drugie, jest ich prasyntezą, stanowiąc prapierwotność niezmienności i zarazem „czystej zmienności”, statyczności i dynamiczności, przy czym jedna „strona” nie znosi drugiej. Bóg jako akt nie jest Anaksymandrowym, Schellingowym, Heglowym czy Whiteheadowym „stawaniem się Boga” – z „nie-Boga” lub „przed-Boga” czy też „mniejszego Boga” ku „Bogu”, „Super-Bogu” czy „Pełnemu Bogu”, lecz w ramach niezmiennej istoty Boga zachodzi nieskończona dynamika Aktu: istnienia, nieskończoności, unifikacji, tożsamości, treści, tematu, afirmacji, negacji nicości…Tak też Energia Arystotelesa i Actus purus (Actus purissimus, Actualissimus), czyli Akt Czysty – doskonałość, czysty byt, pełna realizacja – jest niewyrażalnym „uistnianiem się” istnienia w ramach nieodmiennego istnienia (esse). Oznacza to nieskończone i nieograniczone natężenie Aktu, tętniące istnieniem czystym, pozycjonujące się w osobach, identyfikujące się w Naturze. Przy czym Całość realizuje się w Punkcie, a jedność we wszystkości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 127-128.

+ Prapierwotność symboli w Piśmie Świętym. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obra­zem śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróż­niają śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. „3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów, rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ru­chomej granicy proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecz­nie aktualną Głową ludzkości, a więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży byłby pozbawio­ny rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.

+ Prapierwotność syntezy jaźni i substancji to istnienie personalne Boga. „Teologowie uczyli przez wieki, że Bóg jest Trójosobowy ad intra (w sobie), Jeden zaś ad extra (wobec stworzenia). Dziś trzeba tę naukę dopracować w tym sensie, że Bóg jest Trójosobowy i Jeden jednocześnie ad intra i ad extra. Zarówno w świecie Boskim, jak i pochodnym Bóg wyraża się trojako i jedynako zarazem, a zawsze realnie (realissime). Istnienie jest punktem centralnym osi, gdzie przecinają się troistość i jedność. W tym sensie powracamy pełniej do starej reguły: „trzy samoistnienia (ousioseis) współsubstancjalne w jednej i tej samej substancji” (tres subsistentiae – hypostaseis consubstantiales in una eademque substantia”, Św. Hilary z Poitiers), gdzie „subsystencja” oznacza realne ist­nienie zwrócone w samo „centrum” i „najgłębszą głębię” swego suppositum substancjalnego. Istnienie personalne jest prapierwotną syntezą jaźni i substancji. Jego przyjęcie zatem chroni z jednej strony przed subiektywizmem prozopoicznym, a z drugiej strony przed reizmem egzystencjalnym. Trójca jest istnieniowo-jaźniowa, czyli obiektywno-subiektywna nie przez proste zestawienie tych dwu sfer, lecz przez ich wewnętrzne przejście wzajem­ne, które jest osobotwórcze (prosopopoiia, prosopopoiesis trinitaria)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.

+ Prapierwotność tekstów Rdz Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i pełne treści, ale jed­nocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i przepra­cowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt upro­szczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologi­cznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.

+ Prapierwotność teologii poetyckiej, w której się urzeczywistnia szczególna pełnia ludzkiej aktywności. Literatura piękna może stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia l’écriture théologique. „kierunkiem myślenia, który w tym zakresie zagadnienia należałoby szczególnie wyeksponować, są próby refleksji metateologicznej, dokonywanej w oparciu o tzw. „kategorię poiesis”. Kategoria ta, której znaczenie przyjmujemy za Cz. Bartnikiem, treściowo nawiązuje do starogreckiej etymologii słowa poiesis, zaś pojemnością i głębią sensów (zwłaszcza w poezji) znajduje swoją szczególną realizację i intensyfikację. Spojrzenie na teologię poprzez pryzmat poiesis (inspirowane w dużej mierze literaturą i różnymi rodzajami jej hermeneutyki) pozwala z jednej strony zauważyć ciągłość pierwiastka poetyckiego w dziejach teologii, z drugiej – stawiać postulat nasycenia nim współczesnego l’écriture théologique. Prowadzi to również do wysuwania propozycji tzw. teologii „poetycznej”, czy „poetyckiej”. […] Na szczególną uwagę zasługuje tu prezentacja teorii teologii „poetycznej” w wydaniu Cz. Bartnika, który jednocześnie przedstawia szczegółowo opis jej metody, zakresu i funkcji. Jak stwierdza, jest ona „w chrześcijaństwie coraz wyraźniej odkrywana, od początku do dziś”. Wyrasta z charakterystycznych dla chrześcijaństwa miejsc „poetycznych” (Logos, Logos spermatikos, Poiemata, Logopoietai, Archepoiesis, Phos poietikon) oraz ma swój specyficzny zakres poznawczy. Istotną funkcję pełni w niej kategoria piękna (w przedmiocie) i wrażliwości na nie (w podmiocie). Posiada także – wbrew zarzutom – określoną metodę w dziedzinie poznawczej, twórczej i działaniowej” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 271. Teoria teologii „poetycznej” w ujęciu Cz. Bartnika ma charakter wybitnie postulatywny, „zaś argumentację autora można – z pewnym uproszczeniem – streścić następująco: teoria teologii „poietycznej” jest religijnym i antropologicznym faktem, tak że „hieron, religiosus i poietikon są sobie niewypowiedzianie bliskie w osobie ludzkiej, a ich najlepszym wyrazem zewnętrznym jest s ł o w o” (podr.. J. Sz). […] Teologia „poetyczna” nie oznacza zwrotu w stronę irracjonalizmu i taniej efektywności. Wręcz przeciwnie: jest to rodzaj teologii prapierwotnej, w której się urzeczywistnia szczególna pełnia ludzkiej aktywności. Kreowanie teologii „poietycznej” nie jest spychaniem teologii na intelektualne manowce. Właśnie „poiesis bytu i człowieka” (najlepiej uzewnętrzniająca się w słowie) stwarza specyficzny locus theologicus, z którego teologia – jeśli chce być pełna i żywa – winna skorzystać. Nieco inną drogą „w stronę teologii poetyckiej” podprowadza czytelnika, wierny myśli Ricoeura, H. Seweryniak. Współczesna hermeneutyka słowa poetyckiego poucza nas, że odkrywanie sensu jawi się jako wypadkowa skrzyżowania tego, co poetyckie, z tym, co spekulatywne. Zadaniem teologii konstruowanej na tym założeniu jest nieustanne – jak to określa – „przesiedlanie słowa”. Chodzi więc o takie kształtowanie l’écriture théologique, „by wysławianie bytu nie było triumfem niewyrażalnego, ani zespołem znaków, które sprawiają wrażenie całkowicie opanowanych” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 116); Tamże, s. 272.

+ Prapierwotność ujęcia aspektu osobowego w „się”, „siebie”. „Słowo. Właśnie zaimek zwrotny łączy się ze słowem, jest jakby przejściem od „nazwy” do „słowa”. Jak nazwa oznacza coś stałego, niezmiennego, substancję, rzecz, tak słowo oznacza zmianę, dynamikę, czynność, czas. „Słowo” jest w gruncie rzeczy „czasownikiem”. Mają w nim miejsce zaślubiny podmiotu (osoby) z historią (czasem, diachronią), a w konsekwencji i wyrażenie osoby jako stającej się, dziejącej się, spełniającej. W rezultacie powstaje niezwykła korelacja jakiegoś punktu stałego ze zmianą. […] Szczególnie wyraźny charakter prozopoiczny ma związek zaimka zwrotnego z czasownikiem. Zaimek zwrotny oddaje tu podmiot, początek i cel czynności oddawanej przez czasownik. Jednocześnie ma tu miejsce prapierwotne ujęcie aspektu osobowego w „się”, „siebie”. Jest to misteryjny przedmiot istnienia i akcji, ale zarazem i podmiot. Tworzy to wyjątkowy schemat „koła refleksyjnego” (circulum reflexivus) w zakresie osoby i działania (istnienia). „Ktoś” jest początkiem istnienia i działania, centrum oraz celem (i kresem), jest podmiotem istnienia i działania, czymś medialnym (przechodnim) oraz przedmiotem. Osią rzeczywistości jest przechodzenie (transitus) między bytem osobowym a nieosobowym (pozaosobowym). Inaczej mówiąc, rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez środek osoby i biegnie ku osobie. Tę sytuację językowo-ontologiczną wspiera strona medialna: „mnie”, „tobie”, „sobie”, „se”, występująca niekiedy między stroną czynną czasowników (activum) i stroną bierną (passivum). Szkoda, że dziś strona medialna (medium) zanika niemal całkowicie. Sprawia to chyba zanik świadomości personalistycznej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 63-64.

+ Prapierwotny czynnik osobotwórczy Znak „Autor Personalizmu podkreśla przede wszystkim rolę poznania zmysłowego w procesie realizowania się osoby, co jest skutkiem skoncentrowania się przez Bartnika na tym właśnie rodzaju poznania. To ten rodzaj poznania, jego zdaniem, jest początkiem procesu osobotwórczego. Ponieważ zdaniem Bartnika podstawowym punktem wyjścia i oparcia dla poznania zmysłowego jest struktura znakowa bytu, oczywiste jest to, iż autor Dogmatyki katolickiej uważa, że znak jest jednym z prapierwotnych czynników osobotwórczych. Bartnik stara się pokazać, z czego wynika taka rola znaku w procesie realizowania się osoby. Jego zdaniem obrazy-znaki zmysłowe są wielowarstwowe, a nade wszystko tkwią w głębi bytu i są twórczo ruchome, czyli mają alfalny charakter osobotwórczy. Znak zmysłowy jest koniecznym dla człowieka punktem wyjścia, alfą oraz katalizatorem dla poznania umysłowego i osobotwórczego. Zmysły, które w znaku ujmują i oddają świat rzeczy, są więc jednym z nieodzownych elementów ludzkiej osobogenezy. Po ukształtowaniu się względnie pełnego poznania osoba cała się wyraża w tym prapierwotnym znaku i cała ten znak stanowi” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 250/. „Osoba poprzez znakowość może przemienić siebie całą w relację czynną, w której się spełnia. Może ona cała się uobecnić i wyrazić w swej stronie somatycznej i materialno-znakowej. Doznawanie zjawiska innej osoby spełnia osobę, która jednocześnie może stać się świadomie i celowo niezwykłym znakiem bytu osobowego dla poznających ją (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 322n, 333)” /Tamże, s. 251/.

+ Prapierwotny paradyg­mat religijny Bogo-Człowieka lub Emmanuela realizują Dziewica Maryja i Dziewica Kościół. „Istnieje szczególny splot Ikony Chrystusa i Ikony Maryi. Od strony Bożej Dziewica wkracza w plan zbawienia, którego szczytem jest odku­pienie dokonane przez Syna. Z woli Ojca jest Ona przez to zespolona z nowym ludem Przymierza na Krzyżu Syna. Maryja jest więc odbiciem Ikony Syna. Jednocześnie jednak ze strony ludzkiej Maryja jest Ikoną stworzenia, przez którą Słowo Boże staje się człowiekiem, biorąc z Niej ciało ludzkie i dalsze uwarunkowania historyczne, czyli Maryja jest pew­ną Ikoną dla Chrystusa jako człowieka i On jest Jej odbiciem. Zaszedł taki związek wzajemny: Maryja jest na „obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26-27), a w konsekwencji i na obraz Chrystusa, a Jezus jako czło­wiek jest „na obraz i podobieństwo Niewiasty, Maryi”. W ten sposób Maryja, będąc stworzeniem Słowa Bożego, jest złączona człowieczeń­stwem z „całym Chrystusem” (KKK 726, 795), a więc z Jezusem i Ko­ściołem, wzbudzonym, karmionym i prowadzonym przez Słowo: sub Verbo Dei (B. Forte, M. Thurian). Maryja jest więc również obrazem kerygmy, ikoną słowa ewangelicznego. Dziewica, będąc w Kościele, jest jednocześnie obrazem i wzorem czci Bożej. Toteż Dziewica Maryja i Dziewica Kościół są zwrócone ku Bogu, ale i ku człowiekowi: przede wszystkim realizują prapierwotny paradyg­mat religijny: Bogo-Człowieka lub Emmanuela. Ich dziewiczość to pełne zdanie się na Boga, czystość wiary, posłuszeństwo i świętość: „Dziewicą jest Matka Chrystusa, dziewicą jest Jego Oblubienica, Eklezja” (św. Am­broży, De Virginibus, 15, 21 PL 16, 195). Fiat Dziewicy Maryi czyni Ją typem, ikoną i archetypem Kościoła: W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki [...]. I oto Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką [...]. I on także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości duchowej wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (KK 63-64)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 443/.

+ Prapierwotny związek materii z życiem źródłem pojawienia się ciała w ścisłym znaczeniu. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 5° Materia żywa. Szczególną postać stanowi materia biotyczna (oży­wiona, żywa). Życie w ogóle jest niezwykłym przypadkiem „nad-materii”, jakby jej ekstazą egzystencjalną. Życie zaś konkretnego organizmu wznosi się na biosferze i jest twórczym skokiem ewolucyjnym materiogenezy, bez której – jako alfalnej i tworzywowej – nie może istnieć. Prze­dziwne jest to związanie ciała z biosferą, naturą, kosmosem, materią. Życie: hajjim, heled, bios, dzoe, vita (Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i materia (ciało) to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego, gdzie życie jest formą nieskończenie doskonalącą materię. Przy tym jest wiązadłem substancji cielesnej z kosmosem. Ciało w ścisłym znaczeniu (nie czysto fizykalnym lub chemicznym) powstaje z prapierwotnego związku materii z życiem, czyli ciała ludzkiego z życiem (istnieniem) lu­dzkim. Ciało bez życia jest materią martwą (abiotyzm). Jest też anty-życie (anty-biotyzm), polegające na niszczeniu życia, które według swoich praw mogłoby zaistnieć czy też trwać dalej. Jest to anihilacja nie materii, lecz życia – za pomocą innych ciał lub materii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379.

+ Prapiękno Dionizy Pseudo Areopagita jest dla nas prawie całkowicie nieznany. Pisma, które pozostawił długo przypisywano żyjącemu w I wieku naszej ery Dionizemu, pierwszemu biskupowi Aten, zaś Suger przypisywał te pisma Dionizemu, apostołowi Galii. Nie są one wszakże ich dziełem, lecz późniejszego, nieznanego z nazwiska pisarza, który był chrześcijańskim platonikiem V wieku n.e. Stąd dla odróżnienia zwykło się nazywać go Pseudo-Dionizym lub Pseudo-Areopagitą. (W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 35) Stapiając doktryny Platona i Plotyna ze sformułowaniami Credo, stworzył Pseudo-Dionizy oryginalną koncepcję prapiękna. Według niego świat, który oglądamy, nie jest kłębowiskiem złej materii, ale jest emanacją Piękna (pisanego z dużej litery), które stanowi przyczynę wszystkiego, co na świecie piękne i dobre, wszelkiego bytu i harmonii Sz1 55.

+ Prapoczątek chaotyczny Stwórca życia ludzkiego, Quetzalcoatl, pierzasty wąż, który „jest tematem wielu, często sprzecznych ze sobą legend, przedstawiany bywa jako stwórca ludzkiego życia, powoli, z trudnością wyłaniającego się z chaosu i lęku prapoczątków. Quetzalcoatl ofiarował ludziom narzędzia i umiejętności. […] Jego nauki określano tym samym słowem, co naród Tolteków: Toltecayatl, czyli „całość Stworzenia”. Quetzalcoatl stał się herosem ducha mezoamerykańskiej starożytności, tak jak Prometeusz był wyzwolicielem człowieka za cenę własnej wolności. Quetzalcoatl wyzwolił świat przynosząc mu światło wiedzy. Światło tak silne, że odwoływały się do niego wszystkie państwa, które przejęły po Toltekach kulturalną schedę. Następcami Tolteków, a zarazem twórcami ostatniego państwa starożytnej Mezoameryki byli Aztekowie. Długi marsz Azteków z pustyń Ameryki Północnej, z Arizony i Chihuahua ku centralnemu Meksykowi utrwalono w wizerunku orła pożerającego węża na szczycie kaktusa nopal rosnącego na wyspie pośrodku jeziora. […] Kiedy przybyli nam miejsce przeznaczenia, w roku 1325 założyli na połączonych groblami wyspach na jeziorze miasto Tenochtitlán, a do nazwy dodali przedrostek „México”, co znaczy, „pępek księżyca”. To najstarsze żyjące do dziś miasto Ameryki. Jak mówią kroniki, wcześniejsi mieszkańcy doliny środkowego Meksyku, potomkowie Tolteków. Pogardzali Aztekami, mówiąc, że są „ludem przybyłym na ostatku”, „wyprzedzonym przez wszystkich”, „tymi, których nikt nie chciał przyjąć”, „ludźmi bez twarzy”. Ten brak własnego oblicza kontrastował z wyraźnie określonym charakterem kultury Tolteków, plemienia Quetzalcoatla, które tajemniczo znikło pozostawiając po sobie zdobycze kultury uznawane przez Indian za najcenniejsze dziedzictwo. Słowo tolteca było synonimem określenia „artysta”. Cywilizacja Tolteków, kultura wygnanego boga Quetzalcoatla, stanowiła najbardziej pożądane bogactwo indiańskiego świata” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 92.

+ Prapoczątek człowieka Akt stwórczy jest pełnią dobra „Z powodu (negatywnej) wspólnotowej struktury zła i implikowanej w niej rzeczywistości zastępstwa jest całkiem możliwe, owszem faktycznie tak się dzieje i w tym faktycznym dzianiu się także sprawdza, że „społeczne pole” zasadniczo skutecznego we wszystkich zła manifestuje się w jednym bądź drugim człowieku ze szczególną wyrazistością, to z tego powodu dotknięci nie muszą być „szczególnymi” sprawcami (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 273. Dlatego każdy moralizm, jak wywodzi dalej Pannenberg, „który zło albo u innych tylko poszukuje, albo, ku wewnątrz zwrócona agresja produkuje samoniszczące poczucie winy”, jest wykluczony (274). To „szczególne” zło jest tylko „znakiem” owej złej społecznej sytuacji, która powiela się dalej i stale wzrasta przez to, że ciągle nowi dotknięci współgrają złą grę. W ten sposób spaczane są wszystkie owe moce, które przez Boga wkomponowane zostały w stworzenie od początku, aby przyczyniały się do budowania Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 294/. „Wzajemne powiązania i splecenia wielu poszczególnych ludzi nie służą już stworzonej przez Boga dynamice i logice miłości, lecz przekazują dalej destruktywne zło. Nie dziwi, że dlatego zło przedstawia się jako ponadludzka moc („diabeł”) z własną logiką i dynamiką, równocześnie jako negatywny obraz trynitarnego bytu: Jest to perwersja „nadludzkiej” mocy trynitarnej miłości, jej logiki i dynamiki. / Po drugie: zniewalająca i niszcząca człowieka uniwersalna moc tego zła w pełni rozpoznawalna jest dopiero przez jej pozytywny obraz: ponieważ ze względu na prastrukturę wszelkiego bycia prawdziwe życie i dążąca do celu dynamika życia może spełniać się tylko w podwójno-jednej Communio, życie ludzkie „musi się” obrócić w śmierć, w przypadku gdy struktura relacji już w swoim prapoczątku zostaje zniszczona; i to życie „musi” być ponownie przywrócone, uzdrowione i na nowo naprawione do dobra, jeśli rzeczywiście stworzenie ma zachować swój sens. Od strony tego faktycznego odnowienia (zbawienia) wierzący przypomina sobie tak zwany grzech pierworodny jako ciemną, rozdzielającą moc, aby w tym spojrzeniu ocenić, co znaczy być przyjętym na nowo do trynitarnej struktury życia” /Tamże, s. 295/.

+ Prapoczątek jako sam Ojciec, jeśli nawet nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w swojej jedyności i samotności. „Balthasar H. U. v. Bóg jest nie tylko w sposób istotny wolny w swoim posiadaniu samego siebie, swojego dysponowania samym sobą: jest także wolny właśnie dlatego, aby dysponować ponad swoją istotą w sensie ofiarowania samego siebie: jako Ojciec przekazać Synowi Boskość, jako Ojciec i Syn tę samą Boskość przekazać Duchowi” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 232). Albo: „W miłości Ojca leży absolutne wyrzeczenie się, aby być Bogiem jedynie dla siebie samego, uwolnienie bycia Bogiem”. W prakenozie tkwi już zawsze to, że Ojciec nie obstaje przy tym, „aby być Bogiem dla samego siebie.” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 III, 301. – Istnieje zatem wolna samodzielność Ojca, aby wdać się w trynitarną wzajemną grę! Zupełnie tak samo uważa N. Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984, 200: „‚Ojciec’ wraz z suwerennym Bóstwem swojej mocy zrodzenia drugiego jako drugiego (‚Syn’, nie ‚Ojciec’) pozostaje tym samym, kim jest (‚Bogiem’), otwiera mu ‚miejsce’ własnego osobowego bycia sobą w jednym i identycznym byciu Bogiem. Ale bezwzględność i bezinteresowność tego wydarzenia wynika z tego, że Ojciec niczego nie zatrzymuje dla siebie, co ‚przed’ aktem jego samoofiarowania się mogłoby istnieć jako ‚substancja’, jako ‚absolutny’ stan-w-sobie-samym’. Szerzej: G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jesus-Christ, t. I, Paris 1969, 281: Można uważać Ojca „comme une expression totale de soi se terminant au Fils et se constituant par là elle-même comme sujet”. Temu przeciwstawia się słusznie A. Patfoort, Un projet de „traité moderne” de la Trinité. Vers und réevaluation de la „notion” de personne?, w: Angel. 48 (1971) 110: „Peut-on s’exprimer avant d’être constitué”). Z aprobatą cytuje Balthasar Adrienne von Speyer: „Istnieje prapoczątek, w którym istnieje ‚sam’ Ojciec, jeśli nawet nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w swojej jedyności i samotności” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 82)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 171.

+ Prapoczątek kryzysu ekologicznego sięga do początku czasów nowożytnych „Żywoty świętych zawierają nie tylko historie, jak ludzie pomagali zwierzętom, ale także jak zwierzęta pomagały ludziom. By nie wymieniać długiej listy świętych, warto wspomnieć tylko o najwybitniejszym XVI-wiecznym mistyku, św. Janie od Krzyża, którego z więzienia na wolność wyprowadził pies. (Na marginesie kilka słów o św. Hubercie, uważanym przez myśliwych za swojego patrona. Rzeczywiście za młodu był on zapalonym myśliwym, ale – o czym się często zapomina – po swoim nawróceniu stał się zagorzałym przeciwnikiem polowań.) Wielu poważnych myślicieli i publicystów uważa, że źródeł współczesnego kryzysu ekologicznego upatrywać należy nie w chrześcijaństwie, ale w odejściu od niego. Nawet na łamach ekologicznego pisma "Zielone Brygady", które oficjalnie przyznaje się do swych new age'owych sympatii, można przeczytać, że "kłopoty ze stanem środowiska naturalnego zaczęły się dokładnie wtedy, kiedy Kościół stracił rząd dusz, a korporacjonizm został zastąpiony wolnym rynkiem, czyli ok. 200 lat temu". Prapoczątki kryzysu ekologicznego sięgałyby więc tego, co nazywamy początkiem czasów nowożytnych. Podobnego zdania jest także, okrzyczany apostołem NewAge, amerykański filozof Fritjof Capra, który winą za spustoszenie środowiska naturalnego obarcza dominujący w naszej cywilizacji "paradygmat newtonowsko-kartezjański" zwany też oświeceniowym. Capra pisze: "Za podstawę naszej nauce i technologii posłużyło XVIII-wieczne przekonanie, że zrozumienie przyrody pociąga za sobą jej opanowanie". Przekonanie to było regresem w dziejach cywilizacji. Stanowiło nie tylko odwrót od chrześcijaństwa, lecz również powrót do koncepcji pogańskich. Podobnie jak w mitach greckich świat zaczął się jawić jako bezkształtny chaos, który dopiero pod ręką demiurga można przekształcić w uporządkowany kosmos” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?),  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 202/.

+ Prapoczątek mityczne w sklepie sukienniczym. Porządkowanie czasu poprzez ułożenie rzeczy „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każ­dy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnoś­cią spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” prze­czuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głęb­szego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Nar­rator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzy­nastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowo­ścią i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojo­nym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy za­czętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastają­cego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w ma­gazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.

+ Prapoczątek Ojciec Jezusa Chrystusa. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „1^o Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości poszczególnych Osób. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego dzieła zbawczego: „Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi w łonie Maryi i w świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Rodzic Słowa, Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator dziejów zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 ^o Syn Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem soteryjnie jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca, Koś zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera nowe stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się „Bogiem z nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie istoty oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i świętej (43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3^o Duch Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30), uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający  możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa, realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką, daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą, sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.

+ Prapoczątek pulsujący gotowy do samorozszerzania się. Światło stanowi dla Roberta Grosseteste’a konstytutywną zasadę rzeczywistości, ponieważ „posiada istotę godniejszą, szlachetniejszą i bardziej wspaniałą od wszystkiego, co cielesne, i spośród ciał okazuje się najbardziej podobne do form istniejących oddzielnie, zwanych inteligencjami” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18. Mówiąc o świetle „Robert ma na myśli światło cielesne, nie zaś duchowe czy w ogóle światło nie stworzone, światło Boga. W hierarchii świateł umiejscowione jest ono najbliżej, ale dla ciał i materii stanowi element najsubtelniejszy, najbardziej zbliżony do świata duchowego”. Jest ono pierwszą formą stworzoną materii pierwszej. „Światło działa momentalnie, w jednym prapoczątkowym momencie samorozszerzania się, gdy „pulsująca” natura światła, tworząc cały krąg świata, jednocześnie zaczynają istnieć czas i przestrzeń. Jego koncepcja powstania wszechświata zawiera w sobie zarówno elementy kreacjonizmu, jak i mechanicyzmu. Punkt świetlny, który jako światło cielesne został stworzony, obdarzony formą, wystarcza, aby na drodze samorodnego, mechanicznego niejako tworzenia się, rozprzestrzeniało się dalej światło, pociągając za sobą materię i powodując powstanie całego wszechświata. W tej kulminacyjnej chwili dochodzi do połączenia w filozofii Grosseteste’a dwóch stanowisk: teologicznego i metafizycznego z naukowym, a ściślej – z przyrodniczym, fizycznym” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 150/. „nierozciągłe światło, mnożąc się nieskończenie, nadaje materii skończone wielkości przestrzenne. Rezultatem samorodnego rozszerzania się światła i materii jest skończona machina mundi” /Tamże, s. 151.

+ Prapoczątek świata Duch Boży unoszący się nad wodami (Rdz 1, 2). „Duch Boży w dziele stworzenia. Klasyczna teologia ogranicza Fenomen Ducha wyłącznie do Osoby Chrystusa, Jego objawienia, Jego historii i Jego dzieła zbawienia, przedłużanego w Kościele. Duch Święty miałby działać jedynie w sferze ściśle „nadprzyrodzonej” i tylko w czasie Chrystusa oraz w czasie Kościoła. Jednakże niektórzy Ojcowie Kościoła (św. Justyn, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Nil z Ancyry, Św. Prosper z Akwitanii, św. Leon Wielki) widzieli w Duchu współstwórcę świata i nie zacieśniali Go wyłącznie do czasów mesjańskich ani do samych dziejów zbawienia, lecz odnosili do całego stworzenia i powszechnej historii ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815/. „Bóg Ojciec dał światu początek, Słowo Boże dało mu rozumność, a Duch Boży udziela trwania, życia i „umiejscowienia” w samym środku ekonomii Bożej, czyli wszelkie stworzenie ma jakąś wewnętrzną Komu­nię z Trójcą Świętą. Toteż Duch Boży działał w stworzeniu od prapoczątku: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), i działa zawsze w całym świecie jako immanencja Boża, jako miłosna obecność Jahwe i jako wychowa­wcze prowadzenie stworzenia ku eschatologii: Słowo Boga i Jego Tchnienie znajdują się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10): Jest rzeczą właściwą, aby Duch Święty rządził stworzeniem, uświęcał je i ożywiał, ponieważ jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi [...] Do Niego należy panowanie nad życiem, ponieważ będąc Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (Liturgia bizantyjska) (KKK 703). Świat w tym ujęciu przestaje być bezimienny, obcy, dziki, antyludzki, a staje się „swój”, bliski, wewnętrzny, miłosny i „Boży” /Tamże, s. 816/.

+ Prapoczątek wszechświata „Ani Or haolam – „Ja jestem Światłość świata”. To nie jest zeznanie. To jest objawienie wyroku wydanego na człowieka i na cały świat. Roman Brandstaetter (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 554). Refleksja, którą chcę się tutaj podzielić, znacznie wykracza poza obszar jednej filologii, jednej kulturologii czy jednej religii. Ma ona charakter interdyscyplinarny, odsłaniający doświadczenie interpretacyjne nawet nie kilku stuleci, lecz tysiącleci. I nie jest to doświadczenie jednego narodu czy jednego kręgu wyznawców, ale kwestia ponadpaństwowa, ponadnarodowa i ponadwyznaniowa. Wiąże się ona także bezpośrednio z pytaniem stawianym przez uczonych, dla których poszukiwanie odpowiedzi na kwestie dotyczące natury pramaterii i prapoczątków wszechświata stanowiło lub stanowi główny cel ich naukowego życia. W materii słownej, utrwalającej doświadczenie ludzkości, niezwykłą rolę odgrywało i odgrywa Pismo Święte. Ta niezwykła Księga Ksiąg udziela też odpowiedzi na pytania związane z powstaniem świata. Pomijam tutaj kwestie zawarte w starotestamentowej Księdze Rodzaju, a nawiązuję do nowego typu przymierza Boga z człowiekiem, do jakiego dochodzi dzięki narodzinom Chrystusa, Jego nauce i wypełnieniu misji Syna Bożego, przymierza, o którym donoszą ewangeliści” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, "Hymn o słowie" Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 185/.

+ Prapoczątek Zoharu symbolizuje swastyka. „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w 1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy, buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich, który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką. Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku 1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum, jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii” /Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera” /Tamże, s. 20.

+ Prapoczątki Jezusa wyrażone za pomocą hagady. „Ziemska historia Jezusa / 1. „Ewangelia dzieciństwa”. W przedstawieniu ziemskiej genesis Je­zusa oprócz właściwego misterium teologicznego występuje jeszcze ta dodatkowa trudność, że teksty mówiące o poczęciu i narodzeniu są nieco późniejszej redakcji ewangelijnej, niż mówiące o działalności publicznej oraz mają jeszcze bardziej skomplikowany rodzaj literacki, a mianowicie rodzaj midraszu haggadystycznego, czyli opowiadania budująco-wyznaniowego, w którym fakty empiryczne i materialne schodzą na plan dal­szy, a na czoło wysuwają się zdarzenia duchowe, historiozbawcze i ho­mologiczne (Mt 1-2; Łk 1-2). „Ewangelia dzieciństwa” łączy oprawę hi­storyczną: postacie, miejsca, czas, dzieje Maryi i Józefa, postać Jana Chrzciciela, okrucieństwo Heroda, poczęcie Jezusa, scenę narodzenia - z odgórną konstrukcją ponadhistoryczną, ściśle teologiczną. W rezultacie „warstwa historyczna” jest tylko znakiem i sposobem oddawania prawd zbawczych, teologicznych, kryjących się wewnątrz świata mesjanologicznego i chrystologicznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556/. „Po prostu dowodzi się mesjaństwa Jezusa u Jego prapoczątków za pomocą haggady, czyli swobodnej kompozycji narracyjnej różnych wątków ustnej tradycji, przy czym Mt oparł się na przekazach kręgu Józefowego, a Łk - kręgu Maryjnego” /Tamże, s. 557.

+ Prapoczątki mitów niemożliwe do zbadania „Zasadniczym celem i zadaniem poetów w wielkich epokach przeszłości było przechowywanie tajemnicy ludu, ukrytej w mitach tajemnej mądrości, którą przekazywali pokoleniom dzięki zastosowaniu języka umownego i symbolicznego. Stwierdza się, że w zwierciadle mitów „przeglądają się” wydarzenia z zamierzchłych kultur ginących w pomrokach dziejów. Czar mitów homerowych, wyrastający z długiej tradycji (spór dotyczy, jak długiej?) przemawia do nas dojrzałością artystyczną: kompozycyjną i stylistyczną „Iliady” i „Odysei”. Źródła tych literackich i mitotwórczych arcydzieł prowadzą w przeszłość co najmniej kilku stuleci. Przenosi się je nawet do kultury mykeńskiej, której początki sięgają XVI w. p.n.e. Mity greckie – najbardziej dojrzałe przekazy poezji mitycznej – biorą więc początek w dużej mierze w epoce zamków o „cyklopowych murach” z XIV w. p.n.e. (Informacji tych zasięgnąć można w epigramacie Alfejosa z Mityleny z I w. p.n.e., zamieszczonego w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101) i opiewającego świetność zamku Agamemnona w Mykenach, odkrytego przez Heinricha Schliemanna w XIX w.: „Rzadko, gdzie się nam jawią bohaterów miasta. A co z nich trwa, to ledwie nad ziemią wyrasta. Takaś i ty, Mykeno, że cię poznać mogę. Idąc pustkowiem! Kozy mi wskazały drogę. I rzecze starzec jakiś: „Tu jasny od złota. Stał niegdyś gród, najtęższych Cyklopów robota”; por. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 17, a także: K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 14-43; Z. Herbert, Próba opisania krajobrazu greckiego; Labirynt nad morzem, Warszawa 2000, s. 57-83). U starożytnych historyków, tzw. mitografów, znajdziemy wiele mitologicznych wzmianek, wyznaczających sobie najczęściej cel dydaktyczny, ułatwiający uczącej się młodzieży zrozumienie dawnej poezji i jej genezy. Po dziś dzień posiadamy niewyczerpane bogactwo mitycznych scen zachowanych w starożytnej rzeźbie i malarstwie. Wspomina się np. mykeński fresk w Pylos, wyobrażający jakiegoś boga z formingą (lirą epicką) w dłoniach, podobnego Achillesowi z epoki bohaterskiej, który będąc w niedoli szukał zapomnienia w pieśni epickiej. Próbuje się rozstrzygnąć spór o prapoczątki mitów, którego chyba rozwikłać niepodobna, przenosząc ich punkt wyjścia w odległą epokę mykeńską (Z. Kubiak, Mitologia...,  s. 20-21). Jednakże, ponieważ starożytność pozostawiła znaczną ilość wersji każdego niemal mitu wynikającą z samej natury źródeł i ich wielości, źródła zaś rozmaitego typu czasowo odległe niekiedy o kilkanaście wieków, dlatego można przyjąć to rozumowanie za jedną z poważniejszych hipotez. Tym bardziej, że w epoce pierwszego spotkania z Grekami ich mity były już w pełni rozwinięte i dojrzałe (M. Grant, Mity rzymskie. Przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1978, s. 13). Natomiast Homer i Hezjod pojawili się w późniejszym stadium rozwoju mitów i dzięki swojemu kunsztowi poetyckiemu odtworzyli, ale tylko odtworzyli, to, co już w pełni ukształtowana tradycja im pozostawiła: Egiptu, Mezopotamii i Babilonu” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 185/.

+ Prapoczątkiem wszystkiego to Bóg Ojciec, Bóg Syn i Bóg Duch Święty. „Tajemnica Boga jest wyrażana na ludzki sposób w różnych porządkach językowych, wśród których J. Morales wymienia przede wszystkim: język biblijny, liturgiczny, teologiczny i katechetyczny (Por. Morales J., Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 105). Nie wyróżnia języka przepowiadania. Ten zaś korzysta ze wszystkich wcześniej wymienionych. Trzeba bowiem wyraźnie powiedzieć, że to teologia jest na usługach przepowiadania, a nie odwrotnie. Precyzyjny język teologii stanowi pomoc dla przepowiadania. W swej adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae, dotyczącej katechezy, Jan Paweł II zauważył, że „wszelkie osiągnięcia nauki o języku mają być do dyspozycji katechezy, a to w celu, by była ona zdolna «odpowiedzieć» czy też «przekazać» całą niewypaczoną naukę wiary współczesnym dzieciom, dorastającym, młodzieży i dorosłym” (Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, n. 59). Podobnie Karl Rahner utrzymywał, że teologia istnieje, dlatego że istnieje przepowiadanie słowa Bożego, nie vice-versa (K. Rahner, Priest and Poet. Theological Investigation, vol. 3, Baltimore 1967, s. 305). Główną osią, wokół której rozwija się i skupia język religijny, jest nazwa „Bóg”, służąca do określenia Istoty, która wkroczyła indywidualny i społeczny świat człowieka, w jego samorozumienie i hermeneutykę świata. Jak twierdzi Czesław Bartnik, nazwa „Bóg” „była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Stała się słońcem dla wszystkich innych słów i zarazem podstawowym kodem dla całego języka, religijnego i świeckiego” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 40). Za pomocą tej nazwy człowiek próbuje dotrzeć do istoty rzeczywistości. Bóg tłumaczy początek i sens wszystkiego, co istnieje. Dla chrześcijan prapoczątkiem i sensem jest Bóg Ojciec, Bóg Syn i Bóg Duch Święty. Jeden Bóg w trzech osobach, objawiony przez Słowo, które było na początku (por. J 1,1). Bóg Syn, który objawił się jako Bóg-Człowiek, Jezus Chrystus jest podstawowym kodem języka Bożego i ludzkiego, jest „Hermeneutą” Boga i pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1Tm 2, 5): przekłada język Boży na ludzki, a ludzki na Boży (Por. tamże, s. 40-41)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 322/.

+ Prapodmiot interpretacji wiary Bóg: „Krytyka kerygmatyczna „usiłuje badać doświadczenie wiary chrześcijańskiej, a nie religii w sensie religijności tak zwanej naturalnej czy tylko doktrynalne wyposażenie tekstu” (M. Maciejewski, „Ażeby ciało powróciło w słowo”. Próba kerygmatycznej interpretacji literatury, Lublin 1991, s. 21. Ostatnio wzorcowe przykłady interpretacji kerygmatycznej przynosi książka B. Zelera, Teofanie we współczesnej liryce polskiej, Bielsko-Biała 1993/. W tym celu oczywiście nie jest potrzebne odwoływanie się do jakiejś uniwersalnej ponadwyznaniowej systematyki hierofanii. Chodzi przecież o rozpoznanie doświadczenia egzystencjalnego przekształconego Łaską, „o stopień chrześcijańskiego nacechowania tekstu”. I analogicznie podstawą i źródłem prawomocności działań interpretatora jest przeżycie religijne (resp. chrześcijańskie) włączone w jego doświadczenie hermeneutyczne: «Metoda interpretacji kerygmatycznej […] musi z konieczności opierać się na osobistym doświadczeniu wiary weryfikowanej wiarą Kościoła i przezeń przekazanej»  (M. Maciejewski, s. 20). Co więcej, wydaje się, że ostatecznie prapodmiotem interpretacji i gwarantem jej autentyczności jest sam Bóg: «Żywy Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba i świętych Kościoła, tj. Bóg wiary, który najpełniej objawił się w Chrystusie, pozwoli także w tkance tekstów literackich rozpoznać epifanie cząstkowe, bardziej pierwotne, jakimi są Bóg filozofów, Bóg artystów czy Ten, o którym mówi dzieło stworzenia» (M. Maciejewski, s. 20). Istotę interpretacji kerygmatycznej wyraża zatem następujące postępowanie: podmiot interpretujący, dzięki uobecnieniu w swoim doświadczeniu Boga wiary chrześcijańskiej, którego głos identyfikowany jest z depozytem prawd Kościoła, rozpoznaje w tekście literackim autentyczny kerygmat i oddziela go od pseudosakralnych uroszczeń. Podstawą interpretacji jest spotkanie Logosu-Boga kształtującego doświadczenie hermeneutyczne interpretatora z głosem Logosu emitowanym przez doświadczenie wiary zapisane w tekście literackim. […] Fenomenologiczną opozycję: sacrum – profanum (niesakrum) zastępuje opozycja wyraźnie wartościująca: sacrum autentyczne – nieautentyczne, cząstkowe, niższe. Krytyka kerygmatyczna ma charakter demaskatorski i „oczyszczający” […], ma oczyścić ścieżkę kerygmatu z zanieczyszczeń tego rodzaju, jak – na przykład – ślady religii naturalnych […], mistyka naturalna, romantyczny woluntaryzm z jego profetycznymi uroszczeniami, autodeifikacja poety, mesjanizm narodowy itp.” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice  o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, s. 9.

+ Prapodstawa bytu wszelkiego Rdzeń w powieści Bracia Karamazow skojarzony z najwyższą zasadą, z centrum świadomości, z Miłością poruszającą słońce i inne gwiazdy. „Zagęszczanie sensu wokół Aleksego jako bohatera dotyczy bowiem takiego dążenia do scalania, komasowania wypadków, o których, opowiada narrator, by za ich pośrednictwem nadać narastającym wokół bohatera zdarzeniom wymiar doświadczenia życia niezbędny dla skomponowania życiorysu jako „jakiejś historii”, o której można opowiedzieć. W niej nie tyle działanie liniowe, przynoszące tylko wymierny pożytek, się liczy, ile osadzenie tego działania na najistotniejszej podstawie – „rdzeniu całości”, a Aleksy ma w sobie ów „rdzeń całości”, jak zapewnia autor – nadawca. Tendencja do gromadzenia przez narratora sensów wokół osoby Aleksego koresponduje z Ricoeurowską hermeneutyką „rekonstrukcji i rekolekcji” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 197/. „A. Burzyńska w ślad za Ricoeurem nazywa ją „Prawem Dnia” (A. Burzyńska, Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków 2001, 240-241). W płaszczyźnie ontologicznej – bytu rozumianego w sensie Kosmicznym – pojęcie „rdzenia” da się interpretować przez skojarzenia z najwyższą zasadą, z centrum świadomości, „z Miłością”, która porusza, jak mówi Dante, „słońce i inne gwiazdy”. Tym centrum w wymiarze teologicznym (metafizycznym, mistycznym i eschatologicznym) jest to, co Arystoteles nazywa „nieruchomym Poruszycielem” i utożsamiane jest z prapodstawą wszelkiego bytu – Bogiem – źródłem wiecznego życia, ciągłości trwania, „sygnalizującym przejście z obwodu – zewnętrzności do wnętrza, przejście z wielości do jedności, z przestrzeni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 92), ale jednocześnie z wiecznym i ciągłym ruchem boskich energii (łaska) promieniujących na wszelkie stworzenie, a więc z wyjściem „do” /Tamże, s. 198/.

+ Prapodstawa historii zbawienia Bóg Ojciec / W historii zbawienia Ojciec ukazuje się bezpośrednio jako prapodstawa nie tylko dla Jezusa Chrystusa („Umiłowałeś Mnie przed założeniem świata”: J 17 24), lecz także dla Ducha („który od Ojca pochodzi”: J 15, 26), jak również dla człowieka: On, który wybrał dla siebie lud, aby przez to utworzyć swoje Królestwo miłości, jest początkiem wszelkich darów (Jk 1, 17), oraz wszelkich zadań: Syn i Duch są przez Niego posłani, aby wypełnić swoje polecenia. Z drugiej stronie Ojciec ukazuje się jako cel stworzenia; od niego otrzymuje uznanie, wdzięczność i chwałę; jest Tym, w którym wszystko znajduje swój kres, w którym wypełnia się Królestwo (1 Kor 15, 28). / Analogie w stworzeniu: / Także w ludzkich społecznościach istnieje, zakładając zasadniczo równość ich członków. Często ktoś, kto jest wyróżniającym się punktem całej wspólnoty, ktoś, o kim wszyscy wiedzą, że ich Communio w nim ma źródło, przez niego zbierana jest w jedność, ktoś, kto nadaje Communio formę i siłę inicjatywną, dlatego ten jeden nie znajduje się poza siecią relacji, a także ze swojej strony nie jest konstytuowany przez nią” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 183/.

+ Prapodstawa Kościoła Trójca Święte (por. J 17). „Zupełnie inna [od zachodniej wizji kościoła powszechnego złożonego z kościołów lokalnych] jest struktura prawosławnego obrazu Kościołów, z którego podjęte zostały podstawowe elementy na Vaticanum II: jak tutaj w wierze w Trójcę Świętą osobliwości osób posiadają pierwszeństwo przed esencjalistycznym spojrzeniem, tak każdorazowy Kościół lokalny jest konkretnym urzeczywistnieniem bycia Kościoła. „Kościół powszechny niczego nie dodaje, tak jak w Trójcy jedna Boska istota nie znaczy więcej wobec innych osób. W tym widzeniu Kościół powszechny nie ukazuje się tak bardzo jako coś nadrzędnego obejmującego w jedno, właśnie nie jako kościelne bycie wywyższone ponad Kościoły lokalne, lecz jest jednością w wielości, w której wielość i jedność nie tworzą wykluczających się przeciwieństw, lecz są podjęte i przez to przewyższone ku nowemu porządkowi… Rozumie się samo przez się, że ta jedność wielości według prawosławnego rozumienia nie chce być zbieżna z uniformizmem, ale tym bardziej jak zawsze z odmiennym rodzajem i uzasadnianym centralizmem kierownictwa. Bowiem także (tak akcentuje się) w Trójcy, która jedynie może być praobrazem i prapodstawą Kościoła (por. J 17), osoby zachowują swoją priopria, a także w Niej monarchia Ojca nie oznacza panowania czy podporządkowania trzech osób pomiędzy nimi” (H. Biedermann, Gotteslehre und Kirchenverständnis. Zugang der orthodoxen und der katholischen Theologie, w: ThPQ 129 (1981) 134 in. – W podobnym kierunku R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 236 in.). Zatem każdy Kościół lokalny może i powinien posiadać swoją właściwość, a Kościół powszechny nie jest niczym innym jak perychoretyczną wspólnotą wielu Kościołów lokalnych” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 379./.

+ Prapodstawa Rosji Wiara prawosławna, Chomiakow. Teologia historii Chomiakowa jest wielką utopią. „Widzi w historii walkę dwóch zasad: wolności i konieczności, duchowości i przedmiotowości. Okazuje się przy tym, iż czymś najdroższym i najważniejszym była dla niego wolność. Konieczność, prymat przedmiotowości nad duchem – to wróg, z którym walczył przez całe życie. Dostrzegał tę konieczność, przewagę świata rzeczy nad duchem i w religiach pogańskich, i w katolicyzmie, i w zachodnim racjonalizmie, i w filozofii Hegla. Przeciwstawne zasady wyraża w umownej i budzącej nieporozumienie terminologii – iranizm i kuszytyzm. Iranizm – to wolność i duchowość. Kuszytyzm – to konieczność i przedmiotowość. I, rzecz jasna, okazuje się, że Rosja – to iranizm, zachód zaś – to kuszytyzm. Tylko religia żydowska reprezentuje wedle Chomiakowa iranizm, wszystkie religie pogańskie wywodzą się z kuszytyzmu; również Grecja zaliczona została do kręgu kuszytyzmu. Iranizm charakteryzuje teizm i logos, kuszytyzm – magia” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 49/. „Z Chomiakowem zdarzyło się więc dokładnie to samo, co ze słowianofilskim stosunkiem do historii w ogóle. Wypowiada bardzo cenne myśli, charakterystyczne dla dążeń najlepszych Rosjan XIX wieku, lecz myśli te zostają nieprawomocnie zastosowane do interpretacji historii”. Koncepcja wolności Chomiakowa zależna jest od kantyzmu i niemieckiego idealizmu, dotyczących wolności ducha. Chomiakow przypominał, że źródła wolności ducha leżą w chrześcijaństwie i że bez chrześcijaństwa niemożliwy byłby ani Kant, ani inni obrońcy wolności. „W filozofii historii Chomiakowa niezwykle ważne jest uznanie wiary za napędową siłę historii. Wiara religijna leży u podstaw każdej cywilizacji, każdej drogi dziejowej i myśli filozoficznej. To właśnie stanowi o różnicy między Rosją i Europą Zachodnią. Prapodstawą Rosji jest wiara prawosławna, osnową Europy Zachodniej zaś – wiara katolicka. Racjonalizm, ów śmiertelny grzech Zachodu zakorzeniony jest w samym katolicyzmie, w scholastyce katolickiej odnaleźć można ten sam racjonalizm i te samą władzę konieczności, co w europejskim racjonalizmie nowożytności, w filozofii Hegla, w materializmie” /Tamże, s. 50.

+ Prapodstawy historii wydobywane filozoficznie Słowianofile nie tworzyli historii filozofii opartej na racjonalnych podstawach i badaniach historycznych faktów. „Stworzyli oni teorię swoistości Rosji i jej drogi oraz chcieli wyjaśnić przyczyny jej odrębności od Zachodu. Próbowali ujawnić prapodstawy zachodniej historii. Stworzona przez słowianofilów wizja historii Rosji, szczególnie w wersji K. Kasakowa, była zupełnie fantastyczna i nie wytrzymuje krytyki. Słowianofile pomieszali swój własny ideał Rosji, swoją idealną utopię doskonałego ustroju z rzeczywistą historyczną przeszłością Rosji. Warto dodać, że rosyjską naukę historyczną wypracowali przede wszystkim okcydentaliści, a nie słowianofile” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 45/. „Okcydentaliści popełniali jednak błąd innego rodzaju. Mieszali oni z kolei swój ideał najlepszego dla Rosji ustroju społecznego ze współczesną rzeczywistością Europy zachodniej, która niewiele miała wspólnego z tym ideałem. I u słowianofilów, i u okcydentalistów obecny był pierwiastek marzycielski, jedni i drudzy przeciwstawiali swoje marzenia nieznośnej rzeczywistości epoki mikołajewskiej”. Reforma Rosji dokonana przez Piotra I nie jest łatwa do obiektywnej oceny. Błędnie oceniali ją w XIX wieku zarówno słowianofile, jak i okcydentaliści. „Słowianofile nie rozumieli nieodzowności reformy Piotra dla samego posłannictwa Rosji w świecie, nie chcieli przyznać, że dopiero w epoce Piotra I stały się możliwe w Rosji myśl i słowo. W tym także myśl słowianofilów i wielka rosyjska literatura. Okcydentalisci nie rozumieli swoistości Rosji, nie potrafili zobaczyć negatywnej strony reform Piotra Wielkiego, nie widzieli odrębności Rosji. Słowianofile byli u nas pierwszymi narodnikami, ale narodnikami na fundamencie religijnym. Podobnie jak okcydentaliści, kochali wolność i również nie znajdowali jej w otaczającej ich rzeczywistości” /Tamże, s. 46.

+ Prapokusa gnostycka odkrywana współcześnie „Gnostycko-entuzjastyczne niewłaściwe rozumienie Communio contra kenotycznej Missio / Od początku tkwiło w Kościele podwójne, powiązane ze sobą nieporozumienie, które – najpierw jako życiowa praksis, a następnie także przez wielość często bardzo subtelnych, na pierwszy rzut oka od razu nie do zdemaskowania cech gnostyckich albo quasignostyckich elementów – ciągle na nowo zdobywa sobie przestrzeń, aż do dzisiaj. Istnieje przekonanie, które w swojej strukturze można opisać następująco” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 354/: „Chrystus, Zbawca albo w ogóle nie dociera do konkretnie-widzialnego, grzesznego, „cielesnego” świata, albo po swojej zbawczej śmierci opuścił go i teraz triumfuje w niebiańskiej sferze jako Zwycięzca, zatem odpowiednio do tego także uczeń w ogóle, albo przynajmniej nie tak bardzo nie potrzebuje zajmować się tym światem, jaki jest, bowiem została mu podarowana celebracja w oddzielonej od konkretnego świata sferze indywidualnej albo społecznej wewnętrznej głębi otrzymanego zbawienia. Ta „gnostycka” prapokusa zdaje się współcześnie odkrywana – przez samych promotorów w nie zawsze dostrzeganym i dlatego bona fide reprezentowanym – określonym rozumieniu kościelnej Communio: począwszy od korynckiej wspólnoty (wielki wzór dla tak wielu „kościelnych marzycieli”), która uważała, że należy żyć w izolacji od złego świata, całkowicie w teraźniejszości zbawienia (w doświadczalnej i uszczęśliwiającej wymianie wielopostaciowych charyzmatów, w niewyobcowanej wolności Ducha, niezależnie od praw kościelnych porządków i apostolskich wskazań, jak i ponad trwałą sygnaturą krzyża) (Patrz H. Schlier, Über das Hauptanliegen des 1. Briefes an die Korinther, w: tenże, Die Zeit der Kirche, Freiburg i. Br. ²1958, 147-159) – aż po dzisiejsze wypowiedzi dotyczące Kościoła jako „kontrastowego społeczeństwa” i po współczesnie, tak często zaprzysięgłych, „kościelnych marzycieli” (Por. odnośnie do tego studium mojej asystentki E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994. Cały paragraf zawiera wiele z tej wyśmienitej pracy). Warto wymienić chociaż dwa z tych „entuzjastycznych” przykładów: „Chrześcijańska wspólnota jest miejscem w historii i społeczności, w którym ‚umiejscowione zostaje… to, co jeszcze nie ma miejsca (mianowicie obca ‚światu’ ‚u-topia’, bezmiejscowe królestwo niebieskie, królestwo Boże). Chrześcijańska wspólnota staje się miejscem, toposem ‚praksis nieba’” (P. M. Zulehner) (P.M. Zulehner, Gemeinde, w: NHThG 2, 174). „Dla Kościoła z wydarzenia Jezusa wyłania się roszczenie udanej, wyzwalającej i wolnej od panowania komunikacji, względnie wspólnoty komunikacji. Chrześcijanie, Kościół mają prawo do udanej komunikacji, a także zobowiązanie do tego” (B. Kappenberg) (B. Kappenberg, Kommuniokationstheorie und Kirche. Grundlagen einer kommunikationstheorerischen Ekklesiologie, Frankfurt 1981, 18. – Nic dziwnego, że następnie L. Weimer, Die Lust an Gott und seiner Sache, Freiburg i. Br. ²1981, 133 – zgodnie z koryncką ideologią – jeszcze poza tym dodaje: „We wspólnocie napełnionej Duchem pytanie o nienadchodzącą paruzję Chrystusa nie przysparza kłopotów”)” /Tamże,s. 355/.

+ Praporządek dobry na zbiorze R liczb rzeczywistych (tzn. na zbiorze R można określić relację przechodnią i ufundowaną) istnieje. Konsekwencja aksjomatu determinacji. „Biorąc pod uwagę fakt, że teoria mnogości stanowi w pewnym sensie fundament matematyki i że tak wiele twierdzeń na przykład w analizie czy algebrze zależy od AC, musimy dojść do wniosku, że możliwe są różne matematyki, w szczególności na przykład różne analizy. Która z nich jest tą właściwą i co to w ogóle znaczy? Sytuację te można by porównać z sytuacją w geometrii po stworze­niu geometrii nieeuklidesowych, a więc negujących piąty postulat Euklidesa o równoległych. W tym przypadku jednak sprawa jest bardziej zasadnicza – dotyczy bowiem całej matematyki, a nie tylko jednego jej działu. Ponieważ pozycja aksjomatu wyboru w teorii mnogości nie jest do końca wyjaśniona, a jego rola — jednoznaczna (obok konsek­wencji „dobrych” i pożądanych ma on też „złe” i paradoksalne), zaczęto szukać innych, alternatywnych zasad. Jedną z nich jest aksjomat determinacji AD, sformułowany przez Jana Mycielskiego i Hugona Steinhausa w roku 1962 w pracy A Mathematical Axiom Contradicting the Axiom of Choince” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 183/. Aksjomat determinacji Mycielskiego-Steinhausa głosi: „Dla każdego zbioru AÍw^w, gra G_w^w(A) jest zdeterminowana, gdzie: w to ciąg liczb naturalnych, a w^w to zbiór wszystkich nieskończonych ciągów liczb naturalnych (zauważmy tu, że zgodnie z prawami arytmetyki liczb porządkowych 2w = w ). Jakie są konsekwencje aksjomatu determinacji AD? Otóż na gruncie teorii mnogości ZF wraz z aksjomatem AD można udowod­nić m. in. następujące twierdzenia: (1) każdy zbiór liczb rzeczywistych jest mierzalny w sensie Lebesgue’a; (2) dla przeliczalnych rodzin zbiorów liczb rzeczywistych za­chodzi aksjomat wyboru; (3) istnieje dobry praporządek na zbiorze R liczb rzeczywistych (tzn. na zbiorze R można określić relację przechodnią i ufundowaną); (4) każdy ultrafiltr na zbiorze liczb naturalnych jest główny” /Tamże, s. 184/. (5) À jest liczbą kardynalną mierzalną; (6) À₃ jest liczbą kardynalną singularną; (7) dla każdego zbioru X liczb rzeczywistych albo moc X £ À₀, albo moc X = 2^À° (a zatem zachodzi hipoteza kontinuum Cantora) (definicje liczb kardynalnych mierzalnych i singularnych znaleźć można na przykład w monografii K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego Teoria mnogości)” /Tamże, s. 185.

+ Praporządek zbioru liczb rzeczywistych. „Jakie są konsekwencje aksjomatu determinacji AD? Otóż na gruncie teorii mnogości ZF wraz z aksjomatem AD można udowod­nić m. in. następujące twierdzenia: (1) każdy zbiór liczb rzeczywistych jest mierzalny w sensie Lebesgue'a; (2) dla przeliczalnych rodzin zbiorów liczb rzeczywistych za­chodzi aksjomat wyboru; (3) istnieje dobry praporządek na zbiorze R liczb rzeczywistych (tzn. na zbiorze R można określić relację przechodnią i ufundowaną); (4) każdy ultrafiltr na zbiorze liczb naturalnych jest główny” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 184/; (5) À jest liczbą kardynalną mierzalną; (6) À₃ jest liczbą kardynalną singularną; (7) dla każdego zbioru X liczb rzeczywistych albo moc X £ À₀, albo moc X = 2^À° (a zatem zachodzi hipoteza kontinuum Cantora) (definicje liczb kardynalnych mierzalnych i singularnych znaleźć można na przykład w monografii K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego Teoria mnogości). Powstaje oczywiście pytanie o miejsce aksjomatu determinacji w systemie teorii mnogości ZF. Otóż podstawowy problem niesprzeczności AD z pozostałymi aksjomatami systemu Zermela-Fraenkla jest ciągle otwarty. R. Solovay pokazał, że gdyby teoria ZF plus AD była niesprzeczna, to niesprzeczna byłaby też teoria ZF plus AC plus „istnieją nieprzeliczalne liczby kardynalne mie­rzalne”. Wynik ten pokazuje, jak trudne jest pytanie o niesprzeczność AD. Ponieważ aksjomat wyboru AC pociąga za sobą istnienie niemierzalnych zbiorów liczb rzeczywistych (mówiliśmy o tym wyżej), zatem już z (1) wynika, iż AC oraz AD są sprzeczne! Którą więc zasadę wybrać i na podstawie jakiej teorii mnogości – ZF z aksjomatem wyboru, czy też ZF z aksjomatem determinacji – rozwijać matematykę? Szukając racji (natury filozoficznej) dla takiego czy innego rozstrzygnięcia zauważmy przede wszystkim, że zarówno AC, jak i AD są prawdziwe dla zbiorów skończonych. Dalej, mają one taki sam kształt jako formuły języka teorii mnogości” /Tamże, s. 185.

+ Prapremiera Filozofów autorstwa Charles’a Palissota de Montenoy odbyła się w Comedie Francaise 2 V 1760 równocześnie z edycją tekstu. „Zabawy. Quaeremus seria ludo. Część pierwsza. Chronologiczna seria Bibliografii polskiej Estreichera (IX, 799) / „Zawartość jego nie stanowi wszakże – jak można było przypuszczać znając część 1 – zbioru wierszy. Jedynym utworem pisanym w nim mową wiązaną jest wiersz dedykacyjny Do Jaśnie Oświeconej Imci Pani Izabeli z książąt Poniatowskich Branickiej, Kasztelanowej Krakowskiej, Hetmanowej Wielkiej Koronnej. Adres utworu potwierdza dodatkowo białostockie związki poety, a słowa: Pozwól Pani, bym Tobie poświęcił Zabawy. Od bajek się zaczęły; wiek człowieka mieni, Po wiośnie lato chodzi, zima po jesieni - podkreślają zamierzoną odmienność treści. Pomieszczono tam bowiem, jak informuje Indeks, czyli zbiór materii w tej II części, następujące teksty: Imo. Filozofowie. Komedia w trzech aktach. Akt I zawiera scen 6, a nro I ad 35. Akt II zawiera scen 7, a nro 35 ad 79. Akt III zawiera scen 10, a nro 80 ad 120. 2do. Uwagi filozoficzne p. Lengeta, a nro 1 ad 24. 3tio. Dedykacja wierszem: Do J. O. Branickiej, a nro 25- 27. Utworów tych nie rejestrują polskie bibliografie literackie i teatralne, a autora Uwag filozoficznych [... ] z francuskiego przełożonych na pisma p. Woltera o religii i duchowieństwie – jak precyzował tytuł w tekście – nie zdołano - zidentyfikować we francuskich i polskich kompendiach bibliograficznych. Oba utwory tomu zawierają polemikę z poglądami ówczesnych „filozofów modnych”, podjętą w obronie etycznych, społecznych i religijnych wartości tradycyjnych. Komedia szydzi z cynizmu „sposobu dobrego myślenia” filozofów mającego „oswobodzić rozum z jarzma przesądów ciemności” (s. 27), propagowania namiętności jako źródła ludzkiego szczęścia oraz rządzącego wyłącznie światem „interesu osobistego”, którym kieruje się i „człowiek oświecony, i dziki Amerykanin”, sprowadzając „szczerość i rzetelność” do „cnot głupich” (s. 45). Sztuka okazała się wiernym przekładem komedii Les Philosophes popularnego ówcześnie autora sztuk teatralnych, Charles’a Palissota de Montenoy, z którego utworów scenicznych wystawiono w Polsce – i to jedynie w wersji oryginalnej w pijarskim teatrze szkolnym (1759) – tylko komedię Les Tuteurs. Prapremiera Filozofów odbyła się w Comedie Francaise 2 V 1760 – równocześnie z edycją tekstu. W latach późniejszych został on opublikowany jeszcze kilkakrotnie, zarówno w zbiorowych wydaniach pism autora, jak też w postaci druków osobnych (w celu porównania tekstów korzystałam z paryskiej edycji komedii z r. 1782, z informacją o reprezentacji teatralnej z 20 VI 1762, wraz z jej aktorską obsadą)” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 185/.

+ Prapremiera ostatniego arcydzieła Wagnera Parsivala w Bayreuth odbyła się 26 VII 1882. „(1969 - 63 000 mieszkańców, w tym ok. 30% katolików), założone w wieku XIII, znane z letnich festiwali dramatów muzycznych Ryszarda Wagnera. Znaczenie Bayreuth w kulturze ściśle związane jest z pobytem artysty i jego działalnością w tym mieście (1872-82); staraniem Wagnera wybudowano (1872-76) na zboczu w pobliżu Bayreuth gmach teatralny, zwany Festspielhaus (wg planów Gottfrieda Sempera, 1803-79), przeznaczony do wystawiania wyłącznie jego dramatów; amfiteatralna widownia (1645 miejsc), według wzoru angielskiego architekta Edwarda Shepherda (1670-1747), miała realizować wagnerowską ideę teatru powszechnego, bez podziału na klasę miejsc; widownia ta stała się wzorem dla innych teatrów, a zarazem nasunęła myśl urządzania przedstawień w ruinach teatrów antycznych. Karierę artystyczną Bayreuth rozpoczęła 13 VIII 1876 premiera całej tetralogii Pierścień Nibelunga; na wzór teatru greckiego poszczególne dramaty pokazano w ciągu 4 kolejnych wieczorów. Po przerwie, 26 VII 1882 odbyła się prapremiera Parsivala, ostatniego arcydzieła Wagnera; misterium to, napisane wyłącznie dla teatru w Bayreuth, ma szczególną pozycję w rozwoju światopoglądu autora (przejście od nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei miłosierdzia). Do roku 1940 odbyło się 35 festiwali, a od 1951 odbywają się co roku. Opiekę artystyczną nad festiwalami w Bayreuth przejęli potomkowie Wagnera: syn Siegfried (1869-1930) oraz wnukowie Wieland (1917-66) i Wolfgang (ur. 1919). Bayreuth zainaugurowało wielką reformę teatralną, nawiązującą do teatru antycznego, a dążącą do stworzenia teatru monumentalnego, totalnego; zrealizował tu Wagner myśl o doskonałym dziele sztuki mogącym spełniać idee wszechczłowieczeństwa (sztuka jest religią, artysta – kapłanem, gra złudzeń – wiarą słuchacza, a całe przedstawienie – świętem); ideę bayreucką (twórca protestował przeciwko nazwaniu jej wagnerianizmem) określa również dążenie do jedności duchowo-artystycznej na scenie, która powinna sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć i dążeń (przezwyciężenie z jednej strony gwiazdorstwa scenicznego, z drugiej – kształtowanie w widzu świadomości nowej misji teatru). Idea teatru bezpłatnego (patronackiego) przetrwała w Bayreuth do roku 1882” /A. Małysz, Bayreuth, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 125-126, k. 125.

+ Praprzestrzeń widzialna w świetle ujmowana jako bezpłciowy prabóg Atea, wyłoniony z tchnienia życia. Przestrzeń ta podzieliła się na boga nieba Rangi oraz matkę ziemię papę; mit maoryski, Polinezja. Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „niemal filozoficzne wrażenie sprawia maoryjski (polinezja) mit o stworzeniu świata. Zgodnie z nim na początku wszystkich rzeczy była nicość, w której istniała już ledwo przeczuwana i prawie nie dostrzegana możliwość stawania się wszelkich rzeczy. Po ogromnie długim czasie owa możliwość samorozwoju tak się nasiliła, że z nicości powstała kosmiczna noc pierwotna (Po), z której wyłoniły się najpierw pytania bez słów (Rapunga), z niej myśli (Pupuke), a z nich z kolei energia (Hihiri); w dalszych emanacjach powstało w końcu tchnienie życia, a potem dopiero bezpłciowy prabóg Atea, utożsamiany z widzialną w świetle praprzestrzenią, która podzieliła się na boga nieba Rangi oraz matkę ziemię papę /H. Neverman, Götter der Südsee. Die Religion der Polynesier, Stuttgart 1947, s. 80 i nn./. Kosmogoniczne mity ukazują mnóstwo nakładających się na siebie i kompleksowych motywów. Wciąż natykamy się w nich na ideę, że na początku niebo i ziemia stanowiły jedność” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 114. „Zachodnioafrykańscy Jorubowie znają jako praprzyczynę bytu wszechwiedzącego oraz wszechwidzącego boga Olodumare, który uchodzi za „właściciela życia” i wyobrażany bywa często jako tchnienie. […] Różne wersje rozdzielenia nieba i ziemi przekazują mity z Indii. Według jednej z nich świat pogrążony w ciemności nie był jeszcze podzielony; dopiero duch wszechświata (w gramatycznej formie rodzaju nijakiego) Brahma, który spłodził samego siebie, oświetla go swoim światłem, tworzy wodę, składa w niej swe nasienie, z którego powstaje błyszczące jajo (hiranjagarbha, „złoty zarodek”); rodzi się z niego tożsamy z duchem świata, lecz pojmowany odtąd osobowo bóg-stwórca Brahma, który z połówek jaja tworzy niebo i ziemię” Tamże, s. 115.

+ Praprzeżycia wyrażają mity (oraz obawy i tęsknoty podprogowe); Lurker M. „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, hi­storia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i prze­znaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez do­wodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natu­ra człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pa­sów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hisz­pania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.

+ Pra-przodek Chrystus Czarny, Afryka Czarna i Ameryka Północna. „Chrystologia kontekstowa / W niektórych wielkich kulturach współczesnych występują określone odmiany chrystologii, którą można nazwać kontekstową. Afryka Czarna i Ameryka Północna - „Chrystus Czarny”, który jest przedstawiany i rozumiany jako Początek, Pra-Przodek, Twórca kultury rodzimej, Źródło tradycji duchowej, Dawca życia, Pośrednik życia, Uzdrowiciel ciała i duszy, Stróż pomyślnego losu, Zwornik Wielkiej Ro­dziny Czarnej (B. Bujo, Ch. Nayamiti, Y. Akie, M. T. S. Hgamputu, J. S. Mbiti); Indie – „Chrystus Uniwersalny” – kosmiczny, wpisany w przyrodę i naturę, wzór życia, metahistoryczny, Mistrz ciszy, milczenia i medytacji, Przewodnik ku Jedni, Ucieczka od indywidualności, konkretności i real­ności, panteizujący (systemy hinduistyczne i buddyjskie); Chiny – „Chrystus Środka” lub „Żółty” – Centrum wszechrzeczy, Prawo, Słuszność, Właściwy Ryt, Sprawiedliwy, Jedność Nieba i Ziemi, Człowiek Nieba (S. Czoan-Seng, K. Kitamori, A. B. Czang Cz'un-szen)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 809/; „Ameryka Łacińska – „Chrystus Czerwony” – często łączy się Chry­stusa ciemiężonych i ginących Indian z Chrystusem Socjalnym – Praojciec, Biały Duch Raju, Wysłaniec Boga Stwórcy, Symbol błogosławieńs­twa bytu, Duch opiekuńczy, a także Wyzwoliciel, Źródło mocy, Refor­mator społeczno-polityczny, Wódz Wielkiego Powrotu w przeszłość, Sprawiedliwy Mściciel; Były Związek Radziecki – Chrystus jako idealny Władyka, Ojciec ludu, Uzdrowiciel, Pocieszyciel, Triumfator duchowy, Znak Cesarstwa Niebieskiego (chrystologia rosyjska); Japonia – Chrystus jako Najwyższy Duch Przodków, symbol pracy, porządku, ładu, męstwa, honoru, szlachectwa duchowego, wspólnotowości ludzkiej, ofiary społecznej” /Tamże, s. 810.

+ Praprzyczyna bytu bóg wszechwiedzący oraz wszechwidzący Olodumare, który uchodzi za „właściciela życia” i wyobrażany bywa często jako tchnienie, Jorubowie. Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „niemal filozoficzne wrażenie sprawia maoryjski (polinezja) mit o stworzeniu świata. Zgodnie z nim na początku wszystkich rzeczy była nicość, w której istniała już ledwo przeczuwana i prawie nie dostrzegana możliwość stawania się wszelkich rzeczy. Po ogromnie długim czasie owa możliwość samorozwoju tak się nasiliła, że z nicości powstała kosmiczna noc pierwotna (Po), z której wyłoniły się najpierw pytania bez słów (Rapunga), z niej myśli (Pupuke), a z nich z kolei energia (Hihiri); w dalszych emanacjach powstało w końcu tchnienie życia, a potem dopiero bezpłciowy prabóg Atea, utożsamiany z widzialną w świetle praprzestrzenią, która podzieliła się na boga nieba Rangi oraz matkę ziemię papę /H. Neverman, Götter der Südsee. Die Religion der Polynesier, Stuttgart 1947, s. 80 i nn./. Kosmogoniczne mity ukazują mnóstwo nakładających się na siebie i kompleksowych motywów. Wciąż natykamy się w nich na ideę, że na początku niebo i ziemia stanowiły jedność” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 114. „Zachodnioafrykańscy Jorubowie znają jako praprzyczynę bytu wszechwiedzącego oraz wszechwidzącego boga Olodumare, który uchodzi za „właściciela życia” i wyobrażany bywa często jako tchnienie. […] Różne wersje rozdzielenia nieba i ziemi przekazują mity z Indii. Według jednej z nich świat pogrążony w ciemności nie był jeszcze podzielony; dopiero duch wszechświata (w gramatycznej formie rodzaju nijakiego) Brahma, który spłodził samego siebie, oświetla go swoim światłem, tworzy wodę, składa w niej swe nasienie, z którego powstaje błyszczące jajo (hiranjagarbha, „złoty zarodek”); rodzi się z niego tożsamy z duchem świata, lecz pojmowany odtąd osobowo bóg-stwórca Brahma, który z połówek jaja tworzy niebo i ziemię” Tamże, s. 115.

+ Praprzyczyna bytu Jedynka, Chiny starożytne. Stojący między scholastyką a humanizmem Mikołaj z Kuzy uważa, że zwyczajny człowiek nie może jednak osiągnąć w pełni boskiego ideału, podobnie jak wielokąt o dowolnie wielkiej liczbie boków nigdy nie jest kołem. Jedynie w Bogu-człowieku Jezusie Chrystusie urzeczywistnia się „niepodzielny Punkt” boskiego koła; jest on „ostatnia granicą” i „dopełnieniem” ludzkości, a tym samym całego wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 167/. „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrażeniem tęsknoty człowieka do ujarzmienie chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią. Do obrazu koła należy środek, który wydłużając się w oś świata łączy ze sobą wszystkie sfery bytu[…]” /Ibidem, s. 168/. „Powstanie wyobrażeń liczbowych wiąże się ze zróżnicowaniem obrazu świata, z podziałem czasu i przestrzeni. Spoczywający w sobie, jeszcze nie rozwinięty praczas starożytni Egipcjanie opisywali za pomocą wyrażenia: Zanim w tym kraju były dwie rzeczy”. Sama jedynka jako taka nie jest jeszcze wcale liczbą; wszystkie liczby z niej się co prawda wywodzą, ona sama jednak wyklucza wszelką różnorodność. Jedynka jest praźródłem wszystkiego, wyrazem najwyższego bytu (summum esse), a w języku religii – Boga. Mistyka żydowska, kabała, mówi o nieskończonej i bezgranicznej pra-jedności (En-Sof), która rozwija się w dziesięć sefirot (emanacji) i staje stwórcą. Dziesięć archetypowych liczb (sofar znaczy „liczyć”) odpowiada głównym siłom wszelkiego bytu. […] przypomnijmy również dawną chińską filozofię, według której jedynka (Tay-yi) jest praprzyczyną bytu, tym, co było na samym początku, z czego powstają dwa bieguny bytu (jin i jang), z nich zaś pięć „stanów przemiany” (elementów), a z tych wreszcie „dziesięć tysięcy rzeczy” (wan wu). Od dwójki zaczyna się przenikające całe stworzenie bipolarne napięcie, które może być przeżywane zarówno jako przeciwieństwo, jak i uzupełnienie” /Ibidem, s. 170.

+ Praprzyczyna bytu zagubiona. „Nasze myślenie i działanie nastawione jest utylitarystycznie i hedonistycznie – na cel praktyczny i przyjemność; sferę nieświadomości i podświadomości pobudzają sugestywne, nieodpowiedzialne obrazy. Zaburzeniu uległ nasz stosunek nie tylko do otoczenia, przyrody i ziemi, lecz także do własnej cielesności, gdyż albo się właściwie z nią nie utożsamiamy, albo ograniczamy do niej pojęcie o samym sobie. Współczesny człowiek zdaje sobie wprawdzie sprawę z własnego istnienia, lecz w wielu wypadkach nie zna już jego sensu. W licznych sytuacjach nie tylko straciliśmy grunt pod nogami, ale w ogóle zanikło w nas poczucie wzajemnej zależności wszelkiego bytu, wspólnego zakotwiczenia w jednej praprzyczynie. […] W swoich najśmielszych marzeniach człowiek próbuje dotrzeć do granic wszechświata, ale stracił przy tym raj, a wraz z nim Boga: sens istnienia. Nasz ukształtowany pod wpływem nauk przyrodniczych obraz świata nie pyta o sens, którego i tak nie da się odkryć metodami przyrodniczymi. Dla wielu ludzi, którzy stracili środek, miejsce, gdzie czuli się bezpiecznie zakotwiczeni, życie przestało mieć sens. Zostali uwięzieni – by posłużyć się porównaniem Platona – w jaskini swego opartego na rozumie obrazu świata i postrzegają tylko echo i wędrujące cienie rzeczy, lecz nie to, co owe cienie i echo wywołuje. Intelekt nasz potrafi badać jedynie to, co „tu i teraz”, czyli świat postrzegany przez nas zmysłami (i technicznymi przedłużeniami ich narządów). Co jednak kryje się za nim? Co jest prawdziwą, całą rzeczywistością? To pytania, na które żaden uczony nie zna odpowiedzi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 8.

+ Praprzyczyna doświadczenia zbiorowego ludzkiego jest źródłem symboli. „Zwykle znak odsyła do czegoś (pozwala coś rozpoznać), jest jednoznaczny i da się wyrazić w postaci pojęcia. Symbole zaś coś reprezentują, są wieloznaczne i konieczne dopiero wtedy, gdy pojęcia już nie chwytają (Jakob Amstutz). Symbol posiada nie tylko funkcję komunikatywną, lecz również znaczeniową. Znaczy coś nie tylko odsyłając do znaczenia czegoś innego, lecz także uprzytamniając, reprezentując jego znaczenie, w pewnym sensie mając w owym znaczeniu udział. Z tego wynika, że nie można po prostu wymyślać lub projektować symboli; są one dane i zakorzenione w praprzyczynie ludzkiego doświadczenia zbiorowego. Natomiast znaki o charakterze czysto wskazującym, służące do określania czegoś, zasadzają się na umowie, konwencji i organizacji. […] Symbol co prawda też jest znakiem, ale nie jakimś tam znakiem, jak na przykład numer domu czy tablica drogowa, tylko ściśle biorąc widzialnym (postrzegalnym) znakiem niewidzialnej (niepostrzegalnej) rzeczywistości, tak jak w epoce antycznej określone mianem symbolon konkretne części pierścienia, tabliczki lub monety dawały się rozpoznać przez abstrakcyjnie pojmowana wspólnotę ich właścicieli. Dla starożytnych Greków same w sobie pozbawione znaczenia pojedyncze części (odłamki, skorupy) były nosicielami znaczeń z uwagi na poskładaną z nich całość. Istota symbolu polega na skojarzeniu i połączeniu (symballein) obrazu z tym, co na nim uobecnione; pomiędzy jednym a drugim zachodzi ścisły związek” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 24-25.

+ Praprzyczyna instrumentów muzycznych według mistyki islamskiej spoczywa w Bogu, mistyka islamska. Instrumenty muzyczne posiadały znaczenie wykraczające poza odtwarzanie dźwięków już w starożytności. Według poglądów pitagorejczyków siedem strun liry, atrybuty Apollona, miało naśladować siedem planet oraz dźwięki ich sfer. Aulos, starogrecki podwójny obój złożony z dwóch piszczałek, przyporządkowany został ze względu na swój orgiastyczny charakter kultowi Dionizosa. Najstarszym drewnianym instrumentem dętym, na którym można wygrać melodię, jest flet. Przypisywano mu działanie magiczne, wystarczy wspomnieć wschodnich zaklinaczy węży, ale także legendę o szczurołapie z Hameln. W hinduizmie flet jest symbolem człowieka, który ożywiony tchnieniem stwórcy, rozbrzmiewa potem w harmonii z bóstwem; grający na flecie Kriszna, wcielenie Wisznu, jest ulubionym motywem sztuki hinduskiej. W mistyce islamskiej żałosny ton fletu tłumaczy się tym, że piszczałka tęskni za trzciną, z której została wycięta, tzn. praprzyczyną spoczywającą w Bogu. Kosmiczne znaczenie przypisywano bębnowi; w czarnej Afryce, ale także w Chinach wiązano jego głuchy dźwięk z grzmotem i błyskawicą. U syberyjskich szamanów bęben ma podporządkować duchy, powodować wyzdrowienie i obwieszczać to, co ukryte. U Izraelitów kultowe dęcie w róg barani (szofer) miało znaczenie kultowe i było porównywane z głosem Jahwe (Wj 19, 13). Trąba symbolizująca w Nowym Testamencie zmartwychwstanie (np. Mt 24, 31) stała się ulubionym motywem późnośredniowiecznych przedstawień sądu nad światem. W nawiązaniu do antycznego wyobrażenia musica mundana, według którego muzyka opiera się na wewnętrznym pokrewieństwie z komiczną harmonią, symbolicznie tłumaczy się przede wszystkim harfę; podczas gdy forma kwadratu odnoszona jest do czterech Ewangelistów i ich nowiny docierającej do czterech stron świata, kształt deltowy uchodzi za symbol Trójcy; u Bernarda z Claivaux drewno instrumentu reprezentuje krzyż, ciało Chrystusa odpowiada strunom. Harfa i wydobywane z niej dźwięki stają się symbolem zbawienia świata” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 110.

+ Praprzyczyna ruchu wszelkiego Pierwszy Poruszyciel byt całkowicie nieruchomy, Arystoteles „Zgodnie z nauką Ksenofanesa Bóg miał być istotą absolutnie od­mienną od człowieka. Powinien być wszechmocny, niezmienny. Jed­nym z synonimów jego doskonałości miało być pozostawanie w abso­lutnym bezruchu. Pomysł, który doskonałość, niezmienność kojarzył z brakiem ruchu, podchwyciło bardzo wielu greckich myślicieli. Ruch zaczęli pojmować jako dowód zmienności, niedoskonałości, chaosu. Tę ideę propagują przede wszystkim Parmenides (ok. r. 500 p. n. e.) i jego uczeń Zenon z Elei (ok. r. 460 p. n. e.), który opracował nawet ciąg dowodów ukazujących sprzeczności tkwiące w istocie ruchu. Pogląd ów był tak trwały, że jeszcze Arystoteles (384-322 r. p. n. e.) pojmuje Pierwszego Poruszyciela, istotę doskonałą, która w jego metafizyce jest praprzyczyną wszelkiego ruchu jako byt całkowicie nieruchomy. Ogromną rolę w budowaniu wizji Absolutu, świata i człowieka ode­grał także Heraklit (ok. 540-480). To on uznał, że wszystkimi prze­mianami w świecie – kosmosie rządzi rozum („logos”). A zatem świat zorganizowany jest w sposób rozumny. Dalej nauczał, że rozumem posługuje się także człowiek. Dlatego potrafi pojąć mechanizm funk­cjonowania świata. Dzięki rozumowi doszedł on do wniosku, że u pod­staw zmienności, różnorodności rzeczywistości usytuowana jest nie­zmienność praw” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 151/. „Heraklit może więc śmiało stwierdzić: „Słońce nie przekroczy miary, gdyby to uczyniło, Erynie, służebnice sprawiedliwo­ści, odnajdą je.” (Tamże, s. 94)” /Tamże, s. 152/.

+ Praprzyczyna Syna i Ducha, Ojciec. „często jedna i ta sama teologia w swojej koncepcji Trójcy Świętej korzysta zarówno z elementów greckich, jak i z pozycji łacińskich (W nowym wydaniu Der Glaube der Kirche, t. II, St. Ottilien 1979, 153 i n. rozróżnia także M. Schmaus pomiędzy tak zwaną grecką i aleksandryjsko-łacińską koncepcją: „Aż do pewnego stopnia można nazwać te dwie różne koncepcje Trójcy Świętej także historiozbawczo-metafizyczną i metafizyczno-historiozbawczą. Nie można przesadzać z tym rozróżnieniem. Jest ono mimo wszystko charakterystyczne”. Kilka lat później Schmaus modyfikuje w swoim założeniu: Die Einheit des trinitarischen Wirkens, in der Ost- und Westkirche, w: Renovatio et reformatio, FS L. Hödl, Münster 1984, 78, kiedy zauważa, „że także między wschodnią i zachodnią teologią Trójcy Świętej ukazuje się w szczególnie pouczającym kręgu problemu [jedność trynitarnego działania] tak silna wspólnota, że odchylenia od tego w nikłym stopniu mogą coś znaczyć. O ile mają miejsce, są mniej obecne w teologicznych wyjaśnieniach… a raczej w różnych sposobach myślenia Wschodu i Zachodu – tam bardziej organiczne, tu bardziej pojęciowe myślenie”. W rzeczywistości trzeba zauważyć, że gdyby nawet Zachód stawiał jedność istoty Bożej przed trynitarnym rozróżnieniem, to jednakże, jeśli ma na myśli Trójcę Świętą, dochodzi do podobnego rezultatu: Ojciec jest praprzyczyną i źródłem Syna i Ducha. Na bardzo wiele znaczących sposobów przejawiają się natomiast na Wschodzie i na Zachodzie, obydwa wzajemnie przeciwstawne, niebezpieczne postaci subordynacjanizmu i modalizmu (Tak Schamus, tamże 154; tenże, La conception grècque de la Trinité et le mystère de l’Incarnation, w: La théologie du renouveau, publ. przez L. K. Shook, vol. I, Montréal-Paris 1968, 171-191). Sobór Watykański II uszanował obydwa, różne założenia, Wschodu i Zachodu, kiedy w DE 14 zaznaczył: „Przekazaną tedy przez Apostołów spuściznę przyjmowano w różnej postaci i w różny sposób, a potem od zarania Kościoła tu czy tam różnie ją wyjaśniano” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 63/. „Do tej uprawnionej różnorodności Wschodu i Zachodu należą także „odmienne metody i podejścia w celu poznania i wyznawania prawd Bożych (ad divina cognoscenda et confitenda)” (DE 17). Przy czym – zgodnie ze stanowiskiem Soboru – „niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajemnie uzupełniają niż przeciwstawiają” (DE 17)” /Tamże, s. 64.

+ Praprzyczyna świata ignorowana „Bogotwórstwo/ Nurt pseudoreligijno-filozoficzny, nawiązujący do filozofii społecznej A. Bogdanowa (empiriomonizm) i propagowany na początku XX w. przez literatów i myślicieli o orientacji marksistowskiej (M. Gorki, A. Łunaczarski i in.)” /J. Kapuścik, Богоcтроитсльство, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 11/. „Osnowę ideową, „bogotwórstwa” stanowi przekonanie o potrzebie zas­tąpienia religii, pojmowanej jako zbiór przesądów oraz fałszywych proroctw i nadziei, rzekomo autentyczną wiarą – „wielkim i twórczym uczuciem” – w „niezliczony naród świata” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” odrzuca zatem transcen­dencję Boga, zastępując ją swoistą immanencją Boga, tj. uznając Jego istnienie w zbiorowości ludzkiej, która dzięki temu może wytworzyć cudotwórczą energię oraz przejawić niepospolite możliwości kreacyjne. Zyskując walor „boskości” i równocześnie ignorując istnienie zewnętrznej siły sprawczej, praprzyczyny wszystkiego, „sędziego i pana ziemi”, ludzkość jest powołana do stworzenia „no­wego Boga..., Boga Piękna i Rozumu, sprawiedliwości i miłości” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” było szczególnego rodzaju apologią kolektywizmu (zob. Кол­лективизм), wykorzystującego pokrewne wierze religijnej emocje zbiorowe dla stworzenia proletariackiego mitu „nadludzkości” (wpływ Nietzschego)” /Tamże, s. 12/.

+ Praprzyczyna świata odkrywana przez intelekt, a intuicja wyczuwa obecność niewyrażalnej tajemnicy. Intuicjonizm wieku XX w filozofii Boga. „Wartość intuicjonizmu w filozofii religii i filozofii Boga upatruje się w podkreśleniu psychologiczno-przygotowawczej funkcji intuicji w osobowej asercji Absolutu. Ponieważ akt uznania (bądź negacji) istnienia Boga ma profil historyczno-personalny, dlatego intelektualno-dyskursywna motywacja jego istnienia znajduje naturalne oparcie w całości doświadczenia człowieka. Tak interpretowaną funkcję intuicyjnego poznania Boga uznawali: Newmann, S. A. Kierkegaard i G. Marcel. Klasyczny tomizm rolę intuicji zawęża do poznania podstawowych zasad ontologiczno-logicznych, zwłaszcza racji dostatecznej i przyczynowości, niezbędnych dla filozofii Boga. Według E. L. Mascallla i M. Pontifexa, nawiązujących do tzw. kontuicji Bonawentury, człowiek poznając bytową pochodność własną i świata, intuicyjnie rozpoznaje w nich obecność Boga jako sprawczej przyczyny. Rolę intuicji podkreślają także zwolennicy antropologicznej argumentacji za istnieniem Boga (Marcel, M. Buber, F. Cayré), nawiązując do rozwiązań Augustyna. Bóg jest intuicyjnie rozpoznawalny jako „Ty” transcendentalno-absolutne, będące dopełnieniem i fundamentem ludzkich wartości: wiary, nadziei, miłości, wierności, sprawiedliwości, dobroci. Poznanie intelektualno-dyskursywne oraz intuicyjno-wartościujące w filozofii religii wzajemnie się dopełniają i przenikają. Intelekt odkrywa istnienie Praprzyczyny świata, a intuicja wyczuwa obecność niewyrażalnej tajemnicy” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.

+ Praprzyczyna źródłem sensu alegorycznego obrazów malarskich. Świat cały stworzony został według idei Bożych. „W rozumieniu chrześcijańskim całe dzieło stworzenia jest „obrazem”, ponieważ Bóg ukształtował je na obraz i podobieństwo. Z takiego punktu widzenia wszelkie obrazy są alegoriami, i to w podwójnym znaczeniu: po pierwsze posiadają sens, ponieważ zostały wyemitowane przez praprzyczynę, a po drugie dlatego, że wskazują poza siebie z powrotem na sens bytu. Ich najbujniejszy, niekiedy nawet wybujały rozwój symbolika chrześcijańska przeżyła w średniowieczu w okresie panowania scholastyki. W świecie symbolicznych związków przemijalny byt stworzenia pojawia się jako parabola wiecznego bytu Boga, przy czym Bóg stoi jednak nad ową parabolą. Analogia entis pozwala dostrzec to, co niewidzialne (invisibilia)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15/. „Z naszego współczesnego punktu widzenia możemy tutaj wytknąć bezrefleksyjne mieszanie płaszczyzn duchowej i fizycznej, ale nie sposób zaprzeczyć, że epoka nasza ze swym przyczynowo-analitycznym myśleniem zagubiła gdzieś rozumienie i wyczucie przenikającej człowieka i wszechświat harmonii. Jako poznający podmiot – przełomowe było tutaj „Cogito, ergo sum” René Descartes’a – człowiek wyłonił się z jedni Kosmosu, by później być zmuszonym stwierdzić, że jego nowy obraz świata składa się wyłącznie z gruzów utraconej całości” /Tamże, s. 16.

+ Praprzyczyną wysiedleń w Czechach to polityka narodowo-socjalistycznych Niemiec; nie pojął tego badacz Brandes Detlef. „Zupełnie niesprawiedliwa jest natomiast krytyka Detlefa Brandesa (s. 98-103). Zdaniem autorów zatracił on proporcje badając archiwalia brytyjskie, czechosłowackie i polskie – nie pojął, że praprzyczyną wysiedleń była polityka narodowo-socjalistycznych Niemiec, stąd – przywiązując nadmierną uwagę do rozmaitych papierów londyńskich – porusza się „po tradycyjnej linii zwyczajowych motywów wspominania wypędzenia” (s. 102). W innym miejscu autorzy bardzo obszernie relacjonują tzw. memorandum Mabbotta z maja 1940 r. (s. 323-326), któremu Brandes też poświęcił przed laty sporo uwagi (D. Brandes, Der Weg zur Vertreibung 1938-1945, München 2001, s. 20, 49n.). Nie podejmuję się rozstrzygnąć, który z autorów trafniej odczytuje rolę dokumentu w późniejszych dyskusjach brytyjskich, ale naprawdę trudno Brandesowi zarzucić jego zlekceważenie. Podsumowując: Eva i Hans Henning Hahn połączyli konwencję dzieła polemicznego i naukowego. Włożyli ogromny wysiłek intelektualny i dokumentacyjny w destrukcję mitu. Będą zapewne często cytowani przez zwolenników, a przez przeciwników odsądzani od czci i wiary jako kalający własne gniazdo, niezdolni do współczucia, element antypatriotyczny, „poputczycy” Polaków i Czechów, być może także jako kryptokomuniści. Sądzę, że autorzy zabrali się za tę książkę mając pełną świadomość, że omawiany przez nich mit przeżyje także ten atak (s. 799) okres od pierwszej wojny bałkańskiej do pierwszych lat XXI w., czyli niemal równo stulecie. /Włodzimierz Borodziej [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Nowe książki o "wypędzeniach" [Detlef Brandes, Holm Sundhausen, Stefan Troebst (Herausgeber; in Verbindung mir Kristina Kaiserova und Krzysztof Ruchniewicz), Lexikon der Vertreibungen. Deportation, Zwangsaussiedlung und ethnische Säuberung im Europa des 20. Jahrhunderts, Böhlau Verlag, Wien-Köln-Weimar 2010, „Encyklopedia wypędzeń” powstała – w co trudno uwierzyć – w ciągu niewielu lat. 308 haseł opracowało ok. 120 autorów z kilkunastu krajów], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 283-294, s. 289/.

+ Praprzyczyny świata wyczuwana za pomocą intuicji. Intuicjonizm wieku XX w filozofii Boga. „Wartość intuicjonizmu w filozofii religii i filozofii Boga upatruje się w podkreśleniu psychologiczno-przygotowawczej funkcji intuicji w osobowej asercji Absolutu. Ponieważ akt uznania (bądź negacji) istnienia Boga ma profil historyczno-personalny, dlatego intelektualno-dyskursywna motywacja jego istnienia znajduje naturalne oparcie w całości doświadczenia człowieka. Tak interpretowaną funkcję intuicyjnego poznania Boga uznawali: Newmann, S. A. Kierkegaard i G. Marcel. Klasyczny tomizm rolę intuicji zawęża do poznania podstawowych zasad ontologiczno-logicznych, zwłaszcza racji dostatecznej i przyczynowości, niezbędnych dla filozofii Boga. Według E. L. Mascallla i M. Pontifexa, nawiązujących do tzw. kontuicji Bonawentury, człowiek poznając bytową pochodność własną i świata, intuicyjnie rozpoznaje w nich obecność Boga jako sprawczej przyczyny. Rolę intuicji podkreślają także zwolennicy antropologicznej argumentacji za istnieniem Boga (Marcel, M. Buber, F. Cayré), nawiązując do rozwiązań Augustyna. Bóg jest intuicyjnie rozpoznawalny jako „Ty” transcendentalno-absolutne, będące dopełnieniem i fundamentem ludzkich wartości: wiary, nadziei, miłości, wierności, sprawiedliwości, dobroci. Poznanie intelektualno-dyskursywne oraz intuicyjno-wartościujące w filozofii religii wzajemnie się dopełniają i przenikają. Intelekt odkrywa istnienie Praprzyczyny świata, a intuicja wyczuwa obecność niewyrażalnej tajemnicy” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.

+ Pra-religia Praczłowiek rozumny, telepatyczny (dążący) i wolny posiada jakąś pierwotną formę, którą można by nazwać „pre-religijną”. „Zasada rozwoju. Tym samym „początek” człowieka w sensie konkretnego „przypadku” człowieka staje się zakryty dla wiedzy empirycznej. Można mówić tylko ogólnikowo, że korzenie człowieka „rozumnego” sięgają do antropoidów z oligocenu (od ok. 38 do ok. 22,5 mln lat temu), że małpy człekokształtne i człowiekowate były tylko bocznymi gałęziami, pędami, łuskami antropogenezy i że same rodzaje, podgatunki hominidów też występowały w jakimś sensie jako boczne, ustępujące od razu miejsca pochodowi hominis sapientis. A zatem są to zawsze relacje siostrzane, a nie rodzicielskie. Można powiedzieć zatem, że małpy są siostrami, i to jakby nieudanymi, nigdy zaś matkami człowieka. Konkretnie: neandertalczyk nie zrodził hominem sapientem, lecz był jego uprzednim morfologicznym rzutem, szkicem, próbą generalną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 53/. „Pierworeligijny określnik osoby”. „Trudno opisać, jaka była „osobowość” pierwszych ludzi zarówno w założeniu monogenizmu (jednej pary na początku), jak i monofiletyzmu (jedności grupy gatunkowej). Ale należy czynić próby w tym kierunku. Jednym z owocnych obszarów dowodzenia istnienia „osobowości” już u pierwszych hominidów jest religijność, która może być rozpoznana po różnych śladach materialnych. Mamy niezwykły przypadek istnienia nierozerwalnego związku zachodzącego między osobowością a religijnością. 1. Praczłowiek. Jest bardzo prawdopodobne, że pierwszy człowiek jako rozumny, telepatyczny (dążący) i wolny posiada jakąś pierwotną formę, którą można by nazwać „pre-religijną”. Składały się na nią niewątpliwie: lęk i rewerencja wobec zjawisk niezwykłych, intuicja sacrum, wyczucie własnej egzystencji i losu, rozwój świadomości i refleksji, zrozumienie więzi między pracą a życiem, rozwój techniki zdobywania pokarmu, walka ze śmiercią biologiczną, szukanie nieśmiertelności, uznawanie Istoty Najwyższej. W tej kondycji istotami „przed-religijnymi”, o cechach religijnych wobec Nieznanej Mocy, mogli być, jeśli nie już ramapitekowie, to zapewne australopitekowi, może miliony lat temu” /Tamże, s. 54.

+ Prareligijność masonerii Oświecenie powiązane z masonerią na płaszczyźnie intelektualnej oraz ezoterycznej. „Konstatując istnienie rozlicznych związków pomiędzy wolnomularstwem i Oświeceniem (wspólna im podstawa religijna preferująca „religię prywatną”, świeckość, egalitaryzm, dydaktyzm, optymizm), prześlizgiwano się nad faktem, że cała – bez wglądu na filozoficzną opcję – dogmatyka masońska miała ezoteryczny, zarazem parareligijny charakter, a niektóre systemy i ryty przybrały wręcz formę nowej religii. Nie bez wpływu aktualnego stanowiska wiodących obediencji wolnomularskich, historycy traktowali hermetyczno-mistyczny nurt w „sztuce królewskiej” jako wypaczenie właściwej idei wolnomularstwa” Inną przyczyną, dla której badania nad rozległymi implikacjami artis regiae postępowały niezwykle wolno, było zawężenie pola obserwacji do jednej wybranej dziedziny. Postulat badań interdyscyplinarnych, wysuwany przy różnych okazjach, pozostawał na ogół na papierze. Historycy sensu stricte bali się zapuszczać w obszary penetrowane przez historyków literatury, historyków sztuki, nauki czy filozofii. Zasadniczy przełom pod tym względem przyniosły badania z zakresu historii idei (history of ideas – w rozumieniu zaproponowanym przez Artura O. Lovejoy’a), a więc badania nad intelektualnymi strukturami danego czasu i miejsca. Zgodnie z opinią przedstawicieli potężnej dziś szkoły naukowej, struktury te manifestują się na równi w uczonych traktatach, „popularnej filozofii”, dziełach sztuki i literatury (zwłaszcza tej drugorzędnej, stanowiącej odbicie potocznej świadomości), jak w modzie, obyczajowości, last but not least w sferze języka. Podobny, choć skierowany przeciwnie impuls wyszedł od historyków sztuki, wśród których Erwin Panofsky rozwinął i teoretycznie uzasadnił badania nad „ikonologiczną” warstwą dzieła sztuki, a więc nad kulturowymi kodami „ukrytymi” w źródle historycznym, jakim jest obiekt artystyczny” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 9-10.

+ Prarodzic Adam uwolniony od grzechu przez Mądrość. „Stworzenie nie jest anonimowe, dzikie, bezrozumne, lecz jest ja­kąś tajemniczą „Towarzyszką Stwórcy” i zarazem „duszą” lub personifi­kacją stworzenia w postaci Mądrości. Mądrość ta przygotowuje ideę Słowa Bożego, Chrystusa lub Ducha Bożego, choć ujęcie to rodzi się z wyraźnym trudem: Jahwe mnie stworzył, swe arcydzieło, przed swymi czynami od dawna, od wieków jestem stworzona, od początku, nim ziemia powstała. Jestem zrodzona, gdy jeszcze bezmiar wód nie istniał [...]. Gdy niebo umacniał, z Nim byłam, gdy kreślił sklepienie nad bezmiarem wód [...]. Ja byłam przy Nim mistrzynią (Prz 8, 22-31). Według Prz 8, 27 i Syr 24, 3-5 Mądrość była niejako pośredniczką między Stwórcą a stworzeniem. W teologicznej świadomości Izraela uzy­skiwała coraz bardziej swą samoistność i „osobowość”. Jest tchnieniem mocy Bożej, wypływem chwały Wszechmocnego, odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem działania Bożego, obrazem dobroci Boga, a wreszcie „Odrodzicielką wszystkiego” (Mdr 7, 25-27). Ona uwolniła Adama, naszego Prarodzica od grzechu, ziemię uratowała od zagłady potopu, wybrała Abrahama i kierowała losami Izraela (Mdr 10, 1-11, 4). Jahwe tchnął ją w stworzenie: „Jahwe umocnił ziemię mądrością, niebiosa utwierdził rozumem, przez Jego wiedzę wytrysły odmęty, a rosę spuszczają obłoki” (Prz 3, 19-20). W każdym razie Mądrość jest tym, co Logos w Grecji, a także Me w Babilonii, Tao w Chinach. Przygotowuje ona ideę Syna Bożego w chrześcijaństwie: Chrystus Stwórca i Zbawca (Christos ktistes kai soter, Christus creator et salvator) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270.

+ Prarodzic powstały z ziemi ojcem każdego człowieka „Mdr 7,01 I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, Mdr 7,02 w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. Mdr 7,03 I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. Mdr 7,04 W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Mdr 7,05 Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: Mdr 7,06 jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Mdr 7,07 Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Mdr 7,08 Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Mdr 7,09 Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Mdr 7,10 Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ja aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. Mdr 7,11 A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Mdr 7,12 Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Mdr 7,13 Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Mdr 7,14 Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Boża zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności. Mdr 7,15 Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek” (Mdr 7, 1-15).

+ Prarodzic świata strzeżony przez Mądrość Bożą. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Prarodzic uniwersalny, ojciec rodziny. „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość, czyli jako „ludz­kość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Czło­wiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dzie­cko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalne­go objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jedne­go z nich. Są oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z „Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty „pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkie­mu: „z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyń­stwa ziemi”, zawierającego się w Adamie, coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz 4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318.

+ prarodzice kierowali się złudnym przekonaniem, że są niezależni i samodzielni. „Księga Rodzaju opisuje obrazowo tę kondycję człowieka, opowiadając, że Bóg umieścił go w ogrodzie Eden, pośrodku którego rosło „drzewo poznania dobra i zła” (por. 2,17). Znaczenie tego symbolu jest jasne: człowiek nie był w stanie samodzielnie rozeznać i rozsądzić, co jest dobre, a co złe, ale miał kierować się wyższą zasadą.” „Ślepa pycha zrodziła w naszych prarodzicach złudne przekonanie, że są niezależni i samodzielni, mogą się zatem obyć bez wiedzy pochodzącej od Boga. Skutki ich pierwotnego nieposłuszeństwa dotknęły wszystkich ludzi, zadając rozumowi rany, które od tamtej chwili miały się stać przeszkodą na jego drodze do pełnej prawdy.” FR 22

+ Prarodzice skłonni do grzechu (inclinatio). Kondycja grzechowa człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego” i utożsamiał się z nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka cięż­ko uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczoś­ci i dziejów (Rdz 3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością „najbliższą”. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są objęci jakimś pierwias­tkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne, zewnętrzne. Mie­wamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i jej najbar­dziej wzniosłego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz popełniamy grzechy po­wszednie – różne przewinienia, opuszczenia, niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w nieszczęściu upadną na zawsze” (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8); „wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do grzechów, nawet śmier­telnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także obciążenie sytuac­ją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników, antenatów, pro­toplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń, „oswojeń” ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm, psychi­kę, cechy osobowościowe, jak „druga natura”, i tak następuje wielka duchowa degradacja całej naszej osoby” /Tamże, s. 335.

+ Prarodzice stracili po upadku także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia). „W średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bo­giem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego po­stawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia); nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opano­wywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 340/. Nie zmie­niła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześci­jańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każ­dej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odku­pienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.

+ Prarodzice w literaturze religijnej „Związek figuralny opowieści o dziejach prarodziców z centralnym tematem religijnym – Odkupieniem – określa jednocześnie kręgi tematyczne, w których najczęściej pojawiają się postacie Adama i Ewy. W obrębie literatury religijnej są to pieśni i dramaty związane z liturgią Bożego Narodzenia i Wielkanocy. „Pierwszy człowiek” – Adam pojawia się w poezji polskiej już u jej początków, mianowicie w Bogurodzicy części drugiej, datowanej na wiek XIV. W pieśni wielkanocnej, sławiącej zwycięstwo Zmartwychwstałego nad szatanem i śmiercią, wspomina się tu o „człowieku pirwym” – Adamie. Z biegiem czasu pojawiła się następna zwrotka, w której wierni proszą go o wstawiennictwo u Boga: Adamie, ty boży kmieciu, Ty siedzisz u Boga [w] wiecu. Domieściż swe dzieci, Gdzież królują anieli (Bogurodzica. Opracował J. Woronczak. Wstęp językoznawczy E. Ostrowska. Opracowanie muzykologiczne H. Feiсht. Wrocław 1962, s. 99. BPP, A 1. Pochodzenie poszczególnych części tekstu przedstawia Woronсzаk (s. 16 n.). Początek części trzeciej, wprowadzając temat rajskiej szczęśliwości utraconej przez grzech, wypełnia typowy schemat: wina – kara – Odkupienie. Postać Adama została tu potraktowana z pełną szacunku powagą. Wyznaczono mu wysokie miejsce w hierarchii (siedzi „u Boga w wiecu”), co umożliwia mu pełnienie funkcji pośrednika między „swymi dziećmi” a Bogiem. Zauważmy, że nie pojawia się ani wyrzut, ani potępienie pierwszego człowieka – odpowiedzialnością za upadek obciążony został szatan. W Bogurodzicy motyw Adama i grzechu pierworodnego występuje w związku ze Zmartwychwstaniem. Także i w tekstach późniejszych, szczególnie w misteriach i innych dramatach wielkanocnych, postacie pierwszych rodziców pojawiają się w scenach wyprowadzenia dusz z otchłani piekielnej, sam zaś temat grzechu i Odkupienia pokazywany jest poprzez tryumfalne sceny „skruszenia bram piekielnych"” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 93/. „Opowieść o grzechu i tych, którzy go popełnili, jest tu zawsze podporządkowana przedstawieniu sporu Chrystusa z mocami piekieł, przy czym „skowanie starosty piekielnego” zwykle traktowane jest komicznie (Zob. Mikołaj z Wilkowiecka, Historyja o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim, cz. IV. W: Historyja o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim. Opracował J. Okoń. Wrocław 1971, s. 47 n. BN I 201. – Dialog o zmartwychwstaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa (w. XVI). W: [Dramaty staropolskie. Antologia. Opracował J. Lewański. T. 2. Warszawa 1959, s.] 365-369)” /Tamże, s. 94/.

+ Prarodzicielka wszechrzeczy Sofia; Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie. „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.

+ Prarodziców w Raju zbuntowani spowodowali utratę dobra w bytach stworzonych.  „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / Bóg stał się człowiekiem poprzez Wcielenie, aby człowiek mógł stać się Bogiem poprzez przebóstwienie. Metafizyka chrześcijańska bazuje więc na „obrazoburczym" fakcie Wcielenia. Jest ona de facto metafizyką tego faktu, pisze Dugin. „Słowo stało się ciałem" – to krótkie zdanie z prologu Janowej Ewangelii stanowi kamień węgielny metafizyki chrześcijaństwa, która w skrócie przedstawia się, według rosyjskiego autora, następująco: Bóg, Niestworzony Absolut, posiada „kenotyczną" naturę, tj. dąży do aktów Stworzenia i Objawienia, do wyjścia poza swoje istnienie (genialnym przedstawieniem tego Bożego „ruchu na zewnątrz" jest ikona Trójcy Św. Andrzeja Rublowa), a stworzenie świata jest początkiem Boskiej kenozy, stanowiąc ontologiczną, zewnętrzną granicę dobrowolnego odłączenia Absolutu od samego Siebie. / Wewnątrz Stworzenia zachodził proces ciągłego oddalania się od Boga. To, co „było bardzo dobre", przestało takie być po dwóch katastrofach kosmicznych: upadku zbuntowanych aniołów i upadku Prarodziców w Raju. Trzeba podkreślić, że Stworzenie ma dwa poziomy: wyższy – duchowy i niższy – materialny, ale proces tej swoistej entropii jest jednakowy dla obydwu poziomów” /Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 312/.

+ Prarodziców zasłużyli na gniew Boży (Ef 2, 3). Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „3. W Nowym Testamencie. Nowy Testament widzi grzech jako perso­nalną antytezę miłości Bożej, życia, zbawienia, nieba i pokoju jaźni lu­dzkiej, a więc grzech obraża Boga i gardzi Jego Miłością, przynosi śmierć duszy i ciała, powoduje wygnanie z historii zbawienia, piekło i niepokój sumienia (Mk 10, 5-8; J 3, 5-6; 8, 41-44). Wtargnął on na scenę świata wraz z grzechem pierworodnym. Bliższe opracowanie teologiczne otrzymał u św. Pawła, który wykorzystał motyw „dwóch Adamów”, pierwszego i Chrystusa: 1 Kor 15, 21-22; i Rz 2, 12-14; 3, 9.19; 5, 12-21; 7, 14.24. Adam pierwszy przez nieposłuszeństwo – był sprawcą odejścia od Boga, odrzucenia, degradacji osobowej, niezbawienia i śmierci, Chry­stus zaś, drugi Adam, a raczej „właściwy Adam”, archetypiczny, stał się – przez posłuszeństwo – sprawcą powrotu do miłości Bożej, adopcji za synów, przebóstwienia człowieka, zbawienia i życia wiecznego. Grzech pierworodny – według Pisma – miał istotny wpływ na cały rodzaj ludzki. W Ef 2, 3 jest mowa, że po grzechu Prarodziców z natury zasługiwaliśmy na gniew Boży, czyli nasza natura jest dotknięta tym grzechem. Faryzeusze nauczali, że grzech pierworodny nie objął wszyst­kich, a moc wybawienia z niego ma samo Prawo (Thora), św. Paweł zaś odpowiadał, że „wszyscy są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), że „cały świat musi się uznać winnym wobec Boga^” (Rz 3, 19), a Prawo jest bezsilne, jeśli w ogóle nie stało się sposobnością do nowego grzechu (Rz 7-8), jak jakieś nowe drzewo wiadomości dobrego i złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 337/. Człowiek nie znałby „złej pożądliwości” (jecer hara) ani grozy śmierci, jednakże na skutek nieposłuszeństwa Adama „zaprzedany został w niewolę grze­chu” (Rz 7, 14.24). Zachodzi więc wewnętrzny związek między grzechem Adama a grzesznością jego potomków (Rz 5, 12), choćby ta grzeszność była jak najlżejsza i tylko analogiczna. Grzech pierworodny jest sam w sobie i w swych skutkach utratą Boga jako źródła bytu, życia i ducha. Dlatego konieczne Jest powsze­chne odkupienie: „Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszyst­kim okazać swe miłosierdzie” (Rz 11, 32). Dla tych, „którzy są w Chry­stusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło się spod prawa grzechu i śmierci” (Rz 8, 1-2; R. Rubinkiewicz). I tak grzech pierworodny – we­dług Nowego Testamentu – stał się kategorią warunkującą kategorię od­kupienia /Tamże, s. 338.

+ Prarzeczywistość to przestrzeń abso­lutna: Leukippos, Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Platon, Plotyn, Newton „Istota przestrzeni. Przestrzeń sama w sobie nie jest do końca zro­zumiała ani ściśle definiowalna, lecz stanowi naturalną głęboką tajemni­cę. Umysł ludzki jednak próbuje ją ujmować i przynajmniej opisywać. Dla Leukipposa, Demokryta, Epikura, Lukrecjusza, Platona, Plotyna, Newtona przestrzeń jest jakimś idealnym pojemnikiem na rzeczy: abso­lutna, niestworzona jak i pramateria, niezmienna, jednorodna i nieskoń­czona; jest obrazem Prarzeczywistości. Kartezjusz, Leibniz, Spencer i Bergson uważają ją za czysty wytwór umysłu ludzkiego, Berkeley i Kant - za formę zmysłowości, łączącej impulsy wrażeniowe „jeden obok drugiego”, H. Poincare i strukturaliści - za naukowy model logiczno-matematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 969/. „Dla marksistów przestrzeń jest obiektywnym atrybutem mate­rii, jak i czas; dla św. Tomasza z Akwinu jest ona formalnie bytem myślnym, a materialnie ma oparcie w zjawisku ciała; dla wielu późniejszych tomistów jest ona niezależna od umysłu (np. Jan od św. Tomasza) albo nie jest ani materialna, ani duchowa, lecz czymś „trzecim”. Święty Augu­styn uczył, że przestrzeń została stworzona „razem ze światem rzeczy”, a więc jest skutkiem stworzenia materii i następuje jakby „po rzeczach”. P. Teilhard de Chardin odwrócił ten pogląd uważając, że przestrzeń jest „przed rzeczami”, jakby „przedrealna” jako mnogościowe pratworzywo i warunek zaistnienia rzeczy z „przedmaterii” /Tamże, s. 970/.

+ Pras dała propagandzie niewidzianą wcześniej możliwość mobilizowania opinii, której potencjał polityczny ujawnił się bodaj po raz pierwszy w czasie wojny krymskiej „Zmaganiom militarnym i dyplomatycznym w czasie powstania styczniowego towarzyszyła – wedle sformułowania ówczesnego rosyjskiego ministra wojny, D. Milutina – „wojna gazetowa”. Propaganda nie była oczywiście zjawiskiem nowym, jednak rozwój prasy dał jej wcześniej niewidzianą możliwość mobilizowania opinii, której potencjał polityczny ujawnił się bodaj po raz pierwszy w czasie wojny krymskiej. Toteż od czasu, gdy Cavour i Napoleon III posłużyli się prasą dla realizacji swoich celów politycznych, niebezpiecznie było, zdaniem Milutina, odpowiadać milczeniem na dziennikarskie ataki (D. A. Milutin, Vospominanija, red. L. G. Zacharova, Moskwa 2003, s. 190-191, 253-254). Z możliwości, jakich dostarczała nowoczesna propaganda, skrzętnie korzystały władze powstańcze. Nie sposób tu omówić stosunkowo skomplikowanej struktury polskiej propagandy, wystarczy jednak powiedzieć, że zarówno pod względem politycznym, jak instytucjonalnym stanowiła ona część aparatu dyplomatycznego, służyła zatem realizacji celów polityki zagranicznej i pod względem treści niewiele odbiegała od dyplomatycznych not i memoriałów, choć oczywiście tym ostatnim starano się nadać charakter oficjalny, tzn. potwierdzony autorytetem rządu (Podstawowe informacje o organizacyjnej stronie propagandy zawiera książka M. Jaegera, Działalność propagandowo-informacyjna władz powstańczych (1794, 1830-1831, 1863-1864), Lublin 2002)” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 25/.

+ Pras Polski Podziemnej informuje o antypolskich, antysuwerennych postawach Armii Czerwonej i NKWD wobec Armii Krajowej i w ogóle całego PPP. „Obok sprawy katyńskiej bezwzględny wizerunek sowieckiego przywódcy i jego systemu ugruntowywały doniesienia o antypolskich, antysuwerennych postawach Armii Czerwonej i NKWD wobec Armii Krajowej i w ogóle całego PPP. Te nasiliły się od momentu przekroczenia w nocy 3 na 4 stycznia 1944 r. przez wojska sowieckie granicy II RP. Prasa konspiracyjna, nawołując wówczas polskie społeczeństwo do zachowania właściwej postawy w słowach: „Pamiętać o Katyniu. Pamiętać o sowieckiej metodzie masowych wysiedleń. Pamiętać, że zasady Karty Atlantyckiej są wrogie doktrynie i planom Stalina. Pamiętać, że walczymy o niepodległość i o godność człowieka. Pamiętać, że [...] Doktryna Moskwy jest przeciwieństwem tych naszych celów. [...] Brońmy cywilizacji zachodniej” (Nasza postawa, „Nakazy” 1944, nr 43 z 6 stycznia), podkreślała i utrwalała dotychczasowe informacje wzmacniające pejoratywny wizerunek Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/. „W 1944 r. dopełniły go ponadto rządy PKWN-u, traktowane przez prasę niepodległościową jako sowieckie. Ich realia, rodem ze stalinowskiej Rosji, w sposób następujący obrazował „Biuletyn Informacyjny”: „Większa własność rolna została wywłaszczona i upaństwowiona, [...] W praktyce ≫sprawiedliwość≪ wymierza NKWD. [...] Polski element aktywny i uspołeczniony tępiony jest różnymi sposobami pod każdym pretekstem. [...] Oficerowie i żołnierze AK tępieni są zdecydowanie. Wielu rozstrzelano, wielu innych zesłanych zostało do obozów koncentracyjnych” (Poza linią frontu, pod okupacją sowiecką, „Biuletyn Informacyjny” 1944, nr 106(314) z 27 grudnia; zob. też Po drugiej stronie frontu, „Biuletyn Informacyjny” 1945, nr 1-2(315-316) z 4-11 stycznia). Przekazy te dobitnie relacjonowały polską rzeczywistość pod faktycznymi rządami Stalina, rzeczywistość, która de facto oznaczała wyniszczenie wszelkiej opozycji politycznej i narodowej, a w konsekwencji całkowitą stalinizację państwa. Negatywny na wszelkich płaszczyznach obraz „uzupełniło” bezprawne aresztowanie szesnastu przywódców Polski Podziemnej (Szerzej zob. E. Duraczyński, Generał Iwanów zaprasza. Przywódcy podziemnego państwa polskiego przed sądem moskiewskim, Warszawa 1989; W. Strzałkowski, A.K. Kunert, A. Chmielarz, Proces szesnastu: dokumenty NKWD, Warszawa 1995; Metody nieznane światu cywilizowanemu. Podstępne aresztowanie delegacji Polski Podziemnej, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 3(156) z 16 maja), będące „pokazem sowieckich metod faktycznych” (Dzieje sowieckiego zaproszenia, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 4(157) z 20 maja) przeprowadzonym „celem sterroryzowania polskiej opinii politycznej i wymuszenia uległości kraju wobec woli Moskwy” (Ibidem)” /Tamże, 59/.

+ Prasa anarchistyczna Hiszpanii wieku XIX rozrosła się znacząco w latach 80-tych XIX wieku. Propaganda anarchizmu w Hiszpanii w drugiej połowie XIX wieku czyniona była przede wszystkim za pomocą druku, który z oczywistych względów miał wtedy większe oddziaływanie w miastach niż na wioskach. „Propaganda poprzez słowo drukowane staje się raczej sprawą środowisk robotniczych i miejskich, a słowo drukowane to przede wszystkim gazeta. Już w ciągu dwóch lat po wizytach Fanellego i Reclus pojawia się kilka gazet Międzynarodówki, które reprezentują dość wyraźnie linię bakuninowską, choć co prawda, drukują też teksty Marksa. W Barcelonie wychodzi „La Federación”, w Madrycie – „La Solidaridad” i „La Emancipación” […] Kiedy w Madrycie zjawi się z kolei zięć Marksa Raul Lafargue (luty 1872), grupa madryckich „internacjonalistów” z Pablem Iglesiasem, Francisco Mora i José Mesą na czele przeciwstawi się dominującym poglądom Bakunina, aby opowiadać się stopniowo za tezami Marksowymi. W odpowiedzi na to bakunista Tomas Gonzáles Morgo zakłada gazetę „El Condenado”, która wyraźnie reprezentuje linię bakuninowską […] Funkcja gazety była przede wszystkim indoktrynacyjna, a nie informacyjna, i taka pozostała” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 93/. Prasa anarchistyczna w Hiszpanii rozrosła się znacząco w latach 80-tych XIX wieku, pomimo „prześladowań”. Powstało wtedy czasopismo anarchistyczne „La Revista Blanca” Tamże, s. 94.

+ Prasa anarchistyczna hiszpańska roku 1931 często pisała o nieprawościach systemu komunistycznego w Rosji. Partia socjalistyczna zdobyła w wyborach do pierwszego parlamentu Republiki hiszpańskiej II aż 117 mandatów, zajmując drugie miejsce po bloku lewicy republikańskiej. Dla anarchistów był to argument, że socjalizm marksistowski nieodmiennie zdradza rewolucję. Program partii socjalistycznej okazywał się dość atrakcyjny dla szerokich upośledzonych warstw, na obszarach zacofania i biedy. Dlatego propaganda anarchistyczna starała się jeszcze bardziej „wyprzedzać socjalistów z lewa”. Jeszcze mocniej akcentowano to, że doktryna marksistowska nigdy nie prowadziła i nadal nie prowadzi do prawdziwej rewolucji, cała działalność socjalistów jest tylko mistyfikacją. Dotychczas pierwszym wrogiem anarchistów była partia socjalistyczna. Teraz takim obiektem wrogości staje się PCE (Partido Comunista Española), Blok Robotniczo-Chłopski tworzony przez Maurina oraz „Lewica Komunistyczna” Andrésa Nina (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 421). Osobne miejsce zajmowała krytyka ZSRR. Prasa anarchistyczna często pisała o nieprawościach systemu komunistycznego w Rosji. Anarchiści stawiali stalinowską Rosję na równi z Włochami Mussoliniego, Austrią Dollfussa, później Niemcami Hitlera i...Polską Piłsudzkiego. W numerze z 30 grudnia 1932 i 27 stycznia 1933 czasopisma „C.N.T.” ukazały się relacje Augustyna Souchy'ego na temat Polski. Franciszek Ryszka jest zdania, że prawdziwie zostały w nich opisane losy więźniów politycznych oraz sytuacja robotników i chłopów (F. Ryszka, Tamże, s. 424).

+ Prasa anarchistyczna w Hiszpanii interesowała się rewolucja bolszewicką w Rosji. Działalność anarchistów w latach 1917-1923. Począwszy od marca 1917 opinia publiczna zainteresowana była żywo wydar­zenia­mi jakie dokonywały się w Rosji. Prasa lewicowa z entuzjazmem komentowała zwycięstwo rewolucji lutowej. Nowa, silniejsza fala zainteresowania pojawiła się w roku 1918, po rewolucji bolszewickiej. Początkowo najbardziej entuzjastycznie do rewolucji odnosiły się gazety anarchistyczne, eksponując udział anarchistów rosy­jskich. Jednak - generalnie rzecz biorąc - wykazywały znaczny stopień dezorient­acji. Początkowy entuzjazm zanikł już po kongresie syndykatów katalońskich w Sans (28 VI - 1 VII 1918). Pojawiły się wtedy ostre akcenty anty bolszewickie. Wyra­źnie zostały one wyartykułowane na kongresie CNT w Madrycie, który odbył się w końcu 1919 roku (10-18 XII). Kongres ten zajął dwuznacz­ne stanowisko wobec III Międzynarodówki, wyraźnie natomiast potępił program rewolucji bolszewickie­j (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s.  283).

+ Prasa angielska roku 1937 rozpowszechniała wersję komunistycznej o spaleniu miasta Guernika. „historia Guerniki […] zdobyta przez powstańców. Propaganda nacjonalistów twierdziła, że obrońcy podpalili miasto wycofując się. Propaganda republikanów oskarżała przeciwników, że 26 kwietnia 1937 roku Guernika została umyślnie i wielokrotnie zbombardowana i niemalże zrównana z ziemią przez niemiecki Legion Condor […] Tę wersję historii Guerniki głoszono najwytrwalej” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 26/. „Rozpowszechnianie jej rozpoczął postępowy publicysta brytyjski George Lowther Steer – korespondent wojenny pisujący dla prasy angielskiej. Informacje otrzymane od Steera „obrobił” Munzenberg. Wersja ta jest tak popularna, że w pięćdziesiąta rocznicę wybuchu wojny w Hiszpanii londyński „The Times” opublikował w całości stary reportaż Steera. Uzupełnił go podobnym retro reportażem innego korespondenta z Hiszpanii, szpiega sowieckiego (Kim) Philby’ego. Dziennik nie wspomniał ani słowem o roli Munzenberga. Nie wspomniano też, że Steer wysłał swój słynny telegram i reportaż do „The Times” zanim jeszcze dotarł do Guerniki. […] Obowiązująca wersję powtarzali prawie wszyscy historycy zajmujący się dziejami wojny w Hiszpanii.  […] A przecież już od dawna dostępne były materiały, pozwalające zakwestionować ten właśnie obraz wydarzeń. […] «miasteczko Guernika składa się z czterech dzielnic. Trzy z nich spalono doszczętnie, ale jedna pozostała nietknięta [jaki by mieli interes lotnicy niemieccy, żeby jedną dzielnicę w ogóle nie tknąć?]. Z punktu widzenia technologii dostępnej w bombowcach e 1937 roku, było niemożliwe, żeby czegoś takiego dokonać z powietrza. Po drugie, w nietkniętej dzielnicy znajdowało się (historyczne) drzewo Guerniki, gmach rady Basków oraz kościół św. Marii z Antiqua [Niemcy staraliby się zniszczyć najpierw to, co najcenniejsze]. Narodowi socjaliści (niemieccy) nie mieli specjalnego interesu, aby zachować te relikty tradycji baskijskiej; odwrotnie niż wycofujący się baskijscy republikanie» (J. Giertych, Hiszpania bohaterska, Warszawa 1937, s. 137). W latach sześćdziesiątych [wieku XX] profesor Brian Crozier, badając niemieckie dokumenty, doszedł do podobnego wniosku (Brian Crozier, Franco, w: „National Review”, 7 November 1994, s. 72)” /Tamże, s. 27.

+ Prasa antyfaszystowska poza Hiszpanią tuszowała, że w Hiszpanii rozpoczęła się rewolucja bolszewicka. „Wydarzenia w Hiszpanii nie miały więc w istocie charakteru wojny domowej, lecz stanowiły początek rewolucji. Ten właśnie fakt szczególnie starała się ukryć antyfaszystowska prasa wychodząca poza Hiszpanią. Całe zagadnienie sprowadzano do „walki faszyzmu z demokracją” przemilczając jak tylko się dało rewolucyjny charakter tych wydarzeń. W Anglii, gdzie prasa jest bardziej scentralizowana, a czytelników łatwiej wprowadzić w błąd niż gdziekolwiek indziej, stworzono jedynie dwie wersje hiszpańskiej wojny: prawicową, przedstawiającą patriotycznych chrześcijan naprzeciw ociekających krwią bolszewików, i lewicową, zgodnie z którą dżentelmeńscy republikanie tłumią wojskowy bunt. Główny problem został skutecznie zatajony” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 52/. „propagandziści, przekonani, że wyświadczają w ten sposób przysługę rządowi hiszpańskiemu, zaprzeczali jakoby Hiszpania „stała się czerwona”. Jednakże główna przyczyna była taka: oto wyjąwszy niewielkie rewolucyjne grupy istniejące we wszystkich krajach, cały świat zdecydowany był nie dopuścić do przemian w Hiszpanii. Szczególnie dotyczyło to partii komunistycznej, ze stojącym za nią Związkiem Radzieckim, która zmobilizowała wszystkie swoje siły przeciwko rewolucji /Rewolucja w Hiszpanii była dziełem bolszewików, trockistów, których Stalin W ZSRR zajadle tępił; skoro uciekli do Hiszpanii, wysłał za nimi oddziały KGB, aby tam dopełniły tego, co działo się w Rosji/. […] Tylko nieliczni poza Hiszpanią zorientowali się, że trwa rewolucja” /Ibidem, s. 53/. „Z drugiej strony Juan Lopez, członek regionalnego rządu w Walencji, oświadczył w lutym 1937 roku, że „Hiszpanie przelewają krew nie za demokratyczną Republikę i jej konstytucję, lecz za… rewolucję”. […] Niektóre z zagranicznych antyfaszystowskich gazet posunęły się nawet do żałosnego kłamstwa informując, że kościoły atakowano jedynie wtedy, gdy faszyści czynili z nich punkty oporu. W rzeczywistości plądrowano je gdzie tylko się dało […] Był to wszakże dopiero początek rewolucji, a nie jej finał” /Ibidem, s. 54.

+ Prasa antysemicka zajmowała się kwestią asymilacji. „Żyd. Wieczny Tułacz ujmuje w sposób parodystyczny skłonność do asymilacji, którą objawiało wielu intelektualistów żydowsko-polskich i czyni aluzje do socjokulturalnych przemian zachodzących w żydowskim świecie na przełomie XIX i XX wieku: Dawniej nie miałby kłopotu. Natan obrastałby mądrością Talmudu w domu bogatego teścia. [...] – powiada narrator – Aliści dziś wszystko zmieniło się na gorsze (A. Wat Żyd Wieczny Tułacz, w: Bezrobotny Lucyfer i inne opowieści, wybór i opracowanie W. Bolecki i J. Zieliński, wstęp W. Bolecki, Warszawa 1993, s. 106). Po naruszeniu odwiecznej równowagi i zniesieniu różnic między Żydami i chrześcijanami, historia powraca jak piłka odbita od muru. Właśnie z tego powodu groteskowa zamiana ról między Żydami i szlachtą nabiera katastroficznego wydźwięku, charakterystycznego także dla Singera, u którego przypowieść o Zejdlu – dedykowana intelektualistom łudzącym się, iż można znieść granice – mówi o niebezpieczeństwie zaniku judaizmu, spowodowanym przez wyzbycie się własnego języka i tradycji. W opowiadaniu napisanym na początku lat dwudziestych, obok drwiny z determinizmu marksistowskiego, mesjanistycznych nadziei na zbawienie i apokaliptycznych zapowiedzi końca cywilizacji Zachodu Wat demonstruje wyjątkową umiejętność posługiwania się i łączenia archetypów oraz legend, a także ujmowania kwestii asymilacji w sposób kpiący i nowatorski. Jest to aktualne zagadnienie, przez cały czas pojawiające się w prasie antysemickiej, które pisarze żydowscy tworzący w języku polskim zwykle pomijali (wyjątek stanowi ostra satyra Słonimskiego Murzyn warszawski z 1928). Właśnie owo przemilczenie mogło wydać się Singerowi pociągające” /Giovanna Tomassucci, Ostatnie demony, ostatnie pokusy: Isaac Bashevis Singer i opowiadania Aleksandra Wata [Przełożył Mikołaj Sokołowski], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (108) (2007) 129-146, s. 144/.

+ Prasa archiwalna źródłem książki Mity wojny domowej „W książce Mity wojny domowej przedstawia Pan zaskakujący dla wielu obraz wojny domowej w Hiszpanii. Pisze Pan na przykład, że w Brygadach Międzynarodowych kwitł antysemityzm, a dyscyplina była w nich utrzymywana za pomocą terroru. Czy dlatego właśnie Mity wywołały w Hiszpanii tak wielką polemikę? / Nie tyle wielką polemikę, ile wielką liczbę obelg. Reakcje na książkę były w znacznej części obraźliwe. Mówiono o niej, że jest faszystowska lub frankistowska, o mnie zaś, że jestem terrorystą. Niektórzy nawoływali, żeby Mity objąć cenzurą, by nad książką zapadła cisza. Postępowali tak ci, którzy nie mogli polemizować z moimi twierdzeniami za pomocą argumentów. A nie mogli dlatego, że ja, gdy pisałem książkę, opierałem się przede wszystkim na źródłach lewicy. Nazywanie mojej pracy propagandą frankistowska jest więc bezrozumne. Przyznaję jednak, że gwałtowność reakcji mnie zaskoczyła. Spodziewałem się gorącej dyskusji, ale utrzymanej w tonie naukowej debaty. Nie spodziewałem się wyzwisk. / Skąd wzięły się te ogromne emocje? / Od dobrych 20 lat historia wojny domowej przedstawiana w Hiszpanii była w zasadzie zgodna z wytycznymi Kominternu i propagandą komunistyczną” /Rozmowa z Pio Moa, Marksizm prowadzi do zbrodni, (Rozmawiał: Wojciech Klewiec), „Fronda” 38(2006), 188-195, s. 189/. „Ktoś, kto wydarzenia z drugiej połowy lat 30. postrzegał w inny sposób, po prostu musiał być faszystą. Nie jestem faszystą. Poświęciłem natomiast sporo czasu na badanie archiwów lewicy, przeglądałem świadectwa z czasów wojny oraz prasę archiwalną. Doszedłem do przekonania, że wizja wojny domowej, która obowiązywała u nas przez ostatnie lata, ma niewiele wspólnego z prawdą. Kiedy o tym napisałem, w odpowiedzi padły obelgi, kłamstwa, głosy domagające się cenzury. / Swoim krytykom proponował Pan otwartą debatę, na przykład w redakcji dziennika „El Pais”, bastionie liberałów. Czy Pańskie zaproszenie zostało przyjęte? / Właściwie „El Pais” nie jest liberalny, lecz socjalistyczny. Jako taki odrzucił więc moją propozycję debaty. Czynił tak już zresztą przy innych okazjach wobec innych osób. / Wspomniał Pan, że nazywano Pana faszystą, ale i terrorystą. Dlaczego faszystą, już rozumiem, ale dlaczego terrorystą? W latach 70. należałem do GRAPO (Grupa Antyfaszystowskiego Oporu Pierwszego Października, tego dnia, w 1975 roku, w odwet za stracenie pięciu terrorystów komuniści zabili w Madrycie czterech policjantów - przyp. W.K.), marksistowsko-leninowskiej organizacji posłusznej linii Mao. Była to formacja antyrewizjonistyczna i antysowiecka. Stanowiła zbrojne ramię PCE(r), czyli (odnowionej) Komunistycznej Partii Hiszpanii. Prowadziła działalność terrorystyczną. Chciała ustanowić w Hiszpanii socjalizm. Do mojego rozstania z GRAPO doszło nie dlatego, że zmienił się mój punkt widzenia na świat, lecz z powodu walk sekciarskich. Pisałem o tym w książce De un tiempo y de un pais (O pewnych czasach i pewnym kraju)” /Tamże, s. 190/.

+ Prasa Autor artykułu prasowego bezstronny wtedy, gdy brak przesłanek dostatecznych do opowiedzenia się za którąś ze stron „Źródła informacji. Z analizy przypadku wynika, że był to prawdopodobnie typowy przeciek kontrolowany, który doprowadził do zmian w policji. Trudno powiedzieć, jaka była w całej sprawie rola „Gazety Wyborczej”, gdyż brak dostatecznych dowodów, by przyjąć za pewnik to, co może być wyłącznie roboczą hipotezą (Można przyjąć, np. dwie skrajne hipotezy (1. „GW” została wmanewrowana w całą sprawę i wykorzystana przez nieokreślone siły w grze politycznej; 2. „GW” świadomie współuczestniczyła w tej grze), ale żadnej z nich autor nie ośmiela się dowodzić, gdyż brak dostatecznych przesłanek, by opowiedzieć się za którąś z nich lub też za jakąkolwiek inną. E. Ornacka (Ornacka E. (2005), Centralne Biuro Ślepe, „Wprost”, nr 1174, 5 czerwca, s. 19-23) przypuszcza, że była to prowokacja wymierzona w Centralne Biuro Śledcze). Dla celów postawionych na początku artykułu ważniejsza wydaje się odpowiedź na pytanie: czy dziennikarze (redakcja) mieli prawo ujawnić nazwiska swoich informatorów? Kodeksy etyczne o ochronie informatora Analizie poddano amerykańskie, europejskie, azjatyckie i polskie kodeksy etyki zawodowej Dziennikarzy (Autor niniejszego artykułu przeanalizował 15 kodeksów etyki dziennikarskiej). Kodeks The San Francisco Chronicle głosi, że „reporterowi, który zobowiązał się do konfidencjalności wobec źródła, nie wolno naruszać tego zobowiązania” (Steele R., Black J. (2001), Media Ethics Codes and Beyond, „Global Issues Media & Ethics”, April, s. 1-7): 4) (Tłum. własne autora). Podobne sformułowania zawierają zasady gazety „Richmond Times” – Dispatch. Zakazują one ujawniania tożsamości poufnego źródła komukolwiek poza redakcją (Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 166). Kodeks Amerykańskiego Stowarzyszenia Redaktorów Gazet w artykule VI stwierdza, że: „źródła informacji powinny być ujawniane z wyjątkiem przypadków, gdy istnieją ważne okoliczności nakazujące konfidencjonalność” (Rivers W.L., Mathews C. (1995), Etyka środków przekazu, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 266)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 13/.

+ Prasa brukowa lansuje antykobiecość „Kolejna sprawa to schematyzacja męskości. Czytając Wasze książki, artykuły, słuchając Waszych wypowiedzi, mam wrażenie, że każdy mężczyzna to uzależniony od pornografii despota, którego ulubioną formą towarzyskiej aktywności jest sypanie dowcipami o blondynkach. Dalej: pomieszanie wartości prowadzące do rozmaitych zapętleń i pęknięć w obrębie Waszej wizji świata; przykład pierwszy z brzegu – narzeka feministka, że z niej głupią lalę robią, dajmy na to, w prasie kobiecej. Najcelniejszym przykładem będzie tu miesięcznik „Cosmopolitan", gdzie kobieta przedstawiana jest już nawet nie jako seksowny kociak, ale maszynka do seksu, który można uprawiać zawsze, wszędzie i ze wszystkimi. Nie podoba się Wam taki portret kobiety? Więc zabierzcie szermierki Waszych idei z tych szmaciarskich łamów” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 264/. „Ale problem tkwi głębiej – pozwolę sobie na konstatację, że walczycie z własnym niechcianym dzieckiem, które nie wiedzieć kiedy przyszło na świat, bowiem Wasz lewacki światopogląd, Wasze skrajnie liberalne hasła prowadzą w prostej linii do takiego modelu kobiecości, jaki lansuje bogato ilustrowana prasa brukowa. Doprawdy trudno jest czasami odróżnić numer „Cosmo" od numeru „Wysokich obcasów". I kwestia bodaj najważniejsza – język. Nie krzyczcie! Na Boga, niech Wasz język nie będzie językiem żon spiskujących przeciwko znienawidzonym mężom. „Patriarchat, którego pazury są głęboko wbite w podłogę, a może i w glebę parlamentu..." – zapewniam, że taki idiom w najnormalniejszym, najtolerancyjniejszym i najbardziej spolegliwym mężczyźnie obudzi szowinistę. Wszystkim feministkom życzę, by przynajmniej od czasu do czasu pomyślały o słowie na „f” tak, jak siedemnastoletnia Agnieszka Graff” /Tamże, s. 265/.

+ Prasa brytyjska dostępna dla intelektualistów rosyjskich. „Na łamach prasy brytyjskiej znajdowali możliwość wypowiadali się w sprawie wojny intelektualiści rosyjscy, deklarujący się za wspólnotą walki z mocarstwami centralnymi „w imię demokracji i wolności”. Wśród piszących byli Kropotkin, znany teoretyk anarchizmu, mieszkający w Anglii (1886-1917) /M.A. Miller, Kropotkin, Chicago 1976, s. 221-230/, oraz Paweł Winogradow, historyk o liberalnym nastawieniu, przebywający od 1902 r. w Oksfordzie. Kropotkin był głównym teoretykiem międzynarodowego ruchu anarchistycznego. Przed 1914 r. deklarował się jako przeciwnik wojny ze względu na zagrożenie rewolucją państw, które by ona objęła. Po jej wybuchu nieoczekiwanie przyłączył się do orientacji antyniemieckiej, traktując konflikt jako starcie „światła z ciemnością”. Próbował też przeorientować ruch anarchistyczny w tym kierunku, przewartościować stosunek do militaryzmu, napotkał jednak opór w szeregach swoich zwolenników. Antywojenne frakcja ruchu anarchistycznego wydała manifest o wojnie (wiosną 1915 r.), aby odseparować się od prowojennej postawy Kropotkina. Jego zwolennicy odpowiedzieli kontrmanifestem (luty 1916 r.), uzasadniającym poparcie wojny toczonej przez Ententę” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 58/. „Włochy przystąpiły do wojny po roku jej trwania. Marzyli o niej tamtejsi intelektualiści jako o eliksirze młodości lub rewolucji narodów, parli do niej w nadziei przemian wewnętrznych; pacyfizm nie istniał. Nie zaniepokoiło ich potępienie wojny przez papieża Benedykta XV (28 lipca 1915 r. i 1 sierpnia 1917 r.). Wielu z nich nie taiło wrogości do państwa liberalnego lub demonstracyjnie interesowało się ludem. Przewodzący futurystom Filippo Marinetti traktował wojnę jako „jedyną higienę świata”; odezwy tego nurtu artystycznego ją gloryfikowały” /Tamże, s. 59.

+ Prasa centralna mogła pozwolić sobie na śmielsze artykuły i bardziej otwarte krytykowanie patologii życia społecznego i politycznego „Zarzuty o lekceważenie roli dziennikarzy terenowych padały również pod adresem Wydziału Prasy KC (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 23 I 1956 r. (Przewodniczy red. Korotyński), k. 18). Podczas styczniowego plenum SDP dziennikarze terenowi bardzo silnie domagali się od władz stowarzyszenia wsparcia w konfliktach z komitetami wojewódzkimi, w których aparatczycy bezceremonialnie ingerowali w treść publikacji (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 19). Prasa centralna, pracująca blisko ścisłego kierownictwa, które przynajmniej werbalnie sprzyjało liberalizacji polityki prasowej, mogła pozwolić sobie na śmielsze artykuły i bardziej otwarte krytykowanie patologii życia społecznego i politycznego (Zob. A. Kozieł, Relacje między terenową prasą partyjną a komitetami wojewódzkimi PZPR na przykładzie „Trybuny Mazowieckiej” (1956-1957) [w:] Materiały pomocnicze do historii dziennikarstwa Polski Ludowej, t. 14, red. A. Słomkowska, przy współpracy D. Mikołajczyk-Grzelewskiej, Warszawa 1991, s. 42-52). SDP niewiele jednak robiło, aby wesprzeć prasę terenową. Działo się tak przede wszystkim dlatego, że stowarzyszenie w swoich założeniach nie miało reprezentować interesów dziennikarskich, ale winno być biernym pasem transmisyjnym, dlatego też wszelkie funkcje interwencyjne SDP były w zasadzie fikcyjne. Nawet dziennikarze z centrali organizacji nie mieli złudzeń co do skuteczności mediacji między dziennikarzami terenowymi a komitetami wojewódzkimi PZPR. W takiej sytuacji trudno się dziwić, że SDP w terenie odgrywało bardzo nikłą rolę, nie potrafiło zbudować sobie autorytetu w redakcjach. „Szereg kierowników redakcji, jeśli nie zajmowało negatywnego stanowiska wobec Stowarzyszenia, to w każdym razie obojętne i niepopierające” (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 36) – wskazywał reprezentant oddziału poznańskiego” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 103/.

+ Prasa chilijska wieku XX lata 60-te podała, że doszło do skandalu prawnego w związku z odrzuceniem wniosku RFN o ekstradycję Rauffa. „Jak dowiedział się Pan o sprawie Rauffa i o roli, jaką odegrał w niej' Allende? / W latach 60. studiowaliśmy we Freiburgu, moja żona malarstwo, ja filozofię. Pewnego dnia prasa chilijska, którą otrzymywaliśmy, podała, że doszło do skandalu prawnego w związku z odrzuceniem wniosku RFN o ekstradycję Rauffa. Sąd chilijski uznał racje obrony Rauffa, którą kierował Enrique Schepeler, prawnik „chilijsko-niemiecki", przyjaciel, a następnie współpracownik Allende. Schepeler twierdził, że nie można było dowieść winy Rauffa, ponieważ nie istniał corpus delicti, ponieważ prawo karne nie uznaje ludobójstwa za przestępstwo, a także dlatego, że prawodawstwo chilijskie przedawnia przestępstwa po 30 latach. / Czy Allende chronił Rauffa?” /Rozmowa z Victorem Fariasem, Allende, fabrykant ubóstwa, (Rozmawiał Wojciech Klewiec), [chilijski filozof i historyk, autor m.in. Heidegger i narodowy socjalizm, Narodowisocjaliści w Chile oraz Salvador Allende. Antysemityzm i eutanazja], „Fronda” 38(2006), 180-187, s. 181/. „Allende chronił Rauffa de facto i de iure. / Dlaczego? / Nie umiem powiedzieć. Na południu Chile usłyszałem, że Rauff płacił na kampanię Allende, kiedy ten w 1969 roku ubiegał się o mandat senatora z prowincji Magallanes. A właśnie w tej prowincji mieszkał Rauff. Ale nie mam dokumentów, które mogłyby potwierdzić, że narodowosocjalistyczny zbrodniarz wspierał Allende. Albo temu zaprzeczyć. / Odkrył Pan, że kiedy w latach 1939-1941 Allende był ministrem zdrowia, wraz z innymi socjalistycznymi ministrami rządu Chile otrzymywał łapówki od narodowosocjalistycznych Niemiec. Czy ten wątek mógł mieć wpływ na stanowisko Allende w sprawie Rauffa? / Zanim Allende został ministrem, w 1933 roku napisał pracę Higiena umysłowa a przestępczość na zakończenie studiów medycznych. W swej dysertacji z uznaniem odnosił się do pewnych rozwiązań stosowanych w III Rzeszy, takich jak eutanazja. Istnieje oczywista ciągłość między jego pracą doktorską a przygotowanym przez niego, gdy był już ministrem zdrowia, projektem ustawy umożliwiającej sterylizację osób chorych umysłowo, jak robiono w narodowosocjalistycznych Niemczech. Obrona Rauffa to tylko kolejne ogniwo łańcucha” /Tamże, s. 182/.

+ Prasa demaskująca patologie w strukturach władz na szczeblu gminy czy powiatu stanowi przeciwwagę dla błędnie pojmowanych działań o charakterze propagandowym. „Z oczywistych przyczyn publikacje śledcze oraz interwencyjne, obnażające niedoskonałości procedur, zachowań i jakość rządzenia osłabiają siłę komunikatów służących wykreowaniu pozytywnego wizerunku, stanowiąc dla samorządowców poważny problem. Intencją autora jest wykazanie, że demokracja lokalna potrzebuje transparentności działań instytucji władzy lokalnej, dlatego dziennikarstwo śledcze i interwencyjne służy w rzeczywistości promowaniu postawy przejrzystości instytucji samorządowych. Po drugie, celem tej publikacji jest udowodnienie, że materiały prasowe demaskujące patologie w strukturach władz na szczeblu gminy czy powiatu w zdecydowanej większości przypadków nie osłabiają wymowy rozmaitych form aktywności na polu właściwie rozumianej promocji, ale stanowią przeciwwagę dla błędnie pojmowanych działań o charakterze propagandowym” /Wojciech Adamczyk [Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Skuteczna antypromocja?: śledztwa dziennikarskie i materiały interwencyjne a wizerunek władz lokalnych, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno Ekonomicznej w Łodzi], nr 9-10 (2014-2015) 31-49, s. 32/. „Tak zarysowana problematyka wymagać będzie udzielenia odpowiedzi na kilka pytań badawczych. Czy istnieje wyraźna korelacja pomiędzy aktywnością dziennikarzy śledczych a formułą prowadzenia polityki informacyjnej przez lokalne władze? Jakie problemy funkcjonowania organów samorządowych nagłaśniane są w publikacjach demaskatorskich i interwencyjnych? Czy działalność reporterów dochodzeniowych służy budowaniu jakości rządzenia na poziomie lokalnym i transparentności procedur w organach władzy? Na ile tego typu publikacje deformują wizerunek jednostek samorządowych, zabiegających w działaniach promocyjnych o stworzenie jak najlepszego klimatu dla rozwoju swoich małych ojczyzn? W udzieleniu odpowiedzi na powyższe pytania pomocna była literatura z zakresu marketingu terytorialnego, promocji i kreowania wizerunku na poziomie jednostek samorządowych oraz dziennikarstwa śledczego. Analizie treści poddane zostały również publikacje zgłoszone w kategorii dziennikarstwo śledcze i interwencyjne do konkursu pod nazwą Local Press, organizowanego od 2008 roku przez Stowarzyszenie Gazet Lokalnych. Stanowią one bogaty materiał badawczy i doskonałe źródło wiedzy o tematyce poruszanej przez lokalne media niezależne” /Tamże, s. 33/.

+ Prasa demokratyczna wieku XIX Dyskusje literackie wyrażały poglądy w kategoriach podstawowych takich, jak narodowość, ludowość, postęp czy historyzm.  „Zdecydowanie opowiadał się po stronie powieści współczesnej, która – jego zdaniem – lepiej odpowiadała dążeniom wieku. Tyszyński pisał: „Przy równej suchości przedmiotu i braku dla wyobraźni żywiołu wolimy już dzisiaj powieść, której treścią przynajmniej jest prawda, wolimy obraz spółczesny jak historyczny-bajeczny, i powieść szczegółowego Balzaka wytrąca dziś historyczny romans” (A. Tyszyński: Recenzja Koliszczyzny i stepów M. Grabowskiego. „Tygodnik Petersburski” 1838, nr 14, s. 74). Życzliwość, z jaką Tyszyński odnosił się do Literatury i krytyki, opiera się na zupełnie innych przesłankach. Wynika, jak się wydaje, z podstawowego celu, jaki przyświecał Grabowskiemu przez wszystkie 'strony Literatury i krytyki, a pokrywał się prawie dokładnie z ideowo-literackimi dążnościami młodego krytyka. Tak jak krytyk kresów i Tyszyński nawoływał do utworzenia literatury narodowej, tak jak Grabowski również Tyszyński gorąco popierał hasła zwrotu ku „prawdzie życia”, obaj walczyli o pozytywny program literatury polskiej. Ale czynili to z wyraźnie różnych stanowisk ideowych. Jedynym elementem, który zbliżał ich poglądy, był czynnik światopoglądowy, mający swój „wkład” w proces krystalizowania się poglądów nie tylko literacko-krytycznych, ale przede wszystkim filozoficznych Tyszyńskiego. Postulat „nasycenia” nowej poezji tematyką religijną nie wystąpił jeszcze w pierwszym krytycznym artykule Tyszyńskiego jako jedno z centralnych zagadnień jego myśli krytyczno-filozoficznej. Polemika z przyszłym, czołowym estetykiem koterii petersburskiej stanowiła istotny wątek w twórczości krytycznej Tyszyńskiego. Dyskusja z Grabowskim umożliwiła 26-letniemu krytykowi przedstawienie tez, które zdecydowały o sformułowaniu własnego stanowiska estetyczno-krytycznego. Pozwoliła bowiem na głębszą analizę i konfrontację poglądów dotyczących takich podstawowych kategorii, jak: narodowość, ludowość, postęp czy historyzm, wyrażanych z jednej strony przez tradycje postępowego romantyzmu polskiego i dyskusje literackie demokratycznej prasy, z drugiej zaś – propagowanych przez krajowy obóz konserwatywny oraz reakcyjne czasopiśmiennictwo wschodnich ziem polskich u schyłku trzydziestych lat XIX wieku” /Barbara Szotek, Aleksander Tyszyński a Michał Grabowski, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 102-119, s. 119/.

+ Prasa drukarska rozpowszechniła szeroko dzieło Summa de Ecclesia Torquemady J. Eklezjologia hiszpańska wieku XV. Jan de Torquemada (1388-1468), hiszpański kardynał, dominikanin, eklezjolog, polemista, dyplomata i prawnik; najwybitniejszy teolog XV wieku. Urodził się prawdopodobnie w Valladolid, w 1388, zmarł w Rzymie, 26 września 1468 roku. Wstąpił do zakonu dominikanów około 1403. Uczestniczył w Soborze w Konstancji jako towarzysz brata Luisa de Valladolid, legata Jana II Kastylijskiego (1414). Bronił autentyczności objawień św. Brygidy (1433); pisał przeciw eucharystycznym błędom husytów (1437); uczestniczył też w dyskusji wokół doktryny o Niepokalanym Poczęciu i w zabiegach o zjednoczenie Kościoła greckiego z rzymskim. 18 grudnia 1439 mianowany kardynałem. Redagował pisma związane z soborem we Florencji: o istnieniu czyśćca, o materii i formie Eucharystii i o prymacie papieża. Był jednym z redaktorów dekretu o zjednoczeniu z Kościołem greckim; z czasem stał się doskonałym najlepszym jego komentatorem. Rozwijał teologię Mistycznego Ciała Chrystusa /R. Hernández, El Cuerpo Místico de Cristo en la eclesiologia de Juan de Torquemada, w: J. I. Saranyana, E. Tejero (red.), Hispania Christiana. Estudios en honor del Prof. Dr. José Orlandis en su septuagésimo aniversario, Pamplona 1988, 479-497/. „Napisał ważną Summa de Ecclesia, która znalazła wielki oddźwięk, gdyż została rozpowszechniona dzięki prasie drukarskiej – była jednym ze wczesnych inkunabułów. Dzieło to, które nie było już potem wznawiane, jest podzielone na cztery księgi: Kościół w swej tajemnicy i naturze; prymat biskupa Rzymu; sobory; schizma i herezja. Summa jest najpełniejszym i najdoskonalszym sformułowaniem piętnastowiecznej eklezjologii, przy czym tak harmonijnym, iż służyła jako punkt orientacyjny przy pracach przygotowawczych do Soboru Watykańskiego I, cztery wieki później” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 146.

+ Prasa drukarska zastąpiła sandały Hermes „Istnieje wszakże późniejsza, klasyczna, grecka wersja mitu o Her­mesie. Zacytowany na początku fragment Mitów greckich Gravesa do niej właśnie się odwołuje. W myśl tej wersji Hermes jest nie tyle wy­nalazcą, ile poszukiwaczem przygód, podróżnikiem i awanturnikiem zmuszonym niejako na skutek niekonwencjonalnego sposobu bycia do rozwijania kreatywnego stosunku do otoczenia oraz doskonalenia sztuki mediacji. Cechą charakterystyczną tego Hermesa stała się przede wszystkim ruchliwość, zwyczajem i obowiązkiem – przeno­szenie wiadomości z miejsca na miejsce, a symbolem tej nowej w świecie Olimpijczyków funkcji – złote sandały. W zaakceptowanej przez klasyczną Grecję wersji mitu Hermes towarzyszył podróżnikom, kupcom, żeglarzom, nie troszcząc się zbytnio o nauki, które wycią­gnąć można ze studiowania tekstów, a literaturę i muzykę pozostawia­jąc Apollinowi. Tym, co interesowało go naprawdę, była bowiem sprawna komunikacja, wiążąca się z wymianą i przemieszczaniem w przestrzeni. Zrozumiałe więc, iż niebawem został obwołany bogiem komunikacji. Miejscem, które sobie upodobał, i tam stawiano mu później pomniki, okazały się skrzyżowania dróg, gdzie zmierzały i skąd się rozchodziły informacje. Ten Hermes, obuty w złote sandały, które z powodzeniem zastąpione zostały najpierw przez prasę drukarską, by na naszych oczach prze­kształcić się w oprzyrządowanie komputerowe i systemy satelitarne, patronuje filozofii komunikacji. Michel Serres zapowiedź takiej filozofii odnalazł już w pismach Leibniza (M. Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris 1982) tam, gdzie monadologia nazwana została filozofią komunikacji między substancjami” /E. Rewers, Sandały Hermesa - zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 32/.

+ Prasa Dyskurs prasowego na temat końca świata analizowany „Z naszej modelowej definicji wynika, że koniec świata oznacza koniec życia na całym globie. Tymczasem w wirtualnej rzeczywistości zasięg zagłady bywa mniejszy. Jak ilustrują przykłady, objąć ma ona tylko wybrane obszary (unicestwieniu ulega relatywnie niewielka część globu) albo – co powszechniejsze – wybrane obszary są spod niej wyjęte (unicestwieniu ulega większa część globu): Koniec świata w Nowym Jorku. (Fakt, 30.10.2012). Koniec świata można przeżyć tylko w Bugarach na „odwróconej górze”? (…) Bugarach – ta niewielka miejscowość w południowej Francji według teorii spiskowych jest jedynym miejscem na świecie, gdzie będzie można przetrwać grudniową apokalipsę. (Wprost, 14.12.2012). Afryka przetrwa koniec świata! Szansę na przetrwanie mają ci, którzy schronią się w wysokich partiach gór południowej Afryki (Fakt, 09.11.2012). Jeśli w świadomości czytelników miałaby się utrwalić konceptualizacja pojęcia odpowiadająca wizji mediów, to masowy wykup polis ubezpieczeniowych na wypadek nadejścia apokalipsy nie powinien już budzić większego zdziwienia. Jak wynika z analizy zgromadzonych przykładów, koniec świata konceptualizowany jest tu jako okresowe ustawanie życia, o charakterze przejściowym i o zasięgu ograniczającym się do wybranych obszarów Ziemi” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 313/.

+ Prasa Dyskurs prasowy analizowany w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne „Z wypowiedzi medialnych wynika, że konceptualizacja wyrażeń koniec świata / Weltuntergang / Ende der Welt opiera się na metaforze orientacyjnej PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ (I DO PRZODU). Podstawa fizyczna takiego ukierunkowania przestrzennego wynika z tego, że „zazwyczaj kierujemy oczy w tym samym kierunku, w którym się poruszamy (przed siebie, do przodu). Kiedy jakiś przedmiot zbliża się do nas (lub kiedy my zbliżamy się do jakiegoś przedmiotu), wydaje się on coraz większy. Ponieważ ziemia wydaje się nam nieruchoma, górna część przedmiotu w naszym polu widzenia wydaje się poruszać w górę” (Lakoff, George/ Johnson, Mark (2010): Metafory w naszym życiu. Warszawa: 44). Porównując wypowiedzi w obydwu językach widoczna jest preferencja przedrostka nad w języku polskim (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ), podczas gdy w języku niemieckim dominuje przedrostek (be) vor (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO DO PRZODU). Za częścią przytoczonych powyżej wypowiedzi kryje się również jeszcze inny rodzaj konceptualizacji, której podstawą jest metafora pojęciowa. Końcowi świata przypisywane są cechy właściwe istotom żywym. Podobnie jak i one, koniec świata nie tylko zajmuje określone, możliwe do ustalenia położenie, ale dzięki temu, że „potrafi” się poruszać (podobnie jak żywa istota), jest w stanie także to położenie zmienić: Nadchodzi koniec świata. (Fakt, 15.11.2012). Planetoida na kursie Ziemi. Koniec świata nadlatuje? (Fakt, 05.02.2013)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 305/. „Metaforę KONIEC ŚWIATA TO ISTOTA ŻYWA, gdzie pojęcie KONIEC ŚWIATA stanowi domenę docelową, natomiast domeną źródłową jest ISTOTA ŻYWA, charakteryzuje duży stopień ogólności. W korpusie znajdują się wypowiedzi pozwalające na jej uszczegółowienie: Koniec świata, który według Majów ma nastąpić 21 grudnia 2012 roku zbliża się wielkimi krokami. (Wprost, 14.12.2012). […]. Konceptualizacja w powyższych przykładach opiera się na odwzorowaniu KONIEC ŚWIATA TO CZŁOWIEK – koniec świata „porusza się” w sposób charakterystyczny dla ludzi, „potrafi” sterować swoją uwagą i jest obdarzony rozumem – przynajmniej w stopniu pozwalającym zrozumieć list, którego jest adresatem. Koniec świata konceptualizowany jako człowiek zmienia perspektywę postrzegania: wydarzenie niosące zagładę sprowadzone zostaje do poziomu równorzędnego „przeciwnika”, nad którym możliwe jest uzyskanie przewagi, a w przypadku ewentualnej konfrontacji można próbować go obezwładnić. Personifikacja końca świata oraz osadzenie go w przestrzeni sprawiają, że abstrakcyjne dotąd pojęcie staje się wyobrażalne. Dzięki temu wywołany w świadomości mglisty obraz sytuacji zaczyna być w pewnym sensie namacalny i tym samym budzi mniej obaw” /Tamże, s. 306/.

+ Prasa działa na podstawie koncesji udzielanych i odbieranych przez rządzących „Zgodnie z obowiązującym prawem bezpośrednie kierowanie mediami przez administrację państwową jest niedopuszczalne, jednak nawet, gdy media pozostają politycznie niezależne od rządu, nie są całkowicie wyłączone spod państwowej regulacji. Według amerykańskich badaczy rząd ma wiele sposobów ograniczania i kontrolowania środków masowych (Don. R. Pember, Mass Media in America, Science Research Associates, Chicago 1974). Media mogą bowiem podlegać różnorodnym formom prawnej i administracyjnej kontroli, ochrony lub regulacji organizowanym przez władze państwowe. Telewizja i prasa działają na podstawie koncesji udzielanych i odbieranych przez rządzących, co daje im duże możliwości sterowania opinią publiczną za pośrednictwem mediów. W przypadku nowych mediów rola państwa, jako kontrolera jest jeszcze bardziej znacząca. Zasady nadzoru nad wykorzystaniem sieci, ochroną praw twórców programów komputerowych, zasady ochrony dostępu do sieci są ustalane przez sprawujących władzę i ich agendy” /Agnieszka Wilczyńska, Nauki o mediach oraz nauki o poznaniu i komunikacji społecznej z perspektywy nauk o obronności, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 161-170, s. 166/. „W tak funkcjonującej rzeczywistości trudno o prawną niepodległość mediów i niezależność polityczną podawanych przez nie komunikatów. Media i komunikacja społeczna pełnią istotne funkcje na rzecz systemu obronności państwa. W czasie pokoju media działają zgodnie z obowiązującym prawem prasowym, gwarantującym im szerokie spektrum publikacji, wolność wypowiedzi i dostęp do informacji publicznej. Media działają w określonej przestrzeni społecznej, którą tworzą sfera prywatna (obywatele państwa) i sfera instytucji (instytucje państwowe, gospodarcze i społeczne). Między nimi utworzyła się w wyniku rozwoju demokracji i gospodarki rynkowej przestrzeń komunikacyjna nazywana sferą publiczną. Pełniąc rolę pośrednika w systemie obronnym, politycznym i ekonomicznym media są podstawą przepływu informacji i komunikowania pomiędzy poszczególnymi sferami przestrzeni społecznej. Media informują obywateli, edukują w zakresie praw, instytucji i mechanizmów, a ponadto tworzą platformę debaty, w której jest miejsce na opinię sfery prywatnej i sfery instytucji. Media nadają rozgłos działaniom władz i innym podmiotom życia społecznego, jednocześnie umożliwiają prowadzenie perswazji przez władze w celu uzyskania poparcia społecznego dla prowadzonych działań. Słuszna jednak wydaje się ograniczona swoboda mediów w sytuacji zaistnienia kryzysu bezpieczeństwa państwa i jego obywateli. W warunkach stanów nadzwyczajnych informacje przekazywane przez media nabierają nowego, silniejszego znaczenia. Zasadne jest posiadanie państwowego organu odpowiedzialnego za koordynację dystrybucji i kontrolę informacji przekazywanych w mediach” /Tamże, s. 167/.

+ Prasa europejska życzliwa wobec Brygad Międzynarodowych, które walczyły przeciw wojskom generała Franco. Krytyka książki Marka Chodkiewicza. „Powtarza ponadto argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan. Szkopuł tylko w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny tylko nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] Alternatywa dla Franco, czyli zwycięstwo Frontu Ludowego […] Ale nie jest wcale pewne, jak pisze Chdakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza, środa 26 listopada 1997, s. 21/. „W październiku 1996 roku hiszpański parlament nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. Uczestnicy tych formacji walczyli przeciw wojskom generała Franco sześćdziesiąt lat wcześniej. W prasie europejskiej i amerykańskiej ukazało się mnóstwo życzliwych wzmianek, a nawet obszernych artykułów na temat Brygad i pozytywnej roli, jaką odegrały w hiszpańskiej wojnie domowej. […] Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, Kalifornia, stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do roli marionetki Stalina. Z czasem, komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność. Według Beichmana, znaczyło to odmowę dostarczania broni stronie republikańskiej” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 10/.

+ Prasa francuska atakuje rząd hiszpański. Dnia 13 października 1909 roku wypełniono wyrok sądu wojennego. Ferrer został rozs­trzela­ny. Wraz nim rozstrzelany został  Ramón Clemente García, oskarżony o podpalenia i profa­nację grobów. Wykorzystując ten tragiczny epizod czasopisma antykościelne rozpoczęły nagonkę na "kl­erykalizm" hiszpański (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 329). Ataki prasy francuskiej były tak silne, że spowodowały upadek rządu w Madrycie. Ustąpił wtedy premier Antonio Maura. Zastąpił go Segismundo Moret. W całej Europie rozlała się fala protestów przeciwko temu wyrokowi i szybkiemu wykonaniu egzekucji. Aby upamiętnić czyny dokonane przez Francisco Ferrer -przywódcę krwawej rebelii - w Brukseli odsłonięto jego pomnik.

+ Prasa hiszpańska przedstawiała papieża Jana Pawła II jako człowieka nienowoczesnego, jako typowego polskiego proboszcza. W latach 70-tych teologia nabrała nowego oddechu, stała się bardziej optymistyczna i uniwersalistyczna /Tamże, s. 379/. Był to czas reformy Kościoła, a w tym również teologii. Na półkach księgarskich pojawiło się bardzo dużo tłumaczeń z obcych języków, zwłaszcza z języka niemieckiego. Nowy papież, Jan Paweł II wlał nową otuchę, zachęcił do pogłębiania fundamentów i umacniania integralności chrześcijańskiej /Tamże, s. 395/. Po roku 1976 w Hiszpanii Kościół zdystansował się od życia społecznego, kulturowego, a zwłaszcza od polityki /Tamże, s. 398/. Do tej pory centralnym tematem refleksji teologicznej był hiszpański naród katolicki. Od tej pory przedmiotem teologii jest sens wiary i wartość historyczna chrześcijańskiego życia. Po śmierci generała Franco Kościół był postrzegany jako powiązany ze starą władzą. Tym bardziej konieczne było zrozumienie istoty chrześcijaństwa, niezależnie od uwarunkowań politycznych /Tamże, s. 399/. Wiara chrześcijańska w Hiszpanii w ostatnich dekadach XX wieku zagrożona była ideologizacją, prywatyzacją i radykalizacją selektywną /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 404/. Stąd zaistniał konieczność rozwoju teologii politycznej /Tamże, s. 406/, a nade wszystko eklezjologii /Tamże, s. 407/. Trzeba było czynić refleksję nad fundamentami wiary /Tamże, s. 409/. W Hiszpanii od wieków pojawiały się grupy ludzi nastawionych antyklerykalnie, jednak nigdy nie nastąpiło zerwanie konsensu społecznego odnośnie do prawd chrześcijankach. Były gwałtowne prześladowania Kościoła, jednak nawet liberałowie hiszpańscy nigdy nie przestawali okazywać szacunku wobec religijnego wymiaru życia ludzkiego, wobec moralnej wartości ewangelii i wobec możliwości humanizacyjnych katolicyzmu. Wszystko to stało się przeszłością. Dokonała się impregnacja hiszpańskiego społeczeństwa marksizmem dogmatycznym, marksizmem humanistycznym, egzystencjalizmem, strukturalizmem z jednej strony i hedonistyczną kulturą konsumizmu z drugiej strony. Nowa generacja utraciła zmysł prawdy i świadomość fundamentów ostatecznych życia ludzkiego. Przed pielgrzymkami papieża Jana Pawła II prasa hiszpańska przedstawiała go jako człowieka nienowoczesnego, jako typowego polskiego proboszcza. Społeczeństwo w coraz większej mierze odchodzi od wiary i staje się obojętne na Ewangelię /Tamże, s. 410.

+ Prasa hiszpańska roku 1933 ujawniała każdego dnia coraz więcej makabrycznych szczegółów o Casas Viejas. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1933 zapomniał o Casas Viejas. Pamiętała prasa ujawniając każdego dnia coraz więcej makabrycznych szczegółów. Kilku posłów opozycyjnych wobec rządu postanowiło na własną rękę utworzyć grupę badawczą. Wróciwszy zdali relację w sejmie 23 lutego. Opowiedzieli jak guardia de asalto wywlekała ludzi z domów i później tych ludzi rozstrzelano. Sympatyk anarchistów, poseł Sediles, powiedział „Nie jest możliwe, by republika dalej trwała z tą plamą” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 95). Azaña odpowiedział: „Jeżeli dokonano czynów przestępczych i karalnych, republika będzie miała okazję zademonstrowania, jaka jest jej zawartość moralna, jej miłość i jej cześć wobec wymogów sprawiedliwości. Wszystko to, co wydarzyło się nieodpowiedniego, nadużycia, okrucieństwa i nieludzkie postępowanie nie mogło pochodzić od instrukcji rządowych” (Tamże, s. 96). Obietnice premiera nie przekonały zainteresowanych posłów. Dowody wskazuję no to, że masakra została dokonana z krwiożerczą furią. Poseł Algora oskarżał wprost ministra wojny i ministra spraw wewnętrznych, którzy od początku wiedzieli pełną prawdę o wydarzeniach. „Według mnie część stołu ministerialnego jest umaczana we krwi, i ta część powinna być oczyszczona, dla chwały republiki”. Według słów miejscowego proboszcza powodem wystąpień ludności był głód i nędza. Natomiast posłowie socjalistyczni Muñoz Martínez i Alonso Gonzáles ogłosili, że winę za wydarzenia ponoszą: „posiadacze, latyfundyści, jezuici i radykałowie, wspólnie z wrogami socjalizmu”. Generał Fanjul stwierdził, że wydarzenia te są streszczeniem sytuacji kraju i świadczą o całkowitym załamaniu się możliwości aktualnego rządu, świadczą o załamaniu się systemu. Wydarzenia są konsekwencją postępowania rządu, który nie ma prawa nazywać siebie republikańskim, lecz rządem barbarzyńskim. Casas Viejas zamieszkuje pięciuset ludzi bez środków do życia. Są to ludzie dobrzy, uczciwi, honorowi. Nigdy nie zdarzył się tam przypadek kradzieży, czy innego przestępstwa, choć ludzie ci nie mają co jeść. Guardias de asalto wykonywała polecenia premiera i ministra spraw wewnętrznych. Podobnie Martínez Barrio uznał konieczność ukarania winnych: „Najbardziej delikatna funkcja w państwie, zachowania porządku publicznego, powinna znajdować się w rękach, które nie są okrutne i nieodpowiedzialne. Rząd krwawy upadnie, „będzie przeklęty przez historię, wśród zawstydzenia, łez i krwi” (Tamże, s. 97).

+ Prasa izraelska rosyjskojęzyczna. „Zmarły w 1980 roku Władimir Wysocki był z pochodzenia Żydem i znajduje to swoje odbicie w jego twórczości. Jewgienij Mierzon próbuje wykazać, że gdyby pieśniarz znalazł się za życia w Izraelu, to byłby bardem prawicy. Wśród wielu jego pieśni są i takie, które gloryfikują miłość do ojczyzny, odwagę, heroizm, męstwo. Jest jeszcze jedna cecha, którą autor przypisuje pieśniarzowi – życzliwość wobec politycznych przeciwników (czytaj: wolność od resentymentów). Według Mierzona cecha ta odróżnia prawicę od lewicy. / «Kiedy się czyta znajdujące się w Biblii dwie księgi machabejskie, nie ma się wątpliwości, że Żydzi bronili wówczas (w drugim wieku ery przedchrześcijańskiej) swojego zaścianka wbrew „całemu światu". Po śmierci Aleksandra Macedońskiego narody opanowane przez dynastię Seleucydów zostały poddane walcowi unifikacji, porzucały tradycyjne prawa i religie, uczyły się greckich obyczajów i języka, stapiały się w jedno społeczeństwo. Procesy te ogarnęły również Żydów i był moment, kiedy hellenizacja tego narodu wydała się czymś przesądzonym. Tylko dzięki nadludzkiemu wysiłkowi Machabeuszów żydowski „zaścianek" na szczęście wtedy się ostał. Nawet nie umiem sobie wyobrazić, że ktoś mógłby przeczyć temu, że po dziś dzień cała ludzkość bardzo wiele korzysta z owoców tamtego – mogłoby się wydawać, że tylko partykularnego – zwycięstwa» (Ojciec Jacek Salij OP)” /Filip Memches, Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka, (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), [1969; publicysta, tłumacz, początkujący wierszokleta. Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, staroświecki naiwniak zagubiony w „globalnej wiosce". Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW). Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał też na łamach takich pism, jak: „Arcana", „Obywatel", „Stańczyk", „Życie". Mieszkaniec warszawskich Starych Bielan], „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 276/.

+ Prasa katolicka w Hiszpanii w latach 20-tych wieku XX nikła. Siły antykościelne wygrały wyboru do hiszpańskiego parlamentu 28 VI 1931. Celem nowej konstytucji z 9 XII 1931 było zniszczenie Kościoła katolickiego w Hiszpanii. Realizując konstytucję 23 I 1932 zlikwidowano zakon Jezuitów. Kościołowi zarzucano bogactwo oraz to, że był otaczany opieką państwa. Tymczasem państwo niezbyt o niego dbało, „zwłaszcza w sensie materialnym. Niskie uposażenie Kościoła owocowało słabym wykształceniem i ubóstwem kleru parafialnego, co rzutowało na jego małą aktywność społeczną [...] Oddziaływanie duchowieństwa osłabiał również brak dobrej propagandy i prasy katolickiej”. Pomimo tego, P. Machcewicz w prasie katolickiej w wolnej Polsce pisał, że Kościół w Hiszpanii był wtedy bardzo bogaty i wpływowy. Słusznie natomiast zauważył, że republikanie byli wrogo nastawieni do katolików, natomiast anarchiści i socjaliści wręcz pałali nienawiścią do Kościoła, zmierzając wprost do jego unicestwienia P. Machcewicz, Kościół w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939, „Przegląd Powszechny 3(2001), s. 411-114; H001 118. Oddzielenie Kościoła od państwa w Hiszpanii na mocy ustawy z maja 1933 r. było jednostronne a więc obłudne. Kościół nie miał prawa w sposób wolny uczestniczyć w życiu państwa, natomiast państwo miało prawo czynić wobec Kościoła wszystko, według zachcianek urzędników. Papież Pius XI negatywnie ustosunkował się wobec poczynań władz republikańskich w encyklice Dilectissima nobis z 3 VI 1933. W wyborach do Kortezów 19 XI 1933 wygrało prawicowe ugrupowanie CEDA H001 118. W sytuacji pojawienia się prawicowych rządów w II Republice mnożyły się bunty, strajki, demonstracje, afery korupcyjne, zamachy terrorystyczne, a nawet próby puczu. Anarchizm idzie w parze z skrajnie jemu przeciwstawną siłą, z totalitaryzmem, który tak samo jak anarchizm jest zdecydowanie wrogo nastawiony wobec Kościoła. W Hiszpanii wzrasta w tym czasie popularność komunistów i faszystów H001 119.

+ Prasa katolicka zakazana Republika hiszpańska II Do 24 marca 1932 trwał zakaz działalności wobec katolickiego dziennika „El Debate”. Nigdy jeszcze w historii Hiszpanii nie było takiego prześladowania prasy katolickiej (“ABC”, 3 luty 1932). Prawo zwane „ley de defensa de la republica” nakładając ostrą cenzurę eliminuje całe artykuły a jeśli czasopismo jest niesforne zostaje zamknięte. Dziesięć miesięcy republiki przyniosły więcej interwencji państwa wobec niezależnej prasy niż siedem lat Dyktatury. 19 lutego posłowie Royo Villanova i Unamuno zaproponowali, by ograniczyć się do prawa prasowego z 28 lipca 1883 roku. Gil Robles zauważył, że postępowanie rządu wobec prasy było identyczne do tego jak postępuje Mussolini z prasą włoską. Premier Azaña natomiast oznajmił, że prasa w Hiszpanii cieszy się absolutną wolnością. To, że trzeba ponosić konsekwencje za łamanie „ley de la defensa” uznał on za rzecz oczywistą (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 330). Pozbawianie wolności słowa, mandaty oraz zamykanie czasopism jest tylko rezultatem zachowywania tego prawa przez rząd. Wszyscy mogą mówić wszystko to, co tylko chcą, aby tylko nie atakowali republiki w tym, co zostało określone przez prawo. Dnia 9 marca w sejmie podjęto debatę na temat wolności prasy. Debatę zaproponowali: Gil Robles, Lerroux, Melquiades Álvarez, Maura i Unamuno. Gil Robles stwierdził, że „Dziś w Hiszpanii nie żyjemy według prawa konstytucyjnego, lecz według prawa wyjątków. Skutków tego nie da się przewidzieć”. Azanista Luis de Tapia, naigrywający się w swoich satyrach ze wszystkiego co ludzkie i co boskie, wyznał: „Co uczyniłbym w moim życiu, co bym napisał w moim życiu, ja, spokojny, lecz agresywny pisarz satyryczny, gdyby karano w ten sposób okrutny i arbitralny, wszystko to co jest w prasie bezwstydne i bezczelne? Nic bym nie napisał.” Azaña obraził się, za to, że Gil Robles określił go jako tyrana, a przecież „gwarantujemy wolność, zapewniamy Hiszpanów, że mogą nadal być wolni” (Tamże, s. 331). Martínez Barrio zirytował się naprawdę poważnie, podczas gdy Indalecio Prieto, reprezentant socjalistów powiedział głośno: „Tutaj jest pole walki”. Posłowie socjalistyczni odpowiedzieli oklaskami (Tamże, s. 333).

+ Prasa Kluby prasy funkcjonujące w świecie anglosaskim chciał zakłądać Janusz Kochanowski. „Zresztą gromadzenie ludzi, aby skłonić ich do cywilizowanej rozmowy, było jednym z ulubionych zajęć Janusza Kochanowskiego. W swoim biurze przyjmował przedstawicieli najbardziej radykalnych organizacji homoseksualnych, cierpliwie dowodząc im, że ich prawa są w Polsce gwarantowane, tylko być może oni sami nie wiedzą, jak z nich korzystać. Zorganizował spotkanie z blogerami z Salonu24, na którym sam założył bloga (z czasem przekonał się nawet do Twittera). Jedną z jego ostatnich inicjatyw było zgromadzenie kilkunastu publicystów na obiedzie w warszawskim Pałacu Sobańskich, gdzie namawiał nas – bo i autor tego tekstu był tam obecny – do założenia czegoś na kształt klubu prasy, jakie funkcjonują w świecie anglosaskim. Janusz Kochanowski wierzył bowiem, że możliwe jest utworzenie miejsca, gdzie mimo różnic w poglądach polscy dziennikarze będą mogli zapraszać ciekawych i ważnych gości; do którego nie będzie wypadało nie przyjść. Spotkał się wtedy z naszym głębokim sceptycyzmem, zapowiedział więc, że jest gotów nawet pomóc organizacyjnie, byle pomysł doszedł do skutku. Z tej oferty, niestety, nie będziemy już mogli skorzystać. To oczywiście tylko ułamek niezwykle bogatej działalności Janusza Kochanowskiego jako rzecznika praw obywatelskich. Wymienienie wszystkich jego projektów, działań, sukcesów zajęłoby cały tom. Jest jeszcze ten najprywatniejszy zestaw wspomnień. Elegancki, przedwojenny dom na Saskiej Kępie, czysta klatka schodowa, w której echem odbijało się z daleka poszczekiwanie Frani, suczki znajdy, którą doktor Kochanowski niezwykle hołubił i na wszystko pozwalał, zwracając się do niej z wielką czułością. W ładnym, obszernym mieszkaniu pani Ewa, żona pana doktora, podaje herbatę i ciasto, w gabinecie biurko, na nim stosy papierów, regały zastawione książkami i niewielki stolik do kawy, przy którym Janusz Kochanowski zawsze sadzał swoich gości. Przychodziłem do niego na wywiady, które potem ukazywały się w gazecie, ale zawsze zamieniały się one w swobodną rozmowę o tym, co nas obu irytowało, co napawało nadzieją, czym lub kim czuliśmy się zawiedzeni, albo kto nas mile zaskakiwał” /Łukasz Warzecha, To był naprawdę nasz rzecznik, [1975; dziennikarz, publicysta, stały komentator polityczny dziennika „Fakt”. Publikował m.in. w „Życiu”, „Businessman Magazine”, „Unia&Polska”, „Nowym Państwie”, „Rzeczpospolitej”. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 55(2010)224-235, s. 234/.

+ Prasa kobieca w Rosji wieku XX  „Маленький женский журнальчик явился знамением времени, а, может быть, и помог возбудить внимание к духовной жизни женщин и их труду. Е. Щепкина (Е. Щепкина: Из истории женской личности в России. Лекции и статьи. Санкт‑Петербург 1914, с. 155). Уважение к прекрасному полу, с примесью эротизма, в школе Карамзина довели до […] крайних пределов, до смешного, два лица: М.Н. Макаров и князь Шаликов. Н. Булич (Н.Н. Булич: Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX века. Т. 1. Санкт-Петербург 1902, с. 109).  / Początki czasopism dla kobiet, definiowanych jako „grupa czasopism […] których profil kształtowany jest pod kątem potrzeb czytelniczych kobiet oraz ich aktualnego położenia społecznego” (M.Z. [M. Zawilska]: Prasa kobieca. W: Encyklopedia wiedzy o prasie. Red. J. Maślanka. Wrocław 1976, s. 172), sięgają w Europie XVIII wieku” /Magdalena Dąbrowska, Zapomniane karty z dziejów rosyjskich czasopism dla kobiet początku XIX wieku: (wokół inicjatyw wydawniczych Michaiła Makarowa i Piotra Szalikowa) [Wszystkie przywoływane w niniejszym artykule pozycje książkowe i czasopiśmiennicze pochodzące z XVIII i początku XX wieku znajdują się w zbiorach Rosyjskiej Biblioteki Państwowej oraz Państwowej Publicznej Biblioteki Historycznej Rosji w Moskwie], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 11-22, s. 11/. „Ten właśnie wiek miała na myśli Jekaterina Szczepkina, zaliczając „małe pisemka dla kobiet” do znaków rozpoznawczych tamtych czasów. Pierwsze niemieckie czasopismo dla kobiet to „Die vernünftigen Tadlerinnen” Johanna Christopha Gottscheda z lat 1726-1727, we Francji zaś dał im początek „Journal des Dames” z lat 1759-1779, a za najstarsze angielskie pismo tego typu uznawany jest miesięcznik Jaspera Goodwilla „Lady’s Magazine” z lat 1749-1753 (mający zresztą szerszy profil niż to wynika z jego tytułu) (Ibidem)” /Tamże, s. 12/.

+ Prasa Komunikaty prasowe to deklaracja stanów obiektywnych. Język naturalny poznaje i informuje. Mowa ma charakter informacyjno-kognitywny. Treści są komunikowane poprzez różne części naszej mowy. „samo ich wyróżnienie i klasyfikacja musiało być oparte na kryterium znaczeniowym – semantycznym (inaczej nie można by ich od siebie odróżnić) tudzież na kryterium morfologicznym, takim jak odmienność i nieodmienność w deklinacjach i koniugacjach oraz na kryterium składniowym i związanej z tym funkcji predykacji. Tak rozumiany ogólnie materiał językowy zostaje użyty poprzez poszczególne ludzkie podmioty. W użyciu tym można zaobserwować coraz bardziej zwiększającą się rolę podmiotu-osoby jako gwaranta rzetelności poznawczo-informacyjnej” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 84/. „Z subiektywizacją językową są związane różne funkcje pozakognitywne-pozainformacyjne, w których nic się nie prezentuje, a jedynie wytwarza odpowiedni nastrój, albo nawet tworzy nową rzeczywistość. Jest to performatywna funkcja języka, a jej przykładem są mianowania, nadawanie imienia, albo nawet sprawianie nowego stanu bytowania (sakramenty). Samą nazwę „performatywność” wiąże się z pracami Austina i szkoły analitycznej. Deklaratywna funkcja języka tylko pozornie jest bliska funkcji performatywnej. „W deklaratywnej funkcji języka występują jakieś momenty reprezentacji, chociażby w stanie szczątkowym, jak manifestowanie własnej subiektywności. Ale mamy także tutaj do czynienia z deklaracją stanów obiektywnych, jak to mam miejsce w komunikatach prasowych” Funkcje języka związane z subiektywnością: promotywne, impresyjne, ekspresyjne są wtórne w stosunku do funkcji zasadniczej, informacyjno-komunikatywnej. Tylko w języku informacyjno-komunikatywnym jako kognitywnym istnieją warunki dla prawdziwości wypowiedzi i obiektywnej ich sprawdzalności, ponieważ istnieje tak przedmiot wypowiedzi, jak i podmiot mówiący. „Język natomiast performatywny manifestuje akt autentycznej władzy podmiotu mówiącego, natomiast związana z nim inna funkcja promotywna jest przyporządkowana skłanianiu drugiego człowieka do działania regulowanego językiem promotywnym. Stąd w funkcji promotywnej (normatywnej, propagandowej) nie ma odniesienia do stanu bytu już istniejącego i zrealizowanego, ale jedynie do dynamiczno-potencjalnej strony ludzkiej rzeczywistości. Suponuje ona więc realne występowanie potencjalności bytowych, bez których taka funkcja (promotywna) byłaby tylko czystą ekspresją podmiotową” /Tamże, s. 85.

+ Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza jako bohaterów zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych w październiku 1934. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).

+ Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934 jako bohaterów. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).

+ Prasa komunistyczna przemilcza fakty niewygodne „Zderzenie systemowej prawdy i systemowego fałszu ze zwykłą prawdą i zwykłym fałszem prowadzi do stworzenia wielopiętrowej „ontologii ideologicznej”: PRAWDA FAŁSZ „PRAWDA” Rzeczywistość Nad-rzeczywistość IDEOLOGII „Fałsz” Pseudo- Brak IDEOLOGII -rzeczywistość rzeczywistości Dwie sfery nie sprawiają kłopotu - zgodna z wizją ideologiczną rzeczywistość i zgodny z nią brak rzeczywistości. Nawet system komunistyczny czasem mówi prawdę, gdy mówi, że coś jest, i nie kłamie, mówiąc, że czegoś nie ma. Źródłem nieustannych kłopotów systemu są natomiast dwie pozostałe sfery: tego, czego nie ma w rzeczywistości, a co być powinno - „nad-rzeczywistości” oraz tego, co powinno być, lecz czego nie ma - „pseudo-rzeczywistości”. System więc musi „poprawiać” fakty tam, gdzie nie zgadzają się one z aprioryczną wizją: tworzyć je lub je negować, a gdy nie jest to możliwe – dostarczać interpretacji, które pozwalają na ich uwzględnienie w systemie. Po pierwsze więc, system zatem uznaje za realny świat, który nie odpowiada niczemu w rzeczywistości. Świat ten jest nazywany rozmaicie: „nadrzeczywistością” lub „rzeczywistością fikcyjną” (A. Besancon), „innobytem”, „fantomem”, „wartością dodaną mitu”(J. Staniszkis) czy nawet „rzeczywistością ontologiczną” (sic! E. Wnuk-Lipiński). Powiada się też, że państwo komunistyczne „wytwarza prawdę”, decyduje o tym, co jest, a co nie jest rzeczywiste (E. Morin, O naturze Związku Radzieckiego, Warszawa 1990, s. 49), że ideologia ma „magiczny charakter”, ponieważ uznaje za istniejące to, o czym się w tym języku mówi (H. Banaszak, Technologia manipulacji. Polska prasa codzienna lipiec - sierpień 1980 [w:] I. Krzemiński, Polacy - jesień ’80 , Warszawa 2005, s. 354)” /Paweł Rojek [absolwent filozofii i socjologii na Uniwersytecie Jagiellońskim, doktorant na Wydziale Filozoficznym UJ. Zajmuje się zagadnieniem uniwersaliów, semiotyką kultury i filozofią rosyjską], Kulturowe sprzeczności komunizmu, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 170-186, s. 173/. „Po drugie, system neguje to, co nie odpowiada jego ideologii. W jego obrazie świata nie możne się znaleźć nic, co nie odpowiada wyprowadzonym z kanonu twierdzeniom. Z tego względu jest on - jak barwnie pisała Jadwiga Staniszkis - „impregnowany na empirię” i zawiera „mechanizmy buforowe”, dzięki którym nie może „wejść w historię” i zostać „skonfrontowany ze światem realnym” (J. Staniszkis, Ontologia socjalizmu, Kraków - Nowy Sącz 2006, s. 237, 23 2 – 233). Naturalnie najprostszą postacią ochrony ideologii jest negowanie istnienia pewnych faktów. Na przykład w Polsce przez trzy tygodnie od wybuchu strajków w sierpniu 1980 roku w prasie centralnej nie pojawiały się żadne informacje na ten temat. Nawet jednak gdy trzeba uznać istnienie faktów, przeczących na pozór twierdzeniom systemu, można je tak zinterpretować, że nie naruszą one ideologicznej wizji. Dla upartego marksisty-leninisty nawet upadek systemu sowieckiego nie musi oznaczać falsyfikacji jego poglądów” /Tamże, s. 174/.

+ Prasa konspiracyjna pod okupacją niemiecką „Doskonale owe realia, które m.in. wpłynęły na odmienność obu okupacji, ukazał i scharakteryzował po wojnie Jan Nowak-Jeziorański, pisząc m.in.: „Komuniści wynieśli infiltrację do rangi sztuki. Zarówno przed, jak i po podboju militarnym [...] posługują się swoją piątą kolumną. [...] o ile hitleryzm, ze swoim sloganem Lebensraum, mógł liczyć na reakcję jedynie wśród Niemców - [...] o tyle komuniści mieli zwolenników wśród wszystkich narodowości. [...] i w ten sposób stworzyć zaplecze umożliwiające infiltrację. [...]. Innymi słowy, Niemcom udało się zbudować mur pomiędzy sobą a ludnością polską, podczas gdy Sowieci starają się postawić mur pomiędzy Polakami - poprzez sianie wzajemnej nieufności i podejrzliwości” (J. Nowak-Jeziorański, Gestapo i NKWD, „Karta” 2003, nr 37, s. 92-93. Na temat realiów okupacji sowieckiej szerzej zob. R. Wnuk, „Za pierwszego Sowieta”. Polska konspiracja na Kresach Wschodnich II Rzeczypospolitej (wrzesień JS3S - czerwiec JS4J), Warszawa 2007, passim). Czynniki te w sposób istotny wpływały na znaczne opóźnienia w publikacji materiałów, a często na powierzchowność ich treści. Dopiero konflikt pomiędzy obu zaborcami, a następnie przystąpienie Moskwy do bloku państw antyniemieckich dał możliwość dotarcia redakcjom niepodległościowych pism do nowych faktów dotyczących realiów polityczno-społecznych w ZSRS także na wschodnich ziemiach II RP okupowanych dotychczas przez Sowietów. Taki stan rzeczy powodował, że ukształtowany pod okupacją niemiecką obraz Stalina, stalinizmu i bolszewizmu w pierwszych latach wojny był niepełny. Opierał się przede wszystkim na świadomości tragizmu 17 września 1939 r., wzmacnianej fragmentarycznymi doniesieniami zza Bugu” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 50/. „Niemniej uważny czytelnik konspiracyjnej prasy (pod okupacją niemiecką) już w 1940 r. zrozumiał, że rządy Stalina to hipokryzja i fałsz polityczny, to fikcja demokracji i prawa do samostanowienia, to zdrada i nieprzestrzeganie żadnych umów międzynarodowych, bratanie się z ideologicznym, kulturowym i narodowym wrogiem dla prowadzenia własnej polityki ekspansji (Zob. Tajemnice czerwonej Moskwy, „Walka” 1940, nr 13 z 5 lipca), a także masowe deportacje na wschód. O nich już w styczniu informował „Biuletyn Informacyjny” (Zob. Włosi o zaborze rosyjskim, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 19 stycznia), a następnie i „Wiadomości Polskie” (Zob. Z okupacji sowieckiej, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 7 z 10 lutego)” /Tamże, s. 51/.

+ Prasa konspiracyjna polska lat okupacji ukazała obraz rzeczywisty państwa sowieckiego jak i osoby samego Stalina mimo swych ograniczonych możliwości „(Przypis 93: Wizerunek ten potwierdziły późniejsze publikacje naukowe; zob. S.E. Montefiore, Stalin. Dwór czerwonego cara, Warszawa 2003; W.J. Dziak, Stalin, stalinizm, stalinowcy, Warszawa 1990; F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Na gruncie traumatycznych doświadczeń narodu i państwa polskiego zaprezentowane i przeanalizowane zostały podstawowe cechy charakteryzujące nie tylko tyrana, ale i jego rządy. Podsumowując te rozważania, należy zauważyć, że zwykły czytelnik prasy podziemnej miał z racji okupacji, konspiracyjnej rzeczywistości bardzo ograniczoną zdolność dotarcia do więcej niż dwóch organów prasowych. Szerszą orientację w publicystyce podziemnej miały centrale organizacji politycznych, redakcje pism, specjalne zespoły w ramach organów cywilnych i wojskowych Polski Podziemnej, a przede wszystkim jej kierownictwo. Dlatego też powyższa analiza problemu nie może być odczytywana w kontekście jednostki, ale całego Państwa Podziemnego, jego świadomości, wiedzy i zapatrywań na omawiane zagadnienie, jako organizmu zbiorowego. Ponadto zauważyć należy, że obraz ten nie był w prasie ujęty całościowo. Nie dostrzeżono chociażby aspektu kultu jednostki, który był cechą konstytutywną w sowieckiej kulturze. Wiele kwestii prasa jedynie sygnalizowała, chociażby stosunek do Kościoła i wiary (Przypis 94: Mimo ogromnej wagi zagadnienia, ukazało się niewiele artykułów traktujących bezpośrednio o nim; zob. Cerkiew prawosławna w Sowietach, „Dokumenty Chwili” 1943, nr 5 z 29 grudnia), inne, jak terror, dominowały jako bardziej wymowne i dosadne. Ponadto, pisząc o stalinowskiej koncepcji państwa zrealizowanej na fundamentach konstytucji z 1936 r., nie dostrzegano jej odmienności od marksistowsko-leninowskiej wizji państwa proletariacko-sowieckiego, a model leninowski w prostej linii utożsamiano z tworem Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 61/. „(Na temat różnic, a przede wszystkim ewolucji koncepcji państwa bolszewickiego zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Można zakładać, że te różnice dla polskiej prasy podziemnej były jedynie kosmetyczne, a państwo Lenina czy też Stalina, oparte na terrorze i degradacji praw jednostki, niezależnie od jego modelu, było tworem bolszewickim, który zagrażał w każdej swojej postaci niepodległości i suwerenności Polski” /Tamże, s. 62/.

+ Prasa konspiracyjna polska po wybuchu wojny niemiecko-sowieckiej w roku 1941, powracała na stronice gazet konspiracyjnych problematyka bestialskich wywózek. „Sowieckie akcje deportacyjne postrzegano jako synonim stalinowskiej rzeczywistości, która oznaczała eksterminację żywych sił narodu polskiego, eksterminację, której symbolem od kwietnia 1943 r. stał się Katyń. Nie oznaczało to bynajmniej, że prasa zapomniała o bestialskich wywózkach. Problematyka ta po wybuchu wojny niemiecko-sowieckiej wielokrotnie powracała na stronice konspiracyjnych gazet (Zob. Wiadomości z terenu okupacji sowieckiej, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 3 z 30 lipca; Miejsca pobytu wysiedlonych Polaków w Rosji, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 4 z 13 sierpnia; Wschodnie sprawy Polski, „Rzeczpospolita Polska” 1942, nr 5(25) z 31 marca; Z Ziem Wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 17 lipca; Z Ziem Wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 14 sierpnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 51/. „Poszerzona o nowe informacje przypominała i ostrzegała społeczeństwo polskie, czym naprawdę jest stalinowski system rządów (Przypis 29: Zob. m.in. „Wolność Robotnicza” 1944, nr 7(9) z 5 czerwca, gdzie czytamy: W r. 1941 w obozach koncentracyjnych i obozach pracy przymusowej w Rosji Sow. Przebywało 12 milionów osób. Tak wygląda wolność sowiecka! Czy mamy pragnąc, aby i u nas po wojnie zapanowały takie same warunki?). Obraz ten dodatkowo pogłębiały relacje o masowych mordach więźniów politycznych dokonywanych przez NKWD w czerwcu i lipcu 1941 r. (W więzieniu sowieckim, „Walka” 1941, nr 34 z 29 sierpnia; Wiadomości z terenu okupacji sowieckiej, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 3 z 30 lipca. Szerzej zob. K. Popiński, A. Kokurin, A. Gurjanów, Drogi śmierci. Ewakuacja więzień sowieckich z Kresów Wschodnich II Rzeczypospolitej w czerwcu i lipcu 1941, Warszawa 1995)” /Tamże, s. 52/.

+ Prasa konspiracyjna ukazywała tragizm wysiedleń „W konspiracyjnych publikacjach rysował się tragizm wysiedleń – akcji eksterminacji narodu polskiego. Polska Podziemna alarmowała: „Przytłaczani zgrozą codziennych wieści o gnębieniu Wielkopolski i Pomorza – nie dostrzegliśmy burzy, która od półtora miesiąca uderza w nasze Kresy Wschodnie. Raporty napływające obecnie z Wołynia, Polesia i Nowogrodczyzny wskazują, że Rosja przystąpiła z całą bezwzględnością i okrucieństwem do tępienia polskości Kresów” (Polskość wyrywana z korzeniami, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 15 marca; zob. też Wołyń, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 15 marca. O sytuacji na Polesiu, zob. Polesie, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 22 marca). Z każdym miesiącem pojawiające się kolejne wiadomości o bestialskich deportacjach dopełniały obrazu Stalina i jego systemu władzy (Zob. m.in. W okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 31 maja; Pustoszenie ziem wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 12 grudnia; Pod okupacją rosyjską, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 13 marca; Wynaradawianie bolszewickie, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 20 marca; Sowiety wobec Polaków, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia; Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 19 z 10 czerwca; Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 26 z 10 sierpnia; Z za kordonu bolszewickiego, „Pobudka” 1940, nr 17(26) z 27 maja; Wywożenie Polaków, „Pobudka” 1940, nr 25(34) z 12 lipca). W grudniu 1940 r. prasa podziemna donosiła: „Barbarzyńskie wysiedlenia ludności polskiej z naszych ziem wschodnich na tereny głębokiej Rosji – objęło 400 000 Polaków. Wysiedlenie masowe odbyło się w zimie i na wiosnę. [...] Warunki życia zesłanych wszędzie trudne, niekiedy – nie do zniesienia” (Pustoszenie Ziem wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 12 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 51/.

+ Prasa konspiracyjna W Rosji nie ma wolności słowa. „Za krytykę Sowietów – kara śmierci” ([W Rosji...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia). Nie ma tam w ogóle wolności, czyli prawa do swobodnego życia dla wszystkich, a głoszona przez Stalina i jego partię wolność „to prawo do życia dla partyjnych przywódców” ([Wolność w krajach...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 20 marca). Stalinizm ukazywano również poprzez analizę stosunków panujących w Armii Czerwonej – politykę Kremla wobec swoich obrońców. Informowano o wszechobecnym w armii terrorze, który w rękach NKWD jest głównym czynnikiem zmuszającym żołnierza do walki, o wszechobecnym donosicielstwie, o okrutnych karach za najmniejsze przewinienia, do kary śmierci za dezercję oraz poddanie się do niewoli nawet po ciężkich i krwawych walkach. Na tle zagadnienia wojskowego sygnalizowano jedną z istotnych cech Stalina – niechęć do wszelkich wybitnych, bardziej popularnych od niego jednostek, które jak pisała endecka „Walka”: „O ile jednak zyskają większą popularność znikają z horyzontu. Stalin usuwa ich jako niebezpiecznych” (Dwie armie, „Walka” 1944, nr 12 z 23 marca). Prasa niepodległościowa, chcąc jak najbardziej wyraziście zobrazować swoim czytelnikom, zwłaszcza z GG, którzy nie doświadczyli „rozkoszy bolszewickiego systemu”, czym jest stalinizm, dokonała kilku porównań z hitleryzmem (Organ SN pisał m.in.: „Bolszewizm, jest tak samo zdolny do każdej zbrodni, jak i socjalizm hitlerowski” – Robotnik a komunizm, „Polak” 1943, nr 22 z 2 grudnia). Ukazały się one m.in. na łamach „Walki” i „Głosu Ludu”. W pierwszym z nich czytamy, że „Oba ruchy depcą godność i wolność człowieka. [...] łamią odwieczne zasady cywilizacji europejskiej i chrześcijańskiej” (Zob. Hitleryzm i komunizm, „Walka” 1943, nr 15-16 z 21 kwietnia), że nie uznają żadnych praw człowieka ani swobody sumienia. Tym samym postrzegano je jako ustroje totalitarne, systemy maksymalnego ucisku” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 60/.

+ Prasa kontrolowana przez Lenina maksymalnie po objęciu władzy. „Trocki, właśnie zwolniony z więzienia, stał się od razu przewodniczącym rady piotrogrodzkiej – jądra nadchodzącego powstania. […] Powstaniem miało kierować „politbiuro”, słyszymy o nim wtedy po raz pierwszy. Lecz rzeczywiste przygotowania militarne robione były przez Komitet Wojskowo-Rewolucyjny, sformowany pod przywództwem Trockiego z rady piotrogrodzkiej. Powstanie było tak zaplanowane w czasie, by wykorzystać II Ogólnorosyjski Zjazd Sowietów, który miał się zebrać 25 października. Poprzedniego wieczoru Lenin stworzył embrionalny rząd, a rano ludzie Trockiego wkroczyli do akcji, opanowując kluczowe punkty w całym mieście. Członkowie Rządu Tymczasowego zostali uwięzieni lub zbiegli. Krwi polało się niewiele. Tego popołudnia bolszewicy zmusili zjazd sowietów, by zaaprobował przejęcie przez nich władzy. […] Władzę przejął wówczas Komitet Wojskowo-Rewolucyjny […] sposób, w jaki Lenin doszedł do władzy, nie miało nic wspólnego z legalizmem, ale nie było to również powstanie rewolucyjne, lecz zamach stanu w starym stylu, nazwany przez Niemców puczem. Nie było w nim nic z Marksa. Tymczasem Lenin przebiegle i w całej rozciągłości wykorzystał rzekome uprawnienia nadane reżimowi przez rady” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 89/. „Na pokaz Lenin określał swój rząd jako „tymczasowy”, istniejący do czasu, gdy zbierze się Zgromadzenie ustawodawcze. […] 12 listopada […] Zgodnie z oczekiwaniami większość wybranych, 410 na 707, stanowili socjaldemokraci o orientacji pro chłopskiej; bolszewicy dostali 175 miejsc […] Pierwszą sesję Zgromadzenia Lenin zwołał na 5 stycznia 1918 r. […] manewry konstytucyjne przywróciły spokój w Piotrogrodzie. Wielkie miasto zajęło się znowu interesami i rozrywką. […] śmietanka towarzyska zbierała się w restauracji Kontana. Hazard sięgał do granic ekstrawagancji. Tymczasem na dole, wśród niewidocznych struktur, Lenin uwijał się jak w ukropie. Jest rzeczą znamienna, że mając tyle spraw, za najważniejszą uznał kontrolę prasy. Tuż przed puczem, we wrześniu, publicznie dopominał się o „bardziej demokratyczną” i „nieporównywalnie większą” wolność słowa. Faktycznie, za czasów republiki prasa stała się tak wolna, jak w Anglii czy Francji. W dwa dni po objęciu władzy Lenin skrócił tę wolność, wydając odpowiedni dekret” /Tamże, s. 90.

+ Prasa krytykuje denazyfikację. „Zastanowiło mnie, że w wycinkach prasowych, które przeglądałem, roiło się od wypowiedzi, które krytykowały denazyfikację, natomiast nie było prawie artykułów, które by ją popierały. Mogło to świadczyć o tym, że prawie wszyscy w Niemczech są jednomyślni i potępiają pomysł Werfla. Z drugiej jednak strony – czy pisano by tak wiele, i to w tak polemicznym tonie, o sprawie, co do której wszyscy byli jednomyślni? A że nie byli, wnosiłem właśnie z lektury wycinków. Argumenty zwolenników denazyfikacji odnajdywałem jednak nie wyrażone wprost, ponieważ artykułów utrzymanych w takim tonie w teczce nie było, lecz w pismach ich przeciwników. Kreślili oni obraz spoconych demagogów, żądnych władzy, mówiących wiele o sprawiedliwości, lecz ziejących nienawiścią do prawdziwych Niemców. Co zdumiewało to fakt, że prawie nie wypowiadali się na ten temat sami naziści. Tuż po zakończeniu wojny wydali oni oświadczenie, w którym nazywali siebie jedynie wykonawcami rozkazów, a całą odpowiedzialnością za rozpętanie wojny i doprowadzenie Niemiec do katastrofy obciążali nieżyjącego już Adolfa Hitlera oraz Heinricha Himmlera, który był na tyle naiwny, że spodziewając się postawienia przed sądem, w maju 1945 r. popełnił samobójstwo. Składając w tej sprawie wyjaśnienia przed Trybunałem Stanu Hermann Goering stwierdził, że wybuch II wojny światowej był wynikiem polskich prowokacji, z których masowy mord na pracownikach radiostacji w Gliwicach przepełnił czarę niemieckiej goryczy. "Nigdy nie chcieliśmy walczyć z Anglią i Francją. To one same wypowiedziały nam wojnę. Na Rosjan musieliśmy uderzyć, aby uprzedzić atak Stalina, który przygotowywał się do ofensywy na lipiec 1941 r."” /Robert P. Talbott, Czwarta Rzesza, „Fronda” 1(1994), 6-11, s. 8/.

+ Prasa kształtuje cechy polityków bez ustanku tak, by pasowały do przeznaczonej dla danego polityka roli „ „Zmiana ról jest więc możliwa tylko w jednym wypadku: gdy ludzie utopieni w matriksie chcą zachować swój błogostan i poczucie, iż czynią Dobro. W szczególnie bezlitosny sposób wykorzystują tę zasadę media, narzucając role politykom. Ten jest pragmatykiem, tamten furiatem. Ten wykazuje odpowiedzialność, tamten może nas doprowadzić na skraj katastrofy. Rzeczywiste cechy, zdolności, poglądy, ambicje, a nawet biografia są przez telewizje i gazety bez ustanku kształtowane tak, by pasowały do przeznaczonej dla danego polityka roli. W przypadku Trumana Burbanka ten eksperyment przeprowadzano na żywym organizmie – Christof i jego współpracownicy podejmowali wszystkie decyzje dotyczące życia swojego „podopiecznego”, od dnia jego urodzin: co będzie czytał, z kim będzie się spotykał, w kim się zakocha. Dzisiaj media mają de facto podobną władzę. Wprawdzie nie decydują, z kim się spotka i co powie polityk, ale decydują o tym, jaki przekaz trafi ostatecznie do czytelników i widzów” /Marek Magierowski, [1971; dziennikarz, iberysta], „Ze światem coś jest nie tak”, „Fronda”62(2012)104-111, s. 110/. „Decydują zatem o obrazie, który powstaje w umysłach odbiorców – obrazie pasującym, rzecz jasna, do wcześniej ustalonej roli. W ostatniej scenie Truman Show, gdy bohater opowieści otwiera drzwi i przechodzi ze świata wirtualnego do realnego, wierni fani programu, oglądający go od lat, sięgają po telewizyjne piloty i zaczynają zmieniać kanały, by znaleźć kolejny spektakl typu reality. Taki, który umocni ich w przekonaniu, iż życie w matriksie może być znośne, a nawet przyjemne. I że z rzeczywistym światem ciągle „coś jest nie tak” /Tamże, s. 111/.

+ Prasa lewicowa nawoływała rząd do surowych represji i przykładnego ukarania wrogów republiki. Hiszpania roku 1932 W Sewilli wybuchają zamieszki. Już 10 sierpnia z Madrytu samolotem wyleciało kilku posłów radykalno-socjalistycznych po to, by wzniecić powstanie przeciwko generałowi Sanjurjo. W następnych dniach pomagają oni w rozbudzaniu nienawiści społecznej. Spalono wiele budynków, Kościoły, lokal redakcji czasopisma „La unión”, dziennika ABC. Dochodziło do starć z policją (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 519). Okazało się, że lewica doprowadziło większych walk przeciwko siłom rządowym niż cały przewrót generała Sanjurjo. Szybko okazało się, kto jest naprawdę wrogiem republiki. Azaña stwierdził, że wszelką winę za spisek ponosi dziennik katolicki ABC. Dali oni nadzieje, które mogły uskrzydlić spiskowców, sprawić wrażenie, że cały kraj myśli tak samo jak owi generałowie, których premier nazwał idiotami. Głosił on również, że winę ponosi Melquiades Álvarez oraz Lerroux (Papeles íntimos de Azaña, z 20 sierpnia 1932). Tłum podburzany przez socjalistów, domagał się, aby Sanjurjo był sądzony przez trybunał robotników i chłopów. Domagano się zlikwidowania Guardia Civil, uzbrojenia partii rewolucyjnych oraz utworzenie wspólnego frontu złożonego z komunistów, socjalistów oraz anarchistów. Rozruchy wszczęto również w Granadzie, gdzie podpalono kilka kościołów (Tamże, s. 522). Rząd zdymisjonował gubernatora Granady i dał nowemu gubernatorowi specjalne uprawnienia dla zaprowadzenia porządku. Nowy gubernator apelował do obywateli, aby nie niszczyli bezcennych skarbów kultury, które dają splendor Hiszpanii i których zazdrości cały świat. „Kto będzie je niszczył pod pretekstem impulsu politycznego, antyreligijnego lub społecznego, popełnia zbrodnię zdrady ojczyzny”. Nie ulegało wątpliwości co do tego, kto bronił republiki a kto ją niszczył. Z pewnością mianowany przez rząd gubernator był po stronie obrońców. Tymczasem prasa lewicowa z wielką furią nawoływała rząd do surowych represji i przykładnego ukarania wrogów republiki (Tamże, s. 523). Według nich wrogami republiki nie byli ci co niszczyli skarby narodowej kultury, którzy walczyli przeciwko oddziałom rządowym. Wrogiem byli monarchiści, wrogiem byli ludzie wierzący.

+ Prasa lewicowa w Hiszpanii z entuzjazmem komentowała zwycięstwo rewolucji lutowej w Rosji w roku 1917. Działalność anarchistów w latach 1917-1923. Począwszy od marca 1917 opinia publiczna zainteresowana była żywo wydar­zenia­mi jakie dokonywały się w Rosji. Prasa lewicowa z entuzjazmem komentowała zwycięstwo rewolucji lutowej. Nowa, silniejsza fala zainteresowania pojawiła się w roku 1918, po rewolucji bolszewickiej. Początkowo najbardziej entuzjastycznie do rewolucji odnosiły się gazety anarchistyczne, eksponując udział anarchistów rosy­jskich. Jednak - generalnie rzecz biorąc - wykazywały znaczny stopień dezorient­acji. Początkowy entuzjazm zanikł już po kongresie syndykatów katalońskich w Sans (28 VI - 1 VII 1918). Pojawiły się wtedy ostre akcenty anty bolszewickie. Wyra­źnie zostały one wyartykułowane na kongresie CNT w Madrycie, który odbył się w końcu 1919 roku (10-18 XII). Kongres ten zajął dwuznacz­ne stanowisko wobec III Międzynarodówki, wyraźnie natomiast potępił program rewolucji bolszewickie­j (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s.  283).

+ Prasa lewicowa wspomina wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. Parlament hiszpański roku 1996 w październiku nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. [25 listopada 1992 papież Jan Paweł II beatyfikował 51 Misjonarzy Klaretynów z Barbastro] […] nikt nie pisał o zakończonym niedawno procesie beatyfikacyjnym pierwszego w historii Cygana. Siedemdziesięcioletni Ceferino Jimenez Malla, zwany „El Pele” został rozstrzelany przez republikanów 9 sierpnia 1936 roku w Barbastro, w północo-wschodniej Hiszpanii, dlatego, że stanął w obronie księdza katolickiego. „El Pele” został beatyfikowany 4 maja 1997 roku przez Jana Pawła II. […] w sześćdziesiątą rocznicę konfliktu w Hiszpanii. Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. Natomiast prasa prawicowa, tym razem z niespotykaną dotąd pewnością siebie [czyli nie czyniła tego nawet za rządów Franco!?],  zaatakowała udział i intencje komunistów w tej wojnie. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, California [Według Pawła Machcewicza, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza” 26 listopada 1997, s. 21, Stany Zjednoczone znajdują się „w stalowym uścisku konserwatyzmu”], stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do marionetki Stalina. Z czasem komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 10/. „Marlise Simons z socjal-liberalnego „The New York Times” [11 listopad 1996, s. 1], dowodziła, że Brygady Międzynarodowe walczyły za „demokrację” przeciw „faszyzmowi”, pomijając prawie zupełnie sprawę udziału Stalina i Sowietów w konflikcie […] Amos Perlmutter, politolog z American University. W libertariańskim „The Wall Street Journal” [19 listopad 1996, s. A22] potwierdził, że cudzoziemscy ochotnicy istotnie stali się narzędziem w ręku Stalina, i to na własne życzenie” „większość rekrutów nie była naiwna; wiedzieli, że popierają prokomunistyczną ofensywę” […] dowódca amerykańskiego batalionu ochotników, Robert Hale Merriman, był absolwentem specjalnych kursów szkoleniowych w Moskwie” /Tamże, s. 11/. „Podobnie jak Beichman, Perlmutter oskarża NKWD o wymordowanie „setek” anarchistów, trockistów, socjalistów. […] trzy lata po wybuchu hiszpańskiej wojny domowej Stalin podpisał pakt z Hitlerem. Brygady Międzynarodowe były partnerami Stalina” /Tamże, s. 12/. „około 70% amerykańskiej brygady Lincolna to członkowie partii Komunistycznej albo Ligi Młodych Komunistów. […] Nie ma cienia wątpliwości, że pakt Hitler-Stalin dał Hitlerowi możliwość zaatakowania Zachodu i dlatego Stalin jest głęboko współodpowiedzialny za II wojnę światową” /Tamże, s. 13.

+ Prasa liberalna zachodnia oskarża organizację węgierską Magyar Garda o szowinizm, antysemityzm, czy rasizm „Z Ruchem Jobbik jest również organicznie związana paramilitarna organizacja o nazwie Magyar Garda (dziś Uj Magyar Garda i Nemzeti Garda). Ponieważ organizacja ta zasługuje na oddzielny artykuł zamieścimy tu tylko najistotniejsze i podane w sposób neutralny najistotniejsze informacje: Właściwa nazwa tej kontrowersyjnej organizacji brzmi: Magyar Garda Mozgalom (Ruch Gwardii Węgierskiej), a jej oficjalnym założycielem jest stowarzyszenie o nazwie: Magyar Garda Hagyományőrző és Kulturális egyesület (polski: Gwardia Węgierska – Stowarzyszenie Ochrony Tradycji i Kultury) zrzeszające węgierskich tradycjonalistycznych prawników zgrupowanych w klubie zwanym Zamkiem Budzińskim” /Wiesław Bator, Jobbik – Ruch na rzecz lepszych Węgier czyli najmłodsze dziecko węgierskiego nacjonalizmu, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza [Prezentowany artykuł nawiązuje do większej publikacji W. Batora, Nacjonalizm węgierski - zarys problemu. stanowiącej część pracy zbiorowej Różne oblicza nacjonalizmów pod red. B. Grotta], Kraków 2010, s. 385- 444. W pracy tej omówiono zasadnicze cechy węgierskiego nacjonalizmu w perspektywie historycznej, kończąc na formacji politycznej Istvana Csurki. Najważniejsza pracą teoretyczną poświęconą węgierskiej myśli narodowej jest natomiast pozycja: T. Joó, A magyar nacionalizmus. Szeged 1997], Księgarnia Akademicka, Kraków 2012 [Artykuł ma strony własne: 1-46], s. 6/. „Oficjalnie założono ją w Dzień Świętego Stefana (20 sierpnia) 2007 roku, w którym odbyło się zaprzysiężenie jej pierwszych 56 członków na Koronę św. Stefana (Podstawowe wiadomości o ruchu Magyar Garda Mozgalom zawarte są w oficjalnym portalu Gwardii). Magyar Garda ma być w zamyśle jej twórców umundurowaną, organizacją paramilitarną wspierana przez Jobbik, a jej przywódcą jest Gábor Vona – lider Jobbiku. Oficjalnym celem organizacji jest obrona fizyczna, duchowa i intelektualna Węgier przed wszelkimi zagrożeniami: politycznymi, intelektualnymi i przestępczymi, jakie niesie ze sobą obecna rzeczywistość. Warto i tu od razu zauważyć, że w tej ściśle defensywnej deklaracji trudno się dopatrzyć akcentów szowinistycznych, antysemickich, czy rasistowskich, o co nieustannie oskarża ją prasa demoliberalna, choć podobne rozwiązania są obecne w wielu krajach Zachodu, gdzie istnieją zupełnie podobne formacje nazywane zwykle gwardią narodową! Ponieważ europejska prasa liberalna szczególnie napastliwie traktuje sam fakt umundurowania Gwardii Węgierskiej, co jest wg niej kopiowaniem przedwojennych wzorów faszystowskich i nazistowskich warto się chwile zatrzymać i na tym oskarżeniu. Natomiast „zaniepokojenie” rodzimych i europejskich kół liberalnych zjawiskiem Magyar Garda wyrażają publikacje prasowe i intrenetowe” /Tamże, s. 7/.

+ Prasa lokalna w Poznaniu wieku XIX, powiązanie z mieli Libelt i Cegielski; obaj zostali wybrani do pruskiego Landtagu. „Zarówno nastroje, jak i możliwości Polaków mieszkających na terenie Prus w o wiele większym stopniu odpowiadały polityce ugody niż rewolucji. W Poznaniu gorącym zwolennikiem postawy ugodowej był dr Karol Marcinkowski (1800-46), miejscowy lekarz i filantrop, który w 1838 r. zainicjował budowę Bazaru Polskiego – kompleksu złożonego z klubu, sklepu z wyrobami rzemieślników polskich oraz księgarni. W r. 1841 Marcinkowski założył Towarzystwo Pomocy Nauk, zajmujące się przydziałem stypendiów dla niezamożnych studentów” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 162/. „Wśród duchowych spadkobierców Marcinkowskiego wymienić można Karola Libelta (1807-75), byłego rewolucjonistę i jednego z oskarżonych w procesie berlińskim, który nawrócił się pod wpływem nieudanej przygody z 1848 r., filozofa Augusta Cieszkowskiego (1814-94), który zainicjował powstanie nie cieszącej się długim życiem Ligi Polskiej, i przede wszystkim Hipolita Cegielskiego (1815-68), który rozpoczął skromnie karierę jako sprzedawca w Bazarze, a został czołowym przemysłowcem i właścicielem największej fabryki w mieście. Zarówno Libelt, jak i Cegielski mieli związki z lokalną prasą i obaj zostali wybrani do pruskiego Landtagu. Pod ich przywództwem ruch polski w Wielkopolsce nabrał swych charakterystycznych cech: bardzo zrównoważony i bardzo burżuazyjny, był pod wieloma względami żywym naśladownictwem niemieckich cnót. Polacy w Wielkopolsce świadomie starali się prześcignąć niemieckich sąsiadów, grając w ich własną grę. „Jesteś polska gospodyni”, nawoływał napisany w r. 1872 artykuł, „rób oto lepsze, czyściejsze masło, miewaj lepsze warzywo, płótno, owoc i drób, niż Niemcy mają. Tym ratujesz siebie i Polskę! (…) Nauka, praca, rządność i oszczędność, oto nasza broń nowa” (Cyt. w: W. Jakóbczyk, Studia nad dziejami Wielkopolski w XIX wieku; wg „Przyjaciela Ludu” 2, nry 5 i 8, Poznań 1959, t. 2, s. 77. Również w: P. Wandycz, The Lands of Partitioned Poland 1795-1918, Seatlle 1975, s. 229)” /Tamże, s. 163/.

+ Prasa masońska rozpowszechniała oświadczenia prezydenta republiki baskijskiej „ultrakatolickie” podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. „Masoneria jest czynnikiem politycznie bardzo dojrzałym, doświadczonym i realnym, i rozumie, że chcąc osiągnąć polityczne sukcesy, musi mieć sojuszników. Toteż zwalcza ona jednych, ale popiera innych. Zwalcza Kościół Katolicki, ale na ogół popiera Anglię. Zwalcza Polskę, ale popiera (a raczej od czasów krzyżacki aż po rok 1933, tj. po dojściu Hitlera do władzy), popierała – Prusy” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 226; przypis: „Od chwili wybuchu wojny rozbrzmiewały na cały świat (dzięki prasie masońskiej i masonizującej) „ultrakatolickie” oświadczenia prezydenta republiki baskijskiej. Treść tych oświadczeń zawsze z punktu widzenia prawowierności katolickiej, wydawała mi się podejrzana i wątpliwa. Gdy byłem w Hiszpanii, mówiono mi, że Aguierre jest masonem. Obecnie po zdobyciu Bilbao, okazuje się, jak donosi prasa, że w jego porzuconym mieszkaniu znaleziono - insygnia masońskie”/. „Ruch litewski – dokładnie tak samo jak ruch baskijski - umiał ogarnąć również i liczne rzesze katolickiego ludu, wraz z duchowieństwem. Patrząc powierzchownie, można uważać ruch litewski za szczerze katolicki, tak samo jak patrząc powierzchownie, można było jeszcze rok temu i ruch baskijski uważać za szczerze katolicki. Na co dzień, te rzeczy tak wyglądały i takimi były, bo masoneria w życiu codziennym umie być oportunistyczna i godzić się chwilowo z tym, czemu jest w zasadzie przeciwna, a nawet to - jeśli tak jest w danej chwili wygodniej – popierać. Ale w momentach rozstrzygających i zwrotnych, wszystko to, co jest dziełem masonerii, jest przez nią wyhodowane i trzymane w jej ręku, staje się – choćby na pozór miało zgoła nie masońskie oblicze – sprawnym narzędziem jej ręku i w całości jest rzucane na szalę wydarzeń po jej stronie, której masoneria popiera” /Tamże, s. 229/. „Gdy wybuchła w Hiszpanii straszliwa wojna, która miała rozstrzygnąć czy Hiszpania – stara katolicka Hiszpania, będzie istnieć, czy też zginie – katoliccy, ale ukrytymi nićmi kierowani przez masonerię separatyści baskijscy stanęli jak jeden mąż pod krwawymi sztandarami komunistycznej i bezbożnej hiszpańskiej rewolucji. Gdy w roku 1920 hordy sowieckie runęły na Polskę i gdy straszliwym, dramatycznym zmaganiu miały się rozstrzygnąć dylemat, czy Polska – stara katolicka Polska, – będzie istnieć, czy też zginie, - katolicka ale ukrytymi nićmi kierowana przez masonerię Litwa, zawarła traktat z bolszewikami, którzy im oddali nasze Wilno i wbiła nam nóż w plecy, w najcięższej dla nas chwili atakując nas zbrojnie” /Tamże, s. 230.

+ Prasa masowa zamieniona na pisma niskonakładowe, kierowane do określonych „nisz” odbiorców; Zachód wieku XX lat 70-tych.  „Zdaniem jednego z najwybitniejszych współczesnych futurologów – Alvina Tofflera – od lat siedemdziesiątych XX wieku następuje odwrót od „długofalowego” społeczeństwa masowego. „Masowość staje się znakiem przeszłości” (A. i H. Toffler, Budowa nowej cywilizacji, tłum. J. Łoziński, Poznań 1996, s. 32-33). Ciekawą ilustracją tego procesu jest rozwój współczesnych mediów, które przestają mieć jednorodny charakter. Paradoksalnie można powiedzieć, że przestają być „masowe”. Jak zwraca uwagę wspomniany autor, przemiana ta rozpoczęła się w latach siedemdziesiątych XX wieku, kiedy w społeczeństwach Zachodu dostrzegalne stało się przejście od masowej prasy do niskonakładowych pism, kierowanych do określonych „nisz” odbiorców. Dzięki tanim procesom drukarskim, przeznaczonym do natychmiastowego druku, praktycznie każda organizacja, grupa środowiskowa, wyznaniowa czy polityczna, mogła pozwolić sobie na drukowanie własnych publikacji (Zob. A. Toffler, Trzecia fala, tłum. E. Woydyłło, M. Kłobukowski, Warszawa 1997, s. 246-265). Podobne zjawisko występuje obecnie w przypadku stacji radiowych i telewizyjnych. Najbardziej „odmasowionym” medium jest dziś Internet, który w sposób zasadniczy złamał monopol władzy pod względem kontroli informacji. W cyberprzestrzeni każdy odbiorca może stać się nadawcą komunikatów, których cenzurowanie jest niezwykle trudne. Zatem tak jak „kultura masowa” – dawniej homogeniczna – przestała być jednorodna, związana z jednym nadawcą, tak społeczeństwo przestało być „zbiorem identycznych jednostek”. We współczesnych badaniach nad mediami i odbiorcą coraz częściej odchodzi się od stanowiska, iż publiczność jest homogeniczną, bezkrytyczną masą, a media ustalają znaczenia nadawanych tekstów. Trafnie ujmują to Zbyszko Melosik i Tomasz Szkudlarek, którzy zauważają, iż współcześnie o „masowości” przekazu nie decyduje nadawca, a decyzje odbiorców (Zob. Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja – migotanie znaczeń, Kraków 1998). Wielu badaczy wskazuje na podobieństwa kultur ludowej i popularnej. John Fiske w opracowaniu Understanding Popular Culture dokonuje porównania kultury popularnej z ludową, powołując się na rozważania Grahama Seala. Zdaniem wspomnianego autora można mówić o kilku charakterystycznych cechach kultury ludowej. Przede wszystkim definiuje ona tożsamość jednostek i grupy; jest przekazywana w sposób nieformalny, stąd wyraziste rozróżnianie nadawców od odbiorców staje się bardzo trudne” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 37/.

+ Prasa miejscem autoreklamy pisarza. Pojawianie się pisarza na łamach prasy wysokonakładowej i w telewizji stało się dla pisarzy zabiegiem z obszaru public relations tak istotnym, jak dawniej spotkania autorskie. „Żyjemy w czasach, gdy media windują” (J. Pilch Dziennik, Wielka Litera, Warszawa 2012, s. 145) – notuje w swoim dzienniku Jerzy Pilch, pisarz – celebryta (Przypis 2: Celebrities - osoby znane z tego, że są dobrze znane (D. Boorstin The Image: a Guide to Pseudo-Events in America, Harper&Row, New York 1964, s. 57) to gwiazdy społeczeństwa konsumpcyjnego, „produkowane i wytwarzane przez przemysł kulturowy” (W. Godzic Znani z tego, że są znani: celebryci w kulturze tabloidów, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 24). Sformułowanie „celebryta-literat” oznaczałoby, że dla publiczności istotą popularności jest nie twórczość pisarza, lecz jego persona medialna. Boorstin dowodził, że Arthur Miller stał się prawdziwym celebrytą dopiero, kiedy poślubił Marylin Monroe. Ale Albert Camus pisał, że we współczesnej cywilizacji największą sławę pisarz osiągnąć może nie będąc czytanym (za: K. Rudzińska Między awangardą a kulturą masową. Wokół społecznej roli pisarza, PIW, Warszawa 1978, s. 173) i jeden z odkrywców Doroty Masłowskiej. Przypadek komercyjnego sukcesu autorki Wojny polsko-ruskiej pod flagą biało-czerwoną, maturzystki z prowincjonalnego Wejherowa pokazał, jak bardzo zmieniła się kultura literacka w Polsce po 2000 roku. Po przekroczeniu trzeciego progu umasowienia i powrocie centrali (P. Czapliński Powrót centrali. Literatura w nowej rzeczywistości, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007) to nie media specjalistyczne i autorytety kształtują opinię Literacką (Zob. np. D. Nowacki Tu zaszła zmiana, „Znak” 07.2003 nr 578)” /Izabella Adamczewska, Pisarz w mediach masowych, czyli autentyzm jako literacki chwyt (auto)promocyjny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 300-312, s. 300/. „Pojawianie się na łamach wysokonakładowej prasy i w telewizji stało się dla pisarzy zabiegiem z obszaru public relations – tak istotnym, jak dawniej spotkania autorskie (Przypis 5: Skomentował to Stanisław Lem, mówiąc: „Ilekroć wydawca prosił mnie, bym brał udział w spotkaniach z czytelnikami, po to tylko, by składać tam setki nic niewartych autografów, to nie miałem innego wyjścia: spotykałem się i podpisywałem. Dzisiaj autor nie tylko musi pisać książki, ale występuje w roli jakiejś medialnej gwiazdy” (cyt. za: I. Nycz Pisarz z telewizji, „Wprost” 2007 nr 23 [1276])” /Tamże, s. 301/.

+ Prasa miejscem dyskursu politycznego/publicznego „Wyrażenie „walka polityczna” ma charakter metaforyczny i należy je rozumieć przez pryzmat fizykalnych znaczeń leksemu walka, który w „Innym” słowniku języka polskiego jest definiowany jako ‘bezpośrednie starcie zbrojne oddziałów wojsk, które używają broni w celu pokonania przeciwnika’ („Inny” słownik języka polskiego, red. M. Bańko, Warszawa 2000, t. 2, s. 965). Analogie między wojną a walką polityczną są oczywiste, a to przesądza o wyglądzie i interpretacji sceny, na której taka walka się toczy. Scena zawiera dwa przeciwstawne obozy polityczne (na przykład obóz rządzący vs. opozycja), które w walce między sobą (o elektorat i jego głosy) jako broń stosują określone narzędzia, środki i sposoby. Do najważniejszych form walki politycznej w wielopartyjnym społeczeństwie demokratycznym, w którym obowiązuje wielokierunkowy model komunikacji politycznej reprezentujący różne poglądy i stanowiska, należy praktycznie każdy przejaw zwerbalizowanej aktywności subiektów polityki. Walka polityczna i tworzony w jej trakcie dyskurs polityczny/publiczny rozgrywa i stale toczy się na oczach obywateli naszego kraju jako debaty parlamentarne, polemiki prasowe, ogłaszane stanowiska oraz sprostowania. Wypowiedzi polityków, działaczy partyjnych i społecznych, manifestantów oraz licznych dziennikarzy cechują się niczym nieskrępowaną ekspresją ich emocji, są pełne podejrzliwości, niechęci, woli poniżenia przeciwników oraz referowanych zagadnień lub obiektów. Argumenty zamieniono wyzwiskami, komunikanci, zatraciwszy wszelkie hamulce etyczne, okładają się obelgą i inwektywą polityczną (Publicysta „Polityki” sygnalizowane zjawisko rekapituluje w sposób następujący: „Czasy mamy takie, że w przestrzeni politycznej coraz rzadziej używa się słów jako narzędzia komunikacji. Coraz częściej odgrywają rolę maczugi na wroga. Dlatego najbardziej poręczne są słowa najcięższe, pozostawiające na ofiarach trwałe guzy. Cham, prostak, matoł, alkoholik, moher, hołota, żulia, faszyści, popaprańcy, ZOMO, gestapo, komuchy, zdrajcy, agenci, anty-Polacy, bolszewickie pachołki, sodomici, żydowski pomiot. Słownymi cepami wymachuje dzisiaj nie tylko tłum na Krakowskim Przedmieściu czy zastępcy partyjnych funkcjonariuszy, ale także polityczni liderzy, księża, intelektualiści i dziennikarze. Nagrodą jest aplauz części rozochoconej widowni” (S. Mizerski, Humor patriotów, Polityka, 8 czerwca 2011, s. 26)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 167/.

+ Prasa międzynarodowa lat 80. komentowała wystąpienia sejmowe koła poselskiego Polskiego Związku Katolicko-Społecznego „Z kryzysu Polski Związek Katolicko-Społeczny zaczął wychodzić dopiero w drugiej połowie lat 80. Był to efekt kolejnego targu politycznego. W zmieniającej się sytuacji politycznej władze państwa chciały zdobyć legitymację dla swoich działań. W 1986 r., by uzyskać poparcie umiarkowanych kręgów opozycji, powołano przy Przewodniczącym Rady Państwa Radę Konsultacyjną. Władzom zależało, by znaleźli się w niej przedstawiciele różnych środowisk. W porozumieniu z Episkopatem do rady konsultacyjnej wszedł także Janusz Zabłocki. W zamian za zgodę uczestniczenia w niej m.in. Władysława Siły-Nowickiego, władze zgodziły się na wznowienie „Ładu” w pierwotnym składzie redakcyjnym (Relacja Macieja Łętowskiego z 18 XI 1999 r.). Podsumowując korzyści i straty strategii aktywnego zaangażowania podejmowanego przez PZKS w latach 80., uczestnicy tych wydarzeń podkreślają, że strategia „pielęgnowania nadziei władz na podporządkowanie” spowodowała sytuację, że władze „zaliczkowo” pozwoliły na systematyczne budowanie ruchu katolicko-społecznego w Polsce. Jako swój sukces notują fakt, że z małej grupki działaczy urośli w ruch o zasięgu ogólnopolskim. Gdy rozpoczynano w 1983 r. operację „Mrowisko”, Związek posiadał 5 tysięcy członków, 36 oddziałów wojewódzkich i 52 koła terenowe na obszarze całego kraju, czterech posłów i „Ład” o nakładzie 30 tys. egzemplarzy, miesięcznik „Chrześcijanin w Świecie”, stały kontakt z Episkopatem oraz szerokie kontakty zagraniczne z partiami chadeckimi. Posiadano także intelektualne zaplecze w postaci Ośrodka Dokumentacji i Studiów Społecznych, a wystąpienia sejmowe koła poselskiego były często komentowane na łamach prasy międzynarodowej” /Agata Tasak [dr nauk humanistycznych w zakresie nauk o polityce. Adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie. Absolwentka Instytutu Nauk Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego], Katolicy w świecie polityki w Polsce w latach 80. Strategia Polskiego Związku Katolicko-Społecznego, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 73-87, s. 85/. „Jak podkreśla Janusz Zabłocki, na początku, gdy decydował o przyjęciu wybranej przez siebie strategii, a także o podjęciu kontaktów z SB w 1963 r., nie było jeszcze tak silnie rozwiniętego organizacyjnie i intelektualnie środowiska. Podkreśla, że władze nie zlikwidowały PZKS – zmieniono tylko kierownictwo, nie zniweczono budowy ruchu, potwierdzając tym samym, że raz zdobyte przyczółki są trudne do odwrócenia. Z drugiej jednak strony trzeba wskazać, że ówczesne władze miały wygodny argument, że katolicy zostali dopuszczeni na scenę polityczną, a działania Polskiego Związku Katolicko-Społecznego praktycznie nigdy nie wyszły poza ramy wyznaczone przez władze i przez nie koncesjonowane. Środowisko było jednym z podmiotów politycznych na ówczesnej scenie politycznej, ale nie odgrywało znaczącej roli” /Tamże, s. 86/.

+ Prasa mityzuje rzeczywistość społeczną „Zdaniem Francisa Bacona (Cyt. za: A. Duda, Język mitu w reklamie, Lublin 2010, s. 43) możemy mówić o dwóch typach mitotwórstwa, w ramach których funkcjonują: 1) mity fundamentalne (Zwane także mitami archaicznymi, zob. T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 22-24), odnoszące się do rzeczy ostatecznych oraz odwołujące się do sacrum, a także 2) mity doraźne (społeczne, polityczne), wtórne – formułowane na bazie mitów fundamentalnych i ich symboliki, których zadaniem jest organizacja życia społecznego. To mitotwórstwo intencjonalne (doraźne) nie pośredniczy już w interpretacji i eksplikacji rzeczywistości, ale staje się rudymentem każdego społeczeństwa, ponieważ koncentruje jego członków wokół określonej wartości. W teorii mitu można odnaleźć kilka klasycznych ujęć, do których powszechnie odwołują się współcześni badacze tego zjawiska. Reprezentowana przez Emila Durkheima szkoła socjologiczna rozpatrywała mit w relacji do rytuału, jako element systemu religijnego odzwierciedlający „zbiorowe wyobrażenia” grup społecznych (E. Durkheim, The elementary forms of religious life, Oxford 2001, s. 71). Podejście funkcjonalistyczne w badaniach nad mitem, którego przedstawicielami są Bronisław Malinowski oraz James George Frazer, koncentrowało się na oddziaływaniu mitów na społeczeństwo, na jego funkcję modelującą. Mit miał kształtować reguły postępowania, myślenia i odczuwania (A. Duda, Język mitu…, s. 24). Teorie fenomenologiczne, z Lucienem Lévy-Bruhlem na czele, zakładały, że „mit jest fragmentem rzeczywistości przeżywanej przez człowieka pierwotnego i pewnym sposobem myślenia wyprzedzającym myślenie religijne” (S. Stabryła, Wstęp, w: S. Stabryła (red.), Mit, człowiek, literatura, Warszawa 1992, s. 9). Mircea Eliade, religioznawca i filozof kultury, traktuje opowieści mityczne jako wzorce oddające modelowe zachowania człowieka. Współczesność charakteryzuje ukryta obecność mitu w różnych sferach życia, do czego przyczyniają się mass media rozprzestrzeniając w zbiorowościach mityczne treści (A. Duda, Język mitu…, s. 33-35). Dla autora Filozofii form symbolicznych, Ernsta Cassirera, mit jest nie tylko wyrazem zmysłowego doświadczenia świata, ale nadawaniem bezpośrednio obserwowalnym przedmiotom obiektywnej formy, będącej pierwszym szczeblem rozwoju duchowego (J. Sójka, O koncepcji form symbolicznych Ernsta Cassirera, Warszawa 1988, s. 56). „Obraz rzeczy utożsamiany zostaje z ową rzeczą, życzenie z jego spełnieniem, sen z jawą” (Tamże, s. 53)” /Ewelina Kotarba [Absolwentka stosunków międzynarodowych, studiowała w Durham University w Wielkiej Brytanii. Obecnie doktorantka w Zakładzie Stosunków Międzynarodowych Wydziału Politologii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej], Współczesne mityzacje rzeczywistości społecznej w świetle ogłoszeń prasowych, „Kultura – Media – Teologia” [Wydział Teologiczny UKSW w Warszawie], 15 (2013) 110-120, s. 113/.

+ Prasa młodzieżowa czytana w czasie danym do dyspozycji „Z relacjonowanych przez prof. Annę Zawadzką („Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze”, nr 3/2000) badań jedenastolatków pozostawionych w domu bez opieki wynika, iż ponad połowa z nich jest całkiem bezradna wobec swego czasu dyspozycyjnego, często go przesypia. Zwykle dzieci oglądają w tym czasie telewizję, grają na komputerze. Co trzecie twierdzi, że niekiedy czyta – najczęściej prasę młodzieżową. Wśród czynności rekreacyjnych, w których brali udział także rodzice, 58% badanych wymieniło niedzielne spacery, 36% – wyprawy do kina lub oglądanie telewizji (J. Raczkowska, Znane i nowe problemy czasu wolnego, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze” 2000, nr 6, s. 16). Zmieniają się sposoby spędzania czasu wolnego. Wybitnie poszerzył się repertuar możliwych do wykorzystania form. Rozwinęła się turystyka zagraniczna, pojawiło się wiele nowych i kosztownych sportów, ekskluzywnych klubów, pubów itp. Rzadziej natomiast odwiedza się teatr czy kino. Niestety, nastały złe czasy dla właściwego kształtowania pożądanych przyzwyczajeń spędzania czasu wolnego. Aby żyć na odpowiednim poziomie materialnym, większość rodziców pracuje do późnego wieczora, a po powrocie do domu jedyną propozycją na spędzenie czasu wolnego z dziećmi jest włączenie telewizora lub komputera (S. Tabor, Wpływ rodziny na wykorzystanie czasu wolnego, „Życie Szkoły” 2002, nr 3, s. 151)” /Magdalena Włosowicz-Kulawik, Telewizja jako zagrożenie dla rodziny, Rocznik Prasoznawczy 5 (2011) 149-157, s. 155/.

+ Prasa narodowa konspiracyjna a sprawa żydowska „Zmiana postawy / Narodowe Siły Zbrojne, liczące około 80 tys. żołnierzy, były jedną z kilku organizacji podziemnych polskiego obozu narodowego prowadzących działalność w okresie okupacji niemieckiej. NSZ powstały we wrześniu 1942 roku z połączenia kilkudziesięciu struktur podziemnych. Największymi z nich były Związek Jaszczurczy (ZJ) i część Narodowej Organizacji Wojskowej (NOW-Armia Narodowa) sprzeciwiająca się scaleniu z Armią Krajową. Organizacje te pozostawały w politycznej dyspozycji Obozu Narodowo-Radykalnego (podczas wojny występującego pod nazwą Grupa „Szańca") i Stronnictwa Narodowego (tzw. SN-"Wielka Polska")” /Wojciech Myszyński, Konspiracyjna prasa narodowa a sprawa żydowska, „Fronda” 25/26(2001), 314-327, s. 316/. „Współpraca polityczna Grupy „Szańca" i SN zaowocowała utworzeniem w 1943 roku Tymczasowej Narodowej Rady Politycznej – jednolitego kierownictwa politycznego zaplecza NSZ. Przedwojenna działalność SN i ONR, w szczególności aktywne popieranie bojkotu ekonomicznego żydowskich sklepów, stały się dla niektórych historyków podstawą do twierdzeń o antysemickiej ideologii NSZ. W rzeczywistości po wybuchu wojny można zauważyć zmianę antyżydowskiego dotychczas stanowiska narodowców. (Wiele potwierdzających to, spisanych „na gorąco", świadectw o przychylnych Żydom postawach narodowców zawiera praca żydowskiego historyka Emanuela Ringenbluma, „Dziennik Ghetta Warszawskiego", Warszawa 1983, patrz strony: 43, 51, 80, 101, 159. Przemianę tę potwierdzają także współcześni lewicowi i liberalni historycy: „Stronnictwo Narodowe, ONRABC, ONR-Falanga, które były głównymi nosicielami antysemityzmu, były zarazem antyniemieckie i po wrześniu 1939 r. znalazły się wśród sił organizujących walkę z okupantem. (...) Trudno jednak nie wspomnieć, że, inaczej niż w wielu krajach polscy antysemici nie posunęli się do udziału w masowych zbrodniach antyżydowskich, a niekiedy nawet pomagali Żydom. Postawy antysemickie, mimo że występowały w Polsce Podziemnej, miały jednak tendencję spadkową. Wątki te były rzadziej niż przed wojną eksploatowane w propagandzie, a szereg środowisk dotychczas negatywnie ustosunkowanych do Żydów, weszło na drogę rewizji swego stanowiska. Holocaust (zagłada Żydów europejskich) wpływał otrzeźwiająco nawet na wielu tych, którzy przed wojną ulegli propagandzie antysemickiej." W. Borodziej, A. Chmielarz, A. Friszke, A.K. Kunert, Polska Podziemna 1939 – 1945, Warszawa 1991, ss. 190-191); Przypis 6, s. 326). „Uwidoczniło się to m.in. wyraźnym ograniczeniem niechętnych Żydom publikacji propagandowych. Jedną z przyczyn tego przełomu były niemieckie prześladowania, które dotknęły ludność żydowską i doprowadziły do niemal całkowitej jej zagłady” /Tamże, s. 316/.

+ Prasa obecnie upraszcza historię wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. „Sześćdziesiąt lat temu zaczęła się hiszpańska wojna domowa, preludium do II wojny światowej. Był to również okres politycznego dojrzewania w Europie zachodniej i Stanach Zjednoczonych tysięcy mężczyzn i kobiet zwanych intelektualistami. Począwszy od hiszpańskiej wojny domowej pośród lewicowych intelektualistów rozpowszechnił się nowy moralny imperatyw. Kłamanie było obowiązkiem zawsze wtedy, gdy celem tego kłamstwa było wspieranie akceptowanej sprawy. Akceptowanej, to znaczy pobłogosławionej przez Komintern bądź jego satelitów z «Frontu Ludowego». Było to platońskie Szlachetne Kłamstwo, unowocześnione po bolszewickiej rewolucji. Kłamstwem tym w przerażający stopniu żyli [intelektualiści] podczas hiszpańskiej wojny domowej i potem […] Ta wojna propagandowa stworzyła dla zachodnich intelektualistów z Hiszpanii lat trzydziestych «słuszną sprawę». Świadomie czy nie, podążali za linią partyjną, która mówiła, że «Stalin nigdy się nie myli» […]. Ile się zmieniło sześćdziesiąt lat później? Czy platońskie Szlachetne Kłamstwo jest wciąż wśród nas?” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Beichman przepowiedział, że lewicowi intelektualiści nie będą w stanie uwolnić się od stworzonych przez siebie stereotypów. Jakby na potwierdzenie tej przepowiedni, Marlise Simons z socjal-liberalnego „The New York Times”, dowodzi, że Brygady Międzynarodowe walczyły za „demokrację” przeciw „faszyzmowi”, pomijając prawie zupełnie sprawę udziału Stalina i Sowietów w konflikcie /Zob. M. Simons, Franco’s Foes Return, With Wheelchairs and Memories, w: „The New York Times”, 11 November 1996, s. 1/. O upraszczanie i selektywną pamięć, które prowadzą do „historycznej sanacji” konfliktu w Hiszpanii oskarżył Simonsa profesor Armos Perlmutter, politolog z American University. W libertariańskim „The Wall Street Journal”, Perlmutter potwierdził, że cudzoziemscy ochotnicy istotnie stali się narzędziem w ręku Stalina, i to na własne życzenie: „Większość z rekrutów nie była naiwna: widzieli, że popierają prokomunistyczna ofensywę” /A. Perlmutter, Not All of the Spanish Civil War Is Fit to Print, w: „The Wall Street Journal”, 19 November 1006, s. A22/. Uczony delikatnie dodał, że dowódcza amerykańskiego batalionu ochotników, Robert Hale Merriman, był absolwentem specjalnych kursów szkoleniowych w Moskwie” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 11.

+ Prasa podziemna czasów okupacji wiele miejsca poświęcała sytuacji robotnika w ZSRS. „Na tej płaszczyźnie chciano ukazać, co w rzeczywistości dla polskiego robotnika, tak mocno wówczas w okupowanym kraju agitowanego przez PPR, oznaczać mogą stalinowskie prawa i rządy. Jak donosiła bowiem „Wolność Robotnicza”, w kraju proletariuszy: „Robotnikowi odebrano prawo swobodnego wyboru zakładu pracy. Nie wolno mu pod karą śmierci porzucić pracy, nie wolno mu upomnieć się o wyższy zarobek. Strajk jest karany śmiercią” („Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 21 lutego). W swych artykułach, notkach poszczególne redakcje podziemnej prasy udowadniały, że ani robotnik, ani obywatel sowiecki nie ma żadnych praw, a jedynie obowiązki względem partii, państwa i Stalina (Przypis 56: „Wolność Robotnicza” tak komentowała ów fakt: „W krajach demokratycznych bronią robotnika jest strajk. W Niemczech i w Rosji za strajk jest kara śmierci”, „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego). Według organu „Antyku” – „Głosu Ludu”, jedyne, co robotnik mógł, to „uprawiać ≫udarniczestwo≪ i ≫stachanostwo≪” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3 z 14 lutego) i to „wyzyskany produkcyjnie do granic możliwości, wynagradzany źle, poniżej minimum potrzeb, nie mający nic swego” (Ibidem. Inny organ Podwydziału „Antyk” BIP KG AK wskazywał na de facto niewolniczą pozycję robotnika w Sowietach; „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia; zob. też Nacjonalizm czy uspołecznienie, „Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 21 lutego). Krytyka prasy dotyczyła również kwestii traktowania robotnika, przez władzę. Uważano i głoszono, że w Sowietach „wykorzystuje się robotnika jak nigdzie na kuli ziemskiej (Komunizm a życie gospodarcze, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), że z pracą ludzką [...] rząd się mało liczy” (Ibidem). Ponadto piętnowano system stachanowski, gdyż „Praca na akord jest wyzyskiem robotnika” ([Praca na akord...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego). Treści te odnoszono do ogółu ludności ZSRS, która w interpretacji agend prasowych Polski Walczącej nie była ludnością wolną, gdyż „Wolność w krajach demokracji – to prawo do swobodnego życia dla wszystkich” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3 z 14 lutego), natomiast „Wolność w Rosji – to prawo do życia dla partyjnych przywódców” (Ibidem). Stąd też w polskiej prasie coraz częściej zaczęły się pojawiać określenia w stylu „Sowiety to kraj niewolników” (Zob. [Sowiety to kraj niewolników...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), w którym nie liczy się zwykły człowiek, ale „wielomilionowy aparat państwowy i partyjny” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3, 14 lutego), utrzymywany przez chłopów i robotników, wspierany siłą NKWD” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 56/.

+ Prasa podziemna polska ukazywała oblicze rzeczywiste systemu stalinowskiego ZSRS „Mimo różnic pomiędzy bolszewizmem i komunizmem, publicystyka podziemna uznawała je za terminy, które pojęciowo obejmowały wszelkie cechy stalinowskiego systemu władzy. Tym samym w publikacjach konspiracyjnych stanowiły one, użyte w odpowiednim kontekście, jego określenia, które m.in. według słów „Pobudki” - „są w swej istotnej treści równoznaczne, że różnice między nimi są tylko pozorne albo formalne” (Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, październik - listopad, nr 8/9). Prasa podziemna bardzo szczegółowo charakteryzowała oba pojęcia, dając tym samym podstawę do ukazania rzeczywistego oblicza systemu stalinowskiego ZSRS. Najwcześniej głos w tej kwestii zabrał organ BIP KG ZWZ „Biuletyn Informacyjny”, który pozytywnie ocenił charakterystykę bolszewizmu dokonaną przez gadzinowy „Krakau Zeitung”. Czytamy w nim, że „Bolszewizm nie jest faktem politycznym, lecz po prostu kryminalnym, który to wykorzystuje wszelkie środki władzy państwowej, jakie mu się dostały w ręce, aby zniszczyć wszystko co się sprzeciwia działaniu jego rozpętanych instynktów i w ten sposób zapewnić sobie panowanie” (Słowa prawdy, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 17 lipca). Ocenie tej wtórowała m.in. konspiracyjna „Pobudka” (Przypis 8: Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, październik - listopad, nr 8/9. Czytamy w niej: „traktujemy bolszewizm nie po prostu jako ciąg dalszy dawnego imperializmu moskiewskiego, ale przede wszystkim jako wyraz imperializmu nowego państwa sowieckiego, groźnego i niebezpiecznego, będącego i uważającego siebie za forpocztę i twierdzę międzynarodowej rewolucji socjalistycznej czy zapoczątkowanie władzy międzynarodowej mafii rewolucyjno-marksistowskiej nad światem, władzy urzeczywistnionej w dawnym państwie rosyjskim i mniej lub więcej silnie przejętej tradycjami, tendencjami i dążeniami dawnego imperializmu wielkorosyjskiego”). Publicystyka podziemia niepodległościowego akcentowała inną istotną kwestię, która miała uzmysłowić lewicowym ideowcom zapatrzonym w sowiecki „raj”, że „Bolszewizm [...] nie ma nic wspólnego z socjalizmem” (Komunizm a bolszewizm Rosji sowieckiej, „Komunizm a Polska” 1943, nr 4 z 15 lipca), że „Komunizm w wydaniu rosyjskim czyli bolszewizm nie zdał egzaminu” (Tamże), a „Rosja sowiecka już dawno zdemaskowała się wobec komunistów krajów zachodnich [...], że nie ma ona nic wspólnego z komunizmem, zlikwidowała go bowiem u siebie, tworząc zeń proletariacko-kapitalistyczną karykaturę w postaci terrorystycznego bolszewizmu” (Tamże). Nie oznaczało to bynajmniej nieutożsamiania w konspiracyjnej prasie bolszewizmu z komunizmem, ale chęć rozróżnienia teoretycznych dywagacji społeczno-ustrojowych Marksa, znanych w Europie Zachodniej, od brutalnej materialnej rzeczywistości w kremlowsko-stalinowskim wydaniu” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 48/.

+ Prasa podziemna termin komunizm stosowała dla omówienia ideologicznych zagadnień związanych z Sowietami „Jego znaczenie dla redakcji wielu pism pozostawało w wielu aspektach tożsame z bolszewizmem i było odbierane jako wysoce pejoratywne. Udowodnił to „Biuletyn Informacyjny”, który w następujący sposób pisał o komunizmie w stalinowskiej wersji: „Komunizm – nie jako doktryna (bo nigdzie do tej pory nie została zrealizowana, nie wyłączając Związku Sowieckiego), ale jako specyficzny sowiecki system polityczno-gospodarczy, pozostający w dalekim związku z założeniami programowymi. Z biegiem lat komunizm w Z.S.R.R. ulegał szeregowi poprawek i naginań dla celów praktycznych, aż – w sensie politycznym – stał się tym, czym jest obecnie, to jest narzędziem do realizowania zaborczych celów rosyjskich” (Komunizm – narzędzie podbojów Rosji, „Biuletyn Informacyjny” 1943, nr 38(193) z 23 września). Według prasy podziemnej, nie był to już komunizm w czystej marksistowskiej formie, ale w wydaniu stalinowskim, a to kojarzono z najskrajniejszym „terrorystycznym bolszewizmem” (Komunizm a bolszewizm Rosji sowieckiej, „Komunizm a Polska” 1943, nr 4 z 15 lipca). Ten z kolei, według lewicowo usposobionego organu SP „Zryw”, to: dyktatura, system terroru, „oszustwo stosowane od pierwszego dnia” (System zbrodni i oszustw, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja) oraz „potworne zakłamanie pseudosocjalistyczne i pseudodemokratyczne” (Ibidem). Terminy te utożsamiane były z ekspansywną, zaborczą imperialną czerwoną Rosją Stalina, jego polityką i systemem władzy. Stanowiły one zaprzeczenie tego, co w polityce i w funkcjonowaniu państwa dla społeczności zachodnich kultur było dobrem najwyższym, tj. demokracji, o czym przypominał czytelnikom antykomunistyczny organ Podwydziału „Antyk” BIP KG AK – „Wolność Robotnicza”, pisząc: „Demokracja i komunizm – to dwie przeciwności. Demokracja – to wolność dla wszystkich, komunizm to – bezkarność dla grupy wybranych, bezkarność w grabieży i mordowaniu” ([Demokracja i komunizm...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia). Takie postrzeganie bolszewizmu i komunizmu wpłynęło na proces tworzenia przez prasę rzeczywistego oblicza stalinizmu oraz jego twórcy, tworzyło fundamenty pod dzisiejsze pojmowanie zjawiska stalinizmu i samej osoby dyktatora. Uzupełniały je analizy ustrojowe, społeczne, gospodarcze i polityczne Związku Sowieckiego, które łącznie konstruowały pełny obraz omawianych zagadnień” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 49/.

+ Prasa Policja poprawnopolityczna nieformalna działa na froncie prasowym „Jak się robi aferę / Dlaczego więc w mediach pojawiły się tak poważne zarzuty pod adresem zwyczajnej, o czym mógł się przekonać każdy chętny, gry strategicznej? Wiele wyjaśnia osoba eksperta zaproszonego przez TVN, który również krytycznie wypowiadał się o Codename: Panzers. Był nim Jacek Komuda – historyk (co prawda specjalizujący się w dziejach Polski XVI i XVII wieku, ale co tam), znawca fantastyki oraz gier komputerowych. Przedstawiając go, autorzy programu Uwaga zapomnieli tylko dodać, że jest on jednocześnie współpracownikiem CD Projektu – konkurencyjnej firmy, dystrybuującej w Polsce gry komputerowe – oraz redaktorem poświęconego im czasopisma (Cenega w tym czasie także wydawała swój miesięcznik). Mało tego. Jak się okazało (poniewczasie oczywiście), w polskim wydaniu Codename: Panzers wcale nie ma wzmianki o polskiej prowokacji, która miała doprowadzić do wybuchu wojny. Cenega zdecydowała się ją usunąć właśnie w obawie przed oskarżeniami... które jednak i tak padły! Padły zaś dlatego, że dziennikarze tropiący ze szczególną (by nie rzec: rewolucyjną) czujnością wszelkie wątki, które mogłyby świadczyć o odradzaniu się faszyzmu, oparli się – jak sami z rozbrajającą szczerością przyznali – na opinii jednego z internautów na forum dyskusyjnym. (Na tymże forum obecne były też zresztą wypowiedzi zgoła przeciwne, ale te ich najwyraźniej nie zainteresowały)” /Cezary Dorycki, Jak Polacy rozpętali II wojnę światową, czyli o pożytkach z politycznej poprawności, [1976; historyk, miłośnik gier komputerowych, zwolennik zdrowego rozsądku i wyobraźni. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 38(2006), 308-313, s. 311/. „Dzięki jedynej w swoim rodzaju logice funkcjonariusze nieformalnej policji poprawnopolitycznej działający na froncie prasowym nie stracili jednak rezonu: to przecież nieważne, że najważniejsze kontrowersyjne elementy, które stały się powodem ciężkich oskarżeń, faktycznie nie istnieją w polskiej wersji gry, skoro są one w jej wydaniach zachodnich. Ale i ten zabieg zakończył się wpadką, bo okazało się, że np. w niemieckim wydaniu Codename: Panzers w ogóle nie mówi się o Polakach, tylko o anonimowym „nieprzyjacielu"! Obowiązujące w Niemczech rygorystyczne przepisy antyfaszystowskie sprawiły (i tu już zbliżamy się do apogeum absurdu), że w grze nie uświadczymy nawet... swastyki, a misja w polskiej wersji tocząca się w Warszawie przeniesiona została do jakiegoś fikcyjnego miasta” /Tamże, s. 312/.

+ Prasa polonijna w USA atakowała Kridla i Miłosza „Z czasem obserwuje, że Polskę postrzega się w Stanach Zjednoczonych z rosnącą nieufnością: Ciągle myślę, jakby tu sprowadzić literatów polskich – czytamy w liście do Iwaszkiewicza. – Ostatnio napisałem ogromny memoriał w tej sprawie do Commision for International Reconstruction. Za kilka dni będę u prezydenta Rockefeller Foundation – tym też spróbuję to rzucić. Nie tracę nadziei, choć walczą tu u Amerykanów dwie tendencje, jeżeli chodzi o wschód Europy – chęć pokazania przybyszom, jaka Ameryka śliczna, i strach przed „czerwonymi”. Do Słowian są tak disgusted, że kasują wszystkie audycje w języku polskim w stacjach radiowych, niezależnie od zabarwienia politycznego (tzn. audycje robione przez amerykańskich Polaków dla Polonii). (Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 185) Przyjaciele namawiają go, by napisał książkę o Ameryce (Tamże, s. 130, 539, 573), jednak Miłosz dopiero gromadzi wiedzę o Nowym Świecie. Jak zwierza się w liście do Brezów z 16 maja 1948 roku, po zimie 1947 następuje przełom w jego życiu za oceanem – przestaje być anonimowy, jego praca nabiera rozmachu, a działalność zaczyna przynosić wymierne efekty” /Ewa Kołodziejczyk [Politechnika Radomska], Obraz Ameryki w opublikowanej korespondencji Czesława Miłosza z lat 1945-1950, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Zeszyt Historia literatury 6, Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 89-105, s. 95/. „Do wzmocnienia pozycji Miłosza, polepszenia jego relacji z emigracją inteligencji polskiej, a zarazem poprawy jego samopoczucia w nowej roli znacząco przyczyniło się pomyślne zakończenie starań o utworzenie katedry kultury polskiej imienia Adama Mickiewicza na Columbia University pod kierownictwem Manfreda Kridla (Więcej na ten temat w: Cz. Miłosz, „Mój wileński opiekun”. Listy do Manfreda Kridla (1946-1955) z uzupełnieniem o listy Manfreda Kridla i addendum, z autografu do druku przygotował, słowem wstępnym, przypisami i notą edytorską opatrzył A. Karcz, Toruń 2005. O organizacji katedry i atakach na Kridla i Miłosza przez prasę polonijną zob. Cz. Miłosz, Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 98, 208-209, 215, 224). Owocuje to obszerniejszą działalnością pisarską – w „Odrodzeniu” kontynuowany jest cykl Życie w USA i ukazują się tam nowe artykuły Miłosza o kulturze literackiej w Stanach Zjednoczonych (Zob. Cz. Miłosz, Książki i pisma w Stanach Zjednoczonych, „Odrodzenie” 1947, nr 6; Abstrakcja i poszukiwania, „Odrodzenie” 1947, nr 7), przekłady poezji Pabla Nerudy (Zob. Pablo Neruda w przekładzie Czesława Miłosza, „Odrodzenie” 1947, nr 23) oraz szkic o Faulknerze (Zob. Cz. Miłosz, Faulkner, „Odrodzenie” 1947, nr 24)” /Tamże, s. 96/.

+ Prasa polska 1918-1939 „Zmiany tematyczne, szczególnie w dziedzinach społecznych i politycznych będą zauważalne jednak w ramach innego podziału czasu. Będzie on wyznaczony zmianami sytuacji politycznej. Pierwszym ważnym i długim okresem będą zatem lata 1884-1914 (a nawet 1918), drugim lata 1918-1933 (do okresu kryzysu gospodarczego i wystąpień Hitlera, co wpłynęło na kwestie podejmowane przez miesięcznik) oraz trzecim lata 1933-1939. Dla tematyki ukraińskiej periodyzację warto byłoby wyznaczyć uwzględniając cezurę roku 1921 (Dla tematyki ukraińskiej, która będzie przedmiotem badań w tej pracy periodyzacje należy wyznaczyć inaczej: pierwszy okres to 1884-1914, drugi 1914-1921 oraz trzeci 1921-1939). Czasopisma społeczno-kulturalne, z jakimi, poza prasą katolicką, można porównywać „Przegląd Powszechny” nie miały w odrodzonej Polsce wielkiego udziału w rynku prasowym. Nigdy nie przekraczały 5% ogółu wydawanej prasy. Najpoczytniejszym tego typu pismem były „Wiadomości Literackie” Grydzewskiego. Ich maksymalny nakład wynosił 14 000 egzemplarzy. „Przegląd Powszechny” był, do czasu przekształcenia w miesięcznik „Tęczy”, jedynym miesięcznikiem katolickim skierowanym do inteligencji. Głównym sposobem dystrybucji czasopisma była prenumerata. Wzrost nakładu (z 1000-1400 w latach 1901-1918 do maksymalnego poziomu z 1925 roku – 2600 egzemplarzy) i objętości uzyskano dzięki staraniom Jana Urbana, w 1922 roku wynosił on 1800 egzemplarzy, w 1923 już 2400 (Z. Jakubowski, Przegląd Powszechny 1884-1985, Warszawa 1987, s. 81-83). W okresie 1933-1939 nakład nie przekroczył 1500 egzemplarzy. Zbyt niska – jak na potencjał – popularność miesięcznika wynikać mogła z różnych czynników: złego doboru współpracowników świeckich, nie dość dobrej rubryki kulturalno-literackiej, pewnej niechęci do jezuitów, która trwała w społeczeństwie. Być może wpływ na to miał również ostry zakaz poruszania tematów politycznych, co w II Rzeczpospolitej musiało być niezwykle trudne i owocować mniejszą aktualnością poruszanych tematów (A. Paczkowski, Prasa polska 1918-1939, Warszawa 1980, s. 258). Tematyki politycznej nie dało się jednak unikać zupełnie, okres redakcji Jana Urbana nadał pismu rys nieco bardziej polemiczny. Działalność Jana Urbana była ukierunkowana zdecydowanie na sprawy unii kościelnej, zabiegał on bardzo o rozwój neounii na Podlasiu, polemizował z rozwiązaniami rządowymi dowartościowującymi – nadmiernie jego zdaniem – prawosławie, ze szkodą dla grekokatolicyzmu. Z tych pozycji bronił również praw religijnych Ukraińców. Był autorem większości artykułów, które będą przedmiotem analizy w tym szkicu” /Monika Ciosek [WNHiS UKSW, Warszawa], Katolicyzm, nacjonalizm i polityka: problem integralności kresów południowo-wschodnich Rzeczpospolitej w publicystyce politycznej, społecznej i religijnej katolickiego miesięcznika "Przegląd Powszechny" w latach 1918-1939, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW}, 20 (2013) 189-201, s. 191/.

+ Prasa polska czytana wnikliwie za granicą „Jesienią 1956 r. Beylin znalazł się w grupie trzydziestu polskich naukowców zaproszonych przez UNESCO do Paryża na seminarium nt. postępu w dziejach. Wykłady odbywały się na Sorbonie. I nawet jeśli była tam przyszła elita polskiej nauki, to iskrzyło humorem, a ówczesne ich żarty i fantazje obrastały niekiedy niepokojącą legendą. W ramach kilkudniowego pobytu wypoczynkowego w Prowansji, w kawiarnianych sytuacjach dyskutowano nie tylko o filozofii – we wspomnieniach przetrwała fantazyjna symulacja rządu z ich udziałem, gdzie znów obsadzani w rolach byli kontrastowo – Jan Strzelecki tym samym najlepiej się kojarzył z resortem spraw wewnętrznych, a Paweł Beylin z resortem handlu (M. Kula, Mimo wszystko bliżej Paryża niż Moskwy. Książka o Francji, PRL i o nas, historykach, Warszawa 2010, s. 16). Poza seminarium, zwiedzaniem, towarzyskimi żartami, Kołakowski i Beylin wykorzystali okazję, aby udać się do Maisons-Laffitte i poznać środowisko „Kultury”, czytanej także przez aspirantów IKKN, oraz Jerzego Giedroycia. Ten kontakt procentował sympatią, Giedroyć wśród plejady przewijających się przez ośrodek i redakcję młodych ludzi, polskich artystów i naukowców, zapamiętał go jako ciekawego rozmówcę (Jerzy Giedroyć. Autobiografia na cztery ręce, oprac. K. Pomian, Warszawa 1994, s. 189). Czytelnictwo miało tu swój rewers – prasę polską czytano jeszcze bardziej wnikliwie, Paweł Beylin znalazł się też na liście osób przez Giedroycia rekomendowanych do różnych innych inicjatyw (Jerzy Giedroyć Czesław Miłosz. Listy 1952–1963, Warszawa 2008, s. 288). Dla redaktorów „Kultury” znamienne było zainteresowanie rewizjonizmem w lokalnym polskim wydaniu, partyjną frakcyjnością, radykalizacją dziennikarzy i ujawnieniem nurtu domagającego się reform, jeśli nie ogólniej demokratyzujących system (w tych kategoriach jeszcze nie myślano), to przynajmniej poszerzających i wolność wypowiedzi, i prawo do polemik, optującego za racjonalizacją gospodarki itp. Kolejne spotkanie w kwietniu 1959 r. odbywało się w innej już atmosferze, co redaktor „Kultury” relacjonował Juliuszowi Mieroszewskiemu (Zob. M. Grochowska, Jerzy Giedroyć, Warszawa 2009, s. 306–307)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 206/.

+ Prasa polska od roku 1945 instrumentalizowała opór antyhitlerowski niemiecki. „Z instrumentalizacją niemieckiego oporu antyhitlerowskiego zetknąć się można w polskiej prasie od roku 1945 oznaczającego zasadniczą zmianę konstelacji terytorialnej, politycznej i społecznej zarówno w globalnej czy kontynentalnej skali makro, jak i w skali mikro – m.in. z perspektywy państwowości Polski i Niemiec. Instrumentalizacja ta wydaje się motywowana trojako: primo – niejako naturalną, wynikającą z doświadczeń wojennych niechęcią wobec niemieckości samej w sobie; secundo – bieżącymi potrzebami socjotechnicznymi rozszerzającej i utrwalającej swój stan posiadania nowej, „ludowej” władzy, znajdującej w nastrojach antyniemieckich jeden z nielicznych punktów wspólnych z przeważającą większością społeczeństwa polskiego (Chodzi tu m.in. o budowaną propagandowo wspólnotę tragicznych doświadczeń oraz o konsolidację społeczną wokół władzy w obliczu przedstawianego jako ciągle realne zagrożenia niemieckiego (wspieranego w miarę rozwoju zimnej wojny przez „imperialistów” amerykańskich i angielskich); tertio – diametralnie odmienną skalą i strukturą oporu antyhitlerowskiego w Niemczech i w okupowanej Polsce, powszechnym w polskiej świadomości zbiorowej charakterystycznym wizerunkiem oporu (Oporu rozumianego jako walka – w tym zbrojna – o odzyskanie niepodległości, obejmująca wiele dziedzin życia społecznego, jako konspiracja związana z działalnością Polskiego Państwa Podziemnego; vide: Nowa encyklopedia powszechna PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 1, Warszawa 1998, t. 5, s. 631, Wielka encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 1, Warszawa 2004, t. 24, s. 49), jak i znikomą wiedzą na temat sytuacji wewnątrzniemieckiej. Wymienione powyżej determinanty skutkują kilkutorowym charakterem obrazu niemieckiego oporu wobec nazizmu na łamach wysokonakładowej, oficjalnej, kontrolowanej przez cenzurę prasy polskiej bezpośrednio po zakończeniu II wojny światowej” /Marcin Miodek, Obraz niemieckiego oporu antyhitlerowskiego ze szczególnym uwzględnieniem Kręgu z Krzyżowej w prasie polskiej z lat 1945–2013, „Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs” 7 (2014) 175-195, s. 176/.

+ Prasa polska podczas wojny światowej II: Terror przygotowywał pole dla efektywnej działalności propagandy „jak trafnie twierdził organ prasowy BIP KG, terror przygotowywał pole dla efektywnej działalności propagandy, a więc i stalinowskiej indoktrynacji. Jej rezultatem miało być ukształtowanie „nowego człowieka” poprzez przeprogramowanie, de facto wyniszczenie osobowości jednostki (T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 45). Proceder ten był ponadto administracyjnie wspierany poprzez tworzenie specjalnej konstrukcji aparatu państwowego, aparatu, który według „Biuletynu” tworzyły Sowiety. Jego zadanie polegało na kontrolowaniu jednostki, wolności jej działania, myślenia, wyznaczaniu jej norm i planów określających jedyny dopuszczalny sposób życia. Instrumentem ku temu służącym było spotęgowanie w sowieckiej biurokracji zjawiska określonego przez prasę podziemną „fetyszem liczby” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Jak bowiem pisano w państwie Stalina: „Liczba jest tam czymś więcej niż cechą - jest językiem magicznym prawd życia sowieckiego. Liczba jest fenomenem, który planuje, mierzy, ocenia, godzi sprzeczności - i, co najważniejsze, liczba jest nieomylna, a więc nigdy nie może być winna” (Ibidem). To jednostka jest zawodna, gdyż „nie potrafi udźwignąć wyznaczonej mu liczby” (Ibidem). Tym samym, według BIP KG ZWZ, w Sowietach nie liczył się człowiek tylko masa. Biurokracja zaś nie była stworzona na potrzeby jednostki, ale wręcz przeciwnie. Miała ona przede wszystkim dezorganizować życie obywatela, utrudniając mu „zaspokojenie elementarnych potrzeb” (Ibidem)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 53/.

+ Prasa polska podziemna czasów okupacji wytworzyła obraz postaci Stalina na podstawie opisu życia gospodarczego ZSRR „Omawiając aspekty życia gospodarczego, wytworzono obraz Stalina jako postaci, która wiedzie swoje państwo ku destabilizacji rynku, marnotrawstwu, biedzie, a także masowemu głodowi. Ukazując te, co prawda, szczątkowe informacje, dokonywano dalszej analizy systemu władzy Stalina, jego stosunku do mas, do robotników. Poprzez fakt, że podjęty został gospodarczy aspekt zagadnień sowieckich, dokładano niejako kolejną kostkę układanki, której rezultatem finałowym było może nie całkowite, czasami trochę tendencyjne, ale w przygniatającej części prawdziwe oblicze „terrorystycznego bolszewizmu” – antyludzkiego stalinizmu i jego twórcy. Najlepiej obrazujące sowieckie realia w rozważaniach prasy Polski Podziemnej były zagadnienia poświęcone polityce zagranicznej i wewnętrznej, kwestiom ustrojowym oraz życiu społecznemu. Problematyka gospodarcza była prezentowana wyłącznie w odniesieniu do ZSRS, inne kwestie postrzegano już przez pryzmat sowieckiej okupacji Kresów Wschodnich II RP, w ogóle polityki wobec Polski i Polaków. Analiza stalinowskiej polityki zagranicznej stwarzała m.in. podwaliny pod wykształcenie się wizerunku sekretarza generalnego WKP(b). Stalin stał się synonimem hipokryzji, obłudy politycznej. Prasa obrazowała to dobitnie na przykładzie m.in. paktu Ribbentrop-Mołotow (Zob. Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), tragedii 17 września 1939 r. (Zob. Rocznica najazdu, „Robotnik w Walce” 1943, nr 3 z 17 września; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), kwestii wschodniej granicy Rzeczypospolitej (Zob. m.in. Zdemaskowanie polityki Moskwy, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia), jak również stosunku Wierchownego do zapisów Karty Atlantyckiej (Zob. Moskwa bez maski, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia). Ponadto jego działania na arenie międzynarodowej odczytywano wyłącznie jako dążenia do narzucenia dyktatu Kremla wolnym narodom, o czym w następujących słowach pisała „Agencja Wschodnia”: „Dziś nikt już nie może wątpić, że Zw.[iązek] Sow.[iecki] istnienie swoje zawdzięcza brutalnej i niszczącej przemocy władzy centralnej w stosunku do narodów, wchodzących w jego skład. [...] Nazewnątrz [sic!] Rosja Sow.[iecka] występuje przy każdej sposobności jako protektorka i orędowniczka integralności i niezawisłości małych narodów. [...] Przy zachowaniu zewnętrznych pozorów poszanowania odrębności narodowej [...] Moskwa prowadzi najbardziej brutalną i bezwzględną akcję rusyfikowania” (Imperializm Rosji Sow.[ieckiej] i małe narody, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 8 z 1 października). Tym samym potwierdzano, że Stalin i jego polityka to brutalność, okrucieństwo, imperialne zakusy i wszelkie antyludzkie cechy, niemniej doskonale maskowane pokojową retoryką” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 57/.

+ Prasa polska podziemna opisała stalinizm „Podsumowując obraz sowieckiego systemu, bolszewickiego państwa rządzonego przez Stalina, jaki w latach 1939-1941 prezentowała prasa polskiego podziemia niepodległościowego, nie sposób nie zacytować słów organu Delegatury Rządu – „Ziem Wschodnich RP”: „Pod ≫błogosławionym≪ niebem sowieckiego reżimu rosły zbrodnia i uciski, poniewieranie godnością ludzką, zapanował terror i system szpiegowania, który wciskał się we wszystkie szczeliny życia, deprawował, upadlał. Pod ≫błogosławionym≪ niebem ≫słoneczka ludow≪ – Stalina krzewić się zaczęła nie bujna i wspaniała roślinność twórczego natchnienia ludzkiego ducha – a rozrastać się poczęły przyziemne liszaje małości i hańby niewoli” (Dwie okupacje, „Ziemie Wschodnie RP” 1942, nr 1, kwiecień). Wytworzona w latach 1939-1941 podstawa do zrozumienia omawianych zagadnień była w kolejnych miesiącach systematycznie rozbudowywana wskutek analizy ustrojowego, społecznego, gospodarczego oraz politycznego obrazu ZSRS. Prasowe doniesienia poruszające te kwestie w okresie utrzymywania oficjalnych stosunków politycznych pomiędzy obu krajami, a więc od 30 lipca 1941 r. do 25 kwietnia 1943 r. miały stonowany i zdecydowanie informacyjny charakter. Zjawisko to rysowało się szczególnie jasno w centralnych organach prasowych KG ZWZ i Delegatury Rządu, które jako instytucje państwowe podporządkowane były wymogom polityki zagranicznej rządu RP (G. Mazur, Biuro Informacji i Propagandy SZP – ZWZ – AK 1939-1945, Warszawa 1982, s. 312). Nie oznaczało to wcale, że prasa Polski Podziemnej nie starała się poruszać zagadnienia bolszewickiego, stalinowskiego systemu władzy, ale że czyniła to ostrożnie i w mniejszym natężeniu, aby nie zadrażniać stosunków ze wschodnim „koalicjantem”. Jedną z wielu płaszczyzn, na tle której dokonywano analiz sowieckiej rzeczywistości, była gospodarka ZSRS i rządzące nią prawa. Pierwsze doniesienia w tej materii stanowiły konspiracyjną charakterystyką „gospodarczego raju”, jaki ukształtował się za rządów WKP(b) i jej sekretarza generalnego. Jak wykazywały wszelkie statystyki zamieszczane na łamach podziemnych gazet, obraz sowieckiej gospodarki, mimo ogromnego zaplecza surowcowego, był katastrofalny. Zdominowany przez „fetyszyzm liczb” wyróżniał się powszechnym niedoborem dokładnie wszystkiego, a to, co zostało wyprodukowane, było często niskiej jakości i niedostępne dla ogółu społeczeństwa. „Biuletyn Informacyjny” tak komentował tę sytuację: „Oto do czego doprowadziły ten kraj mlekiem i miodem płynący rządy nieudolnych doktrynerów, z ich pomysłami kołchozów, sowchozów, traktorów, siewów samolotami etc.” (Rosja – kraj dziwów, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 30 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 54/. „Niemniej nie sytuacja sowieckiej gospodarki sensu stricte, ale prawa i realia nią rządzące oraz położenie jednostki były główną płaszczyzną służącą do omówienia zagadnienia rządów Stalina” /Tamże, s. 55/.

+ Prasa polska radziecka „wypaczeniec ‘osoba, która coś fałszuje, wypacza’: Partja winna nadal prowadzić bezwzględną walkę z „lewicowymi” wypaczeńcami antyśredniackimi – 1930/75/3 (trzy wystąpienia); brak zapisu w słownikach ogpol.; innowacja lokalna; zaskokowiec ‘osoba, która dopuszcza się wyskoków, wybryków’: Lecz słuszny cios wymierzony zaskokowcom „lewicowym” […] nie daje nikomu prawa traktować […] dyrektywy partji, jako powód do folgowania w walce przeciwko religji – 1930/120/3 (dwa wystąpienia); zaskok ‘postępowanie niezgodne z normą; wybryk, wyskok’ jako rzad. podaje Doroszewski, W. (red.) (1958–1968). Słownik języka polskiego. T. 1–10. Warszawa. (bez cyt.); w Linde, S.B. (1807–1814). Słownik języka polskiego. T. 1–6. Warszawa, Zdanowicz, A. et al. (1861). Słownik języka polskiego. T. 1–2. Wilno, Karłowicz, J., Kryński, A.A., Niedźwiedzki, W. (1900–1927). Słownik języka polskiego. T. 1–8. Warszawa brak znacz.; innowacja lokalna; por. też ros. заскок (Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa). Jedynie leksem naruszyciel notowano w innych źródłach dotyczących polszczyzny radzieckiej; por. zapisy we współczesnych źródłach [Mędelska, J. (2000). Język polskiej prasy wileńskiej (1945–1979). T. 2: Lata 1945–1959. Bydgoszcz: 328; Mędelska, J. (2004). Język polskiej prasy wileńskiej (1945–1979). T. 3: Lata 1960–1979. Cz. 2: Słownictwo, wyrazy. Bydgoszcz: 398; Joachimiak-Prażanowska, J., Mędelska, J. (2001). Osobliwe słownictwo „Kuriera Wileńskiego” (1924–1939) na tle swoistej leksyki powojennej prasy wileńskiej. W: F. Czyżewski (red.). Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-białoruskim. Lublin, s. 159–177: 193]” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 22/.

+ Prasa polska roku 1956, tytuł najważniejszy, „Po prostu”. „Z dzisiejszej perspektywy do rangi symbolu urasta również fakt, że dwa tygodnie po publikacji wiersza Ważyka ukazał się pierwszy numer zmienionego tygodnika „Po prostu”. Stał się on najważniejszym prasowym tytułem polskiego roku 1956. Jak napisała Dominika Rafalska, „Po prostu” „z nudnej sztampowej gazetki ZMP przekształciło się w odważny opiniotwórczy tygodnik społeczno-kulturalny, adresowany do młodych ludzi i przez młodych tworzony” (D. Rafalska, Między marzeniami a rzeczywistością. Tygodnik „Po prostu” wobec głównych problemów społecznych i politycznych Polski w latach 1955-1957, Warszawa 2008, s. 11). Tygodnikowi tworzonemu przy reżimowej organizacji młodzieżowej również pozwalano na więcej, a jego młoda redakcja odważnie konfrontowała się z tematami tabu. Na tym tle prasa codzienna zajmowała pozycje znacznie bardziej zachowawcze. Za przykład może tu służyć organ KC PZPR „Trybuna Ludu”, który w odpowiedzi na manifest Ważyka opublikował „twardy” tekst Leona Kruczkowskiego, stalinowskiego szefa ZLP (L. Kruczkowski, O ideowe oblicze naszej prasy literackiej, „Trybuna Ludu” 14 XI 1955). Skomplikowana sytuacja polityczna i niezadowolenie wywołane porażką gospodarczą planu sześcioletniego odbijały się na nastrojach w aparacie propagandy. Podczas narady w Komitecie Centralnym we wrześniu 1955 r. sekretarz propagandy Komitetu Wojewódzkiego w Poznaniu Wincenty Kraśko mówił o rodzących się na wsi plotkach na temat planów rozwiązania spółdzielni produkcyjnych, wskazując jednocześnie na nieskuteczność wszelkiej agitacji przeciwko tym pogłoskom. Krytykował też prasę, która miała ograniczać się do deklaracji wygłaszanych na kolegiach redakcyjnych (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-221, Narada sektora prasowego [wypowiedź Wincentego Kraśki], 17 IX 1955 r., k. 14-16, 20). Jeszcze w starym stylu odpowiadał mu Edward Adamiak, redaktor naczelny lubelskiego „Sztandaru Ludu”. Bił się w piersi, wskazując, że drogą do poprawy jakości pracy są nowe formy współdziałania między redakcjami a KW PZPR (Ibidem, [wypowiedź Edwarda Adamiaka], k. 25). Wrześniowa narada Sektora Prasy była jednak tylko grą pozorów. Wśród dziennikarzy, tak w terenie, jak i w stolicy, systematycznie narastał ferment” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 99/.

+ Prasa polska roku 1984 solidarnościowa, Stanisław Chaciński „Z prasą związkową „Solidarności” związał się na krótko także jeden z czołowych literatów opolskich: Stanisław Chaciński, bezpartyjny dziennikarz z kręgu miesięcznika społeczno-kulturalnego „Opole” – autor reportaży, opowiadań i kilku tomików poezji. Z początkiem sierpnia 1981 r. został on zatrudniony na stanowisku redaktora naczelnego pisma „Prawda”, wydawanego przez Zarząd Regionu Śląska Opolskiego NSZZ „Solidarność” jako kontynuacja „Solidarności Opolszczyzny”. Jego praca na rzecz związku zakończyła się jednak po wydaniu pierwszych numerów „Prawdy”. Chaciński nie przykładał się zbytnio do pracy, a „Solidarność” nie była w stanie zaspokoić jego wygórowanych oczekiwań finansowych (AIPN Wr, 011/1957, Sprawa operacyjnego rozpracowania „Zbawiciel”, Notatka służbowa dotycząca ob. Chaciński[ego] Stanisław[a], 20 VI 1984 r., k. 31). Przykład Stanisława Chacińskiego dobrze ilustruje problemy, z jakimi w latach 1980-1981 borykała się opolska prasa związkowa NSZZ „Solidarność”. Przedstawiciele miejscowego środowiska literackiego nie kwapili się do współpracy przy jej wydawaniu. W tej sytuacji redagowaniem pism związkowych zmuszeni byli zajmować się amatorzy w dziedzinie pisarstwa, jak np. kolejarz Krzysztof Oleszko czy Krzysztof Stachowski, technik mechanizacji rolnictwa (byli oni filarami zespołów redakcyjnych „Solidarności Opolszczyzny”, „Prawdy” oraz informatora „Sygnały”)” /Zbigniew Bereszyński [ur. 1956; dr nauk humanistycznych, badacz historii lokalnej; praca doktorska pt. Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność” na Opolszczyźnie w latach 1980-1989 (2012)], Rewolucja "Solidarności" w stolicy polskiej piosenki (1980-1989): postawy i rola społeczna twórców w czasach przełomu na przykładzie Opola, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 149-189, s. 165/.

+ Prasa polska roku 1995 sprzedawana „Zarząd Regionu Śląsko-Dąbrowskiego NSZZ „Solidarność”, pozbywając się akcji w spółce „Prasa Śląska”, stworzył możliwość uzyskania pakietu większościowego w tej spółce kapitałowi zagranicznemu. Hersant zainteresował się również drugim wielkim dziennikiem śląskim „Trybuną Śląską” (codzienny nakład ok. 120 tys., magazynowy ok. 700 tys. egz.). Tutaj strategia Hersanta była odmienna niż w przypadku „Dziennika Zachodniego”, to znaczy nie kupiono tego dziennika bezpośrednio od Komisji Likwidacyjnej, ale poprzez działania rynkowe. Przetarg na „Trybunę Śląską” wygrało „Górnośląskie Towarzystwo Prasowe” sp. z o.o. Udziałowcami tej spółki byli: Narodowy Fundusz Ochrony Środowiska i Gospodarki Wodnej w Warszawie (25 proc.), Związek Górnośląski, Związek Gmin Górnego Śląska, Górnośląskie Towarzystwo Gospodarcze, Regionalna Izba Gospodarcza z Katowic po 10 proc., spółka z o.o. „Propress” oraz pięciu udziałowców Prywatnych (Z. Bajka, Kapitał zagraniczny w polskich mediach, „Zeszyty Prasoznawcze” 1994, nr 1-2, s. 2; P. Gadzinowski, Jak panna ”S” Niemcom dała, „Nie” 1995, nr 9, s. 11). Wskutek zręcznych działań negocjacyjnych i biznesowych, w marcu 1993 r. większość w „Górnośląskim Towarzystwie Prasowym” miały trzy spółki (76,5 proc. udziałów – w jednakowej liczbie) „Propress”, „Książnica” i „Euromarket”. Spółki „Euromarket” i „Książnica” kontrolowane były przez łódzką grupę „Tower”, w której większość udziałów należała do Hersanta. W ten sposób, w stosunkowo krótkim czasie, Francuzi zdobyli kontrolę finansową nad dwoma największymi dziennikami Śląska” /Marek Jachimowski, Przekształcenia przestrzeni medialnej województwa śląskiego, Rocznik Prasoznawczy [Oficyna wydawnicza Humanitas; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji społecznej. Wyższa Szkoła Humanitas. Sosnowiec], 5 (2011) 13-36, s. 20/.

+ Prasa polska uświadamiał Górnoślązaków „Zwykło się podkreślać, że powstanie to (pierwsze; 1-15.VIII.1919) było rezultatem wzrostu świadomości narodowej, efektem pracy uświadamiającej prowadzonej w ciągu kilkudziesięciu lat przez pojedynczych przywódców, organy prasowe i różnorodne organizacje (Encyklopedia Powstań Śląskich, pod. red. F. Hawranka, Opole 1982, hasło: Pierwsze powstanie śląskie). W sensie militarnym działania bojowe miały lokalny, rozproszony charakter i trudno mówić o jakiejś jednolitej kampanii. Na początku powstania rozbrajano Niemców, lecz były też walki uliczne, niekiedy pozycyjne. Sporadycznie toczyły się na terenach otwartych, czego przykładem może być choćby bój pod Ligotą Rybnicką. Ludowe teksty ów krótkotrwały, tygodniowy zryw relacjonują poprzez drobne incydenty. Częściej zdaje się w nich dominować codzienność, wprawdzie zakłócona /"Szła żech do kościoła, a tu naroz chopy z karabinami lecieli...."/ niż opis zbrojnej walki. Przykładem tej tendencji są takie choćby fragmenty tekstów wspomnieniowych: "W czasie tego powstanio, a miałach rok /informatorka urodzona w 1918 r. – przyp. aut./to łojciec przenosił sie do nowyj roboty. Opowiadali mi ojcowie, że wtedy tobyło ciężko sie przenosić, bo co rusz kajs ktos nos legitymował. Bo to było te powstanie..." (Inf. Kazimier/ K., ur. 1897, Katowice); "Jo to jeszcze pamiętom. To przeca już było dobry rok po wojnie, a tu naroz po ulicach juzaś zaczły sie gonienia. Nawet przeca w czasie wojny nikt nie strzyloł, a wtedy to sie szło pod kulka dostać..." (Inf. Ewald G., ur. 1914, Ruda Śląska); "Tak jak sie naroz zaczło to powstanie, tak sie tyż gibko /szybko – przyp. aut./ skończyło. Ludzie do Polski uciekali. Jo to pamiętom, bo tak było to wszystko widać u nos w Mysłowicach, że tego nie idzie zapomnieć. Ale nie pamiętom w kerym to roku było. Jo to dzieciom i wnukom zawsze opowiadom, boto było straszne, ale nie tak jak za Hitlera..." (Inf Janina O., ur. 1897, Mysłowice)” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 63/.

+ Prasa polska wieku XIX Recepcja bajkopisarstwa Iwana Kryłowa „Z komentarzem tłumacza stykamy się w 1837 roku w „Tygodniku Petersburskim. Gazecie Urzędowej Królestwa Polskiego”, stanowiącym, jak pisze Maria Straszewska, „jedno z najpopularniejszych pism kolportowanych i czytanych w Królestwie” (M. Straszewska, Czasopisma literackie w Królestwie Polskim w latach 1832–1848, cz. 2 (1840–1848), Wrocław 1959, s. 229). Bajki Satrapa oraz Mysz i szczur zostały opatrzone przez tłumacza, Florentyna Jałowieckiego, przedmową, całość natomiast otrzymała tytuł Poezja. Próby bajek tłumaczonych ([B.a.], Poezja. Próby bajek tłumaczonych, Tygodnik Petersburski. Gazeta Urzędowa Królestwa Polskiego 1837, nr 17, s. 98). Przedmowa bezpośrednio jednak nie dotyczy tłumaczonych utworów (stosowanych strategii translatorskich itp.) – Jałowiecki wskazuje w niej na potrzebę oddania do rąk polskich odbiorców całościowego wydania bajek poety, gdyż „oprócz przekładu niektórych bajek w pismach F.S. Dmochowskiego i Bałamucie, żadnego całkowitego tłumaczenia nie posiadamy” (Ibidem. Por. M. Inglot, Bałamut Petersburski. 1830–1836. Zarys monografii czasopisma, Wrocław 1962). Jałowiecki ma świadomość, że sam nie jest w stanie zmienić tego stanu rzeczy, ale swoimi przykładami chce przynajmniej dać „wyobrażenie o oryginale” (Ibidem). Kryłowa nazywa „znakomitym […] poetą”, zaznaczając, że jest on nie tylko bajkopisarzem, ale i dramaturgiem, choć to właśnie bajkopisarstwo – pełne „prostoty, naturalności, dowcipu” − zapewniło mu europejską sławę (Ibidem). Uwagi o przedmowie Jałowieckiego należy opatrzyć dwoma komentarzami. Po pierwsze, komentarze tłumaczy (a także wydawców i redaktorów) stanowiły w XVIII–XIX wieku zjawisko rozpowszechnione; co więcej, można mówić wręcz o modzie na przedmowy i przypisy, także jako składowych wydawnictw periodycznych (Zob. m.in.: M. Stanisz, Przedmowy romantyków. Kreacje autorskie, idee programowe, gry z czytelnikiem, Kraków 2007; E. Skibińska, Przypisy tłumacza w osiemnastowiecznych polskich przekładach francuskich powieści, w: E. Skibińska (red.), Przypisy tłumacza, Wrocław – Kraków 2009, s. 29–42)” /Magdalena Dąbrowska, Instytut Rusycystyki Uniwersytet Warszawski, Recepcja bajkopisarstwa Iwana Kryłowa w świetle prasy polskiej pierwszej połowy XIX wieku, Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 153-163, s. 157/. „Po drugie, jeśli spojrzeć na historię „Tygodnika Petersburskiego”, warte wydaje się przytoczenie słów Marii Straszewskiej: „organ ten […] bardzo szybko zrezygnował z publikowania oryginalnej produkcji rosyjskiej”, „w dziesięciu rocznikach […] o literaturze rosyjskiej właściwie głucho; fragmenty pamiętników z czasów wojny francuskiej Szyszkowa, przedruk romansu Puszkina Dama pikowa z »Biblioteki dla cztenija«, ustęp z Obrazków Kaukazu Marlinskiego, kilka poezji Benedyktowa, próbki bajek Kryłowa – to wszystko” (M. Straszewska, Czasopisma literackie w Królestwie Polskim w latach 1832–1848, cz. 2 (1840–1848), Wrocław 1959, cz. 1 (1832–1840), Wrocław 1953, s. 34, 163)” /Tamże, s. 158/.

+ Prasa polska wieku XXI Dyskurs medialny „Zastanawiając się nad istotą dyskursu trudno dziś czynić to w oderwaniu od mediów. Przejdźmy zatem do zdefiniowania kolejnego ogniwa w terminologicznym łańcuchu. Dyskurs medialny to zdaniem Lisowskiej-Magdziarz zespół sposobów „celowego, nieprzypadkowego używania języka do komunikowania informacji, opinii, wartości, koncepcji, poglądów mediów na różne tematy” (Lisowska-Magdziarz, Małgorzata (2012): Analiza tekstu w dyskursie medialnym. Kraków: 18). W zależności od przyjętych założeń badawczych, możemy mówić o „dyskursie określonych mediów (…), dyskursie związanym z konkretną tematyką, dyskursie poszczególnych gatunków lub dyskursie mediów tout court” (Wojtak, Maria (2010): Głosy z teraźniejszości. O języku współczesnej polskiej prasy. Lublin: 18). przedmiotem refleksji językoznawczej jest w naszym przypadku dyskurs prasowy. Jako jeden z przejawów dyskursu medialnego – jak pisze dalej Wojtak (s. 20) – dyskurs prasowy współdzieli z nim wiele cech: poza wielowymiarowością i dynamicznością cechuje go także „specjalnie kształtowana wizja świata, ujmowana w reguły komunikowania, czyli przedstawianie faktów zgodnie z punktem widzenia wybranym przez medialnego nadawcę (…)” (Przypis 5: Do cech przypisywanych dyskursowi prasowemu autorka zalicza: politematyczność, poliintencyjność, polipodmiotowość, poligatunkowość oraz polifoniczność (Ibidem). Wydaje się, że w świetle przeprowadzonej analizy, parametrami właściwymi dyskursowi dotyczącemu końca świata są poliintencyjność i polifoniczność. Więcej na temat złożoności dyskursu prasowego por. Wojtak 2010)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 297/. „Adaptując to stwierdzenie na potrzeby niniejszej rozprawy, należałoby dokonać w nim korekty i wyrażenie fakty zastąpić pojęciem wydarzenia, odnoszącym się także do wydarzeń niebyłych czy dopiero prognozowanych. Ze względu na podobieństwa między dyskursem medialnym i prasowym, a także na jasno sprecyzowany przedmiot badań, obydwu pojęć używam w pracy zamiennie” /Tamże, s. 298/.

+ Prasa polska Wojna domowa hiszpańska 1936-1939 „Z lektury polskiej prasy wynika, że dziś w Hiszpanii występują silne napięcia i że trudno zrozumieć, dlaczego tak jest, jeśli nie zna się historii wojny domowej. Czy znowu można mówić o „dwóch Hiszpaniach", jak w roku 1936? / Coś w tym jest. Co prawda, ludzie nie odczuwają podziału zbyt mocno, ale coraz wyraźniej widać dwa obozy, które żywią do siebie coraz większą niechęć. Zwłaszcza od czasu objęcia władzy przez Zapatero. Obozy zresztą się nie zmieniły. Inna jest tylko linia frontu. / Jak przebiega? / Punktem zapalnym jest przede wszystkim zamach z 11 marca 2004, ocena jego skutków i stanowisko wobec terroryzmu. Socjaliści, którzy teraz rządzą, idą na rękę terrorystom, tak islamskim, jak i baskijskim. / Co Pan ma na myśli?” /Rozmowa z Pio Moa, Marksizm prowadzi do zbrodni, (Rozmawiał: Wojciech Klewiec), „Fronda” 38(2006), 188-195, s. 194/. „To, że rząd wycofał wojsko z Iraku i w ten sposób spełnił wolę terrorystów islamskich. Nagrodził ich starania. Dalej, Aznar zadał dotkliwe ciosy baskijskim terrorystom, którzy obecnie są bardzo słabi. A dziś lewicowy rząd zaprasza ETA do dialogu. / Przedmiotem Pańskich zainteresowań jest nie tylko wojna domowa, lecz także zjawiska społeczne. Swego czasu napisał Pan, że o ile własność prywatna, główne źródło ucisku, przestała być dla rewolucjonistów solą w oku, o tyle religię i rodzinę wciąż uznają oni za największych wrogów nauki i postępu. Dlatego walczą i z religią, i z rodziną. Czy wprowadzenie przez rządzących w Hiszpanii socjalistów prawa, które umożliwia homoseksualistom zawieranie tzw. małżeństw, jest przejawem wrogości wobec rodziny? / Zacznijmy od tego, że małżeństwo homoseksualistów - choćby z logicznego punktu widzenia - jest niemożliwe. Ustanowienie prawa zezwalającego im na zawieranie związków małżeńskich to zatem oczywiście nic innego niż atak lewicy wymierzony w rodzinę. Proszę zauważyć, że oni zawsze starali się dyskredytować małżeństwo i rodzinę jako instytucje „burżuazyjne" i służące uciskowi, teraz przenoszą „prawo" do zakładania rodzin, jako farsę, na tych, którzy tego prawa nie mogą wypełnić. Ogromna większość homoseksualistów nigdy zresztą o małżeństwie nawet nie myślała. Ale mafia homoseksualna w Hiszpanii jest niezmiernie silna i wpływowa. I cieszy się poparciem rządu Zapatero” /Tamże, s. 195/.

+ Prasa Polski Podziemnej odnotowywała specyficzne, charakterystyczne cechy wewnętrznego życia politycznego i społecznego ZSRR.  „Kształtujący się ustawicznie od 1939 r. w podziemnej publicystyce wizerunek stalinowskiego modelu rządzenia byłby niepełny bez uwzględnienia kwestii ustrojowych i prawnych Związku Sowieckiego. Prasa Polski Podziemnej ze szczególną dbałością o wydźwięk propagandowy, a przede wszystkim o odtworzenie realiów stalinowskiego systemu, odnotowywała specyficzne, charakterystyczne cechy wewnętrznego życia politycznego i społecznego Sowietów. Na jej łamach tamtejszy ustrój określano jako despotyczny (Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), monopartyjny i antydemokratyczny (Przypis 83: W prasie konspiracyjnej politykę Stalina komentowano jako pozornie demokratyczną, czyli antydemokratyczną; zob. Jak to było z „wolą ludu” w sprawie przyłączenia ziem wschodnich do Z.S.R.R., „Ziemie Wschodnie RP” 1943, nr 11 z lutego), tak bowiem postrzegano konstytucję Stalina z grudnia 1936 r. (Przypis 84: Organ Stronnictwa Ludowego „Polska Ludowa” tak o niej pisał: „Stalin ujawnił w swej konstytucji Partię Komunistyczną uznając ją za czołowy oddział pracujących i kierownicze jądro wszystkich organizacji pracowniczych, społecznych i państwowych [...]. Wszystkie te organizacje w ustroju sowieckim nie mają jednak żadnej samodzielności politycznej jako całkowicie opanowane przez Partię Komun.[istyczną], co wynika jasno z samej konstytucji Stalina w słowach o jądrze kierowniczym. I ten to właśnie przepis art. 141 [...] przekreśla zupełnie pojęcie jakiejkolwiek wolności politycznej w Sowietach w sensie demokracji zachodnich” - Przemiany ustrojowe w Sowietach. Reformy Stalina, „Polska Ludowa” 1944, nr 3-4(45-46) z kwietnia – maja)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 59/.

+ Prasa Polski Podziemnej poruszała kwestie dotyczące ZSRR bardzo często „Najtragiczniejszą sytuację w Sowietach przeżywali chłopi. Ta najliczniejsza grupa społeczna, jak podawała „Polska Ludowa”, znalazła się „w najgorszym położeniu pod względem praw obywatelskich” (Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa” 1944, nr 5(47) z czerwca; zob. też broszurę Delegatury Rządu RP na Kraj: Dola chłopa w „Kraju Wolności”, Warszawa 1944, s. 1-7). Doświadczyła ona bardzo mocno, czym jest prawo stanowione przez Stalina – stalinowska konstytucja (Zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, s. 182-205) – i czym są bolszewickie koncepcje gospodarcze. Prasa Polski Podziemnej bardzo często poruszała kwestie istoty tworzenia i funkcjonowania kołchozów, sowchozów – w ogóle kolektywizacji wsi (Zob. Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa”, 1944, nr 5(47) z czerwca; Przemiany ustrojowe w Sowietach. Reformy Stalina, „Polska Ludowa”, 1944, nr 3-4(45-46) kwiecień – maj. Krytykując sowiecki model kolektywizacji, propaganda Polski Podziemnej mówiła zdecydowane nie idei jego eksportowania na ziemie polskie; zob. AAN, 228/22, Do kołchozów zapędzić się nie damy, styczeń 1944 r., k. 4). Koncentrowała się przede wszystkim na jej społecznych i gospodarczych następstwach. Te według niej dla ogółu społeczności ZSRS były bardzo ciężkie i bolesne, ale „Dla władz sowieckich powyższy system świadczeń kołchozów jest nader korzystny. Kołchozy są właściwie folwarkami obowiązanymi do dostarczania państwu danin w naturze” (Ibidem). Dostrzeżono również, że proces kolektywizacji wsi autorstwa Stalina nie występował jedynie jako zjawisko czysto gospodarcze. Prasa podziemna uwypuklała w nim elementy nie tylko wyzysku, ale przede wszystkim kontroli, ataku doktrynalnego w celu złamania wolności ducha jednostki, zaszczutej już i tak przez GPU (Przypis 52: Dla uzmysłowienia sobie ogromu niebezpieczeństwa i zagrożenia jednostki ze strony GPU i NKWD prasa podziemna w swych artykułach zamieszczała informacje o roli sowieckich służb bezpieczeństwa w procesie przymuszania chłopa do kolektywizacji. W konspiracyjnym „Zrywie” czytamy m.in.: „Bolszewicy chłopa zmusili do kolektywizacji za pomocą G.P.U. Tylko w 1931 r. zginęło 3 miliony opornych pod kulami plutonów egzekucyjnych lub z głodu i skutkiem, znanych nam dobrze karnych wysiedleń. Reszta ≫dobrowolnie≪ i ≫jednogłośnie≪, jak zawsze w Sowietach, uchwaliła przystąpienie do kolektywu” – System zbrodni i oszustwa, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja), jednostki, którą pozbawiono prawa wyboru, prawa swobody przemieszczania się, którą de facto przypisano do ziemi ([Jak za czasów pańszczyzny...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego; F. Ancewicz, op. cit., s. 200-201). Chłop w Sowietach – co podkreślano – nie był nawet pełnoprawnym obywatelem, gdyż nie posiadał paszportu (Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa” 1944, nr 5(47) z czerwca)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 55/.

+ Prasa Polski Podziemnej prowadziła akcję uświadamiającą i ostrzegającą przed zagrożeniem nadchodzącym ze wschodu wśród członków obozu antyniemieckiego w Europie Środkowo-Wschodniej „Publicystyka konspiracyjna jako narzędzie propagandy obejmowała swym zasięgiem merytorycznych zainteresowań ogół zagadnień polityczno-społeczno-gospodarczych II wojny światowej. W tym szerokim wachlarzu tematów szczególnego i stale rosnącego znaczenia nabierała problematyka sowiecka. Obraz bolszewizmu, stalinizmu i komunizmu wyłaniał się przed czytelnikiem prasy konspiracyjnej na tle rozważań poświęconych politycznej roli i celów Kremla w Europie, stosunków polsko-sowieckich oraz zagrożenia komunistycznego (Zob. K. Sacewicz, Centralna prasa Polski Podziemnej wobec komunistów polskich 1939-1945, Warszawa 2009, passim). Zagadnienie to stanowiło bardzo ważny aspekt polskiej akcji informacyjnej, stanowiącej zaporę propagandową wobec ekspansywnych działań sowieckich. Ukazanie rzeczywistego oblicza ustrojowego ZSRS, tak apoteozowanego w PPRowskiej propagandzie, a jednocześnie w ogóle nieznanego ogółowi (zwłaszcza społecznościom zachodnim) (M. Mikeln, Stalin, Warszawa 1990, s. 16; zob. Anglicy o Rosji Sowieckiej i komunizmie, „Ajencja A.” 1943, nr 7 z 16 września), było formą walki o losy narodu, państwa i o historię. W tej materii publicystyka Polski Podziemnej, jako jedyna na tak wielką skalę, prowadziła wśród członków obozu antyniemieckiego w Europie Środkowo-Wschodniej akcję uświadamiającą i ostrzegającą przed zagrożeniem nadchodzącym ze wschodu. Znamienne jest jednak, że niepodległościowa prasa w zasadzie nie używała dla określenia stalinowskiego ustroju i systemu sprawowania władzy w Sowietach terminu „stalinizm”. Wynikać to mogło m.in. z tego, że termin ten nie był przed wojną powszechnie stosowany, a swoistego znaczenia nabierał w oczach Polaków dopiero w czasie jej trwania, przede wszystkim zaś po 1945 r. Prasa Polski Podziemnej opierała się ponadto na osiągnięciach polskiej szkoły sowietologicznej (Zob. M. Kornat, Bolszewizm, totalitaryzm, rewolucja, Rosja. Początki sowietologii i studiów nad systemami totalitarnymi w Polsce (1918-1939), t. 1-2, Kraków 2003-2004), w której w powszechnym użyciu dla określenia realiów polityczno-społecznych państwa rządzonego przez Stalina były takie terminy, jak: „bolszewizm” (rozróżniany na leninowski i stalinowski) (Ibidem, t. 2, s. 275), „komunizm”, „sowietyzacja”, „Komintern” i „Sowiety”, ale nie stalinizm (Przypis 5: O tym zaczęto szerzej pisać po przyjęciu w ZSRS konstytucji stalinowskiej w grudniu 1936 r., która stworzyła podstawy stalinowskiej koncepcji państwa)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 47/.

+ Prasa polskiej wieku XIX, recepcja bajkopisarstwa Kryłowa Iwana „zasada – podział literatury rosyjskiej na okresy i wyodrębnienie pokoleń pisarzy – legła u podstaw Krótkiego zarysu historii literatury rosyjskiej zamieszczonego w wydawanym w Lesznie „Przyjacielu Ludu” w 1847 roku. W odróżnieniu jednak od wcześniejszej pozycji mowa jest w nim nie o całych dziejach literatury rosyjskiej, lecz o jej rozwoju w ostatnim stuleciu: od epoki „łomonosowowskiej”, przez specjalnie wyróżnioną „najistotniejszą epokę”, w której „ziarno […] zasiane [przez – M.D.] Katarzynę II poczęło wydawać owoce”, do epoki „karamzinowskiej”, trwającej aż do czasów Puszkina ([B.a.], Krótki zarys historii literatury rosyjskiej, Przyjaciel Ludu 1847, nr 48, s. 379-384; nr 49, s. 386-387; nr 50, s. 395-399; nr 51, s. 405-408; nr 52, s. 413-416 (cytat ze s. 399). Por. В.Г. Белинский, Из второй статьи цикла „Сочинения Александра Пушкина”, w: В.Г. Белинский о классиках русской литературы, ред. А.Н. Дубовиков, Москва – Ленинград 1950, s. 70-77). Kryłow potraktowany zostaje jako przedstawiciel ostatniej z epok, przy czym on sam „mógłby być reprezentantem całego periodu”, ale „rodzaj jego poezji [tj. bajkopisarstwo – M.D.] nie jest tej natury, aby przezeń stanąć można na czele epoki”: „musi więc Kryłow uchodzić za najcelniejszego karamzinowskiej epoki pracownika, który poezji rosyjskiej dał barwę narodową” (Ibidem, s. 415, 416). W artykule są odnotowane różne sfery działalności Kryłowa, ale za główną uznane zostaje właśnie bajkopisarstwo: „sława jego jako bajkopisarza zaćmiła sławę jako dramatyka; celując nad Chemnicerem i Dmitriewem, jak największą osiągnął w bajce doskonałość: jego bowiem bajki są skarboną rosyjskiego dowcipu, humoru i dialogu, prostota i barwa narodowa przede wszystkim je odznaczają” (Ibidem, s. 408). Artykuł oświetla zatem trzy kwestie: miejsce poety w bajkopisarstwie europejskim i rosyjskim oraz rolę bajki w systemie gatunkowym epoki” /Magdalena Dąbrowska [Instytut Rusycystyki; Uniwersytet Warszawski], Recepcja bajkopisarstwa Iwana Kryłowa w świetle prasy polskiej pierwszej połowy XIX wieku, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 16/1 (2014) 153-163, s. 159/.

+ Prasa popularna wzięła na siebie obowiązek edukowania czytelników w kwestii zasadniczej zmiany, jaka zaszła w kulturze amerykańskiej.  „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)”. „Greenberg bał się totalnej rekuperacji awangardy. Ubolewał, że akademizm przestał odgrywać rolę przeciwnika; pozbawiona go awangarda została skutecznie rozbrojona, spectrum artystyczne uległo uniformizacji, propozycje były miałkie. […] Nowatorstwo miało przyjść z pomocą amerykańskim dziełom, które w rzeczywistości były bladymi kopiami różnych stylów nowoczesności. Nie było to łatwe, skoro awangarda utknęła w pułapce eklektyzmu faworyzowanego na wielkich ogólnokrajowych wystawach: nie widziało się nigdzie sztuki „żywej”. […] jakim sposobem awangarda stała się zwierciadłem Ameryki, tworząc jej wizerunek, który miał olśnić wolny świat. Proces ten rozpoczął się w 1946 roku, z wysłaniem za granicę wystawy „Advancing American Art”. […] W 1946 roku sukcesy abstrakcji zmusiły już prasę popularną do wzięcia na siebie obowiązku edukowania czytelników w kwestii zasadniczej zmiany, jaka zaszła w kulturze amerykańskiej. Należało pomóc klasie średniej przejść od tradycyjnej kultury prowincjonalnej do nowoczesnej kultury wielkomiejskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 187/. „Edward Alden Jewell […] Wprowadził rozróżnienie pomiędzy sztuką „międzynarodową” i „uniwersalną”. […] Sztuka „międzynarodowa” – zdaniem autora – zamiast do całej ludzkości odnosi się raczej do izolowanych politycznie grup społecznych. Tymczasem sztuka „uniwersalna”, zakorzeniona w indywidualnym doświadczeniu, może przemawiać do każdej istoty ludzkiej, w każdym punkcie kuli ziemskiej. Sztuka „uniwersalna” byłaby przy tym do głębi amerykańska, jako że artysta czerpałby inspiracje z własnego doświadczenia, oczywiście amerykańskiego” /Tamże, s. 189.

+ Prasa Prawo prasowe komunistów starych nie opowiada młodym dziennikarzom. „Zresztą, komuniści – wbrew deklaracjom typu "wybierzmy przyszłość" mają bardzo nieufny, wręcz wrogi stosunek do nowych roczników inteligencji. Najlepiej widać to na przykładzie podejścia komunistów do młodego pokolenia dziennikarzy – w czasie dyskusji o prawie prasowym widać było, że najchętniej utopiliby ich w łyżce wody i oddali media towarzyszom z peerelowskim rodowodem. Charakterystyczne jest także to, co zrobili z ustawą o służbie cywilnej – praktycznie uniemożliwili ludziom młodym realizowanie się w służbie państwowej. Ma to wiele przyczyn, ale nie są one w tej chwili istotne. Ważne jest, że potwierdza to naszą tezę o istnieniu nowego pokolenia, które mimo różnic generacyjnych ma wspólne interesy, pokolenia, które praktyka Polski postkomunistycznej będzie nieuchronnie spychać na margines, powodując jego rosnącą frustrację. Chcemy, aby Liga Republikańska stała się organizacją właśnie tego nowego pokolenia” /Osuszanie bagna, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], (rozmowa z działaczami Ligi Republikańskiej: Piotrem Ciompą, Robertem Czyżewskim, Rafałem Dzięciołowskim, Mariuszem Kamińskim, Andrzejem Papierzem, Grzegorzem Wąsowskim; rozmawiał Michał Kietlicz), 174-189, s. 189/.

+ Prasa Prawo prasowe lekceważone przez Gazetę Wyborczą „rozpoczęła się zmasowana publiczna nagonka na mnie. Wstępem do niej był list szesnastu redaktorów „Gazety Wyborczej”, w którym protestowali przeciwko mojemu tekstowi i odcinali się od decyzji o jego publikacji na łamach swojego dziennika. Potem w „Gazecie” wydrukowano całą serię wymierzonych we mnie artykułów, nie dając mi – wbrew elementarnej ludzkiej uczciwości i etyce dziennikarskiej oraz prawu prasowemu – żadnej możliwości odpowiedzi. Typowe dla „Wyborczej” zaszczuwanie, „wykańczanie” inaczej myślącego. Co charakterystyczne, na czoło tej nagonki wysunął się rzekomo katolicki „Tygodnik Powszechny”. Najpierw zaatakowała mnie pani Halina Bortnowska, która potraktowała mnie bardzo pogardliwie. Wystąpiła przy tym otwarcie przeciwko stanowisku i nauczaniu Kościoła, określając związek homoseksualny jako coś godnego najwyższego szacunku, czyli de facto nazywając trwanie w grzechu śmiertelnym czymś chwalebnym. Tym samym tropem poszedł ks. Jacek Prusak SJ ze swoim niesłychanie agresywnym tekstem Inni inaczej w „Tygodniku Powszechnym”. Nie znam innego przypadku tak brutalnego ataku księdza na księdza. Język, argumentacja, zaciekłość tego artykułu były zadziwiająco podobne do tego, co pisano na najgorszych portalach gejowskich” /Z ks. dr. Dariuszem Oko rozmawia Bartłomiej Radziejewski, Na celowniku homolobbystów, (Tolerancja nie oznacza akceptacji. Wiele rzeczy można, a nawet trzeba tolerować przez wzgląd na godność i wolność każdego człowieka. Co nie oznacza, że należy go wspierać, gdy z tych atrybutów korzysta w sposób szkodliwy dla siebie i otoczenia), [Ks. Dariusz Oko (1960) dr filozofii i dr teologii, adiunkt Wydziału Filozofii PAT w Krakowie, duszpasterz lekarzy w Archidiecezji Krakowskiej. Przez wiele lat publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Wydał m.in. takie książki, jak The Transcendental Way to God according do Bernard Lonergan (Frankfurt am Main 1991), Wolność i łaska. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej (Kraków 1997); Przełom – wyzwanie i szansa (Kraków 1998). Mieszka w Krakowie], „Fronda” 51(2009), 188-208, s. 190/.

+ Prasa PRL Eksponowanie związku Świerczewskiego Karola z międzynarodowym ruchem robotniczym w pierwszych komentarzach w prasie po śmierci „Zdaniem Jerzego Kochanowskiego, Świerczewskiego można było wprowadzić do narodowego panteonu łatwiej niż jakąkolwiek inną osobistość z komunistycznej elity: „przede wszystkim był wojskowym, co wobec kultu munduru w Polsce stawiało go w uprzywilejowanej pozycji np. wobec Marchlewskiego czy Findera. Pasował do polskiego szablonu walki na obcej ziemi –  jak Kościuszko i Pułaski w Ameryce czy gen. Bem na Węgrzech. (...) Nie stronił też od alkoholu czy kobiet, co tylko dodawało mu ludzkiego poloru. (...) Wchodził co prawda do najwyższych władz partyjnych, zawsze jednak pozostawał w cieniu, nie był więc powszechnie kojarzony ze znienawidzoną partią. I co najważniejsze – zginął w czasie i okolicznościach, które do budowania legendy doskonale się nadawały" (J. Kochanowski, O micie, który się faktom nie kłaniał, „Polityka" 2000, nr 13). Interpretacja ta, a szczególnie jej wątek obyczajowy, budzi wszakże wątpliwości. Wprawdzie Świerczewski rzeczywiście nie należał do abstynentów i zmieniał życiowe partnerki, to jednak w żaden sposób nie można było, zwłaszcza w czasach stalinowskich, upowszechniać informacji na ten temat – propaganda komunistyczna była bardziej pruderyjna aniżeli sami komuniści” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 108/. „Nawet w pisanej w innej już atmosferze politycznej powieści Łuny w Bieszczadach (I wydanie 1959 r.) wzmianki o słabostkach Generała – i to tylko o jego fascynacji płcią piękną – były mocno zawoalowane (W Żołnierzu zwycięstwa reżyserka – w ramach uczłowieczania swego spiżowego bohatera – każe mu raz wypić kieliszek wódki na śniadanie). Bohater socrealistyczny, „żywy, czy umarły, nie ma jeszcze prawa pojawiania się przed opinią ze swym życiem osobistym; ma prawo zajmować jej uwagę wyłącznie działalnością publiczną" (T. Peiper, Sprawy filmu Żołnierz zwycięstwa, w: idem, Wśród ludzi na scenach i na ekranie, Kraków 2000, s. 463-464). Osobowość tego bohatera winna zawierać w sobie cechy typowe dla epoki, ale jednocześnie – z racji odgrywanej przezeń wyjątkowej roli – musi on różnić się od innych, zauważał Tadeusz Peiper (T. Peiper (1891-1969), lewicowy poeta, krytyk literacki, jeden z przywódców tzw. Awangardy Krakowskiej). Pierwsze komentarze, jakie pojawiły się w prasie po śmierci Świerczewskiego, eksponowały jego związki z międzynarodowym ruchem robotniczym, bojowe zasługi na „wszystkich frontach wojny domowej w Rosji w latach 1917-1921", w „dolinach i górach Hiszpanii", w „posępnych latach niemieckich ofensyw" oraz w „zwycięskim marszu w głąb faszystowskich Niemiec" (Żołnierz Rzeczypospolitej – żołnierz ludu polskiego, „Głos Ludu", nr 87, 20 III 1947)” /Tamże, s. 109/.

+ Prasa PRL kierowana przez KC PZPR „Zmiany następowały też w Wydziale Kultury KC PZPR, gdzie długoletni kierownik tego pionu Wincenty Kraśko został zastąpiony przez kolejnych aparatczyków partyjnych: Jerzego Kwiatka, później Edmunda Makucha, by w końcu na tym stanowisku w początku 1975 r. pojawił się również Lucjan Motyka. Gdyby przyjrzeć się polityce kadrowej w pionie kultury w latach siedemdziesiątych, to można stwierdzić, że rozgrywała się ona w dosyć ograniczonym gronie osób, a politycy piastujące swoje funkcje w okresie Gomułki zostali schowani w drugim szeregu, ciągle jednak mieli wpływ na podejmowane decyzje. Ważne dla dalszego sposobu urzędowania i postępowania ze środowiskiem twórczym, szczególnie literackim, było objęcie funkcji kierownika Wydziału Propagandy, Prasy i Wydawnictw KC PZPR przez Jerzego Łukaszewicza (Przypis 72: O pozorowanej wymianie kadr i braku dopływu nowej krwi jako o jednym z czynników prowadzących do kryzysów społecznych w PRL wspominał raport tzw. komisji Kubiaka (komisja Hieronima Kubiaka do spraw wyjaśnienia przyczyn, przebiegu i skutków kryzysów społecznych w dziejach PRL powstała po IX Nadzwyczajnym Zjeździe KC PZPR w lipcu 1981 r.). Zob. Przyczyny, przebieg i skutki kryzysów społecznych w dziejach PRL (Projekt opracowania syntetycznego Komisji KC dla wyjaśnienia przyczyn konfliktów społecznych w dziejach PRL), „Zeszyty Historyczne” 1983, z. 65, s. 137-176). Zmiany na szczytach władzy po odsunięciu Edwarda Gierka we wrześniu 1980 r. nie spowodowały odejścia wszystkich osób ze stanowisk, np. ministrem kultury i sztuki do października pozostał jeszcze Zygmunt Najdowski, którego ponownie zastąpił na tym stanowisku Józef Tejchma. Za kulturę z ramienia partii odpowiedzialny był prof. Henryk Jabłoński. Słowa Tejchmy najlepiej oddają charakter relacji między władzą a twórcami w okresie tzw. karnawału „Solidarności”: „Nie doceniałem gwałtownej zmiany nastrojów, podziałów, namiętności politycznych. Przeceniałem swoje siły i możliwości, mając w pamięci dobrą, żeby nie powiedzieć więcej, kadencję mego ministerium w latach siedemdziesiątych […] Wcześniej w obfitej wymianie listów z ludźmi kultury dominowały rzeczowe opinie i, nawet jeśli były krytyczne, pełno było słów życzliwych i woli współdziałania. Potem przyszła nawałnica protestów i żądań, głównie natury politycznej” (J. Tejchma, Pożegnanie z władzą, Warszawa 1996, s. 128-129). Okres ten charakteryzowała emancypacja grupy twórców o znanych i popularnych nazwiskach, niestanowiących jednak większości w środowisku twórczym, zmiany we władzach związków twórczych oraz liberalizacja systemu cenzury poprzez nowe ustawodawstwo” /Sebastian Ligarski, Polityka władz komunistycznych wobec twórców kultury w latach 1945-1989, Pamięć i Sprawiedliwość {Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 51-73, s. 65/.

+ Prasa PRL roku 1956 „Zarzuty o lekceważenie roli dziennikarzy terenowych padały również pod adresem Wydziału Prasy KC (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 23 I 1956 r. (Przewodniczy red. Korotyński), k. 18). Podczas styczniowego plenum SDP dziennikarze terenowi bardzo silnie domagali się od władz stowarzyszenia wsparcia w konfliktach z komitetami wojewódzkimi, w których aparatczycy bezceremonialnie ingerowali w treść publikacji (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 19). Prasa centralna, pracująca blisko ścisłego kierownictwa, które przynajmniej werbalnie sprzyjało liberalizacji polityki prasowej, mogła pozwolić sobie na śmielsze artykuły i bardziej otwarte krytykowanie patologii życia społecznego i politycznego (Zob. A. Kozieł, Relacje między terenową prasą partyjną a komitetami wojewódzkimi PZPR na przykładzie „Trybuny Mazowieckiej” (1956-1957) [w:] Materiały pomocnicze do historii dziennikarstwa Polski Ludowej, t. 14, red. A. Słomkowska, przy współpracy D. Mikołajczyk-Grzelewskiej, Warszawa 1991, s. 42-52). SDP niewiele jednak robiło, aby wesprzeć prasę terenową. Działo się tak przede wszystkim dlatego, że stowarzyszenie w swoich założeniach nie miało reprezentować interesów dziennikarskich, ale winno być biernym pasem transmisyjnym, dlatego też wszelkie funkcje interwencyjne SDP były w zasadzie fikcyjne. Nawet dziennikarze z centrali organizacji nie mieli złudzeń co do skuteczności mediacji między dziennikarzami terenowymi a komitetami wojewódzkimi PZPR. W takiej sytuacji trudno się dziwić, że SDP w terenie odgrywało bardzo nikłą rolę, nie potrafiło zbudować sobie autorytetu w redakcjach. „Szereg kierowników redakcji, jeśli nie zajmowało negatywnego stanowiska wobec Stowarzyszenia, to w każdym razie obojętne i niepopierające” (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 36) – wskazywał reprezentant oddziału poznańskiego” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 103/.

+ Prasa PRL roku 1956 Zakaz polemiki prasowej z Trybuną Ludu spowodował oburzenie dziennikarzy „Z powszechnym oburzeniem komentowano zakaz podejmowania polemiki prasowej z „Trybuną Ludu” – przy tej okazji sami reprezentanci pisma wskazywali, że zdjęcie tej „żelaznej kurtyny” jest niezbędne (AAN, SDP 1131, Spis zdawczo-odbiorczy nr 4/7, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 19 IX 1956 r., k. 105). Z niesmakiem podkreślano, że „Życiu Warszawy” i „Sztandarowi Młodych”, dziennikom szczególnie aktywnym w procesie odnowy, kazano wzorować się na organie KC (Ibidem, k. 23). W końcu w czasie plenum rozgorzała dyskusja wokół przekształcenia SDP w organizację związkową. Nacisk na uniezależnienie się od Związku Zawodowego Pracowników Kultury był olbrzymi. Według delegata z redakcji „Życia Warszawy”, dziennikarze domagali się jednolitej organizacji dziennikarskiej, reprezentującej ich interesy, zarówno polityczne, jak i socjalne (Ibidem, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 20 IX 1956 r., k. 76). Delegat z Wrocławia dodawał, że wielkie trudności sprawia płacenie składek, które dla dziennikarzy spoza stolicy są po prostu zbyt wysokie (Ibidem, k. 62). Nie mniejsze znaczenie miała chęć wyzwolenia się dziennikarzy spod władzy związku zawodowego, do którego siłą włączono ich w początku lat pięćdziesiątych (Zob. K. Woźniakowski, Między ubezwłasnowolnieniem a opozycją. Związek Literatów Polskich w latach 1949-1959, Kraków 1990, s. 102). Warianty rozwiązania tego problemu przedstawiane na forum SDP wskazywały, że wyemancypowanie się dziennikarzy może się odbyć ze szkodą dla ich finansów, ale nie bardzo się tym przejmowano. Decyzję w tej sprawie miał ostatecznie podjąć III Zjazd SDP, planowany na październik. „Nigdy chyba jeszcze prasa nie odgrywała takiej roli w życiu naszego społeczeństwa, jak dziś” – pisał we wrześniu 1956 r. Stanisław Ludkiewicz na łamach „Prasy Polskiej” (S. Ludkiewicz, Na tropach antydziennikarstwa, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Miał rację. Obrady wrześniowego Plenum SDP też były wyjątkowe. Absolutnie dominowały na nich sprawy polityczne. Postulaty socjalno-bytowe, które wcześniej wielokrotnie stawiano podczas zebrań oddziałów terenowych, zostały teraz przyćmione przez gwałtowne ataki na „natolińczyków”, starających się ograniczyć krytycyzm prasy” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku [SDP], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 124/. „Uchwały przyjęte przez plenum były znacznie odważniejsze i znacznie bardziej polityczne niż jakiekolwiek dotychczasowe oficjalne stanowiska kierownictwa SDP. Za przykład może tu służyć choćby uchwała, w której domagano się poinformowania opinii publicznej o „przebiegu i o wynikach rozmów kierownictwa partii z tow. Gomułką” (Plenarne obrady Zarządu Głównego SDP, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Dobrze oddawało to gruntowną zmianę, która się dokonała w czasie omawianego plenum. Obecni na nim członkowie SDP dostrzegli, że mogą zbudować swoją wiarygodność, mogą spełnić postulaty dziennikarzy i jednocześnie własne ambicje” /Tamże, s. 125/.

+ Prasa PRL Wydawca od 1973 roku RSW „Prasa-Książka-Ruch” (Robotnicza Spółdzielnia Wydawnicza „Prasa-Książka-Ruch”). „Z relacji funkcjonariuszy I, II oraz III departamentu wynika, że praca z dziennikarzami nie przysparzała trudności operacyjnych, a werbunek odbywał się łatwo. Problemem był zwykle ciągle za mały jak na oczekiwania agentury fundusz operacyjny. Dodatkowo dochodziły nagrody-rekompensaty za pracę w postaci stanowisk, pomocy przy awansach, ułatwiania wyjazdów zagranicznych, dostarczania informacji – „dziennikarskich” materiałów, nazywanych „gotowcami”, na podstawie których można było sporządzić artykuły, reportaże, a nawet scenariusze czy filmy (Piecuch H. (2005), Teczki, teczki, teczki, Burchard Edition, Warszawa: 143). Głównym wydawcą prasy w PRL od 1973 roku był RSW „Prasa-Książka-Ruch” (Robotnicza Spółdzielnia Wydawnicza „Prasa-Książka-Ruch”) i dotyczyło to 85% nakładu całej prasy. Wszystkie wydawnictwa obowiązywał system cenzury i partyjnego nadzoru panujący w PRL. Organizacją dziennikarzy po roku 1945 był Związek Zawodowy Dziennikarzy Polskich, założony w 1930 roku, zaś w latach 1951-1982 Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich, następnie przekształcone w Stowarzyszenie Dziennikarzy PRL. Oficjalne organy prasowe PZPR i innych satelickich organów partii adresowane były do członków partii, a zwłaszcza do partyjnego i służyły wewnętrznej indoktrynacji aparatu. Były one uzupełnieniem całej sieci szkół partyjnych – poczynając od WUML, czyli wieczorowych uniwersytetów marksizmu-leninizmu, po ośrodki kształcenia ideologicznego różnych szczebli i ośrodki pracy partyjnej, wypełniające różne zadania na odcinku propagandy PRL” /Hanna Karp [WSKSiM, Toruń], Dziennikarz w systemie mediów totalitarnych Polski Ludowej, Media, Kultura, Społeczeństwo nr 9-10 (2014-2015) 51-60, s. 56/.

+ Prasa propaguje praktyki okultystyczne. Prześcigają się w tym stacje państwowe, ale także komercyjne. Niektóre z programów poświęcone są w całości treściom okultystycznym. Odnosi się to także do szerokiej literatury w tym względzie. Wystarczy choćby wspomnieć o takich periodykach jak: Nie z tej ziemi czy Wróżka. Szczególne miejsce ekspansji okultyzmu (magia, spirytyzm, wróżbiarstwo) to czasopisma młodzieżowe. Osobnym polem propagowania praktyk okultystycznych jest świat komputerów. Odnosi się to szczególnie do tzw. gier komputerowych o treści magicznej. Tu spotykamy się ze światem demonów, wcielamy się w inne byty, prowadzimy krwiożercze walki (popularne gry takie jak: D&D, Might and Magic, Hero’s, Quest, Darklands, Hell. Gry komputerowe o treściach magicznych obiecują poprowadzenie drogą zmysłów w tajemniczy świat. Stają się źródłem pseudoreligii bazującej na iluzji obrazów pojawiających się w ekranie komputera.

+ Prasa Reklamowanie się znachorów w prasie w Prusach od roku 1869 po zniesienie zakazu parania znachorstwem „Do XX w. również poziom wiedzy medycyny naukowej był bardzo niedoskonały. Np. wierzono, że ból zębów jest spowodowany przez robaki zębowe, na pozbycie się których profesor Most z Rostocku zalecał okłady z rozgniecionych much, mrówek lub pszczół. W takiej sytuacji wstawiennictwo św. Apolonii, która zajmowała się bólem zębów, musiało być mniej dolegliwe. Należy podkreślić, że medycyna religijna miała niezwykle rozbudowany i powszechny charakter. Przede wszystkim pomocą chorym zajmowali się wyspecjalizowani w chorobach święci. I tak św. Klara zajmowała się chorobami oczu, św. Katarzyna chorobami nieżytowymi, św. Aureliusz chorobami uszu, św. Łucja niewidomymi itd.” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 14/. „Praktyki lecznicze polegały nie tylko na modlitwie, ale też pielgrzymkach i kulcie relikwii. Patronów chorób było bez liku i występowało wśród nich duże zróżnicowanie terytorialne. Hans Medick w znakomitej książce o Laichingen wskazuje, że do XIX w. najpopularniejsze były książki pobożne służące przeciwdziałaniu konkretnym materialnym nieszczęściom, przede wszystkim chorobom. Osobne tytuły zawierały modlitwy przeciwdziałające klęskom atmosferycznym: burzom, piorunom, deszczom, suszom, inne przeznaczone były dla kobiet w ciąży, położnic i matek małych dzieci. Dopiero potem zwyciężyła literatura koncentrująca się na uświęceniu codziennej pracy i wskazująca na konieczność wytrwałego znoszenia trudów jako na drogę wiodącą do zbawienia. W ordynacji przemysłowej dla Związku Niemieckiego z 1869 r. zniesiony został dotychczasowy zakaz parania się znachorstwem (§ 199 kodeksu karnego z 1851 r.), czyli medycyną ludową, co spowodowało dalsze rozplenienie się szarlatanów, którzy teraz bez zahamowań mogli reklamować się w prasie. Do tej pory znachorzy karani byli finansowo, np. w 1838 r. w rejencji Kolonia było 26 spraw sądowych tego rodzaju, w których dziesięciu szarlatanów ukaranych zostało niską karą 1-5 talarów. Uzdrowiciele próbowali unikać odpowiedzialności w ten sposób, że nie brali od pacjentów honorariów, tylko przyjmowali prezenty. Problemem byli też przekraczający swoje kompetencje chirurdzy, akuszerki i wyrwizęby bez licencji oraz powszechne korzystanie z „cudownych leków” /Tamże, s. 15/.

+ Prasa religijna rosyjska wieku XXI systematycznie formuje i rozszerza krąg swoich odbiorców, „Znaczące miejsce w systemie prawosławnych wydawnictw zajmują literacko-artystyczne i filozoficzne czasopisma, które wydają różnorodne społeczne organizacje. Z uwagi na ich powstanie, funkcjonowanie oraz zawartość są bardziej religijnymi niż świeckimi wydawnictwami, gdyż w ich treści dominują materiały o religijnym charakterze. Idee chrześcijaństwa propaguje literacko-artystyczne i historyczno-krajoznawcze „Moskiewskie czasopismo”. Podobną zawartość preferuje miesięcznik „Słowo”, który zawiera materiały na temat literatury poświęconej sztuce i społecznej myśli. „Słowo” posiada specjalną rubrykę pt. „Bicie dzwonów”, gdzie publikowane są materiały dotyczące życia cerkiewnego. Ponad połowę publikacji stanowią materiały religijne i poświęcone Cerkwi w literacko-artystycznym i społeczno-politycznym czasopiśmie „Radonież”. Chrześcijańsko-oświatowe wydawnictwo „Asłan”, wspólnie z chrześcijańskim młodzieżowym klubem „Hosanna”, wydaje literacki almanach „Świeca”. Oddzielną grupę typologiczną stanowią pisma podejmujące problematykę sztuki cerkiewnej. Najbardziej znanym wśród nich jest teoretyczne czasopismo „Chorągiew”, wydawane przez Zbawicielo-Andronikowski klasztor, czy też kolorowe, ilustrowane czasopismo „Świątynia”, którego założycielem jest Niezależna fundacja odrodzenia sztuki cerkiewnej (Л.К. Кашинская, Религиозная печать. В: Типология периодической печати, под ред. А.В. Шкондина, Л.Л. Реснянской, Москва 2009. С. s. 151-152). Prasa religijna systematycznie formuje i rozszerza krąg swoich odbiorców, proponując swoim czytelnikom różnorodne wydawnictwa w zależności od wieku, potrzeb i zainteresowań. Mają one zróżnicowaną formę i zawierają różne dodatki. Jednym z nich jest „Prawosławny Sankt-Petersburg” zamieszczający dwa takie dodatki. Jeden z nich „Sumienie”, z podtytułem „Zbiór prawosławnych wydawnictw”, ma charakter przeglądu najciekawszych publikacji z innych pism prawosławnych, które nie docierają do szerokiego audytorium. Drugi dodatek pt. „Świetlica” zamieszcza zarówno współczesne, jak i archiwalne utwory pisarzy i poetów prawosławnych. Przekształcił się on w samodzielne pismo w 1997 roku o takim samym tytule. Zamiarem wydawcy ma być to w przyszłości analogiczne pismo jak „Literaturnaja Gazieta”, dla tych autorów i czytelników, dla których prawosławie stanowi podstawę i istotę rosyjskiej kultury” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 69/.

+ Prasa represjonowana Republika hiszpańska II Dnia 19 lutego powstała Liga Defensora de la Prensa (Liga obrony prasy). Tworzyło ją czternastu dyrektorów dzienników madryckich. Liga nic nie mogła zdziałać w sprawie zamkniętych dzienników. Tymczasem słabość republikanów ukazywała się z dnia na dzień coraz wyraźniej. Partia progresistów na zebraniu narodowym w Madrycie 29 lutego, przyjęła dymisję Komitetu Narodowego. W Barcelonie lewica katalońska – Esquerra poniosła klęskę w zarządzie miejskim. W wyborach 15 marca nie udało się jej przegłosować swego projektu budżetu. Esquerra postanowiła zrezygnować z udziału w zarządzaniu miastem. Opinia obywateli miasta wypowiadała się, że radni lewicowi pozbawieni są elementarnych warunków potrzebnych do rządzenia w Barcelonie. Pomimo tego, że jawny już był kryzys republikanów, premier rządu na zebraniu 28 marca w Madrycie wyraził swoje pełne zadowolenie z tego, że Acción Republicana, choć miała być tylko tworem przejściowym dla zorganizowania początków republiki, przemieniła się w silną organizację i „udowodniła, że posiada zdolność, jako partia, do zmierzenia się z trudnościami, z jakimi spotyka się republika” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 352).

+ Prasa republikańska krytykowała rząd socjalistyczny Hiszpanii roku 1933. Rząd hiszpański dnia 27 lipca roku 1933 podpisał dokument, oficjalne uznanie państwa radzieckiego. Dziennik moskiewski „Izwiestia” potwierdzał, że decyzja była konsekwencją ostatniego kryzysu politycznego w Hiszpanii. „Rządy kapitalistyczne widzą potrzebę zacieśniania relacji z ZSRR dla własnego interesu życia w pokoju”. „Prawda” głosiła: „Ustanowienie relacji między Hiszpanią a Sowietami jest rezultatem sowieckiej polityki dla pokoju”. Hiszpania zbliżała się do ZSRR nie tylko z zaciekawienia, lecz z powodów interesów handlowych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 183). Eliasz Ehrenburg, rosyjski dziennikarz, stwierdził po wizycie w Hiszpanii, że kraj ten obudził się do nowego wieku: „Hiszpania słucha tajemniczych dzwonnic Kremla” (Eliasz Ehrenburg, España. República de trabajadores, Edotorial Cénit, Madrid 1932, s. 9). W drugiej połowie lipca 1933 roku nawet dzienniki rządowe stwierdzały, że Hiszpania jest w stanie agonalnym. „diagnoza, że jest ciężki stan jest pomocna choremu, który jeszcze żyje. Lecz zmarły już nie znajduje się w stanie ciężkim: jest całkowicie w śmierci” („El Sol”, 3 sierpień 1933). Co się wydarzyło, co sprawiło, że nastąpiła tak nagła i tak gwałtowna zmiana postawy i nawet stosowanego języka? Otóż kilka czołowych czasopism, których współwłaścicielami byli zwolennicy monarchii przeszło w ręce republikanów, przyjaciół Azani i Carnera. Manuel Azaña już w pierwszych dniach republiki kupił większość akcji dziennika „El Sol”, który miał być jego osobistym dziennikiem, dla publikowania jego poglądów (I. Prieto, Cómo y por qué salí del Ministerio de Defensa Nacional, México 1940, s. 110). Również czasopismo „Luz”, noszące podtytuł „Dziennik Republiki”, również wszedł w orbitę oddziaływań premiera. Faktycznym właścicielem tych dzienników, oraz dziennika „La Voz”, był Luis Miquel. Odczuwał on niechęć wobec rządu i wyrażał ją posługując się oficjalnymi czasopismami rządowymi i wszelką prasą republikańską, w czasie odwilży (J. Arrarás, Historia…, s. 184). Dnia 17 lipca nowym dyrektorem naczelnym „El Sol” został Fernando García Vela, współpracownik znanego pisarza José Ortega y Gasset w czasopiśmie „Revista de Occidente”.

+ Prasa Republiki hiszpańskiej II roku 1933 Winni zabijania cywilów przez policję republikańską są monarchiści i inni reakcjoniści. Czy faktycznie ktoś z rządu wydał rozkaz zrównania domu z ziemią? H. Thomas pisze, że takiego rozkazu nie było. Jednakże Martinez Barrio oskarżył rząd o utworzenie krwawego reżymu (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 128). F. Ryszka podaje, że w momencie, gdy rozgrywał się dramat w Casas Viejas, minister spraw wewnętrznych Casares Quiroga był chory i za decyzję o bezwzględnym stłumieniu buntu odpowiedzialny był sam Azaña. To on miał przekazać krótkie polecenie: Tirros a la barriga! Ni heridos ni prisioneros” (Strzelać w brzuch. Nie chcę rannych ani więźniów) (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 454). O wydarzeniach w Casas Viejas wypowiedzieli się jeszcze Fernando de los Ríos i Largo Caballero. Pierwszy stwierdził, że było to konieczne a drugi, że odpowiedni rygor jest potrzebny. Nie wiadomo, czy mówiąc to otrzymali pełne informacje. Republikańska prasa problem rozwiązała bardzo prosto. Winni za śmierć tych wszystkich ludzi byli monarchiści i inni reakcjoniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 870). Sejm powołał 13 lutego specjalną komisję. Stronnictwa opozycji powołały własną komisję dochodzeniową. Należał do niej poseł z partii agrariuszy, generał Fanjul, monarchista. Opinia oświeconych warstw Madrytu przechyliła się na niekorzyść rządu, a zwłaszcza jego premiera (F. Ryszka, op. cit., s. 455). Już 1 lutego rozpoczęto w sejmie debaty nad wydarzeniami z Csas Viejas. Deputowany z partii radykalno-socjalistycznej Eduardo Ortega y Gasset mówił o sytuacji głodu w czasach republiki, która stała się przyczyną krwawych wydarzeń. Poseł de la Villa wyraził opinię, że nie jest pewne, czy miała miejsce masakra niewinnych ludzi. Według jego informacji w miejscowości tej uczestniczyło w rozruchach 450 uzbrojonych anarchistów (J. Arrarás, op. cit., s. 87). Radykał Guerra del Río oskarżył rząd o okrucieństwo. „Rządzicie przeciwko prawu oraz poprzez prawa wyjątkowe i już jest pora, by republika dała nam to, co obiecała. Twardo skrytykował rządzących sympatyk anarchistów Barriobero. „Republika traktowała ich tak jak traktowała ich monarchia”. Z powodu choroby nie uczestniczył w obradach sejmu Casares Quiroga. Jego podsekretarz Esplá stwierdził, że oskarżenia są nieprawdziwe. Minister powiedział jedynie, że każdego, kto walczy zbrojnie przeciwko republice trzeba traktować jako żołnierza. Tak więc wykazany został szczyt humanizmu (Tamże, s. 88). Premier powiedział, że „w Casas Viejas stało się to, co powinno się stać”. W inny sposób, według jego zdania, nie można było postąpić. Tej samej nocy, z 11 na 12 stycznia, wielka grupa anarchistów zorganizowała marsz na miasto Jerez. Jeżeli trwałoby to dzień dłużej, cała Andaluzja stałaby w ogniu walki rewolucyjnej. Nie było innej drogi jak tylko siłą zdusić powstanie. Zamiarem anarchistów było doprowadzenie do takiego stanu w całym kraju, by ludzie zapragnęli rządów silnej ręki dla wprowadzenia spokoju i ładu. To nie przekonało radykałów. Guerra del Río potwierdził oskarżenie wobec rządu o okrutne represje i postępowanie przeciwko prawu. Sympatyk anarchistów Balbontín stwierdził, że w czasach monarchii podobna sytuacja nigdy się nie zdarzyła. Nowa formacja policyjna – guardias de Asalto, są bardziej okrutni i brutalni niż Guardia Civil, stara formacja policyjna z czasów monarchii. Król Alfons XIII nigdy nie pozwoliłby na spalenie żywcem dzieci i kobiet, tak jak to uczynili republikanie w Casas Viejas (Tamże, s. 89).

+ Prasa rosyjska lat 1992-1993 kultywuje zainteresowania genetyki sowieckiej w postaci ideologicznej retoryki antykomunizmu, czyli odwracając dotychczasowe wektory. „Jak pobieżnie pokazuje Gassan Gussejnov w pracy Język polityki i publicystyki w pierwszym posowieckim roku Rosji („Literatura na Świecie” 1994 nr 7/8, s. 373-376), prasa lat 1992-1993 kultywuje te zainteresowania w postaci ideologicznej retoryki antykomunizmu, czyli odwracając dotychczasowe wektory: «Geny, kod genetyczny, zasoby genetyczne: wyrazy te stosuje się w języku publicystyki i w retoryce politycznej jako terminy nauki o społeczeństwie i ogólnie zrozumiałe pojęcia tradycyjnego w Rosji sowieckiej determinizmu historycznego fatalizmu. Dla tych, którzy o historii społecznej myślą w kategoriach genetyki, nie istnieje żadna sprzeczność w jednoczesnym opłakiwaniu poddanych eksterminacji zasobów genetycznych i wyrażaniu pewności co do „genetycznego zmartwychwstania” [tu odsyłacz do artykułu znanego semiotyka Wiaczesława W. Iwanowa]. […] Retoryka genetycznej predyspozycji wypiera wszelkie formy ideologii rozwoju, ewolucji społecznej jako pokrewne teorii bolszewików – „genetycznych destruktorów” (wedle określenia jednego z doradców prezydenta Gorbaczowa). Z przeszłości przy pomocy kluczowego pojęcia „zasobów genetycznych” [gienofond, pula genowa] da się właśnie sprokurować ekstrakt „złotego wieku” – nową niespójną ideologię: ten, kto uznaje się za mutanta, powinien nabrać nabożnej czci dla własnego kodu genetycznego [wytworem komunizmu jest homo sovieticus]. Ogółem w narodzie [narod = Volk, tu w sensie warstw nieinteligenckich] dokonał się nieomal genetyczny antynaturalny dobór pod względem tępoty, złośliwości i amoralności»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147/. «bolszewicy zniszczyli nie tylko ducha narodu, ale i jego zasoby genetyczne. / Podstawowa masa ludności ZSRR pozostaje genetycznie niepełnowartościowa. / Główną cechą proletariatu jest absolutny brak pierwiastka twórczego. Genetycznie jest on niezdolny ani dodać, ani pomnożyć. Tylko odjąć i podzielić. / [bolszewizm] chytrze jednak i podstępnie oddziaływać będzie przez podświadomość. Nawet przez genotyp! Nie można przecież wykluczyć, że niewyobrażalne ciśnienie bolszewizmu doprowadziło do mutacji, deformując sam ustrój ludzkiej psychiki». Powszechność tego rodzaju retoryki wskazuje, jak mocno utrwalony jest paradygmat światopoglądowy, który realizuje się, jak widać, różnie efektownie w komunistycznej utopii, jak i w rasistowskiej (choćby nieświadomie) antyutopii […] Metafora historiozoficzno-genetyczna stała się idiomem rosyjskiej publicystyki. Świadczy jej usytuowanie w groteskowej wyliczance antykomunistycznych już tym razem stereotypów” /Tamże, s. 148.

+ Prasa rosyjska roku 1917 pisała o planowanej rewolucji. „Jeśli obalenie carskiego samowładztwa w ogóle jakkolwiek zmieniło sytuację w kraju, to tylko na gorsze. Gospodarka znajdowała się w stadium rozpadu […] Jedyną realną zdobyczą rewolucji [lutowej[ była całkowita wolność słowa. Ta upajająca wolność  przemieniała się w potężną broń bolszewików. Obiecują oni wszystko i niezwłocznie” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 25/. „5 września bolszewicy uzyskują większość w sowiecie moskiewskim […] Przywódcy partii – Kamieniew, Zinowiew, Stalin – zajmują znacznie bardziej umiarkowane stanowisko niż Lenin. Są przekonani, że Wszechrosyjski Zjazd Sowietów, wyznaczony na 25 października, przekaże władzę bolszewikom drogą pokojową. Lenin nie wytrzymuje i wraca do Piotrogrodu […] między 22 września i 7 października […], wziął udział w posiedzeniu KC 10 października. […] zażądał, by głosować za powstaniem, […] Wszystkie argumenty Lenina okazały się błędne” /Tamże, s. 26/. „Miał rację tylko w jednym punkcie: władzę można było przechwycić, ponieważ nikt jej nie chciał bronić. […] Na najpoważniejszy opór napotyka Lenin w KC partii: towarzysze obawiają się fiaska, pytają, co będą robić po przechwyceniu władzy. […] historycy sowieccy do dziś nie uzgodnili stanowiska co do daty przewrotu” /Tamże, s. 27/. „Władza rozpada się. Garnizon piotrogrodzki pragnie tylko jednego: rozejść się do domów i wziąć udział w rozdzielaniu ziemi. […] Po Piotrogrodzie krążą bez przerwy pogłoski o gotującym się bolszewickim spisku, osiągając w październiku apogeum. 17 października gazeta M. Gorkiego „Nowaja żizń” […] publikuje artykuł wstępny, w którym ostrzega partię bolszewików przed przewrotem, mogącym doprowadzić do zagłady partii, klasy robotniczej i rewolucji. 18 października pojawia się w „Nowoj żyzni” słynny list Kamieniewa i Zinowiewa, w którym najbliżsi współtowarzysze Lenina oświadczają, że zbrojne powstanie na parę dni przed zwołaniem zjazdu Sowietów stanowi krok niedopuszczalny, grożący proletariatowi i rewolucji katastrofą. […] [planowana rewolta] dawno już nie była to żadna tajemnica. […] Symptomem kompletnego rozkładu aparatu państwowego było nie to, że problem zbrojnego powstania był otwarcie dyskutowany w legalnej prasie, lecz, że władza nie przywiązywała do tego żadnej wagi. […] Kiedy urzędnik miejski […] dowiedział się, że Lenin jest w Piotrogrodzie, nikt nie poważył się aresztować szefa szykującego się przewrotu” /Tamże, s. 28.

+ Prasa rosyjska roku 1991 oceniana bez ingerencji cenzury; Biełow W. pisał o geniuszach dziennikarstwa, którzy lada chwila i tak z Rosji wyjadą „Zachodniemu “modelowaniu” ulega oczywiście głównie miasto rosyjskie. Wieś się jeszcze broni, jej nie potrzebne są “prawa tak zwanego człowieka”. “Dokąd i po co mają wyjeżdżać nasze dojarki i traktorzyści? Dla nich są ważne zupełnie inne prawa...” – mówi Biełowowski Miedwiediew (В. Белов, Все впереди, Москва 1987, s. 203). Natomiast w mieście najbardziej poddają się “modelowaniu”... kobiety. W powieści Biełowa wszystkie kobiety, prócz wiejskiej gospodyni Miedwiediewa, są postaciami negatywnymi: piją zachodnie alkohole, palą zachodnie papierosy, niemoralnie się prowadzą, sztuczne poronienie jest dla nich środkiem antykoncepcyjnym, źle wychowują dzieci, marzą o wyjeździe do Paryża itd. Nic dziwnego, iż jeden z krytyków uznał tę powieść za “protest przeciwko kobiecie jako takiej”, inny za-sugerował, że jest to “powieść o ideologicznej agresji rozpętanej przeciwko naszemu krajowi [ZSRR] i krajom socjalizmu przez najbardziej reakcyjne siły międzynarodowego imperializmu” (Zob.: М. Назаров, О романе “Все впереди”, “Грани” 1987, nr 146, s. 235-236). Biełow użyłby tu pewnie nieco innego słownictwa, jednak z istotą oceny prawdopodobnie zgodziłby się. W 1991 roku, już bez ingerencji cenzury, oceniając prasę rosyjską pisze: o “geniuszach” dziennikarstwa, którzy lada chwila i tak z Rosji wyjadą (sugeruje ich żydowskie pochodzenie), o prasie “podtrzymywanej przez międzynarodowych akademików oralno-genitalnych” – by następnie przeciwstawić żywą przyrodę rosyjską martwym kikutom drzew, z których przed miejską gorzelnią wystrugano trzy martwe postacie zapatrzone w plakat “Przodownictwo w pracy gwarancją pieriestrojki” (Zob.: В. Белов, Записки на ходу, “Москва” 1991, nr 7, s. 42-43). Gdyby Biełow, walcząc o ekologię, dostrzegł zło nie tylko w “obcych”... Jednak wtedy nie byłby Biełowem (Zainteresowanych antysemickością i antypolskością Biełowa odsyłam do jego najnowszej prozy historycznej: В. Белов, Год великого перелома, “Наш современник” 1994, nr 2, s. 23, 25, 35 i inne (na tę powieść zwrócił moją uwagę Józef Smaga)” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 99/.

+ Prasa rosyjska wieku XXI religijno-polityczna „Złożoność współczesnego politycznego życia Rosji i brak rozwiązania wielu społecznych problemów wpłynęły na powstanie jeszcze jednego typu prasy, który jest bardzo rozpowszechniony. Są to religijno-polityczne pisma, które mają bardzo konkretną, monarchistyczną orientację. Tego typu periodykiem jest „Prawosławny Twer”, wydawany przez diecezję twerską. Obok tradycyjnych dla cerkiewnego pisma rubryk typu: „Cerkiewny kalendarz”, „Przepowiednie”, „Ojczyźniane święte dziedzictwo”, „Podstawy wiary”, w gazecie pojawiają się regularnie rubryki: „Eschatologia”, „Myśl prawosławna”, „Monarchistyczna państwowość”, gdzie bardzo ostro krytykuje się idee ekumenizmu. Dla tego pisma monarchia jest jedyną drogą do ocalenia rosyjskiej państwowości. Trudno jednak powiedzieć, aby cała prawosławna prasa była związana z określoną ideą polityczną. Koncentruje się ona bowiem bardziej na problemach duchowego oświecenia, szerzenia wiary, moralnego wychowania czy wewnątrzcerkiewnych problemach. Politycznymi problemami bardziej zajmują się pisma różnego typu religijno-politycznych związków, społecznych ruchów, fundacji narodowo-patriotycznych. Przykładowo: Społeczny komitet obrony Serbii i Czarnogóry wydaje w Sankt-Petersburgu religijno-polityczną gazetę „Serbia”; społeczno-patriotyczny związek Rosyjski narodowy sobór – gazetę „Rosyjski Sobór” z hasłem przewodnim „My – Rosjanie! Z nami Bóg”, a Fundacja opieki nad ikoną Matki Boskiej Kazańskiej – religijno-polityczną gazetę „Stan spraw”. Patriotyczne idee, związane z narodowym odrodzeniem Rosji na bazie prawosławia, propaguje jedna z największych tego typu gazet, „Ruś mocarstwowa”. Wydawana jest ona pod hasłem „Prawosławna narodowa gazeta”, przy udziale Narodowego Banku Rosji. Wszystkie pisma o charakterze religijno-politycznym kierują swoją zawartość nie tylko do wierzących, ale do wszystkich politycznie aktywnych czytelników w Rosji. Religijne organizacje nie zapominają także o dziecięcym czytelniku. Moskiewski Patriarchat wydaje miesięcznik „Pszczółka”. Struktury kierownicze diecezji w Ufie od wielu lat wydają kolorowy miesięcznik poświęcony literaturze i sztuce pt. „Chrzcielnica”, a świątynie w Szybinie – kolorowe ilustrowane czasopismo dla uczniów – „Z nami Bóg”. Wydawaniem religijnych pism dla dzieci zajmują się także społeczne organizacje, np. Rosyjska fundacja dzieci wydaje prawosławne czasopismo „Boży świat” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 68/.

+ Prasa słowacka wzywała zerwania z Czechami „Zmiany w życiu politycznym słowackiej części Republiki oddalały ją coraz bardziej od strony czeskiej. W prasie słowackiej pojawiły się wezwania do całkowitego zerwania z Czechami. Uważano, że będzie to możliwe dzięki poparciu III Rzeszy. Na wzór paramilitarnych przybudówek partii hitlerowskiej SA i SS zorganizowano na Słowacji bojówki pod nazwą Gwardia Hlinki. Na jej czele stanął początkowo K. Sidor, a następnie Aleksander Mach. W społeczeństwie słowackim ujawniły się nastroje nacjonalistyczne, które wywołały wrogość do Czechów i Żydów. Gwardia Hlinki terroryzowała inaczej myślących (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 212-213). Na początku lutego 1939 roku Adolf Hitler przyjął na audiencji jednego z czołowych polityków słowackich Vojtecha Tukę, którego nakłaniał do ogłoszenia przez Bratysławę niepodległości. Tuka stwierdził wprost w rozmowie z Hitlerem: „Los swego narodu oddaję pod pańską opiekę”. Był on przekonanym zwolennikiem „słowackiej niepodległości” pod protektoratem nazistowskich Niemiec. Ale ks. J. Tiso oraz K. Sidor wahali się. 9 marca 1939 roku rząd w Pradze wobec możliwości ogłoszenia niezawisłości Słowacji wprowadził na jej terytorium stan wojenny. Wódz III Rzeszy stracił cierpliwość. Wezwanemu do Berlina ks. Tiso oznajmił, że albo „Słowacja ogłosi niepodległość”, albo „pozostawi ją swemu losowi”, co w praktyce mogło oznaczać bądź aneksję przez Węgry, bądź rozbiór między III Rzeszą, Polską i Węgrami. Hitler i jego minister spraw zagranicznych Joachim von Ribbentrop osiągnęli swój cel. 14 marca 1939 roku słowacki sejm ogłosił niepodległość Słowacji. Hitler natychmiast wykorzystał sytuację. 15 marca 1939 roku Wehrmacht wkroczył na tereny czeskie, gdzie proklamowano protektorat nad Czechami i Morawami. Czechosłowacja przestała istnieć jako państwo (Ibidem, s. 214-216). Czesi przyjęli postawę części słowackich elit politycznych w „dobie Monachium” i bezpośrednio po niej z ogromnym rozgoryczeniem. W ogóle nie brano pod uwagę faktu, że ewolucja ludaków od autonomistów ku separatystom była w dużej mierze powodowana faktem, że Czechosłowację niemała część społeczeństwa słowackiego postrzegała jako „centralistyczne państwo czeskie”. W społeczeństwie czeskim rodził się mit „słowackiej zdrady” (P. Prihоda: Socialne-psychologicke aspekty soużiti Cechu a Slovaku. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 34)” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 158/.

+ Prasa socjalistyczna oskarżała związek zawodowy CNT Po ogłoszeniu Republiki hiszpańskiej II I. Prieto został ministrem finansów. Robotnicy pracujący w Kompanii stwierdzili wtedy, że powstały wprost idealne warunki do zrealizowania ich postulatów. Stało się jednak coś wręcz odwrotnego. Rząd tymczasowy wszedł we współpracę z Kompanią. Socjaliści utworzyli związek zawodowy współpracujący z zarządem Kompanii i wymierzony przeciwko związkowi zawodowemu anarchistów CNT. Gdy straty wynikłe z sabotażu realizowanego przez anarchistów przekroczyły sumę pięciu milionów peset, dyrektor bezpieczeństwa publicznego rozkazał strzelać bez uprzedzenia do tych, których jeszcze nie tak dawno obecny minister finansów Prieto nazywał obrońcami ojczyzny i bohaterami narodowymi. Strajk ten powiększył istniejącą już dawniej przepaść między socjalistami i anarchistami. Nienawiść przerodziła się w bezpardonową walkę. Anarchiści ze szpalt swej prasy („Solidaridad Obrera”) oskarżali swych przeciwników, że pozwolili się zniszczyć republikańskiej burżuazji i że jedynie CNT pozostała jako reprezentacja proletariatu dla propagowania rewolucji społecznej. Natomiast prasa socjalistyczna (El Socjalista) oskarżała związek zawodowy CNT, że instynkty kryminalne dominują u nich nad interesem politycznym, podkreślając liczne napady z bronią w ręku czynione zwłaszcza w Barcelonie, stolicy anarchizmu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 157.

+ Prasa Sojusznicy Cerkwi w Serbii wśród serbskiej prasy „Zaistnienie w oficjalnych massmediach pozwoliło Cerkwi na ponowne wejście do obiegu społeczno-politycznego w Serbii. W tej sytuacji hierarchowie prawosławni coraz śmielej zabierali głos w kwestii Kosowa, a następnie w sprawie wszystkich ważniejszych konfliktów etnicznych, sprzymierzając się przy tym z całym spektrum serbskich nacjonalistów. Sprzyjały temu mnożące się przypadki albańskich ataków na ludność serbską i jej majątek, wobec których bierną pozostawała miejscowa milicja zdominowana przez Kosowarów. Stanowisko wobec tych wydarzeń, jakie zajęła wówczas hierarchia kościelna przyczyniło się do wzmocnienia tendencji do przedstawiania narodu serbskiego jako narodu męczenników [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 124]. W takim kontekście pojawiło się opracowanie przygotowane w 1982 roku przez Święty Synod Biskupów SCP prezentujące kalendarium antyserbskich wystąpień kosowskich Albańczyków od 1968 roku. Cerkiew przy okazji zaprezentowała siebie jako głównego obrońcę narodu, publikując w tej samej kronice zbiór interwencji, jakie podejmowała w kwestii sytuacji w prowincji od 1969 roku. W okresie od 1982 do 1986 cerkiewni hierarchowie wystosowali do władz różnego szczebla dwanaście petycji dotyczących ataków na Serbów bądź na ich obiekty sakralne. W efekcie tych działań Cerkiew znalazła kolejnych sojuszników wśród serbskiej prasy (np. czasopismo „NIN”), która z uznaniem wyrażała się o jej „walce z zapomnieniem”, jakim miała być otoczona sprawa Kosowa. Do tych głosów wkrótce dołączyła się Serbska Akademia Nauk i Sztuk (SANU), która w 1986 r. opublikowała swoje słynne Memorandum – dokument zawierający pierwszą artykulację programu nowego serbskiego nacjonalizmu. Jego treść zyskała dużą popularność także wśród serbskich duchownych. Fragmenty Memorandum były w tym czasie często cytowane podczas kazań i wywiadów udzielanych przez najwyższych hierarchów cerkiewnych. Odbudowa pozycji Cerkwi w serbskim życiu publicznym spowodowała wzrost zainteresowania życiem religijnym oraz dokumentacją narodowych pamiątek znajdujących się w Kosowie [Perica V., s. 124-127]” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 253/.

+ Prasa Stanów Zjednoczonych kształtowała opinię Amerykanów na temat Hiszpanii wieku XIX na podstawie korespondencji pisanych przez Karola Marksa pisanych w połowie lat pięćdziesiątych do „New York Daily Tribune”. Kompleks „hiszpański” tkwił w sferach intelektualnych głęboko i pogłębił się jeszcze pod koniec XIX stulecia, gdy po przegranej wojnie ze Stanami Zjednoczonymi Hiszpania straciła resztki kolonii. Kryzys intelektualny i moralny, wyrażający się w pesymistycznych opiniach i postawach intelektualistów czy pisarzy względem własnego narodu („pokolenie 1899”) nie dotyczył najbiedniejszych, którzy mieli własne powody, aby czuć się wyobcowanymi z narodowej wspólnoty i tym bardziej odgradzać się od państwa, które traktowało swój „lud” w sposób obcy i wrogi. Wyobrażenia o Hiszpanii w świecie przez długie lata kształtowane były piórem pisarza i myśliciela Salvadora Madarriagi (1886-1979). Umiarkowany liberał, w czasie wojny domowej był krótko dyplomatą Republiki, później wyemigrował do Anglii. W Portrait of Europa, Cambridge 1950, klasyfikuje na poły żartobliwie trzy „narody szaleńców”: Hiszpanów, Anglików i Rosjan, którzy dokonywali szaleńczych wypraw dla zdobywania obcych ziem, z których to zdobyczy korzystali ich monarchowie. Madarriaga stwierdził, że „główna przyczyną politycznych nieszczęść jest naturalna tendencja narodu, aby przedkładać władzę nad sprawiedliwość” (tłum. oryginału angielskiego: Portrait de l’Europe, Paris 1952, s. 208 in.). Pisarz ten miał skłonność do ocen błyskotliwych, ale zwykle stronniczych H01 12. Karol Marks żywo interesował się Hiszpanią i pisał w połowie lat pięćdziesiątych na jej temat korespondencje prasowe (do „New York Daily Tribune”), które kształtowały opinię Amerykanów na temat tego kraju. Zwrócił on uwagę na to źródło błędnych opinii o Hiszpanii: historycy zamiast szukać źródła zasobów i siły tego narodu w jego organizacji prowincjonalnej i lokalnej, sięgają do almanachów dworskich. Lud był kompletnie obojętny na to, co działo się na dworze. „Ostatnie dekrety finansowe rządu przekształciły poborcę podatkowego w jak najbardziej skutecznego propagatora rewolucji” K. Marks, Szczegóły powstania madryckiego, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 10, s. 372; Za H01 13.

+ Prasa stosuje gatunki dziennikarskie retoryki. Gatunki retoryki współczesnej: 1. Gatunki dziennikarskie. Stosowane w prasie. Posługuje się szeregiem podgatunków, jak: relacje, komentarze, meldunki, wiadomości, felietony, krytyki literackie, teatralne itp.; 2. Retoryka praktyczna. Należą tu następujące podgatunki: dyskusje, dyskusje panelowe (dyskusje na określony temat), rokowania, informacje, rozmowy o charakterze terapeutycznym i duszpasterskim, obrady itp.; 3. Krasomówstwo. Jest to gatunek retoryki, jaki występuje zarówno w życiu politycznym, jak i prywatnym. Orator nie koncentruje się na temacie, lecz na formie i stylu. Znajomość teorii przemawiania i techniki oratorskiej nie jest tu zazwyczaj konieczna. Do tego gatunku należą przemówienia z okazji chrztów, ślubów, urodzin, czy pogrzebów; przemówienia z okazji początku, czy zakończenia roku szkolnego, różnych jubileuszy, czy świat itp.; 4. Retoryka polityczna, znana w starożytności, w czasach współczesnych posiada zwiększoną siłę oddziaływania, na skutek wykorzystania środków przekazu (mass mediów) 03 169. 170.

+ Prasa środowiskiem faszyzmu; jest nie do pomyślenia bez tła, jakie dlań stanowi bruk wielkomiejski, z jego tłumami, z jego gwarem, z jego blichtrem i efektownością, z jego pełną gromkich haseł prasą, z jego szumnymi pochodami i zgromadzeniami, z jego wirem życia. „Nie ulega jednak kwestii, że ruchy faszystowskie noszą jeszcze na sobie silne piętno XIX wieku i dziewiętnastowiecznego ducha i światopoglądu. Moim zdaniem przejawia się to przede wszystkim w dwóch faktach: w pewnej oschłości, a nawet materializmie światopoglądów faszystowskich, apelujących w o wiele większym stopniu do rozsądku (a nieraz i do interesu materialnego) agitowanych przez siebie mas, niż do ich uczuć, instynktownych ideałów i tęsknot; po wtóre, że nie rozumieją one ograniczoności życia zbiorowego (lub rozumieją je niedostatecznie) i wyobrażają je sobie w sposób mniej, lub więcej mechaniczny, tj. podobnie, jak socjalizm” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 332/. „Ten ostatni jest, przypuszczam, głównym powodem nieznośnego etatyzmu i totalitaryzmu ustrojów faszystowskich, stanowiącego czasami coś w rodzaju „białego” odpowiednika „czerwonego” etatyzmu i totalitaryzmu sowieckiego. […] Faszyzm wyrasta z socjalizmu. Miejscem jego narodzin jest nowoczesne miasto, jest fabryka, jest środowisko robotnicze i inteligenckie, – jest teren, w którym nie ma nic organicznego, nic, co by (tak jak wieś, chłop, szlachcic, stary cech rzemieślniczy itd.) reprezentowało tradycję i urobione pokoleniami formy, który wreszcie odznacza się wybitną atomizacją składających się nań mas ludzkich, przesypujących się z miejsca na miejsce, jak piasek. Siła faszyzmu wyrasta w walce z socjalizmem. Doktryna faszyzmu rodzi się z rywalizacji – a częstokroć w agitacyjnym licytowaniu się – z socjalizmem. Faszystowskie metody działania zaczerpnięte są z socjalistycznych wzorów. Częstokroć nawet faszystowscy przywódcy – to są zrażeni do socjalizmu byli socjalistyczni działacze. Faszyzm jest nie do pomyślenia bez tła, jakie dlań stanowi bruk wielkomiejski, z jego tłumami, z jego gwarem, z jego blichtrem i efektownością, z jego pełną gromkich haseł prasą, z jego szumnymi pochodami i zgromadzeniami, z jego wirem życia. Falanga hiszpańska jest właśnie typowym faszyzmem. Różni się ona od karlizmu” /Tamże s. 333/. „Falanga uważa np. za ważny swój postulat skasowania klas społecznych” /Tamże, s. 345.

+ Prasa świata antychrześcijańska. „Choć solą naszej kultury wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z „innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny. Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen. Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki. „naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika, podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.

+ Prasa terenem sporu klasyków z romantykami ograniczony: w listach i prasie, przy skąpej z tego powodu liczbie świadków. „Zachowawczość klasyków warszawskich, determinowana doświadczeniem i presją aktualnej sytuacji społeczno-politycznej, zderzyła się z woli historii z rewolucyjnym światopoglądem i estetyką romantyzmu. I tak oto doszło do sławetnej, komentowanej szeroko we wszystkich opracowaniach i podręcznikach walki klasyków z romantykami, która w gruncie rzeczy była raczej sporem niż wojną i toczyła się na ograniczonym terenie: w listach i prasie, przy skąpej z tego powodu liczbie świadków. Wszystkie te okoliczności, przedstawione z konieczności i potrzeby bardzo skrótowo, zaważyły na kształcie i tematyce epistolografii grupy ostatnich stołecznych „oświeconych” /Wiesław Pusz, Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 52/. „Korespondencję Koźmianów: Kajetana i jego syna, Andrzeja Edwarda, oraz Ludwika Osińskiego, Franciszka Morawskiego i Wincentego Krasińskiego, gospodarza słynnych „obiadów”, jedynej quasi-instytucji tej grupy (Nie dokonując, bo nie ma tu takiej potrzeby, analizy funkcjonowania tej „instytucji” – jedno trzeba podkreślić: „obiady” nie skupiały ciągle tego samego grona osób, uczestniczyli w nich stali bywalcy, przyjaciele Krasińskiego, ale gospodarz, mistrz w tworzeniu sytuacji konfliktowych, celowo i z wyrachowaniem zapraszał ponadto osoby, których obecność zapewniała wysoką temperaturę spotkań), zdominowała problematyka konfrontacji: przepełniają ją opinie o twórczości własnej i twórczości obozu przeciwnego, oceny szans obu stron na przyszłość, domysły na temat sympatii czytelników, projekty kontrdziałań (głośna sprawa stworzenia własnego periodyku), wreszcie znane epitety pod adresem romantyków, w czym, jak powszechnie wiadomo, celował Koźmian-senior. Sądząc z dotychczasowych ustaleń, ani towarzyskie okoliczności powstania korespondencji stołecznych klasyków, ani narzucenie jej – pod presją sytuacji historycznej – takiej a nie innej tematyki nie były przeciwwskazaniem dla stosowania w listach techniki menipejskiej. Wręcz przeciwnie. Bliskie związki między członkami koterii, poczucie zagrożenia oraz przekonanie o literacko-obywatelskim obowiązku przeciwstawienia się romantykom nie tylko w imię własnych interesów, lecz również, a może nawet przede wszystkim, dla dobra społeczności, częste wyjazdy z Warszawy poszczególnych osób, zwłaszcza Morawskiego (zmuszała go do nich służba wojskowa) – to wyjątkowo różnorodny i bogaty zespół czynników stymulujących korespondencję tego grona. Do ośmieszenia zaś „przeciwnika”, którym tutaj była głównie nowa estetyka i jej reprezentanci, ale czasami również grafomani kompromitujący szeregi postanisławowskich klasyków, nadawały się najlepiej listy przeplatane wierszami, zbliżające się w tym przypadku, dzięki pełnionej funkcji, do starożytnej satyry menipejskiej, pierwowzoru łączenia mowy wolnej i wiązanej” /Tamże, s. 53/.

+ Prasa upowszechniała wiedzę medyczną naukową w Prusach wieku XIX: prasa, kalendarze i poradniki „Warstwy ludowe korzystały ze znachorów i medycyny ludowej, chociaż wiedza naukowa upowszechniała się stopniowo, także przez prasę, kalendarze i poradniki. Do drugiej połowy XIX w. wizyta u lekarza w razie choroby nie była wcale oczywista, natomiast na wsi znachor był pod ręką. W 1821 r. pewien szarlatan w Nadrenii leczył przez chuchanie na pacjenta i rysowanie na nim znaku krzyża palcem wskazującym pomalowanym na niebiesko. Znachorzy stosowali niezliczone i przedziwne praktyki, jak czytanie choroby z moczu chorego u szarlatana z 1838 r., inny w 1839 r. pacjentom kazał rozbierać się do naga i leczniczo ich masował. Dynastia znachorska Pies działała przed 1800 r. aż do XX w. na obszarze chiropraktyki, pokrewnej z kręglarstwem. Kobiety w ciąży przepasywały sobie brzuchy pasami ciążowymi z modlitwami, co zastępowało im niejednokrotnie poradę lekarską” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 13/. „Leczenie religijne prowadziło też duchowieństwo, a pogląd, że choroba jest rezultatem grzechu, był powszechny. Znacznie bardziej nasilonym zjawiskiem medycyna religijna była w krajach katolickich. W Polsce XIX w. 85% wszystkich cudów stanowiły właśnie cudowne uzdrowienia. Walka światłych przecież pruskich władz kościelnych z tego rodzaju praktykami i próby wspierania lekarzy okazywały się bezskuteczne. Np. tradycyjną kuracją dla chorych na wściekliznę, zarówno katolików, jak i protestantów w Nadrenii, była pielgrzymka do francuskiego klasztoru św. Huberta w Ardenach, jako że św. Hubert chronił w powszechnych wierzeniach myśliwych i zajmował się leczeniem wścieklizny. Tam mnisi robili nacięcie na czole chorego i dotykali rany nicią z szaty Huberta. W kolejnych dniach ugryziony musiał jeść poświęcony chleb, modlić się określoną liczbę razy i w określonej kolejności. Dotknięci chorzy mogli potem po powrocie do domu udzielać swojej łaski przez dotknięcie kolejnym chorym i zaoszczędzić im podróży do św. Huberta. Taka sytuacja wynikała po części i z tego, że w tym czasie, do odkrycia zarazków przez Pasteura w 1885 r., wścieklizna nie była uleczalna. Biskup Hommer pisał w 1826 r.: „Trudno zmienić tę sytuację, że kiedy pojawiają się symptomy wścieklizny zarówno katolicy, jak i protestanci zabobonnie gromadzą się u św. Huberta, dzieje się to również, kiedy są zdrowi. Nawet lekarz, który leży złożony przez artretyzm w ciężkich bólach zapomina o swojej godności i korzysta z domowych sposobów starej baby”. W tej sytuacji, kiedy zakazy i edukacja przez lekarzy oraz napomnienia pasterzy miały mizerne skutki, lokalne władze Düsseldorfu nałożyły na właścicieli psów podatek, aby ograniczyć ich liczbę. Trzeba podkreślić, że same zalecenia modlitwy i procesji jako ochrony przed chorobą miały stabilizujący i uspokajający społecznie skutek, chroniły przed poczuciem bezradności, zwłaszcza przy braku lekarzy dla ludu, potem w częstych sytuacjach braku skutecznego leku na choroby, szczególnie w sytuacjach nieuleczalnych, jak epidemii cholery w latach trzydziestych” /Tamże, s. 14/.

+ Prasa USA podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 popierała komunizm i Stalina. „W Europie Zachodniej i USA od początku przeważała lewicowa interpretacja konfliktu w Hiszpanii  […] Jak podaje Paul Johnson „ponad 90 procent zachodnich intelektualistów” (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s, 308) moralnie popierało Republikę” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 17/.  „w Stanach Zjednoczonych tylko katolicy stanęli po stronie nacjonalistów. W tym czasie Kościół katolicki cieszył się popularnością głównie wśród niższych warstw społecznych. Trudno mówić więc o intelektualnej obronie stanowiska frankistów; działalność katolików ograniczała się do antykomunistycznych demonstracji i odczytów. Jedynie Patric Sclanan z katolickiej gazety „The Brooklyn Tablet” praktykował publicystyczny antykomunizm na rzecz białej Hiszpanii. Czasopisma izolacjonistów zachowały neutralność. Reszta prasy, na czele z socjal-liberalnym „The New York Times” oraz znakomita większość amerykańskich intelektualistów popierała Republikę i Stalina. Wśród nich wyróżniali się przede wszystkim Ernest Hemingway, Edmund Wilson, John Dos Passos, Sinclar Lewis i Lillian Hellman. We Francji […] katoliccy intelektualiści, jak monarchistyczny pisarz Georges Bernanos, stanęli przeciw komunizmowi. Najwybitniejszym szermierzem krucjaty był katolicki dramaturg i poeta, Paul Claudel” /Tamże, s. 18/. „Tymczasem postępowy filozof katolicki Maritain potępiał obie strony konfliktu za okrucieństwa. Liberalny katolicki myśliciel Francois Mauriac występował głownie przeciw Franco. Jednoznacznie antynacjonalistyczne stanowisko zajęli pisarze Romain Rolland, Henri Barbusse, André Gide i Louis Aragon. Błyskotliwa myślicielka lewicowa Simone Weil, poparła rewolucjonistów słowem i czynem. Znalazła się w oddziałach anarchistów w Hiszpanii. Związany z komunizmem popularny pisarz André Malraux najpierw zajmował się przemytem broni do Republiki, potem stanął na czele eskadry bombowców walczących przeciw nacjonalistom (Anatol Arciuch, Brygady międzynarodowe, w: „Nowe Państwo”, 6 grudnia 1996, s. 20) [co bombardowali ?]. W Wielkiej Brytanii prawicowe dzienniki […] wzięły stronę nacjonalistów. Dołączyły się do nich katolickie […] entuzjastycznie stanęły po stronie Republiki […] gros brytyjskich intelektualistów […] Pisarz Evelyn Waugh […] popierał „białych”. Najwytrwalej sekundowali mu Eleonora Smith i Edmund Blaunden. W sprawę antykomunistycznej Hiszpanii najbardziej zaangażował się, pochodzący z Afryki Południowej, Roy Campbell” /Tamże, s. 19/. Campbell był od początku naocznym świadkiem tej wojny. Bodźcem do napisania wiersza stała się egzekucja Księży karmelitów, przeprowadzona w Toledo przez czerwoną milicje. Został wtedy rozstrzelany spowiednik poety. Campbell i jego rodzina cudem uniknęli śmierci. Portem, podróżując wzdłuż linii frontu, pisał propowstańcze artykuły. Był on jednak wyjątkiem” /Tamże, s. 20.

+ Prasa uznająca magisterium Stolicy Świętej informowała w roku 1931 o prześladowaniu Kościoła w Hiszpanii. Minister sprawiedliwości pierwszego rządu II Republiki, Fernando de los Ríos przygotował dekret o wolności kultów oraz o sekularyzacji cmentarzy. Wyrażał nadzie­ję, że Kościół będzie przestrzegał w pełni polecenia władz państwowych. Czasopismo „El Debate”, najbardziej kwalifikowane spośród prasy uznającej magisterium Stolicy Świętej, wydrukowało dnia 15 kwietnia 1931 roku teksty Leona XIII w tomie zatytułowanym „Wobec ustanowionej władzy”. Według tych słów człowiek wierzący może zaakceptować każdą formę rządów. Jest to nie tylko dopuszczalne i godziwe, ale jest to wręcz wymagane dla realizowania dobra wspólnego. „Wierni nauczaniu, które karmi nasze sumienia, lojalnie uznajemy rząd Republiki, ponieważ jest to rząd; to znaczy, ponieważ reprezentuje jedność ojczyzny, pokój i porządek. Nie podporządkowujemy się biernie, lecz [...] przyjmujemy w sposób prawny, aktywny, starając się jak to tylko możliwe, pomagać rządowi w godziwym wypełnianiu jego obowiązków, ponieważ nie zależy od sympatii lub antyp­atii fakt, że tworzą oni normy regulujące życie codzienne” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 85).

+ Prasa w PRL kontrolowana przez PZPR „Zachowawcze działania SDP pod kierownictwem Borowskiego sprzyjały raczej utrzymaniu przez PZPR kontroli nad prasą niż jej osłabieniu. Było to działanie w starym stylu, obliczone na realizację partyjnych wytycznych, a nie na samodzielne przejęcie inicjatywy. Jeżeli spojrzeć na życiorysy dziennikarzy aktywnych w SDP w 1956 r., od razu rzuca się w oczy, że właściwie wszyscy oni mieli za sobą okres aktywności w prasie stalinowskiej. Wiktor Borowski i Józef Kowalczyk to chyba najważniejsi przedstawiciele kierownictwa SDP, którzy byli gotowi bronić swojej dotychczasowej działalności. Wśród „wściekłych” również można znaleźć doświadczonych dziennikarzy, ale dominowali wśród nich ludzie młodzi, w przełomie politycznym mogący też dostrzegać szansę na rozwój swojej kariery. Strategie działań były tu jednak rozmaite, czego dowodzi przykład Mieczysława F. Rakowskiego, który choć skorzystał z przemian październikowych, to już w 1957 r. wykazał się polityczną elastycznością, włączając się w kampanię polityczną wymierzoną w sztandarowy dla Października tygodnik „Po prostu” (Zob. M. Przeperski, Janczar Gomułki. Pozycja polityczna Mieczysława Rakowskiego w latach 1956-1970 [w:] Polska 1944/45-1989. Studia i materiały, t. 11, red. J. Eisler, T. Szarota, K. Kosiński, Warszawa 2013, s. 209-233). Trzeba jednak powiedzieć, że SDP nie mogło spełnić wszystkich nadziei, które w nim pokładano. Dziennikarze dzielili się nie tylko na „terenowych” i „centralnych”, ale również na młodych i doświadczonych, politycznie aktywnych i zorientowanych na sprawy bytowe. Do tego partyjne dyrektywy były zmienne, wzajemnie sprzeczne i niekonsekwentnie wdrażane. VIII Plenum KC przyniosło polityczny przełom i – zdawało się - zielone światło dla bardziej samodzielnej działalności SDP. Jednak gdy dziennikarze pragnęli wysuwać nowe postulaty, władze planowały już wyraźne przykręcenie śruby” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku [SDP], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 132/. „W roku 1957 kierownictwo SDP wybrane na III Zjeździe musiało stoczyć walkę o obronę choćby części osiągnięć, które przyniósł polski Październik. Słowa kluczowe: dziennikarstwo, twórcy, propaganda, Październik, Władysław Gomułka, Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich Michał Przeperski (ur. 1986) – absolwent historii i prawa na Uniwersytecie Warszawskim, doktorant w Instytucie Historii Polskiej Akademii Nauk, pracownik BEP IPN. Redaktor portalu Histmag.org. Interesuje się propagandą w systemach niedemokratycznych i historią faszyzmu. Obecnie pracuje nad biografią polityczną Mieczysława Rakowskiego” /Tamże, s. 133/.

+ Prasa według neoliberalizmu nowoczesnego nie jest wolna. Neoliberalizm sięga do starych korzeni anarchistycznych. „Klasyczny liberalizm XIX wieczny (C. F. Bastiat, J. Bentham, J. S. Mill), mimo swego radykalizmu społecznego, szukał jednak pewnej równowagi między wolnością i prawem. Dlatego przyjmował zdecydowanie istnienie praw naturalnych i pewien interwencjonizm państwowy, nie mówiąc już o podstawowych prawach etycznych. Neoliberalizm, rozwijający się wraz z wiekiem XX. Starał się nawet wzmocnić rolę prawa, porządku i interwencji państwa w życiu społeczno-politycznym. Ale oto u schyłku wieku XX wystąpił dosyć nagły nawrót do fazy pierwotnej w ujęciu jeszcze bardziej radykalnym niż na początku na niekorzyść prawa (W. Eucken, F. Von Hayek, F. Driedman, M. Novak). I ten radykalny nawrót objął właśnie obecną Polskę. Trzeba o tym pisać, bo najnowsza faza liberalizmu zaczyna u nas występować pod postacią nowoczesnej religii i pod hasłami wyzwolenia od tradycyjnej wiary i Kościoła. Przy tym prawdziwe oblicze ideowe współczesnego liberalizmu jest zakrywane. Klasyczny liberalizm chciał przestrzegania praw naturalnych, równości obywatelskiej, rządów ogółu, wolności prasy, wyznania i sumienia, samostanowienia narodowego oraz zachowywania etyki powszechnej. W polskiej fazie liberalizmu wszystko nagle wzięło w łeb. Rozlała się „wolność” przeciwstawiona wszelkiemu prawu, usiłująca uznać prawo za „bezprawne” i za sprzeczne z wolnością. I tak ma dominować tylko świat jednostki jako „prawo”, monopol myśli ateistycznej, dyktat pieniądza, atak na prawa zbiorowości, podważenie tradycji, a nade wszystko odrzucanie ogólnego prawa etycznego (postmodernizm)” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 513.

+ Prasa wewnętrzna PZPR adresowana do członków partii i aparatu partyjnego „Z relacji funkcjonariuszy I, II oraz III departamentu wynika, że praca z dziennikarzami nie przysparzała trudności operacyjnych, a werbunek odbywał się łatwo. Problemem był zwykle ciągle za mały jak na oczekiwania agentury fundusz operacyjny. Dodatkowo dochodziły nagrody-rekompensaty za pracę w postaci stanowisk, pomocy przy awansach, ułatwiania wyjazdów zagranicznych, dostarczania informacji – „dziennikarskich” materiałów, nazywanych „gotowcami”, na podstawie których można było sporządzić artykuły, reportaże, a nawet scenariusze czy filmy (Piecuch H. (2005), Teczki, teczki, teczki, Burchard Edition, Warszawa: 143). Głównym wydawcą prasy w PRL od 1973 roku był RSW „Prasa-Książka-Ruch” (Robotnicza Spółdzielnia Wydawnicza „Prasa-Książka-Ruch”) i dotyczyło to 85% nakładu całej prasy. Wszystkie wydawnictwa obowiązywał system cenzury i partyjnego nadzoru panujący w PRL. Organizacją dziennikarzy po roku 1945 był Związek Zawodowy Dziennikarzy Polskich, założony w 1930 roku, zaś w latach 1951-1982 Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich, następnie przekształcone w Stowarzyszenie Dziennikarzy PRL. Oficjalne organy prasowe PZPR i innych satelickich organów partii adresowane były do członków partii, a zwłaszcza do partyjnego i służyły wewnętrznej indoktrynacji aparatu. Były one uzupełnieniem całej sieci szkół partyjnych – poczynając od WUML, czyli wieczorowych uniwersytetów marksizmu-leninizmu, po ośrodki kształcenia ideologicznego różnych szczebli i ośrodki pracy partyjnej, wypełniające różne zadania na odcinku propagandy PRL” /Hanna Karp [WSKSiM, Toruń], Dziennikarz w systemie mediów totalitarnych Polski Ludowej, Media, Kultura, Społeczeństwo nr 9-10 (2014-2015) 51-60, s. 56/.

+ Prasa wieku donosiła, jakoby Sobór Watykański II miał się wnet zająć sprawą aktualizacji katolickiego stanowiska wobec antykoncepcji „Dlaczego ludzie reprezentujący te same środowiska, które jeszcze do niedawna płynęły na fali entuzjazmu przewidywanych skutków zakończonego Soboru, teraz nagle nie były w stanie oprzeć się wrażeniu wszechogarniającego kryzysu? Co się stało, że ci sami ludzie, dumni z ducha i postawy wielkiego lidera chrześcijańskiej odnowy – Pawła VI, w mgnieniu oka zmienili nastawienie do swego pasterza? Przypominało to atmosferę synagogi w Nazarecie, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Por. Łk 4, 21-30). Myślę, że za całym tym wybuchem emocji skrywał się poczyniony z psychologicznego punktu widzenia kompromis. Przecież jeszcze do niedawna zakaz antykoncepcji, przestrzegany przez katolików z różnym skutkiem, był tym niemniej akceptowany powszechnie jako jeden ze składowych elementów moralności, odróżniających ich od ludzi żyjących poza Kościołem. Jednakże katolicy zaczynali wsłuchiwać się w docierające do nich z różnych stron głosy. Mowa w nich była o możliwości poddania pod dyskusję dawnych zakazów. W komentarzach prasowych i pospolitych rozmowach dochodziły doniesienia, jakoby Sobór Watykański II miał się wnet zająć sprawą aktualizacji katolickiego stanowiska. Papież powołał nawet komisję w celu zbadania zagadnienia na nowo. Z czasem pary małżeńskie dowiadywały się w konfesjonale o możliwości skorzystania z pomocy środków antykoncepcyjnych, zważywszy, że prawdopodobnie niebawem Kościół ogłosi publicznie odnowione podejście do tej kwestii. Spowiednicy nabierali w tym względzie szczególnego optymizmu w oparciu o opinie teologów (nie każdy spowiednik musi być teologiem, i na odwrót). Opinie zaś teologów wytwarzały w wiernych wrażenie o przyznanej im swobodzie decydowania we własnym sumieniu. Nic zatem dziwnego, że wiele par katolickich poczęło praktykować antykoncepcję, nie czując się przy tym w konflikcie z Kościołem. Nowy pogląd zastąpił więc stary, przy czym ten nowy zdawał się podobać ludziom o wiele bardziej” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, Fronda 54 (2010) 40-79, s. 63/.

+ Prasa wieku XIX USA Denominacje protestanckie amerykańskie oficjalne wielkie cytowane w gazetach są w liberalne „Z tego, co Pan mówi, wynika najogólniej, że protestantyzm jest rozdwojony: na denominacje „głównego nurtu" ciążące ku liberalizmowi oraz te, które powstają w wyniku coraz to nowych rozłamów, i które są bardziej konserwatywne. / Najsilniejszy ruch w amerykańskim protestantyzmie jest skrajnie liberalny. Wielkie, oficjalne denominacje, ciała kościelne cytowane w gazetach, są w Ameryce liberalne. Mają oni też duży wpływ na katolicyzm, np. modernizm, to, co Pius X nazwał herezją modernistyczną, tkwiło w protestantyzmie zawsze i przeszło do katolicyzmu. Katoliccy teologowie przejęli go w XIX wieku od niemieckich protestantów. Istnieją jednak dziesiątki milionów protestantów-ewangelików, których amerykańska prasa nazywa teraz „religijną prawicą", chcąc przy tym, aby wszyscy uwierzyli, że ewangelicy są faszystami (naprawdę tak piszą!) albo że są niebezpieczni i dążą do przewrotu. Ewangelicy to najłagodniejsi, najcichsi ludzie na świecie, ale są bardzo konserwatywni, dlatego nazywa ich się niekiedy „faszystowską prawicą religijną". / A jakie jest dziś miejsce Kościoła katolickiego w Stanach Zjednoczonych?  / Kościół katolicki to największy pojedynczy Kościół w USA. Katolik nie uważa go za „denominację", ale jest to największa, pojedyncza grupa chrześcijańska” /Rozmowa z profesorem Thomasem Howardem, pisarzem, teologiem [Rozmawiał Rafał Smoczyńskim Nowy Jork. Listopad 1998], Skrzydła radości, Fronda 15/16 (1999) 194-207, s. 205/. „Jest więc bardzo widoczny. Przez ostatnie 150 lat często myślano o nim jako o Kościele imigrantów. Pierwsi osadnicy tutaj byli protestantami i Ameryka myślała kiedyś o sobie jako o kraju protestanckim. Teraz jest to kraj świecki, jednak w ciągu ostatnich dwustu lat przybyły tu miliony katolików – imigrantów z Europy i Ameryki Łacińskiej” /Tamże, s. 206/.

+ Prasa wieku XIX zamieszczała powieść z odcinka na odcinek, było to zadanie trudne dla pisarza. „Z ocalałych z powstania warszawskiego listów Władysława Stanisława Reymonta (Zob. B. Koc, Wstęp, w: Wł. St. Reymont, Korespondencja 1890-1925, oprac. B. Koc, Warszawa 2002, s. 5) można pozyskać informacje o Ziemi obiecanej. I choć obraz procesu twórczego jest niepełny, to jednak zezwalający na wniknięcie w twórczą atmosferę, w jakiej rodziła się powieść o Łodzi (Szczególnie pomocne są tu listy skierowane do Heleny Chybińskiej, Henryka Gierszyńskiego, Ferdynanda Hoesicka, Walerego Karwasińskiego, Jana Lorentowicza, Karola i Melanii z Neufeldów Łaganowskich i Władysława Rowińskiego, którym w latach 1896-1898 napomykał o swej pracy nad tekstem). Drukował ją „Kurier Codzienny” w ciągu 1897 i 1898 roku. Zamieszczane wówczas w prasie powieści tworzono zazwyczaj z odcinka na odcinek, stąd i dla pisarza było to zadanie dość obciążające. Tym bardziej że i jego ambicje artystyczne mierzyły wysoko. W zainteresowaniu Łodzią, gdzie „Przez wieki niewiele się [...] działo, aż nastąpiło coś, co można określić odnalezieniem genius loci, w którym złączyły się wszystkie czynniki, decydujące o tym, że ziemia niczyja mogła się stać horyzontem całej epoki” (K. Schlogel, W poszukiwaniu „Ziemi Obiecanej”, „Tygiel Kultury ” 1997, nr 4, s. 11), Reymont nie był odosobniony (Zob. H. Karwacka, Wokół „Ziemi obiecanej”, „Przegląd Humanistyczny ” 2000, nr 4, s. 33–5 7. Dodać warto, że Łódź – jak Ameryka – miała swego Kolumba. W roku 1853 ukazał się Opis miasta Łodzi pod względem historycznym, statycznym i przemysłowym autorstwa Oskara Flatta, którego uznano za „odkrywcę miasta”). Artystyczne próby oddania kulturowego kolorytu miasta spełzały jednak na niczym. Dość wymienić Wśród kąkolu (1890) Walerii Marrene–Morzkowskiej czy Bawełnę (1894) Wincentego Kosiakiewicza” /Magdalena Dziugieł–Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61–75, s. 61/. „Tekst pisarki zapomniano tak szybko, że błędnie wskazywano na Bawełnę jako pierwszą polską powieść o Łodzi (Tamże, s. 44-45). Dlatego Reymontowski zmysł postrzegania (Zob. B. Kocowna, Wstęp do estetyki Reymonta, „Przegląd Humanistyczny” 1975, nr 4, s. 10-11) predestynował pisarza do oddania łódzkiego żywiołu. Dodatkowo cel ów wzmacniała świadomość, że dotychczas tylko jedno miasto doczekało się epickiej opowieści. Obraz Warszawy w Lalce Bolesława Prusa stanowił nie lada wyzwanie. Korespondencja Reymonta pozwala uchwycić kolejne etapy pracy nad Ziemią obiecaną. W liście do Jana Lorentowicza z VI 1896 pisarz relacjonował: Czyli można tak streścić – jeździłem, powracałem, pisałem i tak w kółko, [...] Myślałem, iż się wyrwę do Paryża na dłuższy czas, jesienią roku przeszłego, potem na wiosnę – i nie mogłem, stanęła mi na przeszkodzie Łódź [...]. Otóż siedzę w niej prawie od Nowego roku, na miejscu studiując to życie tak zupełnie, pod każdym względem, odmienne od warszawskiego, i z tych postrzeżeń mam budować powieść (W. S. Reymont, List do Jana Lorentowicza (z 08.06.1896), w: Reymont W. S., Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 204)” /Tamże, s. 62/.

+ Prasa wielkonakładowa zastępowana przez internet i media społecznościowe. „Zwyczajowo w centrum ogólnych teorii public relations stawia się organizację. To oczywiście pochodna ujęcia stosowanego w podstawowych modelach komunikacyjnych (nadawca – odbiorca), a także w naukach ekonomicznych, szczególnie w części dotyczącej organizacji i zarządzania. Autorzy postanowili dokonać w tym znanym uniwersum „kopernikańskiego przewrotu”, odchodząc od korporacjocentryzmu i przesuwając punkt ciężkości poza organizację. W tym obrazie dominującą rolę odgrywają aktywiści. Wiele tu ciekawych studiów przypadku. Są zarówno grupy żarliwych chrześcijan walczących o powstrzymanie fali pijaństwa i upadku moralnego, jak i strajkujących oraz protestujących robotników ery przemysłowej, a także lokalne społeczności marginalizowane przez wyzyskujące je przedsiębiorstwa. Aktywiści przedstawieni są tutaj nie jako ci, którzy przeszkadzają organizacji na drodze efektywnej komunikacji, ale przeciwnie, jako promotorzy przemian społecznych, a nawet jako ci, którzy katalizują wyłanianie się coraz to nowszych, skuteczniejszych metod społecznego oddziaływania” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 142/. „To ich Coombs i Holladay nazywają pionierami public relations na długo przed tym, zanim zaczęły je stosować korporacje (Coombs W.T., Holladay S.J., 2014: It’s Not Just PR: Public Relations in Society. Chichester: 79). W zreinterpretowanej przez nich teorii interesariuszy (stakeholder theory) aktywiści to ci, którzy w nierównej walce, konfrontując się z możnymi tego świata, zmuszają ich do ustępstw i koncesji na rzecz tych stojących niżej i naprzeciwko kapitału. To z ich doświadczeń powstają później case studies i koncepcje wskazujące na to, jak dzierżące władzę organizacje (przede wszystkim rządy i przedsiębiorstwa) mają się zachowywać w relacjach z innymi. Aktywiści są także tymi, którzy nowatorsko wykorzystują nowoczesne technologie komunikacyjne. Kiedyś były to wielkonakładowe druk i prasa, a dziś przede wszystkim internet i media społecznościowe. Gwałtowny rozwój social media w ostatniej dekadzie i wciąż rosnąca siła ich oddziaływania na trwałe zmieniły oblicze i sposób działania tradycyjnych mediów, a także kształtowania relacji i komunikowania się różnego rodzaju organizacji” /Tamże, s. 143/.

+ Prasa włoska po wystawieniu Mazepy w Turynie podkreślała mistrzostwo instrumentacji i włoską melodykę „Z oczywistych względów mało kto, poza stosunkowo nielicznymi słuchaczami „Warszawskiej Jesieni”, miał okazję wysłuchać Fragmentów Zygmunta Mycielskiego do urywków [Góry się ozłociły – szafiry mórz ciemnieją...]. Niewielu osobom znana też będzie Audycja VI Andrzeja Krzanowskiego, czy – sporadycznie grywany na koncertach, lecz niepublikowany – Rapsod na sopran i orkiestrę Tadeusza Szeligowskiego, w przejmujący sposób interpretującego fragmenty czwartej pieśni czwartego rapsodu Króla-Ducha. Przykłady tego typu współczesnych kompozycji muzycznych inspirowanych twórczością Słowackiego, funkcjonujących w zasadzie poza popularnym nurtem, a dowodzących, że ani płyta Korszyńskiej nie jest takim znowu ewenementem, jakby się mogło wydawać, ani też dzieło Słowackiego nie znajduje się „jakby poza zasięgiem zainteresowań znanych i doświadczonych kompozytorów”, można by mnożyć. Dziełem wykonywanym w salach koncertowych, ale pozostającym w rękopisie, jest kantata na baryton solo i małą orkiestrę Listy do Matki Romana Palestra, w rękopisach pozostają pieśni Witolda Friemanna, Jana Adama Maklakiewicza, spośród czterech pieśni do słów Słowackiego Henryka Mikołaja Góreckiego, wydano tylko dwie (Państwowe Wydawnictwo Muzyczne wydało dwie pieśni z op. 3: Do matki ([W ciemnościach postać mi stoi matczyna...]) i Jakiż to dzwon grobowy do fragmentu Ody do wolności. W rękopisie pozostały Śpiewy do stów Juliusza Słowackiego, op. 68 (1. We łzach, Panie, ręce podnosimy do Ciebie, 2. Panie, o którym na niebiosach słyszę), będące obecnie w posiadaniu kompozytora (Henryk Mikołaj Górecki w prywatnej rozmowie z autorką niniejszej pracy wyjawił, że zamierza wkrótce opublikować także op. 68). Ale przecież także w przeszłości funkcjonowały dzieła muzyczne cenione niegdyś i spotykające się z niezwykle pozytywnymi opiniami krytyków, a dzisiaj spoczywające w pokrytych kurzem archiwach muzycznych. Tryumfy święciły przede wszystkim opery Mazepa Adama Műnchheimera. A. Lisowska pisze: „(...) uznawano ją za jedną z lepszych oper doby pomoniuszkowskiej. Operę zakupiła dyrekcja opery w Antwerpii, jednak wskutek bankructwa instytucji nie doszło do wykonania. Wydaniem Mazepy interesował się także Ricordi, a ocena partytury dokonana przez Julesa Masseneta była bardzo pozytywna. Massenet pisał w liście do kompozytora „Jest ona piękną, dramatyczną, melodyjną, a ja jestem nią bardzo zachwycony”. Prasa włoska po wystawieniu Mazepy w Turynie podkreślała mistrzostwo instrumentacji i włoską melodykę” (A. Lisowska, A. Zorawska-Witkowska, Twórczość operowa kompozytorów warszawskich, [w:] Kultura muzyczna Warszawy drugiej połowy X IX wieku, red. A. Spoz, Warszawa 1980, s. 199), Goplana Władysława Żeleńskiego, Beatryks Cenci Ludomira Różyckiego) oraz poematy symfoniczne Lilia Weneda Henryka Opieńskiego, Anhelli Ludomira Różyckiego, Pożegnanie Ellenai Feliksa Nowowiejskiego), kantaty i pieśni” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 15/.

+ Prasa wolna niszczona w Prusach roku 1872 „Zgodnie z postulatami programów wyborczych, Centrum zwalczało wniesiony w 1872 roku do parlamentu pruskiego projekt ustawy o państwowym nadzorze szkół. Rzecznik frakcji, poseł Windthorst, podkreślał, że Centrum zwalcza projekt ustawy, ponieważ przenosi ona prawo decydowania o kierunku i sposobie wychowania młodzieży z rodziny na państwo, co grozi niebezpieczeństwem wypaczenia wychowania oraz pozbawia rodziców możliwości decydowania o wychowaniu swych dzieci (Przemówienie Windthorsta na posiedzeniu izby posłów parlamentu Prus w dniu 8 lutego 1872 roku; E. Hüsgen, Ludwig Windthorst, Köln 1907, 128-129). Ustawa o państwowym nadzorze nad szkolnictwem i zakładami wychowawczymi w Prusach została przyjęta i ogłoszona 11. 3. 1872 roku. Centrum występowało zdecydowanie przeciwko podejmowanym przez rząd i niższe organy administracyjne zabiegom zmierzającym do skrępowania wolności prasy. Wzmagająca się walka z Kościołem i wzrastający opór katolickiej ludności Prus i pozostałych państw niemieckich wchodzących w obręb Rzeszy skłoniły rząd do obostrzenia cenzury pism, zwłaszcza czasopism katolickich i prasy mniejszości narodowych. Zagrożenie wolności prasy spowodowało, iż Centrum kilkakrotnie interpelowało w tej sprawie na posiedzeniach ciał ustawodawczych Rzeszy i Prus (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 2, nr. 4, art 4; 2, 1, t. 1, 500). Sprawa ta nabrała specjalnego znaczenia między rokiem 1874 i 1877 wobec dużych konfiskat nakładu czasopism oraz wysokich kar pieniężnych na ich redaktorów za drobne nieraz przewinienia. Specjalnie ostre było postępowanie władz w ośrodkach opozycji antyrządowej, w Wielkim Księstwie Poznańskim i na Śląsku, ze względu na łączącą się tam z zagadnieniem wyznaniowym sprawę polską oraz w Nadrenii i Westfalii, które były ośrodkami katolickiego ruchu politycznego. Szczególne obostrzenie cenzury w stosunku do pism katolickich nastąpiło po zamachu Kullmana na Bismarcka w 1874 roku (Centrum jako frakcja parlamentarna nie posiadało oficjalnego czasopisma, ale cały szereg pism katolickich sympatyzował z Centrum, uchodząc za nieoficjalne organy prasowe frakcji, np. Kölnische Volkszeitung, Schlesische Volkszeitung. Artykuły publikowane w wydawanej od 1869 roku we Wrocławiu Schlesische Volkszeitung są szczególnie ważne w ocenie stosunku Centrum do ludności polskiej)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 16/.

+ Prasa wolna potrzebna w Rosji. „Kolejna sprawa to udział rosyjskich służb specjalnych w gospodarce. Grajewski pisze, że pieniądze zainwestowane na Zachodzie przez wywiad KGB w końcu lat 80-tych, powracają obecnie do Rosji, a także do innych krajów WNP bądź Europy Środkowej w postaci rzekomo zachodnich inwestycji, chociaż w całości są kontrolowane przez rosyjskie grupy kapitałowe... Uwzględniając fakt, że w latach 1995-1996 wśród zachodnich inwestorów, działających w Rosji, szczególnie aktywne były takie „potęgi finansowe", jak Cypr, Lichtenstein, Belize, Wyspy Dziewicze, czy Wyspy Bahama można sądzić, że wielu z tych rzekomo zachodnich inwestorów miało rodzimy rodowód i zaczynało swe kariery w I Zarządzie Głównym KGB (Andrzej Grajewski „Tarcza i miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998", Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998, s. 319). Te oceny dotyczą wprawdzie Rosji Jelcynowskiej, nic jednak nie wskazuje na to, by pod rządami Władimira Putina rzeczy miały iść w innym kierunku” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 314/. „Wypada się zgodzić z Grzegorzem Przebindą, zdaniem którego Putin chce być co prawda Europejczykiem, ale w kilku bardzo istotnych dla Rosji i świata sferach działa zdecydowanie po azjatycku... Rosja potrzebuje dziś rozwoju instytucji demokratycznych, niezawisłych sądów, wolnej prasy oraz inicjatywy niezastraszonych obywateli („Rzeczpospolita" 22.01.2002). Jedno wszakże wydaje się oczywiste: z różnych powodów Rosja lat 90-tych, a także i obecna, nie jest krajem marzeń tych pisarzy rosyjskich, którzy wcześniej rzucili rękawicę sowieckiemu totalitaryzmowi i zostali zmuszeni do emigracji. Myślę o pisarzach najbardziej u nas znanych, przynajmniej jeszcze niedawno. Są to: Aleksander Sołżenicyn, Aleksander Zinowiew, Władimir Maksimów i Władimir Bukowski. W każdym razie ich publicystyka z lat 90-tych pokazuje obraz Matuszki Rossiji zupełnie odmienny od tego, jaki dominuje w mediach, także polskich, które zazwyczaj pokazują Rosję z perspektywy rozgrywek na Kremlu” /Tamże, s. 315/.

+ Prasa wolna Prawa obywatelskie realizowane przez rządy robotniczo-chłopskie: wolność strajków, prasy, zebrań oraz innych, jak uzbrojenie robotników i chłopów, oddanie na ich usługi armii „Zadaniem rządu robotniczo-chłopskiego miało też być wprowadzanie monopolu państwowego w handlu zagranicznym i nawiązanie związków handlowych z ZSRR a przez to zapewnienie Polsce rynków zbytu, surowców i uniezależnienia kraju od państw zachodnich. Opieka nad interesami robotników jako wytwórców i konsumentów, przeniesienie wszystkich podatków na burżuazję, pełna realizacja takich podstawowych praw obywatelskich, jak wolność strajków, prasy, zebrań oraz innych, jak uzbrojenie robotników i chłopów, oddanie na ich usługi armii – oto jego następne zadania. S. Łańcucki mówił też w Sejmie 21 grudnia 1923 r. o konieczności zmniejszania przez rząd wydatków na zbrojenia, a zwiększeniu kwot na oświatę i opiekę społeczną, o powszechnej amnestii dla wszystkich więźniów politycznych, natomiast Koszutska i Królikowski, w liście do КС KPP z 18 kwietnia 1926 r. wspominali o potrzebie obrony niepodległości Polski (S. Łańcucki, Przemówienie z 21 XII 1923 r. w sprawie oświadczenia prezesa Rady Ministrów, [w:] Posłowie rewolucyjni w Sejmie (lata 1920-1935). Wybór przemówień, interpretacji i wniosków, Warszawa 1961, s. 70; List M. Koszutskiej i S. Królikowskiego do КС KPP w Warszawie z 18I V 1926 r., „Z pola walki” 1965, nr 2-3, s. 144). Wśród argumentów wysuwanych z kolei przeciwko postulatowi walki o rząd robotniczo-chłopski, na uwagę zasługuje ten, który przedstawił w koreferacie na II Zjeździe Stein-Domski. Uważał, że rząd robotniczo-chłopski może jedynie być rządem dyktatury proletariatu, bo trudno byłoby wyobrazić sobie jego powstanie bez wojny domowej (II Zjazd KPRP. Protokoły obrad i uchwały. Przygotowali do druku i wstępem opatrzyli: G. Iwański, H. Malinowski i F. Świetlikowa, Warszawa 1968, s. 190). Wydaje się, że wypowiedź Domskiego zasługuje na baczniejszą uwagę. Otóż, o ile do jego poglądów na temat innych kwestii można mieć wiele zastrzeżeń, to spostrzeżenia, chociaż nie wyrażone dosłownie, ale na pewno odnoszące się do postulatów programowych rządu, nie były bezzasadne. Rzeczywiście dość trudno wyobrazić sobie rząd, powstały choćby w drodze porozumień pozaparlamentarnych, ale jednak niekomunistyczny, złożony m.in. z socjalistów, który zrealizowałby przedstawiony wyżej program. Zakładając nawet, że postulaty zgodne były z interesem ludzi pracy, to wykraczały one daleko poza fazę reform burżuazyjno-demokratycznych” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 108/. „Pytanie otwarte to: na ile realny był sojusz komunistyczno-socjalistyczny, zwłaszcza przy tak różnych koncepcjach programowych i metodach działania oraz żywych i na nowo podsycanych animozjach. Sprawę rządu robotniczo-chłopskiego łączyć należy ściśle z poglądem na temat strategii rewolucji. Ci z komunistów, którzy opowiadali się za dwuetapową koncepcją rewolucji, byli jednocześnie zwolennikami walki o taki rząd. Jej przeciwnicy – za wprowadzeniem od razu dyktatury proletariatu” /Tamże, s. 109/.

+ Prasa ZSRR postrewolucyjnego sterowała procesami emancypacyjnymi kobiet „ZSRR, lata dwudzieste i trzydzieste / Żydowska kuchnia stała się wzorcem zdrowego, dietetycznego żywienia. Głuszczenko stawia tezę, że kulinaria okresu radzieckiego nosiły charakter „internacjonalny” (?): do miast napływała ludność mniejszości narodowych ze swoimi doświadczeniami smakowymi, sposobami przygotowywania potraw. Burżuazyjne menu zostało uznane za zacofane. Należało z nim walczyć, jak ze wszystkimi przeżytkami systemu carskiego. Akcje propagandowe (plakatowe, pogadanki) miały szczytny cel: [...] wyswobodzić kobiety z kuchennej niewoli. Był nawet plakat ilustrujący, jak to kobieta wyrywa się na wolność, za próg kuchni. Precz z rondlami, patelniami, won z zatęchłego świata domowych trosk! Naprzód ku świetlanej przyszłości pracy i działalności społecznej! (Głuszczenko, s. 59)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 178/. „Oświatowe pogadanki, informacje zamieszczone w codziennej prasie sterowały procesami emancypacyjnymi kobiet społeczeństwa postrewolucyjnego, powojennego; tak naprawdę poszukiwano rąk do odbudowy i pracy, pracownic dla fabryk i zakładów pracy. Mikojan pisał w 1936 roku, że współczesną kobietę należy uwolnić od domowej harówki. Zamiast poświęcać długie godziny na przygotowywanie posiłków, może ona, pracując w fabryce, zarobić pieniądze i kupić niezbędne produkty, zrezygnować z „domowej produkcji”, tym bardziej że zakładowe i przedszkolne stołówki „karmiły rodzinę”. Kobiety utraciły sferę kobiecej władzy, której istota sprowadzała się do organizowania, przyrządzania i podawania jedzenia członkom rodziny. Pozornie jednak oddały własne terytorium i pozycję zajmowaną w rytuale codzienności” /Tamże, s.  179/.

+ Prasa źródłem informacji. „Z połowy lat siedemdziesiątych pochodzi chyba najistotniejsza książka poświęcona czynnikom informacji. Mowa o pracy Winfrieda Schulza (W. Schulz: Die Konstruktion von Realität in den Nachrichtenmedien. Analyse der aktuellen Berichterstattung. Freiburg-München 1976). To 140‑stronicowe dzieło jest często cytowane w kontekście analizy teorii wartości informacji. Zauważmy, iż poszerza ono także teorię konstruktywistyczną w nauce o komunikowaniu. Oparte jest na solidnych badaniach empirycznych (analiza zawartości prasy, radia i telewizji), ale omawia także dotychczasowy dorobek teoretyczny w nurcie wartości informacji. Schulz (ur. w 1938 r.) był asystentem Elisabeth Noelle‑Neumann, po obronie doktorskiej i habilitacyjnej został profesorem na Uniwersytecie w Münster. Od 1983 roku kieruje Katedrą Komunikacji i Nauk Politycznych na Uniwersytecie w Erlangen‑Nürnberg, w latach 1984-1986 był przewodniczącym Deutschen Gesellschaft für Publizistik und Kommunikationswisennschaft. Interesował się głównie czynnikami informacji w dziennikarstwie politycznym. Konstatował, że wśród nich najistotniejszą rolę odgrywa trwałość, która ma zdolność tematyzacji mediów: im dłużej trwa jakieś wydarzenie (polityczne), tym bardziej osadza się ono w mediach i tematyzuje opinię publiczną. Negatywizm odgrywa mniejszą rolę, częściej relacjonowane są wydarzenia pozytywne. Podobnie jest z bliskością geograficzną i kulturową. Istotna jest też prostota wydarzenia, jego jednoznaczność” /Stanisław Michalczyk, Teoria wartości informacji: historia i współczesność, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 131-146, s. 138/.

+ Prasa Źródło poznania środowiska wileńskiego przełomu wieków XVIII i XIX „Zainteresowanie młodzieży wileńskiej kulturą antyczną pozwala na precyzyjniejsze usytuowanie ideologii tego środowiska wśród prądów epoki, a w szczególności na ukazanie wpływu, jaki na nie wywierał nowy renesans antyku, zwłaszcza greckiego, a zarazem nowa koncepcja wychowania, znana pod nazwą neohumanizmu. Umożliwia także prześledzenie transformacji, jakim prąd ten, panujący na przełomie XVIII i XIX w., głownie w Niemczech, podlegał w procesie przenikania do środowiska młodej inteligencji wileńskiej. Opieram się głownie na materiałach zawartych w Archiwum Filomatów (Archiwum Filomatów, I; Korespondencja, t. 1-5; II Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, t. 1-3; III: Poezja Filomatów, t. 1-2, Kraków 1913-1934). Uwzględniam także pamiętniki, korespondencję, ówczesną prasę. Wiele też zawdzięczam bogatej literaturze przedmiotu (J. Bieliński, Uniwersytet Wileński, t. 1-3, Kraków 1899-1900; J. Kowalski, Wstęp, w: A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie, t. 7 (Pisma prozaiczne francuskie, cz. 1), Warszawa 1936; tenże, Wykłady lozańskie A. Mickiewicza (maszynopis znany autorowi artykułu); Z dziejów filologii klasycznej w Wilnie. Studium zbiorowe, Wilno 1937; S. Hammer, Historia filologii klasycznej w Polsce, Kraków 1948; T. Sinko, Mickiewicz i antyk, Wrocław 1957; M. Plezia, Dzieje filologii klasycznej w Polsce od początków XVII do początku XX w., „Studia i Materiały z Dziejów Nauki Polskiej” 1960, seria A, z. 9; A. Witkowska, Rówieśnicy Mickiewicza. Życiorys jednego pokolenia, Warszawa 1962; S. Zabłocki, Mickiewicz w kręgu neohellenizmu, „Classica Wratislaviensia” IIΙ, Wrocław 1968; D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977). W jakich okolicznościach zetknęła się generacja Mickiewicza po raz pierwszy z tradycją klasyczną? Najważniejszą rolę odegrała tu szkoła. Większość tej młodzieży kształciła się w szkołach średnich wileńskiego okręgu naukowego zorganizowanego w 1803 r. z udziałem Adama J. Czartoryskiego, jego późniejszego kuratora. Filomata Jozef Kowalewski tak scharakteryzował strukturę ówczesnego systemu szkolnego: „Mamy w Litwie jeden uniwersytet, jedno liceum, w każdej guberni jedno gimnazjum i po kilka szkół, bądź powiatowych, z których jedne zostają na stopniu gimnazjalnym, to jest mają po 6 klas i większą liczbę nauczycieli opatrzone niż drugie szkoły, takoż zwane powiatowymi, ze czterech klas składające się, bądź parafialnych” (AF, II, 2, 270-71)” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 182/.

+ Prasa Żółta sensacyjna, szowinistyczna, skandalizująca; nazwa powstała w USA ok. 1898. „Żółta flaga – sygnał choroby zakaźnej (albo kwarantanny) na statku morskim. W średniowieczu (wraz z czerwienią i czernią) barwa Zarazy, Czarnej Śmierci, dżumy. Żółta prasa – sensacyjna, szowinistyczna, skandalizująca; nazwa powstała w USA ok. 1898 z powodu panikarskich artykułów w prasie brukowej na temat „żółtego niebezpieczeństwa”, zagrażającego rzekomo Zachodowi (a zwłaszcza jego handlowi) ze strony Chin i Japonii. Żółty diabeł (ros. żołtyj diawoł) – potęga złota; z opisu Nowego Jorku w szkicu Miasto witego diabla (1906) Maksyma Gorkiego. Żółtodziób – osobnik młody, niedoświadczony, nowicjusz, smarkacz. Kolor żółty uważany jest w teatrze za przynoszący pecha, np. w scenografii, kostiumach itd. W alchemii – siarka, kolor kamienia filozoficznego. Kamień – żółty beryl, heliodor, chryzoberyl, topaz, chryzopraz, diament, jaspis, bursztyn itd. W heraldyce i symbolice eklezjastycznej, często zamiast barwy złotej, oznacza wiarę, stałość, mądrość, chwałę; pole kropkowane. W sztuce – światłość myśli; zazdrość, fałsz, zdrada, niestałość, niepowściągliwość. Metal – złoto. Planeta - Słońce, Merkury. W muzyce – nuta E naturalna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/. „Ludzie lubiący barwę żółtą są rzekomo nieustraszeni, idealiści, intelektualiści, reformatorzy, godni zaufania, nietowarzyscy, skłonni do kpin” /Tamże, s. 507/.

+ Prasakrament Chrystus jest fundamentem teologii Ruperta z Deutz. Sakramentalność fundamentalna Chrystusa jest dla Ruperta z Deutz podstawą dla mówienia o sakramentalnym charakterze zawartości poszczególnych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 44/. Dostrzega on cztery wielkie misteria życia historycznego Jezusa Chrystusa i tworzy formułę chrystologiczną podzieloną odpowiednio na cztery części /Tamże, s. 45/. Perspektywa sakramentu źródłowego jakim jest Osoba Chrystusa jednoczy wszystkie te wydarzenia, ukazując ich wewnętrzny dynamizm. Można u Ruperta z Deutz dostrzec dwumian: unum sacramentum – quatuor sacramenta, analogicznie do profetycznej wizji Ezechiela (unum anima - quatuor animalia) /Tamże, s. 46/. Cztery oblicza tajemnicy istoty żyjącej są według Ruperta czterema aspektami rzeczywistości Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 47/. Chrystus w Ewangeliach najpierw ukazuje się jako człowiek: prius homo est, per naturam, następnie ukazuje swą moc poprzez mękę: deinde vitulus, per passionem, władzę poprzez zmartwychwstanie: deinde leo, per resurrectionem, a wreszcie ogarniającym wszystko we wniebowstąpieniu: deinde aquila volans, per ascensionem. Wcielenie, Męka, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie są ukazane przez Ruperta z Deutz w symbolach czterech znaków z wizji proroka Ezechiela: człowiek, wół, lew i orzeł /Tamże, s. 48/. Te cztery wydarzenia objawiają osobowość Jezusa Chrystusa, odkrywają w dynamicznej wizji głębię tajemnicy. Rupert ukazuje bezczasową całość tajemnicy jako rozwijająca się w historii, w życiu Jezusa /Tamże, s. 49.

+ Prasakrament Koś­cioła gładzi grzech pierworodny normalnie. Zakres grzechu pierworodnego i jego gładzenie. „Przyjmuje się, że zmaza pierworodna (macula originalis) obejmuje całą ludzkość na ziemi (nie inne ewentualne ludzkości w kosmosie) i każdą jednostkę od mo­mentu jej poczęcia (nie zaś dopiero od narodzenia). Wolni są od niej Jezus, Matka Boża i św. Jan Chrzciciel (od momentu nawiedzenia jego matki przez Maryję) – ze względu na inicjatywę historiozbawczą samego Boga. Wina ta jest gładzona przez Jezusa Chrystusa – normalnie w chrzcie (sakramentalnym i pozasakramentalnym), także w prasakramencie Koś­cioła, zwłaszcza co do niemowląt na całej ziemi, które umierają bez chrztu; w sposób nadzwyczajny przez pokutę i wiarę w przyszłego Mesja­sza, jak w okresie od pierwszych ludzi do wcielenia, przez znaki rytualne analogiczne do chrztu w różnych religiach, a także przez współpracę z niewidzialną łaską Bożą w tworzeniu dobra, co może mieć miejsce nawet u niewierzących i anty-teistów (Vaticanum II, R. Jankiewicz). Oczywiś­cie, wszystkie sposoby gładzenia grzechu pierworodnego wywodzą się z tego sakramentu, którym jest Jezus Chrystus, choć sposób jego działania może być zakryty przed człowiekiem. Będąc zmazą protologiczną, grzech pierworodny nie powraca już po jego zgładzeniu w śmiertelnym grzechu uczynkowym, jakkolwiek występuje ten sam skutek podstawo­wy: brak łaski uświęcającej w komunii z Duchem Świętym. Dlatego też chrztu już się nie powtarza: jest on trwałą podwaliną pod „nowe stwo­rzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347.

+ Prasakrament Maryja chlebem eucharystycznym uobecniającym Chrystusa. „Istota macierzyństwa Bożego. W tekście Zwiastowania macierzyń­stwo Boże Maryi nazwane jest łaską: „Maryjo, znalazłaś łaskę (charis, gratia) u Boga: oto poczniesz i porodzisz Syna [...] Jezusa, nazwanego Synem Najwyższego” (Łk 1, 30-32). Jest to więc łaska wydania na świat Jezusa, który jest zarazem Synem Najwyższego. Jednak teolog jest zobo­wiązany dalej pytać, czym jest ta łaska sama w sobie. Jedni mówią, że jest łaską uczynkową: łaską zgody na Wcielenie. Drudzy uważają, że jest przypadkiem najwyższej łaski uświęcającej: superłaski. Jeszcze inni sądzą, że jest to Prasakrament dla stworzenia: Maryja jest jakby Postacią eucha­rystyczną, Chlebem eucharystycznym uobecniającym Chrystusa lub zna­mieniem Chrztu świata, przez które Chrystus jest obecny na świecie. W myśl mariologii personalistycznej macierzyństwo Boże trzeba uwa­żać za charyzmat (charis - Łk 1, 30) historiozbawczej obediencji, potencji i mocy (dynamis). Jest to podstawowa oddolna struktura ekonomii zba­wienia tak, jak Kościół jest oddolną stroną królestwa Bożego. Jest to ła­ska możliwości, warunku i przygotowania historii zbawienia. Umożliwiła ona personalistycznie uhistorycznienie Bożych planów zbawczych. Bez Maryi nie byłoby realizacji historycznej odkupienia. Idzie to po myśli for­muły Teodota z Ancyry (zm. przed 448), że Maryja „zrodziła Bożą Ekono­mię Zbawienia”. Istotnie, Jej Osoba Matczyna przyjęła Boga do stworze­nia na sposób personalny. Bóg „zrodził” przez stworzenie Ewę, nowa Ewa przez łaskę zrodziła swego Stwórcę na sposób ludzki: „Na końcu tego posłania przez Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726). Stała się Ona Ogrodem Edenicznym ludzkości, Ziemią Świętą, Centralną Galaktyką Kosmiczną, Stworzeniem po woli Bożej, rekapitulującym w sobie posłuszeństwo wszystkich stworzeń w stosunku do Boga Ojca. W miejscu i czasie Maryi rozpoczęła się symfonia światów nieba i ziemi (por. Ef 1, 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 418/.

+ Prasakrament Miłości Bożej na ziemi Jezus Chrystus „Zasada działania. Jezus Chrystus jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 1) W aspekcie biernym / Jezus Chrystus jest niejako „obiektywizacją trynitarną”, drugą Osobą Trójcy Świętej transcendentnej (ad intra) i immanentnej w świecie (ad creaturam), Synem Bożym rodzonym wiecznie przez Ojca i posłanym w Trójcy historiozbawczej. Jest tą zasadą jako całość osoby, wydarzenie i „struktura” rzeczywistości. Jezus Chrystus jest w sobie racją i motywem stwarzania, epifanią Trójcy Świętej, Odbi­ciem Istoty Ojca (Hbr 1, 3), źródłem życia Bożego na ziemi i prasakramentem daru Miłości Bożej. Jest to Słowo Boże, wypowiadane przez Ojca, uczłowieczone i wcielone w stworzenie i jego dzieje. Jest to uoso­bienie Opatrzności stwórczej i zbawczej, zasada rzeczy, norma bytu, energia historii, wzór moralny, prawzór istoty ludzkiej, punkt omegalny ludzkości (Ap 22, 13). Jest to spełniciel człowieczeństwa, Pośrednik między stworzeniem a Ojcem niebieskim, zasada unifikacji i komunii z Bo­giem, a w swym człowieczeństwie – dzieło stworzenia, najwyższy wykwit ludzkości i „upragnienie świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 806/.

+ Prasakrament obecności Chrystusa Kościół „Żyjąc w Kościele i żyjąc Kościołem, w czasach nam współczesnych wielokrotnie doświadczamy, jak profetyczna wizja posoborowej eklezjologii z jednej strony przyniosła czcigodny zwrot ku obrazom biblijnym oraz teologii ojców, z drugiej, jak w niektórych miejscach została źle zrozumiana i mimo wszystko aplikowana, przynosząc spustoszenie. Jednym z takich teologów, którzy starali się promować autentyczną wizję Kościoła doby posoborowej, był ojciec Yves Congar, który nie tylko należał do grupy konsultorów Komisji Teologicznej przygotowującej wielki Sobór Watykański II, ale i do grona promotorów soborowej myśli z jej ponadczasowym przesłaniem. W swoich powojennych publikacjach domagał się odnowy myśli teologicznej, co ściągnęło na niego, podobnie zresztą jak i na innych teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie, restrykcje natury dyscyplinarnej. Powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej, przyczynia się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar. Świadomy brzemiennych treści utajonych w ikonie soborowej definicji Kościoła, Yves Congar zdawał sobie sprawę, że będący sakramentem braterstwa, jedności, nadziei, wyzwolenia, wspólnoty, zbawienia, Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK nr 1)” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 94/.

+ Prasakrament obecności Chrystusa w świecie Kościół „został powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej i przyczynił się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar (J. Ratzinger, Kościół – ekumenizm – polityka, tłum L. Balter, Poznań – Warszawa 1990, s. 13). Congar swoją teologią Kościoła wpływał na to, iż sens istnienia Kościoła widziany tylko w jego misji na zewnątrz – ad intra, ustąpił miejsca modelom nowym (A. Melloni, Yves Congar à Vatican II. Hypotheses et pistes de recherche, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 117-164). Przed Soborem Watykańskim II papież Jan XXIII pisał w encyklice Mater et magistra: „Matka i mistrzyni wszystkich narodów, Kościół katolicki po to został ustanowiony przez Jezusa Chrystusa, by wszyscy, którzy w ciągu wieków znajdą się na jego łonie i staną się jego członkami, osiągnęli pełnię doskonałego życia i zbawienia. Tak więc, zadaniem Kościoła świętego jest przede wszystkim prowadzenie dusz do świętości i zapewnienie im uczestnictwa w dobrach niebieskich” (nr 6). W tej przedsoborowej wizji Kościół, lud zbawienia, jawił się jako łódź, która właściwie niesie jedyny ratunek od zguby wiecznej tym, którzy za życia zdążą do niej wsiąść, ale i tym, którzy po drodze ku życiu wiecznemu z niej nie wypadną (Y. Congar, Teolog na wygnaniu, tłum. M. Romanek, Poznań 2008, s. 37nn.). Nauczanie soborowe wnosi w tę definicję wyraźną korektę, w myśl której jest Kościół sensem dla całego świata i ma powszechne posłannictwo. Istotą takiego Kościoła jest przedłużanie posłannictwa samego Chrystusa, który w Kościele i przez Kościół niesie światłość ewangelii wszystkim ludziom (J. P. Possua, Signification théologique de quelques retours sur le passé dans l’oeuvre d’Yves Congar, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 102). „Dlatego jest Kościół w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, a także jedności całego rodzaju ludzkiego. W jego posłannictwie chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, kulturalnymi, technicznymi, osiągnęli pełną jedność również z Chrystusem…” (KK, nr 1)”{ /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 76/.

+ Prasakrament obecności Chrystusa w świecie Kościół „Zwiększając wyrazistość Bożego pierwiastka w swoim życiu osobistym, człowiek zwiększa wyrazistość tego pierwiastka na obliczu całej ludzkości. Wszystko po to, by przychodzący Pan wieczności zastał nas jak najlepiej przygotowanych, wychowanych i ze wszech miar wyrazistym Bożym obrazem i podobieństwem (Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 109). Usprawiedliwia to także istnienie sakramentów, dogmatów, duchowości, prawa kościelnego, wszystkie te bowiem sfery życia wspólnoty zbawienia są nam koniecznie potrzebne, aby wychowywać się do ostatecznego spotkania z Bogiem (J. Duquesne, O wolności poszukiwań teologicznych, tłum. A. Paygert, Warszawa 1977, s. 107). A zatem w świetle koncepcji Y. Congara posłannictwo Kościoła można dziś streścić w trzech fundamentalnych terminach: głoszenie nauki, święte celebrowanie sakramentów (J. Groot, Świat i sakrament, tłum K. Dembińska, „Concilium” 4 (1968), nr 3, s. 20), kształtowanie duchowości (Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2001, s. 160). Wspólnota Kościoła w swej istocie istnieje dla świata po to, by świat nawracać do Boga, ale także i po to, by dla świata być sakramentem zbawienia, uzdrowienia i Bożego miłosierdzia (A. Luneau, M. Bobiszon, Kościół ludem Bożym, tłum. H. Zawadzka, Warszawa 1980, s. 213). Zdaniem Congara z tego wymiaru wynika aspekt ontologiczny, doksologiczny i teologiczny życia Kościoła (Y. Congar, Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980, s. 18-19). Stąd zdaniem naszego teologa ważnym sakramentalnym zadaniem Kościoła obecnego w świecie jest nieść zbawienie współczesnemu człowiekowi. W tym względzie konstytuuje zasadę, przy pomocy której widziano rolę człowieka wierzącego – będącego drogą Kościoła w świecie. Na soborze uformowano pogląd, że aby być katolikiem, należy być najpierw chrześcijaninem. Natomiast w posoborowej duchowości chrześcijańskiej określono, że aby być chrześcijaninem trzeba najpierw być człowiekiem (Tamże, s. 163; por. H. de Lubac, Na drogach Bożych, Paris 1970, s. 67). Z tej płaszczyzny rozumienia posłannictwa Kościoła do świata wynika także definicja nowego spojrzenia na istotę zbawienia” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 87/. „Congar pyta wprost „jaki sens ma wypowiadane słowo «zbawienie»?”, skoro instytucje oraz wszelkiego rodzaju eklezjole charyzmatycznego życia Kościoła, nie są zaangażowane w troskę, a nawet walkę, by to jądro posłannictwa Kościoła uczynić bliskim dla każdego człowieka w świecie (Y. Congar, Boskie wezwanie, „Życie i Myśl” 18 (1968), nr 2, s. 167; por. E. de C. Homen, Etyczne posługiwanie się władzą w życiu i w duchowości chrześcijan, „Communio” 4 (1984), nr 3, s. 70)” /Tamże, s. 88/.

+ Prasakrament obecności Chrystusa w świecie Kościół w teologicznej wizji Y. Congar'a „Eklezjologia Soboru Watykańskiego II (Y. Congar, L'Église de St. Augustin à l'epoque moderne;L'Ecclésiologie du Haut Moyen-Age, Paris 1968, s. 234-345). Jednym z takich teologów, którzy starali się promować autentyczną wizję Kościoła doby posoborowej, był ojciec Yves Congar, który nie tylko należał do grupy konsultorów Komisji Teologicznej przygotowującej wielki Sobór Watykański II, ale i do grona promotorów soborowej myśli z jej ponadczasowym Przesłaniem (A. Skowronek, Yves Congar, w: Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, red. J. Majewski, J. Makowski, Warszawa 2003, s. 72-80). Ta jego głęboka wizja teologiczna Kościoła wynikała najpierw z trudnych wojennych doświadczeń, gdy namacalnie przekonał się, iż wspólnota zbawienia w Chrystusie jest w wyjątkowy sposób sacramentum salutis dla poranionego w dobie powojennego spustoszenia człowieka (R. Szmydki, Geneza szkoły Le Saulchoir, „Rocznik Teologiczny KUL” 37 (1990), z. 2, s. 85-100). Rozumiał to doświadczenie przez swoją drogę żołnierskiej służby w wielu chwilach zagrożenia życia; rozumiał to doświadczenie szczególnie w czasie, gdy trafił do niewoli niemieckiej, a jego życie właściwie było permanentnie zagrożone (A. Skowronek, Yves Congar..., s. 72). Trudny czas paradoksalnie przyczynił się do ukształtowania w jego późniejszym dorobku naukowym śmiałej, dojrzałej i ponadczasowej teologii Kościoła, która – mimo upływu czasu – znajduje swoją recepcję także i w czasach nam współczesnych (Y. Congar, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 268nn.)” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 75/. „W swoich powojennych publikacjach domagał się odnowy myśli teologicznej, co ściągnęło na niego, podobnie zresztą jak i na innych teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie, restrykcje natury dyscyplinarnej. By przetrzymać ten okres, zajął się pracą badawczą, najpierw w Jerozolimie (1954, Instytut Biblijny), potem był Rzym (1955), a następnie Cambridge (1956)” (A. Skowronek, Yves Congar..., s. 72)” /Tamże, s. 76/.

+ Prasakrament wy­pełnia się w Kościele, „Wykład magisterialny. Wszechhistoryczna rola Prasakramentu wy­pełnia się w Kościele, czyli w Ciele Chrystusa i w Świątyni Ducha Święte­go. Naukę tę zbiera Katechizm: Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzę­dziem Odkupienia wszystkich” (KK 9), „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48), przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka” (KDK 45). Kościół jest „widzialnym planem miłości Boga do człowieka” (Paweł VI, 1973), planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budo­wie jednej świątyni Ducha Świętego (DM 1)” (KKK 776; por. 849; 932). Wykład magisterialny widzi istotę funkcji sakramentalnej Kościoła w jego komunikowaniu z Trójcą Świętą i w jednoczeniu ludzi: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem we­wnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego” (KK 1). Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem – kontynuuje Katechizm – jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludź­mi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jed­ności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponie­waż gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języ­ków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej re­alizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić (KKK 775). Sakramentalna znakowość Kościoła opiera się na jego cielesności, czyli widzialnej postaci (soma). Jest to Ciało Chrystusowe, a więc stanowi on w pewnym sensie „ustawiczne Wcielenie” (continua incarnatio): „Chry­stus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia i staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół” (KK 14). Chrystus był źródłem łaski, od Boga, poprzez wcielenie, poprzez widzialne, empirycz­ne Ciało. Teraz Kościół jest naczyniem łaski poprzez to samo Ciało Chrystusowe. Poprzez Kościół jako narzędzie wierni uczestniczą w źródle łask i w samej Osobie Chrystusa. Jak ciało podziela los głowy, tak my uczestniczymy w losie Chrystusa jako Jego ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 611/.

+ Prasakramenty Drzewa życia w raju. „Drzewa raju. Według Rdz 2, 4b - 3, 24 Bóg osadził człowieka w „ogrodzie” (gan) nawodnionym obficie i wspaniale udrzewionym. Pośród drzew na pierwszym miejscu było „drzewo życia”, którego owoce dawały nieśmiertelność (Rdz 3, 22). „Drzewo życia wyrosło w środku tego ogro­du” (Rdz 2, 9). Z kolei „drzewo poznania dobra i zła” raz nie było ściśle umiejscowione w środku ogrodu (Rdz 2, 9), drugim razem zaś, według Rdz 3, 3, rosło wyraźnie „w środku”. Z tego można wnioskować, że w jednym źródle była mowa o „drzewie życia”, a w drugim źródle o „drze­wie poznania dobra i zła” („wiedzy”). Autor późniejszy starał się je połączyć w całość. Interpretacje są bardzo trudne. Jedni uczeni uważają, że jest tu mowa o jednym i tym samym drzewie (np. P. Meinhold), a więc albo nieśmiertelność nie była wcale obiecana, albo „drzewo życia” po grzechu stało się jakby zatrute, stając się już „drzewem wiedzy”, czyli drzewem samozbawienia ludzkiego, bez potrzeby Boga i Jego darów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301/. „Drudzy uczeni wywodzą, że było tam wiele „drzew życia” (prasakramentów) – cały ogród – a tylko jednym z nich było „drzewo wiedzy”, umieszczone w raju dla próby człowieka (J. Coppens, P. A. H. de Boer). Największa grupa przyjmuje, że były dwa różne pojedyncze drzewa w środku ogrodu (H. Haag, Th. C. Vriezen, P. Grelot, Cz. Jakubiec). Miały one tworzyć pełną sytuację ambiwalencji: komunii Boga z człowiekiem – człowieka bez Boga, życia – śmierci, dobra – zła. Trzecie stanowisko zdaje się najlepsze. Według hermeneutyki teolo­gicznej opisów prahistorycznych życie łączy się absolutnie z Bogiem i dobrem, z człowiekiem zaś zbuntowanym przeciwko Bogu oraz ze złem wiąże się nierozerwalnie śmierć. Dobro nie może się łączyć ze śmiercią, a życie, zwłaszcza nieśmiertelność, ze złem: „Człowiek zna dobro i zło, niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Człowiek teraz już „zna” (miłuje, realizuje) nie tylko dobro, ale i zło, przekroczył granice dobra i wkroczył w sferę zła, jako taki nie może być nieśmiertelny, nie może mieć komunii z Bogiem” /Tamże, s. 302.

+ Praschemat Figura zasadnicza opisująca przedmiot, za każdym razem zagarnia inną treść konkretną, przybiera inną szatę tematyczną. „Poszukujemy więc przedintelektualnych form języ­kowych, matryc, w których zastyga „miazga wrażliwości”, ażeby odbić się i przejrzeć w coraz to nowych tworzywach. Wpisujemy się zatem w tę tradycję lektury, która chce widzieć w pisaniu „monumentalność obcą językowi mó­wionemu”, dla której „pisanie jest skamieniałym językiem, wiodącym niezależny żywot.” (Mówimy tu o przedmiocie w sensie jakiejś figury zasadniczej, jakiegoś ostatecznego praschematu, który za każdym razem zagarnia inną treść konkretną, przybiera inną szatę tematyczną, problematyzuje się inaczej, łamiąc się w wielości, którą z siebie wyłania. Zofia Nałkowska..., 492; podkr. K. S.). Zobaczymy dalej, że to nastawienie na napis, na inskrypcję, na graphein, drąży również od wewnątrz Schulzowski świat, pełen rozsianych znaków, liter, napisów, czytający się i czytany w horyzoncie Księgi. Zacytujmy jeszcze jedno zdanie Schulza, które bardzo dobrze koresponduje z naszą próbą uchwycenia owych figur czy matryc. Pisząc o twórczości Nałkowskiej, Autor za­uważa u niej podobne zjawisko: wybujałości tej podwórzowej, potwornej abundancji. [Republika marzeń, 401-402]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 49/. „Chcielibyśmy więc odnaleźć i uchwycić to, co pisarstwo Schulza usiłuje nam narzucić w dyskretny, a zarazem przekonywający sposób: obraz pewnej językowej formy, wyłonionej przed utworzeniem intelektualnej konstrukcji – myśli; wielowymiarowy obraz „struktury głębokiej” ludzkiego/poetyckiego doświadczenia. Spróbu­jemy zdać sprawę ze swoistości problemu na jednym przykładzie – tak często pojawiającej się w tekście figury – pasożyta, ze współbrzmiącymi z nią tematami choro­by, fermentacji, gorączki, przerostu. Obrazy pasożytniczej, wybujałej roślinności – pokrzyw, bodiaków – są jedną z najbardziej natarczywych Schulzowskich figuralizacji; pełno tu „wystrzelających dziko chwastów”, „panoszącego się zielska”, rozrastającej się i fermentującej substancji. Oto może najbardziej intensywny opis: «Miasto stoi pod znakiem zielska, dzikiej, żarliwej, fanatycznej wege­tacji, wystrzelającej tanią i lichą zieleniną, trującą, zjadliwą i pasożytniczą. To zielsko pali się zażegnięte słońcem, tchawki liści dyszą płonącym chlorofilem - armie pokrzyw, wybujałe i żarłoczne, pożerają kultury kwiatowe [...], zarastają przez noc tylne, nie dozorowane ściany domów i stodół, pienią się w rowach przydrożnych. Rzecz dziwna, jaka witalność opętańcza, daremna i nieproduktywna tkwi w tej żarliwej odrobinie zielonej substancji, w tym derywacie słońca i wody gruntowej. Z szczypty chlorofilu wyprowadza, rozbudowuje ona w pożarze tych dni tę tkankę wybujałą i pustą, miękisz zielony, rozpłodzony stokrotnie na miliony blach listnych, prześwietlonych zielono i pożyłkowanych [...] monstrualnych»„ /Tamże, s. 50.

+ Prasemicki język Najstarsze pokłady znają nazwę ogólną stosowaną przez Semitów wszystkich na określenie bóstwa: EL, ILU, IL. „Nie o religii żydowskiej w dawnej Palestynie mówić trzeba, lecz o żydowskich religiach. Było ich trzy: monoteizm (religia objawiona), monolatria i politeizm. Potem przybyła kabalistyka i wreszcie hasydyzm. Razem tedy jest religii żydowskich pięć. Politeizm nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej, bywał tylko przyjmowany od obcych i ostatecznie zanikł w pierwszym wieku przed Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do cywilizacji żydowskiej i dlatego ograniczam się [Feliks Koneczny zajmuje się zagadnieniem cywilizacji] do roztrząsania religii czterech. […] Żydzi wcześnie wypaczyli właściwy monoteizm […] monolatria. […] oznaczenie, użyte w roku 1902 przez Juliana Święcickiego, a przejęte przez niego z nauki francuskiej. Bóg prawdziwy musi być uniwersalny; nie ma Go przeto w religiach ani lokalnych ani plemiennych. […] Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo ogólną nazwą EL, ILU, IL, bardzo starożytna nazwa tkwiąca w najstarszych pokładach języka prasemickiego. […] Protoplaści Izraelitów Haribi nazywali też swoje bóstwo… „eloch” bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga bez nazwy można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje Bogu żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty Boskie” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 20/. „Monolatria może być dwojakiej genezy: może być skażonym monoteizmem, który nie upadł aż do politeizmu, lub też udoskonalonym politeizmem, który nie zdążył wznieść się do monoteizmu” /Tamże, s. 21/. „nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli lud monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi, otwiera się tym samym droga do politeizmu. […] Wyraz Jehowa stał się imieniem własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego” /Tamże, s. 22/. „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z jednym narodem, ale uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a nowa religia żydowska zrobiła z tego zasadę” /Tamże, s. 24/. „Brak jej zasadniczego warunku nie tylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle: uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienne monolatria? A Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym”, nie chcąc mieć bałwochwalstwa. […] Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej przez to, że opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących klasyczny teren emanatyzmu. […] Silnym monoteizmem tchnie sam początek ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają „przymierze” /tamże, s. 25.

+ Praski wapień budulcem rzeźb kamiennych z terenu Prus „z grupy kilkunastu zachowanych do dzisiaj kamiennych rzeźb reprezentujących styl międzynarodowy w redakcji czeskiej, pochodzących z terenu Prus, cztery zostały wykonane z wapienia praskiego. Czas powstania tychże dzieł jest zbliżony i przypada na okres pomiędzy 1385 a 1400 rokiem. Analiza tworzywa figur ujawniła jego praskie pochodzenie, co jednak nie przesądza ostatecznie o miejscu powstania rzeźb, nie można bowiem zupełnie wykluczyć, że wykonano je w Prusach ze sprowadzonych surowych bloków kamienia. Biorąc jednak pod uwagę odosobnienie figur na tle produkcji rzeźbiarskiej w Prusach, na co wskazuje się w najnowszych publikacjach oraz pamiętając o licznych przykładach praskich eksportów rozsianych po Europie Środkowej, należy uznać tę możliwość za mniej prawdopodobną. Aktualne wciąż pozostają pytania o rolę Wrocławia jako przypuszczalnego pośrednika pomiędzy państwem zakonnym a stolicą królestwa Czech, poprzez który mogły napływać do Prus zarówno idee artystyczne jak i gotowe wyroby oraz o środowisko odpowiedzialne za pojawienie się w Prusach dzieł o odległej proweniencji (R. Kaczmarek, Wrocław w sieci. Uwagi na temat artystycznych powiązań miasta od początku panowania Luksemburgów do końca epoki Jagiellonów, „Quart. Kwartalnik Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego” 2012, nr 4 (26), s. 29 i 31). Bez względu na to, w badaniach nad figurą Chrystusa w Ogrójcu potwierdza się „południowy trop”, będący kolejnym świadectwem niezwykle rozległego oddziaływania artystycznego Pragi na przełomie XIV i XV wieku” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 389/.

+ Prasłowianie Dualizm skrajny. „Makroantropogeneza 5° Dualizm. Przeciwieństwem monizmu panteistycznego jest dualizm, który operuje dwoma kategoriami genetycznymi: somatyczną i spirytualistyczną. Człowiek jako zderzenie sprzeczności. Dualizm najbardziej skrajny (zaratusztrianizm, gnostycyzm, manicheizm, marcjonizm, religia prasłowiańska) głosi, że człowiek powstał przez dramatyczne i niewytłumaczalne zderzenie się dwóch światów, walczących ze sobą na śmierć i życie: świata ducha, duszy, dobra, świata na czele z Bogiem dobrym oraz świata materii, ciała, zła i ciemności, którego źródłem jest bóg zły („luty”), szatan, demon. Jeśli nawet to zderzenie nazwać „stworzeniem”, to jest ono jakieś wewnętrznie sprzeczne: pochodzenie ducha ludzkiego jest pozytywne, dobre i twórcze, pochodzenie zaś somatyczne jest negatywne, złe i tragiczne, jest raczej antystworzeniem. Człowiek jako spotkanie przeciwieństw. Dualizm mniej skrajny (platonizm, neoplatonizm, aleksandrynizm, niektóre mistycyzmy spirytualistyczne) przyjmuje, że spotkanie się w ludzkości dwóch światów: somatycznego i duchowego nie ma charakteru sprzeczności, lecz raczej jedności przeciwieństw – czegoś najbardziej doskonałego z czymś najmniej doskonałym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 420/. Mimo to nie ma równoczesności czy paralelizmu pochodzeń. Z jednej więc strony źródłem człowieka jest odwieczna materia, która ogranicza samego Boga i której nikt nie stworzył, a ciało to tylko materia przetworzona, jak garnek z gliny, czyli „stwarzanie” jest jedynie porządkowaniem materii, a z drugiej strony źródłem człowieka jest świat Boski, z którego wyłania się duch ludzki, spotykający się z ciałem jakby nieszczęśliwie. W rezultacie są jednak i tutaj dwa „początki” człowieka: jeden odwieczny (duchowy, ale także i materialny), a drugi historyczny, w czasie i przestrzeni, przemijający ze swej istoty, jakby zabawa Bóstwa” /Tamże, s. 421.

+ Prasłowianie połączeni z etyką hinduistyczną Ramajany w kształcie etyki proletariackiej, anarchosyndykalistycznej, a przeciwstawnej poddańczej etyce św. Pawła, Hempel J. „Odwołując się nawet bezpośrednio do o. Loisy, katolickiego modernisty z kręgu współtworzonego przez Éduarda Le Roy, antycypacja noosferyczna wizji ewolucji Człowieka Kosmicznego (za pośrednictwem Haeckelowskiego monizmu) w tych eksklamacjach wielbiciela Słowackiego łączy dziedzictwo antropourgii (człowiekotwórstwa) myślicieli romantycznych – a w tym także Polaków: Cieszkowskiego, Krasińskiego, Trentowskiego i innych – z wpływem empiriokrytycyzmu w jego francuskiej wersji (Alfred Fouillée): «Znika […] nieprzebyta przepaść między ideą i zjawiskiem, między duszą a ciałem, między noumenem a fenomenem, między podmiotem a przedmiotem, którą wypowiedział Platon, spopularyzowało chrześcijaństwo i do zenitu filozoficznego doprowadził Kant. Nie masz już przeciwstawności ducha i materii, myśli i mechanicznego czynu: w każdym mechanicznym ruchu jest zaczątek świadomego psychizmu, a każda idea posiada potęgę dynamiczną […]; ewolucja dąży właśnie do tego, aby świadoma idea coraz bardziej dominujące zajmowała miejsce w życiu przyrody, aby coraz potężniejsza była czynnikiem zmian dziejących się w przyrodzie [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975, s. 93]. Analogia Haeckelowska – choćby inspiracja to była pośrednia – wydaje się istotna, objaśnia bowiem dalszą ewolucję ideową Hempla, skądinąd również tłumacza wydanych w Polsce w 1918 roku bardzo wpływowych Doświadczeń religijnych Jamesa, w których rozczytywał się między innymi młody Czesław Miłosz. Haeckel swojemu monizmowi nadawał postać quasi-religijną – w duchu epoki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 91/. „Ducha tego bez trudu odnaleźć można i w Hemplu: zarówno projektodawcy bardzo niemieckiej w zamyśle nowej religii aryjskich bohaterów (wywiedzionej, a jakże, z Ramajany, skojarzonej z „prasłowiańską” etyką w kształcie proletariackiej, anarchosyndykalistycznej, a przeciwstawnej poddańczej etyce św. Pawła – por. J. Szmyd (Jan Hempel, s. 24-26: na tle stosunku do ruchu proletariackiego Hempel poróżnić się miał z „Myślą Niepodległą” Andrzeja Niemojewskiego, socjalistycznego apostaty, nad którego endeckim, konserwatywno-rewolucyjnym nacjonalizmem, antysemityzmem i antysocjalizmem gorzko ubolewał), jak gorliwym propagatorem polskiego ruchu wolnomyślicieli” /Tamże, s. 92.

+ Prasłowiańska sztuka pierwotna wspólna wszystkim plemionom słowiańskim poszukiwana. „Na pierwsze miejsce wysuwa się tutaj kwestia, czy i w jakim stopniu najstarsze początki sztuki ruskiej stanowią kontynuację dawniejszych rodzimych tradycji miejscowych i regionalnych i jak daleko wstecz sięgają owe tradycje. Gdzie i w czym ujawniają się po raz pierwszy rysy twórcze ludności wschodnio-słowiańskiej? Czy i do jakiego stopnia należy się w nich dopatrywać wspólnej wszystkim plemionom słowiańskim pierwotnej sztuki „prasłowiańskiej”? Za tymi pytaniami, dotyczącymi zasięgów bardzo szerokich, wyłaniają się kwestie dalsze, już bardziej szczegółowe, jak np. czy istnieje jakaś ciągłość między sztuką słowiańskich Antów a sztuką Kijowa? Tym samym zaś, nie dotykając nawet sztuki z jeszcze dalszej przeszłości, wchodzącej raczej w zakres archeologii, porusza się szereg podstawowych problemów sztuki rosyjskiej, o zasadniczym znaczeniu zarówno dla jej najstarszych początków, jak i dla jej dalszego rozwoju. Problemy te łączą się z całym zawiłym kompleksem zagadnień, wzajemnych stosunków, jakie zachodzą między najstarszą sztuką Słowian wschodnich a tzw. sztuką wschodnich Gotów i wraz z nimi z całą sztuką wyrosłą z jednej strony z tradycji okresu wędrówki ludów, a z drugiej ze sztuką Wschodu stepowego i mahometańskiej Azji Przedniej, przez ten nurt zaś, pośrednio, a nawet bezpośrednio, z tradycjami sztuki późnoantycznej. Jeszcze ważniejszą staje się w związku z tym wszystkim od samego zarania historycznego kwestii stosunku związków artystycznych z Bizancjum, ich daty początkowej i ich charakteru. A ponieważ Bizancjum, szeroko pojęte, nie zawsze jest pojęciem jednolitym i jednoznacznym, chodzi tu więc o kontakty różnego rodzaju, obejmujące nie tylko sztukę samego Carogrodu, Konstantynopola, lecz także innych środowisk, zarówno na Półwyspie Bałkańskim, jak i w Azji Mniejszej, i na Kaukazie, a zwłaszcza na Krymie i na północnym wybrzeżu Morza Czarnego. Na przeciwległych horyzontach rozwoju sztuki pierwotnej Rusi stoi problem właściwego stosunku do sztuki krajów skandynawkich /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 9/. „Nawet odrzucając teorię normanistów o decydującym znaczeniu i roli Waregów w powstaniu i pierwotnym rozwoju państwowości ruskiej, nie da się jednak całkowicie zanulować zagadnienia skandynawskich infiltracji kulturalnych we wczesnym okresie państwowości ruskiej” /Tamże, s. 10/.

+ Prasłowiańska sztuka pierwotna wspólna wszystkim plemionom słowiańskim poszukiwana „Na pierwsze miejsce wysuwa się tutaj kwestia, czy i w jakim stopniu najstarsze początki sztuki ruskiej stanowią kontynuację dawniejszych rodzimych tradycji miejscowych i regionalnych i jak daleko wstecz sięgają owe tradycje. Gdzie i w czym ujawniają się po raz pierwszy rysy twórcze ludności wschodnio-słowiańskiej? Czy i do jakiego stopnia należy się w nich dopatrywać wspólnej wszystkim plemionom słowiańskim pierwotnej sztuki „prasłowiańskiej”? Za tymi pytaniami, dotyczącymi zasięgów bardzo szerokich, wyłaniają się kwestie dalsze, już bardziej szczegółowe, jak np. czy istnieje jakaś ciągłość między sztuką słowiańskich Antów a sztuką Kijowa? Tym samym zaś, nie dotykając nawet sztuki z jeszcze dalszej przeszłości, wchodzącej raczej w zakres archeologii, porusza się szereg podstawowych problemów sztuki rosyjskiej, o zasadniczym znaczeniu zarówno dla jej najstarszych początków, jak i dla jej dalszego rozwoju. Problemy te łączą się z całym zawiłym kompleksem zagadnień, wzajemnych stosunków, jakie zachodzą między najstarszą sztuką Słowian wschodnich a tzw. sztuką wschodnich Gotów i wraz z nimi z całą sztuką wyrosłą z jednej strony z tradycji okresu wędrówki ludów, a z drugiej ze sztuką Wschodu stepowego i mahometańskiej Azji Przedniej, przez ten nurt zaś, pośrednio, a nawet bezpośrednio, z tradycjami sztuki późnoantycznej. Jeszcze ważniejszą staje się w związku z tym wszystkim od samego zarania historycznego kwestii stosunku związków artystycznych z Bizancjum, ich daty początkowej i ich charakteru. A ponieważ Bizancjum, szeroko pojęte, nie zawsze jest pojęciem jednolitym i jednoznacznym, chodzi tu więc o kontakty różnego rodzaju, obejmujące nie tylko sztukę samego Carogrodu, Konstantynopola, lecz także innych środowisk, zarówno na Półwyspie Bałkańskim, jak i w Azji Mniejszej, i na Kaukazie, a zwłaszcza na Krymie i na północnym wybrzeżu Morza Czarnego. Na przeciwległych horyzontach rozwoju sztuki pierwotnej Rusi stoi problem właściwego stosunku do sztuki krajów skandynawkich /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 9/. „Nawet odrzucając teorię normanistów o decydującym znaczeniu i roli Waregów w powstaniu i pierwotnym rozwoju państwowości ruskiej, nie da się jednak całkowicie zanulować zagadnienia skandynawskich infiltracji kulturalnych we wczesnym okresie państwowości ruskiej” /Tamże, s. 10/.

+ Prasłowo życie zbitką trzech znaczeń: życie doczesne, życie duchowe (religijne, moralne) i życie w niebie. „Życie wieczne jako cel Życie wieczne można rozumieć podwójnie: 1) jako trwające bez końca i 2) jako wypełnione dobrami tamtego świata. Tutaj mniej chodzi o pierwsze, chociaż zawiera się i ono, a więcej o dru­gie: o przeznaczenie człowieka do dóbr Bożych. Cała moc chrześcijań­stwa polega na niezwykle śmiałym finalizmie, tj. na skierowaniu życia heroicznie i optymalnie ku wieczności. „Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). „A jeśli chcesz osiągnąć życie wieczne, zachowaj przykazania” (Mt 19, 16-17). „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wie­rzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne, kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia” (J 3, 36)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne” (J 6, 40). Podobnych logiów jest dużo, zwłaszcza według Ewan­gelii Jana. Oddają one ogólnie treść przyszłości eschatologicznej, a mia­nowicie pełnię życia wiecznego, ale przede wszystkim ukazują życie do­czesne jako przeniknięte już czymś wyższym i jako absolutnie ukierunko­wane ku życiu wiecznemu. Mamy tu zapewne nawiązanie do prapierwotnego motywu „życie”, występującego już w tekście jahwistycznym Księgi Rodzaju (rozdz. 2-3), gdzie słowo „życie” występuje jako „prasłowo” (das Urwort), które jest zbitką i zarazem współgrą trzech znaczeń: życie doczesne, życie duchowe (religijne, moralne) i życie w niebie. Przy tym termin „życie” w znaczeniu doczesnym ma przywołać dwa kolejne zna­czenia: życia duchowego i życia wiecznego (zbawczego, eschatologiczne­go). W każdym razie życie doczesne, historyczne jest przedstawiane jako wstępna faza innego życia. To inne życie stoi przed osobą ludzką jako życie par excellence, jako „życie obecnego życia” /Tamże, s. 896/.

+ Prastara literatura religijna w postaci mitów była odbierana nie dosło­wnie, literalnie, lecz przenośnie, analogicznie i metaforycznie (M. Eliade), czyli alegorycznie. „Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. Pro­blem teologii stworzenia nie kończy się na dotarciu do tekstów starote­stamentalnych. Raczej się dopiero zaczyna. Dla teologii dogmatycznej istotną sprawą jest wypracowanie i zastosowanie właściwej hermeneutyki owych tekstów. I faktycznie, w historii teologii wystąpiły bardzo różne typy hermeneutyczne, które należy poznać dla pełniejszego ujęcia tema­tu stworzenia. 1° Interpretacja alegoryczna. Dziś odkrywamy, że prastara literatura religijna w postaci mitów („mit” – tekst tajemniczy, słowo, historia, opowiadanie, wyobrażenie dramatyczne, legenda) była odbierana nie dosło­wnie, literalnie, lecz przenośnie, analogicznie i metaforycznie (M. Eliade), czyli alegorycznie. Takiemu tłumaczeniu sprzyjało choćby odczyty­wanie tekstów mitologicznych przez kapłanów, w liturgii, podczas naj­większych wydarzeń społecznych. Wskazywało to na duchowy, moralny i pedagogiczny charakter prawdy, a nie dosłowność materialną. Inaczej mówiąc: była to „prawda duchowo-religijna”, a nie obrazowo-materialna. Nurt ten wsparli z jednej strony klasyczni Grecy, którzy całą swą literaturę religijną (mitologię) ujęli jako zbiór wymyślonych bajek, po­ezji bajecznej, a z drugiej strony cała kultura hellenistyczna, która chęt­nie operowała prawdą obrazową (światło, idea, konstrukcja myślna, zna­cząca rola znaku graficznego). Prawdopodobnie również Żydzi, przynaj­mniej od czasu hellenizmu, tłumaczyli Pismo święte bardzo swobodnie, rozwijając z czasem tzw. midrasz, tj. prawniczy wykład tekstu (halach), np. o szabacie, oraz wyjaśnianie budująco-moralne (haggada). Czysty nurt alegoryczny rozwinął wielki uczony żydowski Filon z Aleksandrii (zm. ok. 50). Tenże nurt alegoryczny został szeroko poparty przez chrześcijańskich aleksandryjczyków, platoników, neoplatoników (Orygenes, św. Hilary z Poitiers, św. Augustyn, św. Jan Kasjan, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Szkot Eriugena), a nawet w dużej części i przez św. Tomasza z Akwinu (choć różne były stopnie alegoryczności). W każdym razie była to doskonała na swoje czasy metoda naukowa teologii, która przede wszystkim pozwalała unikać takich nonsensów, jak dosłowna antropomorfizacja i materializacja Boga, np.: „...usłyszeli kroki Boga Jahwe przechadzającego się po ogrodzie [Eden] w wietrzyku popołudniowym” (Rdz 3, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275.

+ Prastara łączność sakralna między Arkadią a Cyreną. „W czasach, kiedy powstawała poezja klasyczna Greków, Arkadia niewinnie pasła swoje stada, nie czując żadnej potrzeby wznoszenia tajników swej mądrości narodowej do powszechnej skarbnicy literatury helleńskiej. Wiedziało o nich niewielu, wśród nich zaś należy wymienić przede wszystkim Sokratesa, gorliwego ucznia prorokini arkadyjskiej Diotimy z Mantynei. Swą metafizykę miłości oparł Sokrates na kosmogonii hermetycznej. W kilkadziesiąt lat po śmierci Diotymy nastąpiło odrodzenie polityczne Arkadii. W kręgu zainteresowań znalazły się kulty i starożytności kraju. Historyk arkadyjski Araithos zwrócił uwagę m.in. na kosmogonię arkadyjską, podając o niej kilka informacji w swojej pracy o Arkadii. W pół wieku później «kultura grecka wraz z wojskami Aleksandra III Wielkiego zajmuje dolinę Nilu (333 p.n.e.) i tutaj – nie po raz pierwszy oczywiście, ale ściślej niż przedtem – zbliża się do starożytnej kultury egipskiej. Hermetyzm arkadyjski przenosi się na grunt, na którym sądzone mu będzie pozyskać doniosłość światową» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 31). […] «Istniała prastara łączność sakralna między Arkadią a […] Cyreną […] arkadyjskiego pochodzenia było główne bóstwo cyrenajskie, bóg pastwisk, Arysteusz, a i matka jego Cyrena była tylko «hipostazą» Artemidy arkadyjskiej» (Tamże, s. 32) […] Cyrena pośredniczyła w transmisji kultury greckiej i egipskiej. Z Cyreny pochodził grecki poeta i filolog, Kallimach (ok. 310 – ok. 240 p.n.e.) oraz znakomity uczony Eratostenes (ok. 275 – ok. 194 p.n.e.), autor eposu pod nazwą Hermes. Jest bardzo prawdopodobne, że to właśnie on zapoznał mieszkańców Aleksandrii, miasta założonego w 332 r. p.n.e. przez Aleksandra III Wielkiego, z arkadyjską kosmogonią hermetyczną” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 18/. „w kosmogonii staroarkadyjskiej występuje charakterystyczny motyw, według którego Hermes postanawia założyć miasto mogące przyjąć w swe mury pierwszych ludzi […] Tak więc hermetyzm arkadyjski został zaniesiony przez Greków do Egiptu. O postaci jego mówi poemat [Asclepius], który stanowi ogniwo łączące hermetyzm arkadyjski z grecko-egipskim. […] występują w nim trzy pierwiastki pochodne w stosunku do odwiecznej religii pasterzy arkadyjskich, a mianowicie: 1) nauka o żywiołach, 2) wtargnięcie astrologii, 3) spekulacje o Logosie” /Tamże, s. 19.

+ Prastara odwieczna instytucja miru sławiona przez słowianofilów, „Zależność chłopa od pana [po zniesieniu pańszczyzny] miała teraz charakter bardziej skomplikowany, nie była to dawna absolutna niewola, lecz zależność prawno-gospodarcza. Lecz tu nastręczało się dalsze pytanie: czy tam, gdzie kończyła się zależność chłopa od pana, zaczynała się jego wolność? Pytanie to łączy się z innym: czy chłop przed reformą był zależny tylko od swego pana? Bynajmniej, był on zależny od gromady wiejskiej, od owego sławionego przez słowianofilów, jako prastara, odwieczna instytucja, miru. To istnienie gromady wiejskiej, jako jednostki prawnej, gromadzkiego władania ziemią, i zgromadzenia wiejskiego – miru, jako władzy dla chłopa, miało decydujący wpływ na rozwój sprawy rolnej. Ta zależność chłopa od miru nie tylko nie została skasowana po reformie, lecz przeciwnie, wystąpiła z większą niż dotąd jasnością, po ustaniu osobistej prawnej zależności chłopa od pana. Widzieliśmy, iż po reformie chłop nie stał się z prawa właścicielem gruntu, lecz tylko jego użytkownikiem. Dodajmy, że nie stał się on bynajmniej indywidualnym dziedzicznym użytkownikiem swojej schedy, prawo nigdzie nie traktuje go jako posiadacza dziedzicznego. Prawo użytkowania bowiem należało zbiorowo do całej gromady wiejskiej, która dawała pojedyncze gospodarstwa rolne w posiadanie swoim członkom, a w pewnych odstępach czasu, co lat kilkanaście, dokonywała nowego podziału ziemi gromadzkiej pomiędzy chłopów, stosownie do zmienionego przez ten przeciąg czasu składu osobowego rodzin posiadaczy. To prawo zbiorowego posiadania gruntu i związane z nim prawo podziałów jego periodycznych pomiędzy członków gromady stanowiło jedną stronę kompetencji zgromadzenia wiejskiego – miru. Inna, doniosła dziedzina kompetencji wynikała z solidarnej zbiorowej odpowiedzialności członków miru za powinności, świadczenia, opłaty, ciążące na zbiorowości wieśniaczej. Z tej odpowiedzialności solidarnej (krugowaja poruka) wynikała nienaruszalność węzłów, łączących członka gromady z całością. Gdziekolwiek by się znajdował i jakiemukolwiek oddawał się zajęciu, pozostawał członkiem swej gromady i uiszczać musiał przypadającą na niego część ciężarów. Zresztą, samo oddalenie się z miejsca zamieszkania wymagało posiadania paszportu, którego udzielenie znów zależało od miru” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 53/.

+ Prastara tradycja religij­na źródłem tytułu Kyrios, Paweł związał go z tytułem Syn Boży. „Chrystologia św. Pawła, Kyrios / Paweł wziął tytuł „Kyrios” z prastarej tradycji religij­nej i związał go z tytułem „Syn Boży”, jakby świat pogański z żydows­kim, żeby uniknąć złego zrozumienia Chrystusa albo z jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w sobie Synem Bożym, ale jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest Panem władającym całym światem materialnym. W ten sposób jest Darem Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga, Reprezentantem i In­terpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym uobecnianiem Kościo­ła w niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia chrześcijanina, Pan Kościoła i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). W ten sposób zespolone są motywy antropologiczne z kosmologicznymi (hellenistycznymi). Chrystus kształtuje i określa wszystko, co stworzone, kieruje życiem wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4). Najistotniejszy, realny i praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem Synem Bożym, dokonu­je się przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest to mocne związanie chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do praktycznego życia kościelnego, którego Chrystus jest duszą, normą i motywem. W rezultacie Chrystus ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w niebie wiąże się ści­śle z życiem liturgicznym, eklezjalnym i z praxis chrześcijańską: en Christo („w Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Prastare mity utożsamiały „materię” z chao­sem, bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. „Według najstarszych języków „materia” niosła ze sobą sem „ilości” (wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o wyższej wartości – zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por. B. Drozd). Prastare mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chao­sem, bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w Biblii: „Ręka Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17). Arystoteles, św. Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian, Kartezjusz – „rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny” (przeciwieństwo świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to najczęściej czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według współczesnych tomistów istnieje „materia pierwsza”, głęb­sza, jako możność, substrat i tworzywo bytów materialnych (materia pri­ma), oraz „materia druga” (materia secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w rzeczy. Według personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej uporządkowane modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest interioryzacją i omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, me­dium ontyczne oraz zespół możności prowadzący do cielesności, a nastę­pnie do świata osoby. Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem, środowiskiem, sceną, przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz strukturą znakową. Materia jest znakiem medialnym i komunikacyjnym (verbum externum) subsystencji, jak duch jest znaczeniem (verbum internum). W rezultacie jest też słowem, wyrazem, językiem między osobami stworzonymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.

+ Prastare podanie arkadyjskie głoszące, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.

+ Pra­stare religie problem ludzki podstawowy ujmowały jako odpowiedź osobową na relację ontologiczną i prozopoiczną: Bóg – człowiek – świat. „Hermeneutyka chrystologiczna / Perspektywa religijna / Jezus Chrystus jest przedstawiany w chrze­ścijaństwie nie jako postać „świecka” (Christus saecularis) i „profanna” (Christus profanus), jak chce współczesny sekularyzm (D. Bonhoeffer, P. van Buren, H. Cox), lecz jako wielkość w całości religijna i sakralna (Christus religiosus et sanctus). Postać ta wyrasta z płaszczyzny stwór­czej, lecz zmierza ku płaszczyźnie zbawczej, soteryjnej. Jest to wielkość zatem jak najgłębiej przechodnia (transitus Christi): od creatio do salvatio (soteria, creatio nova). Podstawową zaś strukturą semantyczną religii jest dążenie do pewnego „utożsamienia” człowieka z Bogiem. Już pra­stare religie, w tym żydowska i pierwotne chrześcijaństwo, ujmowały podstawowy problem ludzki jako odpowiedź osobową na relację ontologiczną i prozopoiczną: Bóg – człowiek – świat. Religia i niesione przez nią „zbawienie” polega na pozytywnym, synowskim stosunku człowieka do Boga jako Ojca, przy czym świat jest rodzajem komunikacji języko­wej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 614/. „Winna to być więź całoosobowa: umysłowa, dążeniowa i czynna praktycznie. Typem tego było poprawne ułożenie stosunków między osobą a osobą, w rodzinie, rodzie, ze starszyzną zbiorowości, między wspólnotą a patriarchą. Dlatego „Chrystus” jest wpisany w samą strukturę: człowiek – Bóg, syn – ojciec. Jest to fundamentalna struktura religii, religijności i zbawie­nia. Jezus Chrystus jest widziany jako archetyp więzi człowieka z Bo­giem aż do kategorii „synostwa Bożego”. Jest to kategoria ontologiczna: Jezus Chrystus jest Synem Bożym, i jednocześnie kategoria prozopoiczna podmiotowa: Jezus „osobieje” wewnętrznie i podmiotowo jako Syn Boży. A w tej Osobie i na ten wzór każdy z nas odpowiada – przez język, którym jest cały świat – na zasadnicze pytanie o siebie i swą egzy­stencję w relacji ku Bogu. I tak każdy w Osobie Jezusa Chrystusa staje się również „Synem Bożym” i wszyscy razem stajemy się „Synem Zbio­rowym”, „Synem Społecznym”, „Kościołem”. Jezus Chrystus zatem jest rozwiązaniem problemu człowieka, czyli zbawicielem, a właściwie uosobionym zbawieniem, w każdym razie nie jest „Zjawiskiem Świeckim”. Jest to absolutne spełnienie stworzenia” /Tamże, s. 615/.

+ Prastare religie stworzenie ujmowały w trojaki sposób: językowo-onomastyczny, fizyczno-sprawczy; polemologiczno-heroistyczny. „Według kompozycji literackiej Bóg stworzył dziewięć (dawniej wy­mieniano osiem, bez morza) dzieł: dzień i noc, niebo, morze, ziemię, rośliny, słońce i księżyc, ryby i ptaki, zwierzęta i ludzi. Pierwszego „dnia” zostały rozdzielone: światło (dzień fizyczny) i cie­mności (noc fizyczna), uważane wówczas za niezależne od słońca, tyle że ciemność i noc nie zostały pobłogosławione. Drugiego „dnia” zostały rozdzielone wody dolne, podsklepieniowe i górne, ponadsklepieniowe (niebo). Trzeciego „dnia” nastąpiło oddzielenie wód (morza) i lądu suchego, stałego (ziemia), pokrytego roślinami. Czwartego „dnia” miało miejsce ukształtowanie słońca (światła większego), księżyca (światła mniejszego) i świateł małych – gwiazd. Piątego „dnia” zostały uformowane królestwa ryb w wodach i pta­ków pod niebem. Szóstego „dnia” Elohim stworzył zwierzęta lądowe oraz człowieka. Siódmego „dnia” Bóg „odpoczął”, pobłogosławił stworzenia i uświę­cił je” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265/. „Bóg stwarza – jak u jahwisty – mocą słowa (por. Ps 33,6). Biblijna teoria stworzenia przez słowo miała swoje prastare poprzedniczki w Me­zopotamii, Egipcie, Indiach, Chinach (np. „Tao-te-King”). W prastarych religiach były trzy główne kierunki teologii stworzenia: językowo-onomastyczny – stwarzanie (lub tworzenie) przez słowo, nazywanie, rozkaz; fizyczno-sprawczy – przez moc Bożą, siłę, czynność fizyczną (z ja­kiegoś tworzywa); polemologiczno-heroistyczny – bogowie lub półbogowie stwarzają przez walkę z chaosem, potworem, niebytem, złem” /Tamże, s. 266.

+ Prastare rozumienie słowa w sensie mocy kreującej, kerygma, przez którą Chrystus się objawia, bazuje na tym rozumieniu słowa. „Chrystus kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu medium komunikacyjne mię­dzy Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi, jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą” w nas Chrystusa, Chrystusa „słowowego”. Są „chrystogenetyczne” (christopoiesis): „Sło­wa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem” (J 6, 63; por. J 5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i postaci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę, Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie, dzie­je, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej, mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3) Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicz­nych oraz środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się dokonującej, Jezus jest „kontynuowany” przez Ducha Świętego, zarówno jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa Chrystusa (por. 1        Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii, kate­chezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na swój sposób” /Tamże, s. 803.

+ Prastare tradycje państwa zaatakowane w Polsce roku 1606, wywołało to poczucie zagrożenia powszechne „Złożywszy daremny protest na sejmiku krakowskim, Zebrzydowski zwołał kilka zbrojnych spotkań szlachty – w Stężycy, w Lublinie, a następnie w Sandomierzu. Podczas ostatniego z nich szlachta, która konno zjechała na miejsce spotkania, formalnie proklamowała rokosz i obrała Janusza Radziwiłła swym marszałkiem. Poza niezadowolonymi magnatami, między rokoszanami znalazła się spora liczba drobniejszej szlachty bojącej się o swe przywileje, protestantów zaalarmowanych coraz większymi naciskami ze strony katolików oraz prawosławnych, przeciwnych niedawnej unii Kościołów. Rokoszanie złożyli 50 400 podpisów pod aktem konfederacji, który zawierał 67 protestów. Poszczególne skargi miały jednak niewielkie znaczenie w porównaniu z ogólnym poczuciem, które było udziałem wszystkich, że zostały zaatakowane prastare tradycje państwa: «Przodkowie nasi (...) wiedząc, że też ślachcicami i pierwej niż katolikami się porodzili; wiedząc, że nie są z pokolenia Lewi; wiedząc, że królestwo polskie nie jest królestwem kapłańskiem, lecz politycznem; wiedząc, że królestwa i państwa tego świata gospodami są, a nie dziedzictwem Kościoła Bożego; wiedząc, co P. Bogu, a co ojczyźnie powinni: religiiś-tej z polityką nie mieszali ani księżom i łakomstwu ich nie podlegali» (Cytowane w: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 479. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). Następstwem był zbrojny konflikt. Po ugodzie pod Janowcem rokoszanie ogłosili detronizację króla i w imieniu całego narodu wypowiedzieli mu posłuszeństwo. Stronnicy króla, zwoławszy sejm w Wiślicy, poczynili wszystkie możliwe ustępstwa wobec przedstawionych zażaleń, nie zdołali jednak uśmierzyć wzburzenia. Byli oni wprawdzie mniej liczni, ale przewodzili im zahartowani w bojach profesjonaliści: dwaj hetmani – szwagier Zebrzydowskiego Stanisław Żółkiewski oraz Jan Karol Chodkiewicz. Pod Guzowem w pobliżu Radomia 6 lipca 1607 r. konfederaci zostali rozbici w perzynę. Król triumfował. Wynik polityczny nie był jednak bynajmniej jednoznaczny. Przywódcy rokoszu nie zostali ukarani” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 452/.

+ Prastare zamki bronią wiosek szczęśliwych. Wyobrażenie narodowe kierujące działaniami Hitlera. „Hitler był całkowicie areligijny i nie interesował się honorem ani etyką. Wierzył w determinizm biologiczny, podobnie jak Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał rasę, a nie klasę, za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku, tak jak nacjonalizm był nim w wieku XIX. […] W jednym punkcie różnili się. Podczas gdy Lenin był typem rewolucjonisty religijnego, Hitler był romantykiem. W istocie był artystą” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 174/. „Tak jak Lenin, a jeszcze bardziej Stalin, był doskonałym praktykiem głównego występku naszego stulecia [wiek XX]: inżynierii społecznej, wedle której istoty ludzkie można przerzucać łopatą, jak cement. Jednakże w przypadku Hitlera istniał zawsze jakiś artystyczny wymiar tych diabelskich zamysłów. […] Artystyczne podejście Hitlera spełniło niezwykle istotną rolę w sukcesie, który osiągnął. Religijny rodzaj fanatyzmu Lenina [podwig] nigdy nie zdałby egzaminu w Niemczech. Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem na świecie i trudno było zawładnąć ich umysłami. Ich serca i ich wrażliwość okazały się łatwiejszymi zdobyczami. Siłą Hitlera leżała w tym, że podzielał wraz z wieloma Niemcami przywiązanie do nowych i starych wyobrażeń narodowych: spowitych mgłą lasów rodzących tytanów o blond włosach, szczęśliwych wiosek u podnóży prastarych zamków, miast ogrodów, wyrastających ze slumsów, przypominających getta […] Pomysł Lenina, by zrezygnować z muzyki dla lepszego skoncentrowania się na polityce, był zupełnie dla niego niezrozumiały. W Niemczech muzyka – a szczególnie dramat muzyczny – równała się z polityką. Hitler egzemplifikuje prawdę, ze talenty architektoniczne i teatralne są ze sobą mocno związane. Jego romantyczno-artystyczne instynkty doprowadziły go do odkrycia prawdy prawie tak starej, jak sama polis, która niewątpliwie datuje się od faraonów: że oprawa wystąpień charyzmatycznego przywódcy – czy to renesansowego monarchy, czy nowoczesnego polityka demokratycznego – jest co najmniej taka ważna, jak ich treść. […] Scenariusze jego oracji projektowano i realizowano z godnym zazdrości profesjonalizmem – wręcz fanatycznie zwracano uwagę na każdy szczegół. Hitler jako pierwszy docenił znaczenie nagłośnienia i szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów” /Tamże, s. 176/. „Importował kostiumy polityczne i insygnia z Włoch Mussoliniego, ale ulepszył je do tego stopnia, że mundury hitlerowskie pozostają dla totalitarnej elegancji nadal wzorem doskonałości. Zarówno stalinizm, jak i maoizm naśladowały Hitlera, prześcigając go w skali, lecz nie w stylu” /Tamże, s. 177.

+ Prastarość literatury mitologicznej „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religio­sus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym^” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszy­stkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwa­lenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jedno­stajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowie­ka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Prastary kamień Eideru wbudowany w mur miejskiej bramy w Rensburgu, wyznacza miejsce, w którym przebiegała tradycyjna granica cesarstwa. „10 lipca 1920 roku król Chrystian X przejechał na białym koniu przez granicę duńską, aby ponownie objąć w posiadanie okręg Sonderjylland (alias “południową Jutlandię” lub “północny Szlezwik”), który właśnie przyznano Danii na mocy powszechnego plebiscytu. W ten sposób zakończył się jeden z najbardziej zaciekłych, a zarazem najbardziej długotrwałych sporów terytorialnych w nowożytnej Europie. Sąsiadujące ze sobą prowincje Szlezwik i Holsztyn, położone u nasady Półwyspu Jutlandzkiego, od dawna tworzyły pogranicze Danii i Niemiec. Historycznie rzecz biorąc, Szlezwik – czyli po duńsku Slesvig – był duńskim lennem, natomiast Holsztyn należał do Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Prastary “kamień Eideru”, wbudowany w mur miejskiej bramy w Rensburgu, wyznacza miejsce, w którym przebiegała tradycyjna granica cesarstwa. Chociaż ludność była mieszana pod względem etnicznym, na północy mówiono przeważnie po duńsku, a w części środkowej i na południu – po niemiecku. “Sprawa Szlezwika-Holsztynu” zaistniała po raz pierwszy w roku 1806, kiedy Francuzi przyznali obie prowincje Danii. Decyzję zatwierdził kongres wiedeński, ale przestała ona być jednoznaczna z chwilą, gdy zadeklarowano członkostwo Holsztynu w Związku Niemieckim. Była to pewna recepta na kłopoty. W epoce rosnącego nacjonalizmu “autochtoniczna ludność niemiecka z północnych marchii” zażądała secesji od Danii. Patriotyczni “Duńczycy na Eiderze” zaczęli się zbierać, aby jej stawić opór. Nacjonalistyczne roszczenia szybko połączyły się z walką o ustanowienie rządów konstytucyjnych. W roku 1848 oddziały pruskie zajęły Szlezwik-Holsztyn w odpowiedzi na apele zdominowanych przez Niemców prowincjonalnych zgromadzeń powszechnych. Ostatecznie Prusaków zmuszono do wycofania się - gdy zarówno Wielka Brytania, jak i Rosja zapowiedziały, że są gotowe zastosować przeciwśrodki. Prusy patrzyły łakomie na port morski w Kilonii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 987/.

+ Prastary mit sumerskim z IV tysiąclecia przed Chr. o stworzeniu człowieka „bóg Enki zwraca się do Nammu, Przedwie­cznego Morza, „Matki wszystkich bogów”, która przyniosła mu łzy bo­gów Anunnaków, aby uformował „służebników bogom”: Matko moja, stworzenie, którego imię wymówiłaś, istnieje. Utwierdź na nim wizerunek bogów; Zamieszaj serce gliny, która jest nad otchłanią, Dobrzy i znakomici formierze, zagęszczają tę glinę [...]. Ninmah utwierdzi na nim wizerunek bogów, Oto człowiek... Naukę o człowieku jako odwzorowaniu Boga posiada również Biblia judeochrześcijańska. Oczywiście zasada „ikonalna” idzie od strony Boga, determinując człowieka, a nie na odwrót: nic można pojmować Boga „na obraz” człowieka (jak potem chciał Ludwig Feuerbach); nie wolno było nawet sporządzać sobie obrazu Boga, bo to byłoby bałwo­chwalstwo (Wj 20, 3-4; Iz 40, 18). Człowiek, według Biblii, został stwo­rzony „na obraz Boży” (selem, eikon, imago) i „podobieństwo” (demuth, homoiosis, similitudo) (Rdz 1, 26-27; 5,1). Ze względów praktycznych mówi się tu zbiorczo o „obrazie”. Rozwinęła się cała teologia obrazu, zwłaszcza pod wpływem platonizmu. Przy tym Ojcowie zachodni na ogół tłumaczyli selem i demuth jako synonimy, paralelizmy, z akcentem na selem. Ojcowie wschodni (oraz św. Augustyn) zaś selem (eikon) tłuma­czyli przeważnie jako obraz ontologiczny, trwający nadal i po grzechu, natomiast demuth (homoiosis) jako podobieństwo charytologiczne (nadprzyrodzone), moralne i działaniowe, zniszczone przez grzech cał­kowicie. Początek temu rozróżnieniu dał Św. Ireneusz z Lyonu, który przeciwstawił się monizmowi gnozy i rozróżnił „obraz naturalny” oraz „podobieństwo nadprzyrodzone” (Adversus haereses IV, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306.

+ Prastary schemat dziejów wielkocykliczny, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy poło­żyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszech­nego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrze­ścijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Sza­tanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątko­wał bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numerycz­ną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teolo­gów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rze­czy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bo­giem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schema­cie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszy­scy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osią­gnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jed­ności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.

+ Prastary świat religii Zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Prastrukturę bycia wszelkiego może spełniać się tylko w podwójno-jednej Communio, „Z powodu (negatywnej) wspólnotowej struktury zła i implikowanej w niej rzeczywistości zastępstwa jest całkiem możliwe, owszem faktycznie tak się dzieje i w tym faktycznym dzianiu się także sprawdza, że „społeczne pole” zasadniczo skutecznego we wszystkich zła manifestuje się w jednym bądź drugim człowieku ze szczególną wyrazistością, to z tego powodu dotknięci nie muszą być „szczególnymi” sprawcami (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 273. Dlatego każdy moralizm, jak wywodzi dalej Pannenberg, „który zło albo u innych tylko poszukuje, albo, ku wewnątrz zwrócona agresja produkuje samoniszczące poczucie winy”, jest wykluczony (274). To „szczególne” zło jest tylko „znakiem” owej złej społecznej sytuacji, która powiela się dalej i stale wzrasta przez to, że ciągle nowi dotknięci współgrają złą grę. W ten sposób spaczane są wszystkie owe moce, które przez Boga wkomponowane zostały w stworzenie od początku, aby przyczyniały się do budowania Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 294/. „Wzajemne powiązania i splecenia wielu poszczególnych ludzi nie służą już stworzonej przez Boga dynamice i logice miłości, lecz przekazują dalej destruktywne zło. Nie dziwi, że dlatego zło przedstawia się jako ponadludzka moc („diabeł”) z własną logiką i dynamiką, równocześnie jako negatywny obraz trynitarnego bytu: Jest to perwersja „nadludzkiej” mocy trynitarnej miłości, jej logiki i dynamiki. / Po drugie: zniewalająca i niszcząca człowieka uniwersalna moc tego zła w pełni rozpoznawalna jest dopiero przez jej pozytywny obraz: ponieważ ze względu na prastrukturę wszelkiego bycia prawdziwe życie i dążąca do celu dynamika życia może spełniać się tylko w podwójno-jednej Communio, życie ludzkie „musi się” obrócić w śmierć, w przypadku gdy struktura relacji już w swoim prapoczątku zostaje zniszczona; i to życie „musi” być ponownie przywrócone, uzdrowione i na nowo naprawione do dobra, jeśli rzeczywiście stworzenie ma zachować swój sens. Od strony tego faktycznego odnowienia (zbawienia) wierzący przypomina sobie tak zwany grzech pierworodny jako ciemną, rozdzielającą moc, aby w tym spojrzeniu ocenić, co znaczy być przyjętym na nowo do trynitarnej struktury życia” /Tamże, s. 295/.

+ Prastruktury literackie to metafora i mit. Literatura, a także krytyka jest „rozpoznawaniem archetypów” (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 422). Frye uważa, że to rozpoznawanie dokonuje się w poszukiwaniu jedności umysłu poprzez porównawcze badanie dzieł sztuki. Ostatecznie tę jedność można odnaleźć tam, gdzie ona tkwiła, zanim człowiek jeszcze utracił swą tożsamość, zanim jeszcze został wygnany z Raju. „Każdy wysiłek badań literackich sprowadza się do re-kreacji” (N. Frye, Scholarship in a Postliterate World, w: Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 23). Dlatego podstawowym kierunkiem owej rekreacji jest świat sprzed upadku, „świat odzyskanej tożsamości” (Tamże, s. 26). „Dwie podstawowe struktury (a raczej prastruktury) literackie to metafora i mit. Pierwsza z nich określa zasadę tożsamości w zdaniu „to jest to”. Druga jest opowieścią, a więc ustala relację następstwa między kolejnymi zdarzeniami. Spełnieniem pierwszej z nich jest „niezapośredniczona wizja”, w której wszystko okazuje się ze sobą tożsame. Spełnieniem drugiej jest mit poszukiwania, quest-myth, który prowadzi do odzyskania utraconej tożsamości” W047.1 21.

+ Prastruktury pre-formalne sztuki wieku XX, niczym dywan perski. Malarstwo antysowieckie jest równie ateistyczne, jak ateistyczni są radykalni antyrewolucjoniści. „Przeciwieństwem sztuki sowieckiej, przechodzącego kryzys naśladowczego socrealizmu, jest dziś malarstwo abstrakcyjne. Jego rytmika różnobarwnych powierzchni usiłuje oddać wrażenia muzyczne. Pomimo to, dźwięk nie ma żadnego związku z występującymi na świecie formami. U najwybitniejszych – Kandlińskiego, Kupki, Malewicza, Mondriana, dostrzegamy początkowo „teozoficzne” pragnienie dotarcia do pierwotnego chaosu poprzez rzeczywistość empiryczną. Przekątna, linie przecinające się pod kątem prostym, zmierzają ku kwadratowi, geometrycznemu symbolowi Bożego Absolutu. Od symbolu powracamy jednak do czystego znaku. Jest to poznanie abstrakcyjnego Bóstwa z pominięciem hipostazy Bożej Osoby, a zwłaszcza – z pominięciem Wcielenia. Sztuka ucieka się do zabiegów pre-formalnych, prastruktur i w nieskończoność, niczym dywan perski, rozpościera wielobarwną płaszczyznę, nie mogąc się zatrzymać z braku jakiejkolwiek motywacji. Zastąpienie lektury ilustrowanymi czasopismami i telewizją, powszechna inflacja obrazu, dochodzi do zenitu w przypadku gigantycznej idolatrii, której obiektem są gwiazdy kina czy też przywódcy państw. To uwolnienie podświadomych treści jest wprawdzie kontrofensywą wyobraźni, pozbawioną jednak związku z naturą symbolu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 116.

+ Prasymbol skupiający w sobie wszelkie bieguny bytu, Chrystus. Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.

+ Prasymbole tworzą głęboką warstwę każdego światopoglądu. Doświadczenie ludzkości koncentruje się w symbolach. „Prawdziwe symbole należą do narosłej w ciągu wieków sumy doświadczeń, których także dzisiaj nie wolno wyrzucić na śmietnik, co najwyżej można je uzupełnić nowymi. […] nasza epoka współczesna straciła wszelki respekt dla sił przyrody, gdyż „wierzymy”, iż wiemy o nich wszystko i możemy nimi manipulować” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 31/. „Postrzegane przez ludzi wszystkich narodów, kultur i religii symbole, jak światło i ciemność, woda i ogień, drzewo i góra, a także droga i jaskinia nazywane są przez niektórych autorów „prasymbolami”; tworzą one „głęboką warstwę każdego światopoglądu”; w nich to przedmiotowa, postrzegalna zmysłowo rzeczywistość odsyła do numinosum, transcendentnej mocy. Większość pozostałych symboli należy jednak ocenić w ich konstelacji społeczno-historycznej. Wrastając w jakąś kulturę, człowiek przejmuje także jej symbole. Chroniący człowieka przed kaprysami pogody namiot mógł mieć sygnifikację symboliczną jedynie u nomadów. U koczowniczych ludów ze stepów środkowej Azji uzyskał znaczenie makrokosmiczne, stając się obrazem rozpinającego się nad ziemią nieba; Ałtajczycy i Buriaci dostrzegają w kołku do namiotu oś świata (axis mundi). A według relacji biblijnej tronujący na sklepieniu niebieskim Bóg kazał sobie zbudować przybytek na ziemi; ten zbudowany przez ludzi święty namiot (zwany także namiotem Zgromadzenia) jest jedynie „obrazem i cieniem rzeczywistości niebieskich” (List do Hebrajczyków 8, 5), prawdziwy zaś namiot, a więc prawzór, pan sam wybudował” Tamże, s. 32.

+ Prasynteza chrystologiczna: „Jezus jest Chrystu­sem (Mesjaszem)” – jest możliwa jedynie w Duchu Świętym. „Boskość Ducha Świętego jest objawiona na różne sposoby w Osobie Jezusa Chrystusa i w Jego historii, nie wyni­ka zaś bynajmniej ze spekulacji teologicznej, która jedynie opracowuje dane objawienia. / Duch Chrystusowy / Duch Święty jako „Jeden z Trzech” jest oso­bowym objawicielem Boskości Syna i w tym sensie świadczy o Synu Bo­żym jako „jego Duch”: „Duch Chrystusowy” (Rz 8, 9), Objawia On dwie, wewnętrznie związane między sobą prawdy: że Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem oraz że jest Synem Bożym. Zapośrednicza On jedność objawienia i poznania Ojca i Syna (Łk 10, 21-22). Kto odrzuca mesjaństwo Jezusa, ma grzech największy, bo przeciwko Duchowi Świętemu (Mk 3, 29), który właśnie tworzy w wolnym dialogu wiarę w Bóstwo Mesjasza. W tym sensie Jezus działając przez Ducha, działa mocą i wła­dzą Bożą (Mt 12, 28). Prawdy te odsłaniają się najbardziej przy chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.; J 1, 32-34; 2 P 1, 17) i przy inauguracji Kościoła w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1-13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 832/. „Duch Święty objawia relację między Ojcem a Synem (Mt 1, 16.18; Łk 1, 26-38; 3, 23), a także osobową relację Jezusa z Nazaretu do Boga, czyli przyjęcie człowieczeństwa Jezusa do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn. Następnie interpretuje soteriologicznie krzyż Jezusa, zmar­twychwstanie i uwielbienie (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18; Hbr 9, 14). Uwierzytelnia misterium zmartwychwstania jako Pieczęć Ojca: J 6, 27. Również wiara we wcielenie i całe dzieło odkupienia i zbawienia może się dokonać tylko w Duchu Świętym: „po tym poznajemy Ducha Bożego [...], że Jezus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2). W ogóle powiązanie Jezusa historycznego, ukrzyżowanego z wywyższonym i uwielbionym, czyli cała chrystologiczna prasynteza: „Jezus jest Chrystu­sem (Mesjaszem)” – jest możliwa jedynie w Duchu Świętym: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3; por. G. L. Muller). Duch objawia Jezusa Chrystusa, two­rzy całą „niszę” odkupieńczą i zbawczą oraz daje żywy kontakt z Jezu­sem przede wszystkim przez swoją Boskość” /Tamże, s. 833.

+ Prasynteza jaźni i istnienia w nieskończoność immanencji i transcendencji, osoba. „Pojęcie osoby kształtowało się najpełniej na kanwie nauki o Bogu. Tym samym „osobą” (hipostasis, prosopon, persona, suppositum) w najbardziej właściwym znaczeniu stawał się Bóg. Człowiek był nią tylko w znaczeniu pochodnym i analogicznym, czyli bardziej niepodobnym niż podobnym. Żeby jednak nie rozbić Natury Bożej, w trynitologii stworzono (św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu) pojęcie substancji jako „relacji”, co dla Arystotelesa byłoby bez sensu: substancja nie mogła być relacją i relacja nie mogła być substancją, bo relacja to przypadłość. Tutaj zaś substancja była relacją, np. subsystentny Ojciec jest osobą przez to, że jest relacją rodzenia względem Syna. Była to jednak rewolucja w rozumieniu osoby. Osoba bowiem realizowała swoją istotę przez bycie odniesioną w całości do kogoś drugiego na podstawie tej samej natury ontycznej. Przede wszystkim dało to początek koncepcji „osoby społecznej” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. „Określenie personalistyczne. Właściwa personologia musi za wszelką cenę łączyć stronę ontologiczno-obiektywną: existens, subsistens, obiectum ze stroną jaźniowo-subiektywną: aliquis, ego, subiectum. Osoba zatem to byt subsystujący jako ktoś (subsistens ut aliquis, ut ego) lub ktoś jako istniejący i subsystujący (aliquis ut existens et subsistens) czy też ego subsystujące (ego subsistens). Można też powiedzieć, że osoba to byt istniejący na sposób kogoś albo „ja” na sposób istniejącego: istniejący jako Ktoś lub Ktoś jako subsystujący. Osoba jest to ktoś subsystujący w jaźń; „ja” subsystujące bimodalnie: cieleśnie i duchowo; jest to ekstaza ontologiczna ciała i duszy w syntezie; jest to prasynteza jaźni i istnienia w nieskończoność immanencji i transcendencji (Cz. S. Bartnik). W każdym razie współczesne określenie osoby musi łączyć w jedno aspekt przedmiotowy i aspekt podmiotowy (ten drugi też jest rzeczywistością, tylko na inny sposób)” /Tamże, s. 405.

+ Prasynteza niezmienności i zmienności: Bóg. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt (energia, actus, actualitas). Dziś trzeba podnieść, że niezmienność Boga w ujęciu chrześcijańskim nie oznacza statyczności Boga, stagnacji, bezaktywności, bezżycia czy jakiejś „nudy metafizycznej”, jak w filozofii greckiej. Wręcz przeciwnie, Bóg jest Aktem – absolutnym, niepowtarzalnym, wiecznotrwałym, niepoprawialnym. W naturze Boga trzeba dostrzegać nie tylko stan, lecz także akt, morze żywego istnienia, realizację, ciągłe spełnianie się „Tego, który jest”. Można tu posłużyć się, choćby nieadekwatnym, obrazem wiecznego strumienia istnieniowego, płynącego ku wewnątrz bez granic przechodniości. Przypomina to pierwotny cyklotron, gdzie jest absolutna dynamika akceleracji, połączona z bezdynamiką poza cyklotronem. Dlatego pojęcie Boga musi być nie tylko statyczne, ale i w pewnym sensie „dynamiczne”, a raczej Bóg wykracza ponad jedno i drugie, jest ich prasyntezą, stanowiąc prapierwotność niezmienności i zarazem „czystej zmienności”, statyczności i dynamiczności, przy czym jedna „strona” nie znosi drugiej. Bóg jako akt nie jest Anaksymandrowym, Schellingowym, Heglowym czy Whiteheadowym „stawaniem się Boga” – z „nie-Boga” lub „przed-Boga” czy też „mniejszego Boga” ku „Bogu”, „Super-Bogu” czy „Pełnemu Bogu”, lecz w ramach niezmiennej istoty Boga zachodzi nieskończona dynamika Aktu: istnienia, nieskończoności, unifikacji, tożsamości, treści, tematu, afirmacji, negacji nicości…Tak też Energia Arystotelesa i Actus purus (Actus purissimus, Actualissimus), czyli Akt Czysty – doskonałość, czysty byt, pełna realizacja – jest niewyrażalnym „uistnianiem się” istnienia w ramach nieodmiennego istnienia (esse). Oznacza to nieskończone i nieograniczone natężenie Aktu, tętniące istnieniem czystym, pozycjonujące się w osobach, identyfikujące się w Naturze. Przy czym Całość realizuje się w Punkcie, a jedność we wszystkości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 127-128.

+ Prasytuacja ludzkości „Mówiąc syntetycznie – grzech pierworodny jest to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne (indywidualne, jak i społeczne), określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało w pierwszych ludziach jako Głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bo­giem. Analogicznie negatywnie wypadła prozopoiczna próba dla części aniołów (Rdz 3, 1-5; Mdr 2, 24; J 8, 44; 2 P 2, 4; KKK 391-395). /Prasytuacja/. Według większości Ojców Kościoła zbawienie jest procesem współrozciągłym względem całej historii ludzkiej, ale zgodnie z zasadą istnienia punktów węzłowych pierwszy człowiek znalazł się w sytuacji protogenetycznej, decydującej i pierwotnej dla swojego istnienia (humanitas originans). W celu osiągnięcia właściwej personacji (i perso­nalizacji) został postawiony wobec świadomego i wolnego problemu Boga jako Stwórcy i wobec Słowa Bożego jako Zbawcy, czyli absolutne­go spełniciela stworzenia. Było to samo sedno samorealizacji podmioto­wej człowieka w dobru duchowym, fizycznym, moralnym i nadprzyro­dzonym; narodzenie się zadań człowieka w świecie, powołania względem stworzenia i perspektyw futurologicznych na czele z eschatologią, a także zaistnienie alfalnego proroctwa i „zadatku” na uczłowieczenie się Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 345.

+ Praświatło budulcem kosmosu Grosseteste Robert zasłużył się tym, że nie tylko sam przekładał na łacinę skarby naukowego piśmiennictwa starożytnego, lecz że stworzył w Oksfordzie poważny ośrodek tłumaczeń, skupiający tłumaczy pochodzenia greckiego i ormiańskiego, godny stanąć w jednym rzędzie obok sławnego kolegium przekładów w Toledo lub centrum studiów klasycznych, jakim były południowe Włochy, a zwłaszcza dwór władców Sycylii. Owocem jego pracy naukowej były więc przekłady między innymi: Etyki nikomachejskiej i innych pism Arystotelesa, traktatów Pseudo-Dionizego, św. Jana z Damaszku, komentarze: do Analityk wtórych i Fizyki Arystotelesa, do psim Pseudo-Dionizego. […] Mieczysław Boczar w artykule Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku stwierdził, że „»Metafizyka światła«, jak i inne teorie Grosseteste’a są owocem swoistego przemieszania kultur i tradycji filozofowania” (M. Boczar, Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 11). Dla myśliciela chrześcijańskiego, jakim był biskup Linkolnu, istotne było przede wszystkim to, że w kosmogonii biblijnej światłu, a raczej praświatłu, przypisana została szczególna godność z racji powołania go do istnienia na samym początku aktu stworzenia. W pierwszym dniu bowiem „rzekł Bóg: »Niechaj się stanie światłość!«. I stała się światłość. Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ja od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą” (Rdz 1, 3-5). W XIII wieku św. Bonawentura, określając Boga, używa pojęcia ognia – ignis zamiennie z pojęciem światła – lux” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 137.

+ Praświatło duchowe Bóg, Filon Aleksandryjski. Światło zwycięża nad ciemnością. „Z przekazów wiemy nie tylko o prekosmicznej nocy, ale również o przedwiecznym świetle, metafizycznym, niedostrzegalnym (lub też nie do zniesienia) dla ludzi, świetle, z którego wyłoniło się zarówno dostrzegalne okiem światło, jak i ciemność. Wynika z tego, że obok wiecznego królestwa światła istnieje jedynie przemijalne królestwo ciemności. Bogowie stoją po stronie światła; w Egipcie za panowania Ptolomeuszów Serapisa i Izydę określano jako światło (phos). W filozofii antycznej znajdujemy wyraźną metafizykę światła, tzn. naukę o jego pozaziemskim (pozakosmicznym) pochodzeniu; nieprzemijające idee emanują światło, a proces poznania polega na oświeceniu przez to światło. U Filona z Aleksandrii, filozofa żyjącego w czasach Chrystusa, Bóg jest praświatłem, duchowym słońcem. W psalmach światło występuje jako atrybut, ale także jako istota bóstwa. […] sam Chrystus mówi o sobie: „jam jest światłością świata. Kto idzie za mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (J 8, 12)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 123/. Dla średniowiecznych mistyków lux eterna było równoznaczne z istotą Boga. Mechtylda z Magdeburga mówi o „niepojętym świetle”; Bóg jest owym światłem, a człowiek świecznikiem – wyobrażenie odwołujące się do iluminizmu św. Augustyna, które sugeruje, iż boskie światło zapala w duszy ludzkiej światło, oznaczające zarazem poznanie i miłość /Gr. Lüers, Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werks der Mechtild von Magdeburg, Darmstadt 1966, s. 216/. Według teorii illuminatio („oświecenia“) poznanie rozumem duchowego światła (lumen spirituale) wymaga również łączności człowieka z Bogiem. Znany nie tylko jako lekarz, lecz również ze swoich wnikliwych prac filozoficznych i teologicznych Paracelsus rozróżniał dwa światła, jakie Bóg dał człowiekowi do poznawania świata: światło natury oraz światło łaski” /Tamże, s. 124.

+ Praświatłość Boża według Filona z Aleksandrii. Światło stanowiło ważną kategorię filozoficzną od starożytności do dzisiaj. „Przez milezyjczyków, a głównie przez Heraklita, praelement ognia został pozbawiony swego konkretnego odniesienia rzeczowego, uznany zaś za arche, za prazasadę świata, utożsamianą z rozumnością i prawem wszechrzeczy. U Filona z Aleksandrii (I wiek n.e.) – przedstawiciela synkretycznej żydowsko-greckiej filozofii – znalazł wyraz ontologiczny aspekt teorii światła wraz z ujęciem Boga jako praświatłości. W koncepcji tej dominowały pierwiastki platońskie i biblijne. Filon, za Platonem, dokonał pełnego rozdziału między światłem umysłowym a cielesnym. Jednakże szczególne miejsce w koncepcji Grosseteste’a zajął neoplatonizm i Plotyn, zwłaszcza jego teoria emanacji stała się bliska angielskiemu filozofowi. Plotyn, podobnie jak Platon i Filon, uznawał za prawdziwe światło umysłowe, którego odbiciem czy też wynikiem emanacji było światło fizyczne. W metafizyczno-teologicznym systemie Proklosa, częściowo znanemu Grosseteste’owi przez pseudoarystotelesowski traktat Liber de causis, „boskość ujmowana była pod postacią praświatła zmysłowo uchwytnego” (Por. M. Boczar, Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 12). Praelement ten nie stanowił metafory, lecz miał znaczenie w pełni realne, bytowo-transcendentne, do czego nawiąże też Grosseteste” T50.7 138.

+ Prat Katecheza trynitarna św. Pawła jest relatywnie bardziej przestudiowana niż inne zagadnienia. F. Pastor wymienia takie nazwiska, jak: Prat, Kauss, Cerfaux, Fitzmeyer, Duquoc i Pikaza W053.2 71. U św. Pawła wyraźnie zarysowana jest personalność Boskiej Triady. Największe kłopoty sprawia w tym względzie personalność Ducha Świętego. Kwestia Trójcy immanentnej u św. Pawła jest bardzo skomplikowana W053.2 72. Św. Paweł zajmuje się funkcjonowaniem Osób Trójcy, czyli Trójcą ekonomiczną. Paweł nie rozdziela teorii od praktyki. Uważa to za wymóg bycia chrześcijaninem. Nauka Objawiona nie jest teorią, lecz fundamentem życia, egzystencji W053.2 83. Katecheza nie jest tylko instrukcją przygotowującą do chrztu, lecz doktrynalnym, moralnym i liturgicznym formowaniem wiary katechumenów. Przygotowuje kandydatów do rozpoczęcia nowego życia, do nowych zadań, do umacniania relacji z Bogiem i ludźmi, a także z wspólnotą zgromadzoną wokół Chrystusa. Pedagogia misterium chrześcijańskiego została wyrażona w formule, w symbolu wiary, w całokształcie doktryny, ale też w jej percepcji egzystencjalnej, w kontakcie z rzeczami oraz znakami. Również Trójca była przyjmowana, przeżywana a nie tylko nauczana. Katecheza trynitarna metodycznie była osadzona w życiu Kościoła. Tak czynią m in. Ireneusz z Lyonu, Grzegorz z Nyssy i Cyryl Jerozolimski W053.3 89.

+ Pratchett Terry Powieść feministyczna wychodząca poza obręb feminizmu liberalnego „Za sprawą Cudo problem tożsamości kobiet u krasnoludów pojawia się po raz pierwszy - jest ona tutaj pionierką, podobnie jak pierwsze feministki, z tą różnicą, że nie próbuje wejść do „świata męskiego”, stać się równą mężczyznom, ale zaznaczyć w nim swoją obecność jako kobieta. Jest to zgodne z postawami krytycznymi wobec feminizmu liberalnego, wedle których dążenie do zrównania kobiet i mężczyzn prowadzi do utraty autonomii – kobiety wchodzące w świat męski, funkcjonując wedle zasad w tym świecie obowiązujących, stają się po prostu „gorszymi mężczyznami” (Przypis 17: Choćby według Luce Irigaray „równość” w kulturze Zachodu oznacza po prostu bycie równym mężczyźnie, a więc dopasowanie do męskich norm, co według francuskiej filozofki jest jedynie ułudą oferowaną przez Zachodnią logikę „tożsamości”). Gdy jednak spojrzymy na bohaterkę jako jednostkę, okaże się, że choć początkowo poprzez dostosowanie się do kultury i zasad społecznych stara się stłumić swoje wewnętrzne problemy i konflikty, co staje się jej „źródłem cierpień, gdyż zawierając tylko jeden model bycia, społeczeństwo nie daje jej wyboru w kształtowaniu własnej egzystencji, to charakteryzuje ją „wola mocy”, która dla Friedan jest sposobem, „w jaki człowiek potwierdza swoją egzystencję i możliwości samodzielnego istnienia; to «odwaga bycia jednostką»” (B. Friedan, B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 407). Historia Cudo osadzona w rzeczywistości społecznej krasnoludów jest też swoistą satyryczną krytyką - charakterystycznych dla krasnoludów – „męskich wartości” (przypomnijmy, że parodiowanie patriarchalnej kultury jest jednym z postulatów Lucy Irigaray), takich jak agresywność, zaborczość czy podążanie za zyskiem. Ukazanie społecznego konstruowania ról płciowych z jednej strony i oparcie tożsamości płciowej Cudo na cielesności z drugiej wprowadza napięcie między podejściem konstrukcjonistycznym, ujmującym płeć kulturową jako niemającą podstaw w biologii oraz esencjalizmem. Tak więc niemożliwe jest zamknięcie powieści Pratchetta w obrębie feminizmu liberalnego. Jedno natomiast nie ulega wątpliwości – wątek Cudo zwraca uwagę na fakt wymazywania kobiet z historii i porządku społeczno-politycznego, co wykazywała między innymi Christine Delphy (Zob. C. Delphy, Na rzecz feminizmu materialistycznego, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, red. M. Solarska i M. Borowicz, Poznań 2007, s. 65), a Gaye Tuchman nazwała „symbolicznym unicestwieniem” (Za: D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. Burszta, Poznań 1998, s. 148). Ujawnienie się Cudo jest więc niejako rewindykacją całej historii i kultury i odzyskaniem w nich miejsca dla kobiet” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 188/.

+ Pratchett Terry Powieść Na glinianych nogach, polityka płci. „Zdaje się, że to, czego brakuje Cudo, to możliwość zdefiniowania siebie przez pryzmat płci, „mistyka kobiecości”, o której pisze Betty Friedan: […] kobiety definiowano wyłącznie poprzez pryzmat płci w ich relacjach z mężczyznami – były zazwyczaj czyjąś żoną, obiektem seksualnym, matką, panią domu – natomiast nie dostrzegano w nich osób, które mogłyby się samodzielnie określić poprzez swoje czyny w społeczeństwie. Ów wzorzec […] określiłam mianem „mistyki kobiecości Monorodzajowe społeczeństwo krasnoludów nie pozwala Cudo zaznaczyć swojej różnicy. Powieść Pratchetta zdaje się mieć opozycyjny wydźwięk do Mistyki kobiecości Friedan, która uważała, że głównym powodem opresji kobiet jest zamknięcie ich w „kobiecości” (Przypis 15: Friedan pisze: „Głosy odwołujące się do tradycji freudowskiej sofistyki nieustannie wmawiały kobietom, że ich przeznaczeniem, którego powinny pragnąć nade wszystko, jest chluba z własnej kobiecości” (B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 60). Jednak dotykający bohaterkę problem opisać można z pomocą podobnego języka. Jest to „kłujące poczucie niezadowolenia, tęsknoty”, pytanie o konieczność i niezmienność życia, w które została wtłoczona. Cudo nie jest gospodynią z przedmieść, dla której niedostępne są inne sposoby samorealizacji, niż te związane z prowadzeniem domu i życiem rodzinnym. Wręcz przeciwnie – funkcjonuje w społeczeństwie na równych z mężczyznami prawach, ale podobnie jak amerykańskie panie domu, których sytuację opisuje Betty Friedan, jest niezadowolona z tego, o czym inne kobiety mogłyby tylko pomarzyć” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno – Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 187/. „Pojawia się tu jedna z wielu aporii obecnych w poruszających kwestie feministyczne powieściach Terry’ego Pratchetta, której nurt liberalny nie jest w stanie rozwiązać. W krótkim wątku pobocznym obserwujemy zmagania Cudo z patriarchatem, jej drogę prowadzącą do odrzucenia ról, których sama nie wybrała. Jednak łatwo zauważyć, że wydostając się z jednego modelu patriarchatu wpada od razu w drugi. Czyżby za historią o emancypacji kryła się pochwała „mistyki kobiecości”? Problem zdaje się być nieco bardziej złożony. Nie można czytać tego epizodu jedynie z perspektywy afirmującej tekst jako historii emancypacji jednostki, albo widząc w nim patriarchalną ideologię próbującą przekonywać, że kobiety do szczęścia potrzebują szminki i sukienki. Cudo walczy z „mistyką kobiecości”, która ignoruje kwestię tożsamości kobiet, w jej własnej społeczności (Tamże, s. 122), gdzie „panią domu” zastępuje „krasnolud żłopiący piwo” /Tamże, s. 188/.

+ Pratworzywo materialne wymyka się badaniom naukowym. „Zagadnienie powstania i rozwoju życia na ziemi stanowi przedmiot badań zarówno biologii, jak i filozofii przyrody. Wraz rozwojem nauki zmienił się naukowy obraz świata. Wielkie odkrycia współczesnej fizyki, biologii i neurofizjologii pozwoliły głębiej wniknąć w strukturę materialnej rzeczywistości. Wskutek tego załamał się dawny obraz świata pojętego jako maszyna /Nie załamał się! Ogół materialistów tak traktuje świat!/, a wraz z nim stracił znaczenie zespół jego materialistycznych modeli. Za znikającym porządkiem zjawisk, poza zewnętrznym pozorem, fizyka kwantowa spotkała się w zaskakujący sposób z transcendencją. Czy dzisiaj nie powstał pewien rodzaj zbieżności między pracą fizyka i filozofa i czy nie stawiają oni dziś tych samych istotnych pytań? Są to pytania o ewolucję materii, tej materii, którą P. Teilhard de Chardin nazwał materia-matrix, czyli materią rodzicielką. Paradoksalnie się wyrażając, materia stała się mniej materialna, niż to dawniej sądzono /Wcale nie mniej, ponieważ materialiści zawsze głosili, że życie, intelekt, itp. to wykwit materii, czyli materia coś musi mieć w sobie, aby ten wykwit mógł się dokonać. Dzisiaj materialiści mówią tak samo; materia jest żywa i nie ma niczego poza nią, Bóg nie jest jej potrzebny/. Biolodzy i filozofowie przyrody starają się rozwiązać problem początku i rozwoju życia. O początku bowiem świata, o powstaniu materialnego pratworzywa jako podmiotu ewolucji, nauka nie może powiedzieć nic pewnego /Materialiści są przekonani, że materia jest wieczna, bez początku, po prostu jest, i tego nie trzeba udowadniać, bo tak jest/. Jej metody badawcze nie sięgają poza „wielki wybuch” = „Urknall”. Natomiast odpowiedzi o początek i rozwój życia na ziemi szukają, mniej lub więcej zgodnie, biologowie i filozofowie. Biologowie starają się odtworzyć warunki panujące w praatmosferze i na praziemi, aby odkryć drogi wiodące od abiotycznych do powstania biotycznych związków i pojawienia się pierwszego żywego organizmu. Próbują ukazać drogi przejścia od ewolucji chemicznej do ewolucji biologicznej” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 11/. „Natomiast filozofowie zajmują zasadniczo dwa stanowiska w poglądach na powstanie i rozwój życia na ziemi” /Tamże, s. 12.

+ Pratworzywo mnogościowe przestrzeń, i warunek zaistnienia rzeczy z „przedmaterii”; Teilhard de Chardin P. „Istota przestrzeni. Przestrzeń sama w sobie nie jest do końca zro­zumiała ani ściśle definiowalna, lecz stanowi naturalną głęboką tajemni­cę. Umysł ludzki jednak próbuje ją ujmować i przynajmniej opisywać. Dla Leukipposa, Demokryta, Epikura, Lukrecjusza, Platona, Plotyna, Newtona przestrzeń jest jakimś idealnym pojemnikiem na rzeczy: abso­lutna, niestworzona jak i pramateria, niezmienna, jednorodna i nieskoń­czona; jest obrazem Prarzeczywistości. Kartezjusz, Leibniz, Spencer i Bergson uważają ją za czysty wytwór umysłu ludzkiego, Berkeley i Kant - za formę zmysłowości, łączącej impulsy wrażeniowe „jeden obok drugiego”, H. Poincare i strukturaliści - za naukowy model logiczno-matematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 969/. „Dla marksistów przestrzeń jest obiektywnym atrybutem mate­rii, jak i czas; dla św. Tomasza z Akwinu jest ona formalnie bytem myślnym, a materialnie ma oparcie w zjawisku ciała; dla wielu późniejszych tomistów jest ona niezależna od umysłu (np. Jan od św. Tomasza) albo nie jest ani materialna, ani duchowa, lecz czymś „trzecim”. Święty Augu­styn uczył, że przestrzeń została stworzona „razem ze światem rzeczy”, a więc jest skutkiem stworzenia materii i następuje jakby „po rzeczach”. P. Teilhard de Chardin odwrócił ten pogląd uważając, że przestrzeń jest „przed rzeczami”, jakby „przedrealna” jako mnogościowe pratworzywo i warunek zaistnienia rzeczy z „przedmaterii” /Tamże, s. 970/.

+ Pratworzywo stworzone przez Boga w pierwszym etapie, w drugim Logos uformowało z tego konkretny świat, Tacjan. Creatio ex nihilo. „Również wśród chrześcijan prawda o stworzeniu z nicości kształtowa­ła się powoli. Teologia stworzenia w II w. była rozdwojona na judeo-chrześcijańską i grecko-platońską. Były one jednak nie do pogodzenia. Według Platona (zm. 347 przed Chr.) bowiem świat został stworzony z wiecznej materii; jest on określony przez trzy czynniki: Boga, idee i materię („Timaios”). Naukę zaś stworzenia ex nihilo rozwijali: „Pasterz” Hermasa, św. Justyn (zm. ok. 165), Tacjan (zm. po 172), Teofil z Antiochii (zm. ok. 186) i św. Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). Tacjan próbował niejako godzić oba kierunki kosmogenezy w ten sposób, że Bóg stworzył pratworzywo, a Logos uformowało z tego konkretny świat („Oratio ad Graecos”). Św. Ireneusz natomiast podkreślił głęboką myśl, że nie tyle świat powstał z nicości, ile raczej „od strony Bytu Bożego”, bo „Bóg wziął z siebie substancję stworzenia i jego idee” (Adversus haereses IV 20, 1). W Biblii bara – stworzyć (Rdz 1, 1) jest odnoszone tylko do działania samego Boga. W teologii znaczenie semantyczne ujęto bardziej w kon­strukcję pojęciową: „stworzenie to wyprowadzenie bytu (rzeczy) z nicoś­ci swej istoty i tworzywa” (creatio est productio entis (rei) ex nihilo sui et subiecti). Jest to powstanie z nicości formy i materii rzeczy; z nicości swej własnej, czyli bez swej jakiejkolwiek preegzystencji, z nicości swej formy substancjalnej, np. kosmos nie istniał jako kosmos. I dodaje się: ex nihilo subiecti, czyli bez materii preegzystującej, a więc bez tworzywa, bez podkładu, bez osnowy uprzednio istniejącej. Oczywiście wyrażenie ex („z”) nie oznacza i tak jakiejś uprzedniej materii, co wyraża dobrze słowo nihilum – „nicość”. Nie znaczy to bynajmniej, by „nicość” istniała, a z niej, jak z chaosu czy odmętów (tohu wabohu), miało być coś stwa­rzane, lecz po prostu to, że byt (rzecz) stworzony w dosłownym znacze­niu nie ma swojego poprzednika. Byłoby lepiej – po staropolsku – ex nihilo tłumaczyć jako „bez niczego”. Przy takim tłumaczeniu lepiej wychodzi sem zależności stworzenia od Pełni Bytu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 249.

+ Pratworzywo stworzone przez Boga z nicości sta­nowi inkarnowaną myśl Bożą, a więc inkarnowany plan rozwoju, teoria ewolucji teistyczna. „Interpretacja roli przypadku i celowości w ewolucji jest zależna nie tyle od biologicznych danych, ile od filozoficz­nych założeń autora. Z punktu widzenia teistycznej teorii ewolucji stworzone przez Boga z nicości pratworzywo, sta­nowi inkarnowaną myśl Bożą, a więc inkarnowany plan rozwoju. W tak pojętej genezie materii znajdujemy filozo­ficzne wyjaśnienie, skąd wzięła się wewnętrzna dynamika, wewnętrzne zdolności i aktywność materii. Inkarnowany plan Boży rozwija od wewnątrz materię, począwszy od pratworzywa do ciała ludzkiego włącznie, realizując ten rozwój wewnętrznymi siłami natury. Właśnie dlatego, że rozwój dokonuje się wewnętrznymi siłami natury, napoty­kamy na pewien margines wolności, a więc na próby uda­ne i nieudane, przypadkowe i celowe, co globalnie wzięte nie przeszkadza w realizowaniu celu, którym jest biolo­giczny postęp ku człowiekowi. Przypadek i celowość ist­nieją harmonijnie w biosferze. Przypadek względny został wliczony w plan, w teleologię biologicznej ewolucji, jako czynnik dostarczający alternatyw dla wieloliniowego roz­woju i postępu biologicznego. Przypadek stanowi o pew­nym marginesie wolności, która istnieje od początku w pratworzywie. W ewolucji materii nieożywionej uwidacznia się on w procesach kwantowych, w ewolucji biologicznej w postaci wielorakich alternatyw, poddawanych selekcji dla realizowania, utrzymania i rozwoju życia. W podobny sposób ujmuje ten problem Guitton, we­dług którego życie zawdzięcza swe własności bezpośred­nio tajemniczej tendencji materii do spontanicznego orga­nizowania się i przechodzenia ku coraz bardziej uporząd­kowanym i złożonym stanom” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 42/.

+ Pratworzywo świata Mity kosmogenetyczne. Creatio ex nihilo. Stworzenie „z nicości”. Wszystkie mity kosmogenetyczne podają, że Bóstwo stworzyło świat (a w nim człowieka) z jakiegoś pratworzywa, pramaterii, z chaosu. Jedynie według Żydów i chrześcijan świat został stworzony „z niczego” (de nihilo, ex nihilo). Wprawdzie jeszcze według Księgi Mądrości, autorstwa jakiegoś hellenisty, Wszechmocny Bóg „świat stworzył z bezładnej materii” (Mdr 11, 17), ale już w Drugiej Machabejskiej, pochodzącej również z II w. przed Chr., autorstwa czy­sto judaistycznego, pisze: „[...] wszystko z niczego stworzył Bóg i ród ludzki powstał w ten sam sposób” (2 Mch 7, 28; por. Rz 4, 17). Kościół katolicki podaje tę prawdę jako dogmat: Sobór Laterański IV z 1215 r. (DH 800) i Sobór Watykański I z 1870 r. (DH 3025). Bóg jest źródłem absolutnym wszystkiego, co jest, i nie dzieli swej wszechmocy z żadną pramaterią, chociaż w Kapłańskim Tekście Księgi Genesis, zredagowa­nym ok. 500 r. przed Chr., zwrot „bezład i pustkowie” (tohu wabohu) zdaje się nie oznaczać „nicości”, lecz raczej rodzaj jakiegoś pratworzywa czy „chaosu” (Rdz 2, 2). Być może, że prawda o stworzeniu z nicości dojrzewała powoli w Starym Testamencie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 249.